703

مشخصات کتاب

بررسی سنت نبوی در
نوشته‌های دشمنان اسلام و
مناظرات آن‌ها و پاسخ به آن‌ها

(جلد دوم)




نویسنده:

عماد سید شربینی

ادامه باب دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

فصل دوم: تشکیک در حجیت خبر آحاد

مقدمه

وقتی کسانی که حجیت حدیث را بصورت کلی انکار می‌کنند، عده اندکی هستند که با اجماع مسلمانان به مخالفت برخواسته‌اند، و ضروریات و بدیهیات دینی را انکار کرده‌اند، این خطر آن‌ها بزرگ نیست، و مانند خطر انکارکنندگان خبر آحاد نمی‌باشد، انکار کنندگان خبر آحاد، از لحاظ کمی، تعداد بیشتری هستند، و شبهات مخصوص خود را دارند، که با آن حجیت حدیث را بصورت عمومی، مورد تشکیک قرار داده‌اند، ممکن است که شبهات آن‌ها بر تعداد زیادی از مردم اثر بگذارد، اگر آن‌ها را به حال خود بگذاریم. قبل از اینکه به نادرستی شبهات آن‌ها بپردازیم، نخست اصطلاحاتی را که جمهور علما برای تقسیم حدیث، از جهت سند، و تعداد راویان در هر طبقه تا حد تواتر [۱]، و آحاد [۲]، یادآور شده‌اند، می‌آوریم، سپس هر قسمت را از نظر لغوی و اصطلاحی تعریف می‌کنیم، و سپس، اندازه‌ای که افاده علم می‌کند و حجیت و وجوب عمل به آن را شرح می‌دهیم.

و در مباحث بعدی به آن‌ها می‌پردازیم.

[۱] امام شافعی متواتر را دانش عام و یا دانش تسلط و احاطه نام نهاده است. نگاه: الرساله، ص ۴۷۸، بند ۱۳۲۹. [۲] امام شافعی آحاد را (علم ویژه) نامیده است، نگاه: الرساله ۴۷۸ بند شماره ۱۳۳۰.

مبحث اول: تعریف متواتر و بیان تعداد احادیث متواتر و مقدار یقین‌آور بودن و حکم عمل به آن و همچنین حکم منکران آن

نخست: تعریف لغوی و اصطلاحی متواتر

متواتر از نظر لغوی به معنای آمدن یکی به دنبال دیگری با اندکی فاصله است، مانند فرموده خداوند:

﴿ثُمَّ أَرۡسَلۡنَا رُسُلَنَا تَتۡرَاۖ﴾[المؤمنون: ۴۴].

«پیاپی رسولی بعد از رسول با فاصله فرو فرستادیم».

پس مواتره همان متابعه و دنبال هم آمدن است و تنها زمانی بین اشیاء ایجاد می‏شود که با فاصله باشد و در غیر این صورت مدارکه و مواصله [۳]می‌باشد. خلاصه اینکه معنای تواتر دنبال هم آمدن با مکث و فاصله و بدون مکث و فاصله است و نظر اوّل که همان با مکث و فاصله آمدن می‌باشد، صحیح‌تر است.

تواتر از نظر اصطلاح: دانشمندان قدیم و جدید تعریف‌های متعددی برای آن ارائه کرده‌اند. شاید جامع‌ و مانع‌ترین آن‌ها تعریفی باشد که دکتر مصطفی امین تازی/بیان کرده است: متواتر روایتی است که جمع زیادی آن را روایت کرده باشند به طوری که عقل احتمال کذب عمد یا اتفاقی آن‌ها را از امثال آن‌ها در هر یک از طبقات، غیرممکن بداند و اینکه آخرین سند آن‌ها احساس باشد، و همچنین حدیث روایت شده خودش شنونده‌اش را به یقین برساند. [۴]

[۳] نگا: قاموس المحیط ۲/ ۱۵۰-۱۵۱ و مختار الصحاح، ص ۷۰۷-۷۰۸، و مصباح الخیر ۲/ ۶۴۷. [۴] مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث ۲/ ۷ نگا: نزهة النظر ابن حجر، ص ۱۷، الاحکام، آمدی ۲/ ۱۴، ۱۵ و بحرالمحیط ۴/ ۲۳۱، و ارشاد الفحول ۱/ ۲۰۰ و الابهاج فی شرح المنهاج ۲/ ۲۸۵، و الحصول رازی ۲/ ۱۰۸، نگا: قواعد التحدیث قاسمی، ص ۱۴۶.

ثانیاً: اختلاف نظر علما در مورد وجود حدیث متواتر

در این باره دکتر مصطفی تازی/می‌گوید: «در این مورد که خبرهای متواتر زیادی در زندگی روزمره مردم اتفاق می‌افتد، اختلافی نیست، روزانه اخباری را در مورد حوادثی می‌شنویم که اتفاق افتاده، و یا خبری را از یک مسئول از یک شهر می‌شنویم که خبرگزاری‌ها آن را به تمام دنیا مخابره می‌کنند، و در میان مردم منتشر می‌شود، کسانی که به آن حادثه نزدیک و یا دورند، به یک اندازه از آن مطلع می‌شوند، و کسی هم آن را تکذیب نمی‌کند، البته به نسبت گوینده خبر، به صحت آن خبر یقین پیدا می‌کنند، بی‌گمان اینگونه خبرهای متواتر، که دارای شروط تواتر هستند، شکی در آن نیست، اما اختلاف میان دانشمندان در مورد وجود خبر متواتر در حدیث نبوی است که علماء در این باره به سه دسته تقسیم می‌شوند.

۱- گروه اوّل: که ابن حبان وحازمی و دیگران برآنند، معتقدند که حتی یک حدیث متواتر که دارای شروط تواتر باشد، وجود ندارد، و آنچه که هست همان حدیث آحاد می‌باشد که اعتبار آن در حد حدیث مستفیض و مشهور می‌باشد. [۵]

۲- گروه دوّم: که حافظ ابوعمرو معروف به ابن صلاح، از جمله آن‌هاست، معتقدند که حدیث متواتر در سنت کمیاب و اندک است (و آنچه که هست) بسیار با ارزش است، ابن صلاح در مقدمه کتابش (علوم الحدیث) می‌گوید: «اگر از کسی بخواهند برای آن مثالی بیاورد نمی‌تواند حدیثی روایت کند. [۶]

۳- گروه سوم: که جمهور علما می‌باشند معتقدند که حدیث متواتر در سنت فراوان می‌باشد، وجود احادیث متواتر فراوان در کتب حدیثی مشهور، مانند صحاح سته و مسندها و سایر کتب، مؤید این نظر است. این کتاب‌های حدیثی چاپ و منتشر و در میان علما مشهور گشته‌‌اند، و با قطعیت آن‌ها را به مؤلفان و مصنفان آن کتاب‌ها نسبت داده‌اند. خیلی از این کتاب‌ها متفق القول احادیثی را آورده‌اند، که راویان آن در هر طبقه آن قدر زیادند که عقل، اتفاق آن‌ها بر کذب عمدی یا اتفاقی آن حدیث را گفته باشند، محال می‌داند. و به گفتاری از گفتارهای پیامبر ج، یا عملی از اعمال پیامبر ج، یا بیان حالاتی از حالات آن حضرت منتهی می‌شود.

اجتماع آن‌ها بر این احادیث، صحت سند احادیث را به گوینده‌اش می‌رساند، و بدون شک، آن همان حدیث متواتری است که شروط آن را قبلاً بیان کردیم.

حافظ ابن حجر در شرحی که بر نخبه الفکر نوشته، گفته است: «بهترین دلیل مبنی وجود حدیث متواتر، فراوانی احادیث، در کتاب‌های مشهور و متداول است، که در دست علمای شرق و غرب می‌باشد. هر گاه علمای شرق و غرب برای آوردن حدیثی، در کتاب‌های مشهور و متداول گردهم آیند، یقین دارند که نسبت دادن آن کتاب‌ها به مصنفانش نسبت درستی است و راه‌های گوناگونی هست که اتفاق آن‌ها بر کذب را محال می‌گرداند و با شروطی که قایل شده‌اند در مورد صحت آن حدیث به گوینده‌اش، افاده علم یقین می‌کند و این چنین مواردی در کتب مشهور زیاد است. [۷]

جمهور علماء پاسخ گروه‌های اول و دوم را که قائل به عدم وجود حدیث متواتر یا انتساب وجودی آن بودند، با دلایل زیر داده‌اند، چرا که عقیده آن‌ها از یکی از این امور ناشی می‏شود:

عدم شناخت راه‌های احادیث، و آگاهی نداشتن بر حالات و صفات راویان.

و یا به علت عدم اطلاع از آن حدیث است.

و یا بدنبال ایراد نگشتن و احاطه نداشتن و کوتاهی کردن در آن بوده است.

اگر این مسایل را می‌شناختند، می‌دانستند که احادیث فراوانی وجود دارد که منطبق با شرایط حدیث متواتر هستند. [۸]

با امور زیر می‏توان میان این سه گروه به اتفاق‌نظر ‌رسید:

اولاً: معتقدان به عدم وجود حدیث متواتر، می‏خواهند در مورد کمی و قلت وجود آن، مبالغه کنند و به همین دلیل پیروان گروه اول به گروه دوّم برگشتند.

دوم: اینگونه میان گروه دوّم که معتقد به وجود اندکی حدیث متواتر هستند، و گروه سوم یعنی جمهور علما، که معتقد به فراوانی حدیث متواتر هستند، جمع می‌کنیم که منظور گروه دوم از حدیث متواتر، تواتر لفظی بوده، و معتقدان به کثرت حدیث متواتر یعنی گروه سوم، تواتر معنوی بوده، و این درست است. چون حدیثی که متواتر لفظی باشد اندک است، و اهل حدیث هم بر تعداد اندکی حدیث متواترِ لفظی هم نظرند، در حالیکه حدیث متواترِ معنوی، فراوان است. [۹]

سوماً: احادیث متواتری که افاده علم می‌کنند:

بر این رأی که خبر متواتر افاده یقین و علم می‌کند، اجماع وجود دارد و آن اعتقاد راسخ و مطابق واقعیت است نه اعتقاد معتقد، گروه‌هایی از این اجماع استثنا شده‌اند، مانند: براهمه [۱۰]، و سُمَنیه [۱۱]، و نظام از میان معتزله، آن گونه که بغدادی در کتابش (اصول الدین [۱۲]از او آورده است.

پس این‌ها اینگونه پنداشتند که اخبار (حدیث) راهی برای افاده علم نیستند، در حالی که راه علم یا حس است و یا از ضروریات است، که این پنداری باطل و اندیشه‏ای فاسد است که نمی‌توان به آن اعتماد کرد، و دلایل رد آن ارائه شده است.

امام آمدی در کتابش بنام «الاحکام فی اصول الاحکام» جواب آن‌ها را داده، و می‏گوید: برخلاف براهمه و سُمَینه که معتقدند علم به اشیاء غیر ضروری با حواس قابل دستیابی است، نه با اخبار، اتفاق‌نظر کلی این است که خبر متواتر افاده علم می‌کند. و دلیل آن هم، دانشی است که هر فرد عاقلی در نزد خود می‌یابد، در مورد، کشورهای در حال رشد و ملت‌های گذشته، و اعصار گذشته، و پیامبران و امامان، و دانشمندان مشهور، و حوادث جریان یافته بر گذشتگان و بر حسب وجدان ما، اخبار را برایمان بازگو می‌کنند، همچون علم به محسوسات، نزد ادراک ما، که با حواس انجام می‌گیرد. و هر کسی منکر این موضوع شود، سخنانش ساقط است و جنونش آشکار می‌شود [۱۳].

امام شوکانی می‌گوید: «بدان که هیچ مسلمانی و هیچ عاقلی مخالف این نیست که خبر متواتر افاده علم ضروری می‌کند، و آنچه که از سُمینه و براهمه در این مورد ذکر شده، نادرست و باطل است، و گوینده آن حتی ارزش جواب دادن هم ندارد. [۱۴]

این چیزی است که به ملحدان و منکران وجود حدیث متواتر لفظی [۱۵]و حجیت آن می‌گوئیم: که در ادعای دروغین و منافقانه خود نسبت به ایمان به سنت عملی متواتر کوتاهی کردند. [۱۶]

به آن‌ها می‌گوئیم: هم صحبت شدن با شما ارزش ندارد و دیوانگی و کینه‌توزی شما معلوم گردید، و استحقاق پاسخ دادن را هم ندارید.

چهارم: حکم عمل به حدیث متواتر:

خبر متواتر از پیامبر جچه قولی، چه فعلی و چه تقریری، افاده علم یقینی و قطعی [۱۷]می‌کند، و بدون اختلاف عمل به آن واجب است، زیرا حدیث متواتر با ثابت شدنِ نسبتِ آن به پیامبر جافاده قطعیت می‌کند و نیازی به تحقیق در مورد راویان آن ندارد، و به همین دلیل اهل حدیث در مورد راویان اخبار متواتر، در بحث‌های علم درایه الحدیث چیزی نیاورده‌اند، بجز تعداد اندکی همچون حاکم، و خطیب در اوایل الکفایه [۱۸]و همچنین ابن عبدالبر [۱۹]و ابن حزم [۲۰].

ابن صلاح می‌گوید: اهل حدیث آن‌ها را با اسم خاصی که معنایش خاص آن باشد یاد نمی‌کنند، هر چند خطیب آن را ذکر کرده، ولی در کلام او احساس نمی‌شود که از اهل حدیث تبعیت نکرده باشد، و شاید شامل حرفه و تخصص آن‌ها نشود. [۲۱]

استاد دکتر مصطفی تازی می‌گوید: «این علم «درایه الحدیث» تنها از احوال راوی و مروی بحث می‌کند، تا احادیث مورد قبول شناخته شوند و به آن‌ها عمل شود، و همچنین احادیث مردود معلوم شود و به آن‌ها عمل نشود. در حالی که حدیث متواتر حدیثی است کاملاً مورد قبول است و افاده علم می‏کند و تبعیت از آن واجب است [۲۲]. و آنجا که در مورد درایه و علم الحدیث سخن گفته پاسخ داده که درایه و علم الحدیث به خودی خود هدف نیستند، بلکه برای بیان حکم آن و عمل کردن به آن می‌باشند [۲۳]، بدون شک یکی از اهداف علم الدرایه حکم قبول یا رد احادیث می‌باشد، زیرا شناخت حدیث آحاد، بستگی به حدیث متواتر دارد؛ و هر کدام از یکدیگر متمایز هستند و حکم آن‌ها شناخته شده است.

پنجم: حکم انکارکنندگان حدیث متواتر:

بدان که هر کس حدیث متواتری را انکار کند، بگونه‌ای که اجماع علما بر متواتر بودن آن حدیث ‌باشد، از گروه مسلمانان خارج گشته است [۲۴]ولی اگر اجماع بر تواتر آن نباشد و علما در مورد آن حدیث اختلاف داشته باشند، در این صورت منکر آن حدیث از جمله فاسقان بحساب می‌آید. [۲۵]

حافظ ابن عبدالبر می‌گوید: «پایه و اصول علم عبارت است از کتاب (قرآن) و سنت (حدیث). و سنت به دو نوع تقسیم می‌شود: اوّل: اجماعی که همه از هم روایت می‌کنند، که این نوع از حجت‌های قاطع می‌باشد و اختلافی در این مورد نیست، و هر کس منکر چنین اجماعی باشد انگار آیه‌ای از قرآن را انکار کرده است، که توبه بر او لازم است، و در صورتی که توبه نکند، ریختن خون او جایز می‌باشد زیرا از دین خارج گشته و مرتد شده، و روش او برخلاف روش عامه است. [۲۶]

[۵] شروط الائمه الخمسه حازمی، ص ۳۱، ۳۲، ۳۷. [۶] علوم الحدیث، ص ۱۶۲. [۷] نزهة النظر، ص ۱۹، نگا: تدریب الراوی، ۲/ ۱۷۸-۱۷۹، و بحرالمحیط ۲۴۸/ ۴ و مدخل الی السنة النبویه، دکتر عبدالمهدی عبدالقادر، ص ۳۳۱. [۸] نگا: ایراد و نقد شیخ شلتوت/به این نظر تحت عنوان، اسراف در وصف احادیث متواتر و دلایل آن، «الاسلام عقیدة و شریعة»، ص ۶۲-۶۵. [۹] شارح مسلم الثبوت نیز بر این نظر است ۱/ ۱۲۰ و بعد از آن. نگا: مقاصد الحدیث فى القدیم والحدیث ۲/ ۱۹-۲۲، و دراسات أصولیة فى السنة ص ۱۶۱، نگا: أمثلة على الأحادیث المتواترة فى الأزهار المتناثرة فى الأخبار المتواترة، سیوطى، و نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، کتانى، و إتحاف ذوى الفضائل المشتهرة بما وقع من الزیادة فى نظم المتناثر على الأزهار المتناثرة، سید عبد العزیز بن محمد بن الصدیق الغمارى، بهمراه مجموعه حدیثی راستین. [۱۰] براهمه: گروهی هستند که رسالت پیامبر را قبول ندارند و خدا را به طور مطلق عبادت می‌کنند و او را می‌پرستند، نه به خاطر ارسال پیامبری، و یا بخاطر رسول مشخصی. و بطور اطلاق همه انبیاء را انکار می‌کنند، و می‌پندارند که فرزندان حضرت ابراهیم÷می‌باشند، گروهی از آن‌ها در هند هستند که بت‌ها را می‌پرستند، نگا: کشاف اصطلاحات الفنون ۱/ ۲۱۵، و فواتح الرحموت ۲/ ۱۱۳. [۱۱] سمینه با ضم سین و فتح میم، منسوب هستند به سومان، و آن‌ها ملتی بت پرستند و معتقد به تناسخ می‌باشند و معتقدند بجز احساس راهی برای دانستن نیست، نگا: کشاف اصطلاحات الفنون ۴/ ۵۲، و کشف الاسرار ۲/ ۲۶۲، و فواتح الرحموت ۲/ ۱۱۳، نگاه: رد شبهات آن‌ها در فتواتح الرحموت ۱/ ۱۱۳، و کتاب توجیه النظر، ص ۵۷، ۶۴، (۵) و اصول الدین، ص ۲۰. [۱۲] اصول الدین، ص ۲۰. [۱۳] الاحکام، آمدی ۲/ ۱۵، نگا: مقاصد الحدیث، دکتر مصطفی تازی ۲/ ۲۲. [۱۴] ارشاد الفحول، ۱/ ۲۰۲. [۱۵] مختصر الصواعق المرسلة ۲/ ۵۲۰. [۱۶] مقاله «الإسلام هو القرآن وحده»، دکتر توفیق صدقى، مجلة المنار، جلد ۹/ ۵۱۷، ۹۱۲، ۹۲۴، و مقاله النسخ فى الشرائع الإلهیة، جلد ۹/ ۶۸۷، ۶۸۸، و أضواء على السنة، محمود أبوریة ص۳۹، ۴۲، و الأصلان العظیمان ص ۳۰۳ و بعد از آن، و السنة ودورها فى الفقه الجدید ص ۱۳۷ هر دو از جمال البنا و تبصیر الأمة بحقیقة السنة، إسماعیل منصور ص ۱۸، و عذاب القبر والثعبان الأقرع، أحمد صبحى ص ۹، ۱۶، ۱۷، و الإمام الشافعى، نصر أبو زید ص ۱۰۷، و السلطة فى الإسلام، عبد الجواد یاسین ص ۲۱۰، ۲۳۸ و غیره. [۱۷] زیرا درجه و مقام علم متواتر همانطور که حافظ ابن حجر ترجیح داده، ضروری است و پاسخ کسانی است که گفته‌اند درجه آن، نظری است. [۱۸] الکفایه، باب الکلام فی الاخبار و تقسیمها، ص ۵۰. [۱۹] جامع البیان العلم، ۲/ ۳۳. [۲۰] الاحکام فی اصول الاحکام تقسیم الاخبار عن الله تعالی ۱/ ۱۰۲. [۲۱] علوم الحدیث ص ۱۶۲، نگا: فتح المغیث، سخاوى ۳/ ۳۷. [۲۲] مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث ۲/ ۲۴، نگا: نزهة النظر، ص ۱۵، مکانة العلمیه عبدالرزاق در حدیث نبوی که از دکتر اسماعیل دفتار آورده ۱/ ۲۸-۳۳، نگا: شذوذ دکتر حجازی در کتاب دفع الشبهات عن الشیخ الغزالی، که ایشان پنداشته، غزالی معتقد به عدم وجود اجماع مبنی بر عمل به حدیث متواتر است، دفع الشبهات، ص ۱۱۳. [۲۳] نگا: نزهة النظر، ص ۱۵، و مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث ۲/ ۲۴. [۲۴] نگا: البحر المحیط زرکشی ۴/ ۲۴۷، و اصول سرخسی ۱/ ۲۸۳، و المنهج الاسلامی فی الجرح و التعدیل تألیف دکتر فاروق حماده، ص ۳۶۲، و خبر الواحد فی السنه تألیف خانم دکتر سهیر رشاد، ص ۱۵. [۲۵] مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث مؤلف دکتر مصطفی تازی، ۲/ ۲۳، ۲۴. [۲۶] جامع بیان العلم و فضله ۲/ ۳۳، ۳۴ – ۲۶.

مبحث دوّم: تعریف حدیث آحاد، و بیان اندازه‌ای که افاده علم می‌کند، و حجّیت آن و واجب بودن عمل به آن

نخست: تعریف حدیث آحاد از نظر لغوی و اصطلاحی

آحاد از نظر لغوی: آحاد جمع احد به معنای یک می‌باشد، [۲۷]و معنای لغوی خبر واحد بر حقیقت اسمی آن منطبق است، و آن عبارت از خبری است که یک نفر آن را روایت کرده است.

آحاد از نظر اصطلاحی: از نظر اصطلاحی آحاد خبری است که دارای شروط تواتر نباشد، [۲۸]و یا از خبری نباشد که به حد تواتر برسد، [۲۹]این دو تعریف به یک معنا می‌باشند، دکتر مصطفی تازی نیز چنین تعریفی ارائه کرده و گفته: «خبر واحد خبری است که یک نفر و یا بیشتر از یک نفر آن را روایت کرده باشد، بگونه‌ای که از لحاظ کثرت روات به حد تواتر نرسیده باشد، یا اینکه به حد تواتر هم رسیده، ولی یکی از شروط حدیث متواتر را از دست داده باشد. [۳۰]

و حدیث آحاد به اعتبار تعداد راویانش در هر طبقه به سه دسته تقسیم می‌شود: ۱- حدیث مشهور ۲- حدیث عزیز ۳- حدیث غریب. [۳۱]

بجز حنفیه، اهل حدیث و فقها و اصولیین همگی بر این سه نوع از حدیث آحاد معتقدند، ولی حنفی‌ها حدیث مشهور را جدا از احادیث آحاد [۳۲]می‌دانند نه بخشی از آن.

سنت و حدیث نزد حنفی‌ها ازجهت سند آن به سه دسته تقسیم می‌شود:

۱- متواتر.

۲- مشهور [۳۳].

۳- آحاد. [۳۴]

حدیث مشهور نزد حنفی‌ها افاده اطمینان می‌کند ولی یقین‌آور نیست [۳۵]و این مقام برای حدیث مشهور پایین‌تر از حدیث متواتر [۳۶]و بالاتر از حدیث آحاد می‌باشد.

حدیث مشهور نزد حنفی‌ها از جهت صلاحیت تبیین و تفسیر قرآن، هم رتبه حدیث متواتر است، و احکامی را که افزون بر احکام قرآن هستند، به اتفاق قبول می‏کنند، اما حنفی‌ها این اضافات را ناسخ نص قرآن تلقی می‏کنند، [۳۷]در حالی که حدیث آحاد را نسبت به قرآن کریم تا این اندازه، بالا نمی‏برند.

[۲۷] نگا: قاموس المحیط ۱/ ۳۴۰، و مختار الصحاح، ص ۷۱۱. [۲۸] نزهة النظر لابن حجر، ص ۲۲. [۲۹] الاحکام فی اصول الاحکام از آمدی ۲/ ۳۱. [۳۰] مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث ۲/ ۳۷. [۳۱] در مورد تعریف این سه نوع از حدیث نزد جمهور محدثین نگا: منبع قبلی، ص ۳۸-۵۰، و همچنین نگا: نزهة النظر ابن حجر، ص ۱۹ – ۲۴، نگا: کتاب دراسات اصولیه فی السنه النبویه تألیف دکتر محمد حفناوی، ص ۱۶۵-۱۶۸. [۳۲] نگا: مقایسه میان حدیث مشهور حنفیها و حدیث آحاد از نظر جمهور علما در کتاب «هذا عهد نبینا جالینا خبر الآحاد» تألیف دکتر مصطفی محمد سلامه، ص ۲۵-۳۳. [۳۳] نگا: تعریف آن و مثالهای آن نزد حنفیها، همان منبع قبلی، ص ۲۵-۳۳-۳۵. [۳۴] نگا: مقایسه دلایل آن میان حنفیها و جمهور علما در همان منبع، ص ۴۸. [۳۵] نگا: «هذا عهد نبینا الینا خبر الآحاد»، ص۲۹، استاد مصطفی محمد سلامه گفته این نظر عموم حنفی‌هاست، و به همین دلیل گفته‌اند اگر کسی آن را منکر شود و نپذیرد گمراه گشته است (منبع قبلی، ص ۳۳، ۴۰) نگا: اصول سرخسی ۱/ ۲۹۳، جصاص و گروهی از حنفی‌ها گفته‌اند که حدیث مشهور افاده علم یقینی می‌کند، و منکر آن کافر می‌باشد، منبع قبلی، ص ۳۲-۴۰. با وجود اجماع حنفیها مبنی بر حجیت خبر مشهور، عیسی ابن ابان نظر دیگری دارد و معتقد است که باید استثناء قایل شد. یعنی زمانی حجیت دارد که مخالف قیاس نباشد نگا: کتاب «هذا عهد نبینا ج»، ص ۳۲. [۳۶] نگا: مبحث تفاوت میان حدیث متواتر و مشهور نزد حنفی‌ها در کتاب «هذه عهد نبینا جالینا»، ص ۳۴. [۳۷] نگا: اصول سرخسی، ۲/ ۸۲، المعتمد فی اصول الفقه، ۲/ ۴۲۶، الاحکام فی اصول الاحکام آمدی، ۳/ ۱۵۵.

افاده خبر آحاد نزد جمهور

در مباحث قبلی متوجه شدیم که خبر واحد افاده یقین و قطعیت می‌کند، و صحت انتسابش به پیامبر جقطعی است، در عین حال مضمون خبر در خود علم ضروری است، و بعد از آن دیگر نیازی به استدلال و نظر نیست.

این نظر مورد اتفاق همه علما است، بجز آن کسانی که اختلاف نظرشان بهایی ندارد. ولی اختلاف میان علما در مورد حدیث قابل قبول از میان احادیث آحاد سه‏گانه: مشهور، عزیز، و غریب، است و محل اختلاف عبارت است از: آیا حدیث آحاد، افاده یقین می‌کند یا ظن؟ و اگر افاده یقین می‌کند، میزان یقین آن چه مقدار است؟ و آیا افاده علم قطعی می‌کند و یا نظری؟

علما در این مورد نظرات مختلفی دارند که خلاصه آن‌ها را بیان می‌کنیم:

۱- اکثر علما و جمهور فقهای حنفی، شافعی، مالکی، معتزلی و خوارج معتقدند که حدیث آحاد چه با قرینه، و چه بدون قرینه [۳۸]بصورت مطلق افاده علم نمی‌کند، امام نووی این نظر را برگزیده و به دنبال گفته ابن صلاح و پیروانش که معتقدند وقتی خبر آحاد با قرینه‌ای همراه شود، افاده علم می‌کند، می‏گوید: «محققان و جمهور با این نظر مخالفت کرده‌اند» سپس می‏گویند: آحاد اگر به حد تواتر [۳۹]نرسد افاده ظن [۴۰]می‌کند.

حافظ ابن حجر تعقیبی بر نظر امام نووی آورده و گفته است: «آنچه امام نووی آورده، از جهت اکثریت علما مسلّم است، ولی از نظر اهل تحقیق این طور نیست. ابن صلاح با نظر سوم موافق است در حالی که محقق هم هست. [۴۱]

۲- گروهی از اهل حدیث معتقدند که خبر آحاد خودش، هروقت که شروط صحت و قبول – از جمله اتصال سند و عادل بودن راوی، و حافظه راوی، و اینکه جز احادیث شاذ و علیل نباشد- را داشته باشد، افاده علم نظری می‌کند، چه قرینه‌ای داشته باشد و چه قرینه‌ای نداشته باشد. ابن صباغ این را از گروهی از محدثین [۴۲]آورده، و ابن حزم هم در کتابش الاحکام چنین آورده و می‏گوید: این نظر حارث ابن اسد محاسبی، حسین بن علی کرابیسی و ابوولید سلیمان بن خلف مالکی معروف به باجی می‌باشد، و نیز آن را به یکی از دو روایتی که از احمد بن حنبل آورده نسبت داده است [۴۳]، ابن خویزمنداد از مالک بن انس [۴۴]هم روایت کرده هر چند که مازری با ابن حزم به منازعه برخواسته که در این مورد نصی وجود ندارد. ابن حزم هم آن را از داود ظاهری روایت کرده است. [۴۵]و ابن قیم جوزیه هم آن را در کتابش الصواعق المرسله از امام شافعی/روایت کرده است. [۴۶]

۳- گروهی از محدثان، از جمله بعضی از اصولیین و فقها معتقدند که خبر واحد اگر قرینه‌ای خارجی آن را تأیید کند که بر صحت ثبوت خبر از مخبر دلالت ‌کند، افاده علم نظری یقینی می‌کند. [۴۷]

ابن صلاح هم بر این نظر است و در مقدمه‌اش شدیداً از این نظر دفاع کرده است گروهی از اصولیون و فقها نیز چنین نظری دارند، از جمله: آمدی، [۴۸]سبکی [۴۹]و ابن حاجب. [۵۰]همچنین محققین اهل حدیث نیز چنین نظری دارند افرادی مثل: ابن حجر [۵۱]ابن قیم جوزیه [۵۲]و ابن کثیر که می‏گوید: «من با ابن صلاح هم عقیده می‌باشم در آنچه ایشان اعتماد کرده و به سوی آن هدایت شده است. و خدا آگاه‌ترین است». سپس به سخنی از شیخ ما علامه ابن تیمیه رسیدیم، که مفهوم آن چنین است: قطعیت حدیثی را که مردم از امامان حدیث گرفته‌ و قبول کرده‏اند، نقل کرده است، امامانی مانند: قاضی عبدالوهاب ملکی، شیخ ابوحامد اسفراینی، قاضی ابوطیب طبری، شیخ ابواسحاق شیرازی شافعی، ابن حامد، ابویعلی بن فراء، ابوالخطاب، ابن زاغونی و امثال این‌ها از حنبلیها، و همچنین شمس الائمه سرخسی از حنفیان که گفته است: این نظر متکلمان اشعری و دیگران می‌باشد، مانند: ابی‌اسحاق اسفراینی، و ابن فورک.

می‏گوید: این عقیده همه محدثان و عامه سلف می‌باشد. [۵۳]و این معنی چیزی است که ابن صلاح استنباط کرده است و آن امامان پذیرفته‏اند. [۵۴]

بلقینی هم از ابن صلاح پیروی کرده و گفته: «آنچه که ابن عبدالسلام و نووی و پیروانشان گفته‌اند، ممنوع می‌باشد. بعضی از حافظان متأخر همچون قول ابن صلاح را روایت کرده‌اند، [۵۵]سپس آنچه را که ابن کثیر از شیخش ابن تیمیه روایت کرده را بیان می‏کند.

با آنچه که حافظ ابن حجر در کتابش نزهه النظر آورده، امکان جمع کردن میان این سه نظر وجود دارد: «در حقیقت اختلاف آن‌ها لفظی می‌باشد، زیرا کسی که مطلق بودن علم را جایز دانسته است، آن را با نظری بودن مقید کرده است، که آن هم با استدلال به قرینه‌ها حاصل گشته است، و هر کس آن اطلاق را نپذیرد، لفظ علم را به متواتر تخصیص داده است، و هر چه غیر از آن هم در رابطه با معنای علم باشد همه‌اش ظنی است. همان طور که در آیه شریفه آمده: ﴿فَإِنۡ عَلِمۡتُمُوهُنَّ مُؤۡمِنَٰتٖ﴾[الممتحنة: ۱۰].

که «علمتموهن» بمعنای «ظننتموهن» می‌باشد. گاهی لفظ علم مطلق است و منظور از آن گمان و حدس می‌باشد. [۵۶]در حالی که آن‌ها هم آنچه را که با قراین همراه شده، و از غیر آن ارجح‌تر می‌باشد، [۵۷]انکار نمی‌کنند.

در اینجا بعضی از قراینی را که باعث می‌شوند تا خبر آحاد افاده علم نظری کند، می‏آوریم:

۱- اینکه شیخین، بخاری و مسلم، آن حدیث را در کتاب‌های صحیح خود آورده باشند، یا یکی از آن دو آن را آورده باشد، و بر صحت آن اجماع باشد و هیچکدام از حافظان حدیث متعرض آن نشده باشند، این بدلیل بزرگ مرتبگی شیخین می‌باشد و استوار بودن نظر آن‌ها در این زمینه، و برتری آن‌ها بر دیگران در شناخت حدیث صحیح و مشخص کردن آن.

که این‌ها باعث شده مردم صحیحین را عملاً و اعتقاداً بپذیرند، این پذیرش به تنهایی قویتر از افاده علم است، از راه‌های فراوان که به تواتر نرسیده باشند، از جمله کسانی که تأکید دارند قرینه‌ها، باعث می‌شوند که خبر آحاد افاده علم نظری پیدا کند، افرادی هستند که ذکر آن‌ها گذشت که ابن کثیر به نقل از شیخش ابن تیمیه روایت [۵۸]کرده است. حافظ ابن حجر در نزهه النظر [۵۹]به چنین قرینه‌ای اعتقاد داشته، از ابن صلاح و کسانی که از آن‌ها نقل کرده‏اند، قرینه‌های زیادتری آورده‌اند.

۲- شهرت حدیث نزد علمای حدیث به این دلیل است که آن حدیث از طرق متعدد و روشن آمده و از ضعف راویان و علتهای عیب‌ساز مبرا است. از جمله کسانی که تأکید می‌کنند که این قراین باعث می‌شود خبر آحاد افاده علم نظری کند، ابوبکر بن فورک، و ابو منصور بغدادی و سایرین می‌باشند.

۳- اینکه سلسله سند حدیث به امامان مورد اعتماد حدیث و حافظان حدیث برسد، همانند حدیثی که امام احمد و سایرین از امام شافعی و امام شافعی و دیگران از مالک و... روایت می‌کنند.

پس این قرینه باعث می‌شود که خبر آحاد نزد شنونده‌اش افاده علم نظری کند، بخاطر بزرگمنشی راوایان حدیث، از جمله امامان بزرگوار، و فقهای عظام که راوی آن حدیث آحاد می‌باشند. چون در هر یک از آن ائمه حدیث، صفات بارزی هست که در سایرین نیست، و این صفات بارز باعث می‌شود که هر کدام از آن‌ها به تنهایی مانند یک امت باشند، که در جایگاه تعدادی زیاد و جمعیتی فراوان قرار می‌گیرند [۶۰].

آنچه که از میان تمام این‌ها ترجیح دارد، نظر ابن حجر و ابن صلاح و ابن حزم و دیگران، می‌‌باشد - مبنی بر اینکه هر آنچه را که شیخین یا یکی از آن‌ها روایت کند یا با قرینه‌ها‌ی دیگر همراه باشد- همانگونه که ابن حجر آورده، و یا اینکه شروط پنجگانه‌ای که مورد نظر علماست و باعث قطعیت صحت خبر می‏شود و افاده علم نظری می‌کند، را داشته باشد.

احمد محمود شاکر/چنین عقیده‌ای دارد، بعد از اینکه آرای علمای دیگر را در این زمینه بررسی کرده، چنین می‏گوید: «حقیقتاً آنچه را که دلایل درست ترجیح می‏دهند، عقیده ابن حزم و پیروانش است مبنی بر اینکه حدیث صحیح، درستی آن قطعی است و افاده علم یقینی نظری می‌کند، چه در صحیحین باشد و چه در غیر آن‌ها آمده باشد. این علم یقینی نظری برهانی، جز برای عالم آگاه حاصل نمی‏شود عالمی که در علم الحدیث مهارت داشته باشد و به احوال راویان و عیب‌های حدیث، [۶۱]آشنا باشد و حدیث صحیح و غیر صحیح، با ارزش و بی‌ارزش و حدیث اصلی و حدیث وارد شده و جعلی را از هم تشخیص بدهد. هر کس چنین دانشی نداشته باشد، هر چقدر این قراین افزایش یابند، به او سودی نمی‌رسانند، این چنین افرادی مورد اعتماد نمی‌باشند، و در اینجا و در این مبحث مبنای احکام قرار نمی‌گیرند. [۶۲]

استاد احمد محمد شاکر می‌گوید: «نزدیک است که یقین کنم این نظر، نظر کسانی باشد که ذکر آن‌ها گذشت و بلقینی هم از آن‌ها روایت کرده است. آن‌ها منظورشان از این سخن تایید نظر ابن صلاح در مورد تخصیص احادیث صحیحین به آن نبود، که اگر اینگونه بود، مردم سنن مسانید و مصنفات دیگری را می‌پذیرفتند. با تصریح به اینکه امام بخاری و مسلم، همه احادیث صحیح را در کتاب‌های صحیح خود نیاورده‌اند.

این علم یقینی نظری، برای همه کسانی که در علمی مهارت دارند، و به آن اطمینان دارند، کاملا آشکار است. و کاری هم به اختلافات متکلمین در مورد اصطلاحات علم و ظن نداشته باش، زیرا معنایی که آن‌ها بدنبال آن هستند، با معنایی که ما بدنبالش هستیم، متفاوت است. [۶۳]

و اما: کلام آخر، اینکه، صاحبان هر علمی در مورد مسأله‌ای که به آن علم مربوط باشد صاحب نظرند، که این ضرب المثل تو را آگاه‌تر می‌سازد: همانا اسب از سوارِ خود داناتر است.

پس سخن نهایی در مساله لغوی برای لغت‌دان‌هاست و اگر مسأله فقهی باشد، مربوط به فقها است، و اگر مربوط به صحت حدیث باشد، متعلق به اهل حدیث می‌باشد. و این از مسلمات است که اختلافی در آن نیست.

پس شناخت اینکه دلیلی قطعی یا ظنی است از احکام اهل حدیث است، چرا که اهل حدیث با راه‌ها و روش‌های حدیثی آشنا هستند و در این مورد به سخن متکلمین و اصولیون نمی‏توان اعتماد کرد. همانگونه که ابن قیم جوزیه در الصواعق المرسله بیان کرده است. [۶۴]و خدا آگاهترین است.

[۳۸] نگا: المستصفی ۱/ ۱۴۵ دراسات اصولیة فی السنة النبویة، ص ۱۶۹، و خبر الواحد فی السنة و اثره فی فقه الاسلامی، تألیف خانم سهیر رشاد مهنا، ص ۲۳. [۳۹] تدریب الراوی، ۱/ ۱۳۲. [۴۰] در مورد ظن و گمان هدف ائمه مسلمانان در صفحات بعد خواهد آمد، که چگونه دشمنان اهل سنت این قدر بد متوجه شده‌اند، که به حجیت خبر واحد ایراد بگیرند، نگا: ص ۲۹-۳۲. [۴۱] همان ۱/ ۱۳۳. [۴۲] تدریب الراوی، ۱/ ۷۵. [۴۳] منبع قبلی ۱/ ۷۵، نگا: الاحکام آمدی ۲/ ۳۲، و البحر المحیط ۲۶۲/ ۴، و امام ابن القیم جوزیه تصحیح کرده که حدیث روایت شده از احمد ابن حنبل افاده علم می‌کند، و آنچه را که «اثرم» از احمد برخلاف آن ذکر کرده، ضعیف می‌باشد، نگا: مختصر الصواعق المرسله، ۲/ ۵۳۳. [۴۴] الاحکام ابن حزم ۱/ ۱۰۶. [۴۵] تدریب الراوی، ۱/ ۷۵. [۴۶] مختصر الصواعق المرسلة ۲/ ۵۲۸، ۵۳۰. [۴۷] نگا: المحصول ۲/ ۱۴۱، و الاحکام آمدی ۲/ ۳۲، و البحر المحیط ۴/ ۲۶۵، و مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث دکتر مصطفی تازی ۲/ ۵۲، و دراسات اصولیه فی السنه، ص ۱۸۶. [۴۸] الاحکام، ۲/ ۳۲، به نظام معتزلی نسبت داده شده، همچنین ابن قیم در مختصر الصواعق ۲/ ۵۳۵، و سرخسی در اصول خود ۱/ ۳۳۰ – آن را به نظام نسبت داده‌اند. [۴۹] الابهاج فی شرح المنهاج، ۲/ ۲۹۹. [۵۰] شرح عضد الملة و الدین بر مختصر المنتهی ابن حاجب، ۲/ ۵۵. [۵۱] نزهة النظر، ص۲۲. [۵۲] مختصر الصواعق المرسله ۲/ ۵۲۳ – ۵۶۳. [۵۳] امام ابن دحیه در این باره نصی آورده در مورد آنچه که درباره حجیت خبر واحد و واجب بودن عمل آن خواهد آمد، نگا: باعث الحثیث تألیف شیخ احمد محمود شاکر، ص ۲۹، ۳۰، و حجیت خود حدیث در باب عقاید و الاحکام از البانی، ص ۵۷-۶۰. [۵۴] ابوالحسن بصری معتزلی هم در المعتمد فی اصول الفقه ۲/ ۸۴، بر این نظر است و عبدالجواد یاسین در «شیذ الشاذ» آن را عقیده باطل دانسته، نگا: السلطه فی الاسلام، ص ۲۵۸، و همچنین نگا: گفته حسن السقاف در مقدمه کتاب ابن جوزی «دفع شبه التشبیه تألیف باکف التنزیه، ص ۵۵ و صفحات بعد از آن. [۵۵] تدریب الراوی، ۱/ ۱۳۲. [۵۶] الاحکام آمدی، ۲/ ۳۲. [۵۷] نزهة النظر، ص ۲۲ با اندکی تصرف، نگا: البحر المحیط ۴/ ۲۶۴، ۲۶۶، و مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث ۲/ ۵۳. [۵۸] مقاصد الحدیث فی القدیم والحدیث، ۲/ ۵۳، ۵۴. [۵۹] نزهة النظر، ص ۲۲ – استاد محمد رشیدرضا/در مجله المنار چنین نظری داشته، و گفته حافظ ابن حجر را تأیید کرده، نگا: مجله المنار شماره ۳۴۸/ ۱۹، ۳۴۹. [۶۰] مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث ۲/ ۵۴/ ۵۵، نگا: نزهة النظر، ص ۲۳، و علم الحدیث، ابن تیمیه، ص۱۵۵، و إرشاد الفحول۱/ ۲۱۲، ۲۱۳، و دراسات أصولیة فى السنة ص ۱۷۷-۱۸۱، نگا: قرائن الشیعة فى إفادة خبر الواحد للعلم فى کتاب أصول الحدیث، دکتر عبد الهادى الفضلى ص۸۳-۸۷. [۶۱] الباعث الحثیث، ص ۳۰، نگا: المکانة العلمیة، عبدالرزاق، در الحدیث النبوی استاد دکتر اسماعیل دفتار ۱/ ۳۳-۴۲، در مبحث افاده علم خبر واحد. [۶۲] مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث، ۲/ ۵۵. [۶۳] باعث الحثیث، ص ۳۰-۳۱. [۶۴] نگا: مختصر صواعق المرسله، ۲/ ۵۳۷-۵۶۱.

دوم: حجیت خبر واحد و واجب بودن عمل به آن

در گذشته و حال علمای اسلامی به بحث واجب بودن عمل به مفاد خبر واحد و حجت بودن آن اهمیت خاص قایل بوده‌اند. در مورد خبر واحد زیاد بحث کرده‌اند، و پژوهش‌های فراوانی انجام گرفته است تنها گوشه‏ای از این پژوهش‌ها این است که در این زمینه اهل حدیث و فقها و اصولیون کتاب‌های فراوانی را در ابواب و فصول طولانی نوشته‌اند.

در حالیکه بیشتر از هزار مورد را امام شافعی/بیان کرده، بگونه‌ای که در کتاب «الام [۶۵]» و الرساله [۶۶]بابی طولانی قرار داده که در آن به نیکی سخن گفته و پاسخ مناسبی داده به سؤال‌ کننده‌ای که در مورد عمل کردن به خبر واحد سؤال کرده است. همانطور که امام نووی در این زمینه و در شرحی که بر صحیح مسلم [۶۷]نوشته به آن پرداخته است و حافظ ابن حجر هم در فتح الباری که شرح بر صحیح بخاری [۶۸]می‌باشد به این موضوع پرداخته و همچنین دیگر علما هم، مخصوصا اهل اصول [۶۹]در کتاب‌های خود به این موضوع اشاره‌ای داشته‌اند.

علت و حکمت این همه اهمیت قرار دادن به این مسأله این است که آن، از جمله مهم‌ترین و محکمترین قواعد دین نزد علما می‌باشد، زیرا بیشتر احکام شرعی مبتنی بر خبر واحد است، ثابت کردن این موضوع باعث شناخت بسیاری از حلال‌ها و حرام‌ها می‌شود، همچنانکه بسیاری از اوامر و نواهی حدیثی جز با خبر واحد به اثبات نرسیده است. [۷۰]

اگر اختلافی در میان علما وجود دارد در مورد درجه افاده خبر واحد که آیا علمی است یا ظنی، این اختلاف در میان کسانی که اعتنایی به حجیت خبر آحاد و وجوب عمل به آن ندارند، دیده نمی‏شود، حتی نسبت به کسی که معتقد است، خبر واحد افاده ظن می‌کند.

پس آنچه که سلف صالح از اصحاب و تابعین و محدثان و فقها و اصولیین برآنند، این است که خبر واحد حجتی از حجت‌های شرع است که به آن استناد می‌کنند و عمل به آن هم واجب است اگرچه دارای قرینه‌های خارجی نباشد که بر عمل کردن به آن تأکید می‌کند. اگر این حدیث نزد اهل حدیث پذیرفتنی باشد، یعنی دارای هر پنج شرط متفق علیه صحت حدیث باشد؛ از جمله: اتصال سند، عدالت راوی، ضبط راوی، شاذ نبودن و علیل نبودن. [۷۱]

در اینجا نظرات چند تن از علما را در مورد حجیت خبر واحد و وجوب عمل به آن، در صورت صحیح بودنش می‏آوریم:

شمس الائمه سرخسی گفته است: «خبر واحد به اعتبار اینکه کلام پیامبر جخداست، حجت است و کلام آن حضرت حجت می‌باشد و باید به آن عمل کرد، ولی اگر ثابت شد که از لحاظ روایت شبهه‌ای دارد، مانع عمل به آن می‏شود. [۷۲]

همچنین گفته: «فقهای سایر شهرها گفته‌ا‌ند: که در مورد امور دین عمل به خبر واحد حجت می‌باشد، ولی با آن علم یقینی حاصل نمی‌شود» کسانی دیگری که گفتارشان قابل اعتماد نمی‌باشد، گفته‌اند: خبر واحد در دین اصلاً حجت نیست». [۷۳]

ابن حزم گفته: «بخش دوم از اخبار آن چیزی است که یک نفر از یک نفر روایت کرده باشد، اگر سند آن از طریق راویان عادل به پیامبر جبرسد عمل به آن واجب، و همچنین صحیح دانستن آن واجب می‌باشد». [۷۴]

ابوالحسین محمد ابن علی الطیب معتزلی گفته است: «اکثر معتقدانِ به خبر واحد، معتقد به پذیرفتن خبر آحاد می‌باشند. هر چند که فقط یک نفر راوی آن باشد». [۷۵]

امام نووی گفته: «آنچه که جمهور علمای مسلمانان، از صحابه و تابعین و بعد از آن‌ها از محدثان و فقها و اصولیین، به آن معتقدند، این است که خبر واحدِ مورد اطمینان، حجتی شرعی است که عمل به آن لازم و افاده گمان و ظن می‌کند، وافاده علم نمی‌کند، و وجوب عمل را از طریق شرع بدست آورده‌ایم نه عقل» [۷۶].

امام ابن دحیه گفته: [۷۷]صحابه و تابعین و فقهای اسلام و اهل سنت و جماعت، به خبر واحد ایمان دارند و در امور اعتقادی آن را بکار می‌برند. [۷۸]

حافظ ابن عبدالبر گفته: «نوع دوم از حدیث، خبر آحاد مورد اعتماد و ثابت شده و متصل السند می‌باشد». این اتصال سندها باعث می‌شود که در نزد جماعتی از علمای امت و پیشوایان دین، عمل کردن به آن واجب گردد. کسانی هم گفته‌اند: که با این وسیله هم علم به آن و هم عمل به آن واجب می‌گردد». [۷۹]

شیخ محمد خضری می‌گوید: [۸۰]در وقایع بی‌شماری به صورت متواتر آمده که صحابه به خبر واحد عمل کرده‏اند و مجموعه این حوادث، این را می‌رساند، که عمل کردن به خبر واحد واجب است، و بسیار اتفاق می‌افتاد که نظرات خود را که به اجتهاد به آن رسیده بودند در مقابل روایتی از رسول خدا جرها می‌کردند. [۸۱]

اما: این نظرات بعضی از علمای قدیم و جدید در مورد حجیت خبر واحد و واجب بودن عمل به آن بود. دلایل قرآنی و حدیثی فراوانی برای اثبات آن وجود دارد، اگر خدا بخواهد، در رد کسانی که حجیت خبر واحد را انکار کردند، بعضی از آن‌ها را یادآور می‌شویم.

وقتی افراد معتبری بر کافر بودن کسی که حدیث متواتری را نپذیرد، اجماع دارند پس بر متواتر بودن آن حدیث اجماع وجود دارد، ولی معتقد نیستند که اگر کسی حدیث آحادی را که در اثبات آن شک دارد، نپذیرد، کافر می‌شود. آنچه که در آن شکی نیست این است که اگر کسی به همه احادیث آحاد مشکوک باشد و آن‌ها را نپذیرد، منکر سنت پیامبر جو کافر است. [۸۲]

[۶۵] نگا: کتاب الام، ۷/ ۲۸۸. [۶۶] نگا: رساله، باب خبر واحد، ص ۳۶۹-۴۷۱، بندهای ۹۹۸-۱۳۰۸. [۶۷] نگا: صحیح مسلم (شرح نووی) مقدمه‌اش، در باب درست بودن احتجاج به حدیث معنعن ۱/ ۱۷۰. [۶۸] نگا: فتح الباری، موضوع و مبحث خبر آحاد ۱۳/ ۲۴۴-۲۵۸. [۶۹] نگا: الاحکام آمدی، ۲/ ۳۰ – ۷۰، و به ابهاج فی شرح المنهاج ۲/ ۲۹۹-۳۴۸، و به الاحکام ابن حزم ۱/ ۹۵-۱۴۳ و بحر المحیط ۴/ ۲۵۵-۲۶۷، و به المعتمد فی اصول الفقه ۹۲/ ۲-۱۴۰، و به اصول سرخسی ۱/ ۳۲۱، و المستعفی غزالی ۱/ ۱۴۵-۱۵۵، و به فواتح الرحموت ۲/ ۱۲۱ و ما بعد آن، و همچنین به البرهان جوینی ۱/ ۲۲۲، و بعد آن، و المحصولِ رازی ۲/ ۱۷۰ ۱۹۳، و به اعلام الموقعین، ۱/ ۳۹ و صفحات بعد از آن، و ارشاد الفحول ۱/ ۲۰۷-۲۳۲. [۷۰] مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث، ۲/ ۵۵، ۵۶، نگا: المدخل الی السنه النبویه تألیف دکتر عبدالمهدی، در مبحث (الآحاد هوالمعول علیه فی الاسلام)، ص ۲۷۳. [۷۱] مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث، ۲/ ۵۶. [۷۲] اصول السرخسی، ۱/ ۲۹۸. [۷۳] همان، ۱/ ۳۲۱. [۷۴] الاحکام، ابن حزم، ۱/ ۱۰۶، ۱۳۵. [۷۵] المعتمد فی اصول الفقه، ۲/ ۱۳۸. [۷۶] نگا: المنهاج شرح مسلم و مقدمه باب صحة الاحتجاج بالحدیث المعنعن ۱/ ۱۷۰. [۷۷] ابن دحیه: همان ابوخطاب، عمر ابن الحسن ابوالخطاب بن دحیه اندلسی محدث است، که ملقب به دارای دو نسب (ذی نسبین) می‌باشد، که یکی منسوب به دحیه الکلی از یاران رسول خدا جو دیگری منسوب به حسین بن علیبمی‌باشد، در علم حدیث آگاه و دارای حافظه‌ای قوی بوده، بهره‌ای فراوان در لغت برده است، از جمله تألیفات او: الابتهاج فی احادیث المعارج، و العلم المشهور فی فضایل الایام و الشهور، و.... در سال ۶۳۳ ه‍ از دنیا رفت. شرح حال او: در کتاب‌های تذکرة الحفاظ ۴/ ۱۴۲۰ شماره ۱۱۳۶ – و طبقات الحفاظ سیوطی، ص ۵۰۱ شماره ۱۱۰۲، و لسان المیزان ۵/ ۱۶۳، شماره ۶۰۸۶، و وفیات الاعیان، ۳/ ۴۴۸، شماره ۴۹۷، و طبقات العلماء الحدیث، ابن هادی ۴/ ۲۰۲ شماره ۱۱۵. [۷۸] نگا: الابتهاج فی الاحادیث المعراج، ص ۷۸. [۷۹] جامع بیان العلم و فضله، ۲/ ۳۴. [۸۰] خضری، همان محمد ابن عفیفی باجوری است که معروف به شیخ خضری می‌باشد – در شرع و ادبیات و تاریخ اسلام عالم می‌باشد، اهل کشور مصر و فارغ التحصیل از مدرسه دارالعلوم می‌باشد، از جمله چهل تألیفاتش اصول الفقه و تاریخ تشریع الاسلامی می‌باشد. در سال ۱۳۴۵ ه‍ از دنیا رفت، شرح حال او در کتاب اعلام موجود است در ص ۷/ ۱۵۱. [۸۱] اصول الفقه، ص ۲۸۰، نگا: اختلافات المحدثین و الفقها فی الحکم علی الحدیث، دکتر عبدالله شعبان علی، ص ۲۲۴-۲۲۵. [۸۲] السنة المفتری علیها تألیف مستشار سالم البهنساوی ص ۱۶۱، نگا: همان منبع مبحث استحالة العمل بغیر اعتقاد (محال بودن پذیرش عمل بدون داشتن اعتقاد).

مبحث سوم: منکرین جدید و قدیم حجیت خبر واحد و بیان شبهات آن‌ها و رد آن

مقدمه

علمای امت از محدثین و فقها و اصولیون، سنت را به اعتبار تعداد راویان در هر طبقه به متواتر و آحاد تقسیم کردند و یا مانند حنفی‌ها آن را به متواتر و مشهور و آحاد تقسیم کردند، این تقسیمات در عصر صحابه و تابعین نبود، بلکه بروز فتنه‌ها و آغاز بررسی سنت و تعیین مراتب آن باعث گردید که این تقسیمات انجام گیرد، این تقسیمات اثرات خود را در میان جمهور فقها، در تخصیص عموم کتاب و مقید کردن اطلاقهای آن و توضیح دادن مشکلات آن بوسیله خبر واحد گذاشت، برخلاف حنفی‌ها که مشهور بودن خبر واحد را شرط دانستند. و در تعریف خبر آحاد به صورت مفصل درباره آن صحبت کردیم.

مهمترین تأثیر تقسیم احادیث به متواتر و آحاد در مورد رد حدیث است؛ کسانی که به اصطلاح حدیث متواتر و آحاد معتقد می‌باشند، که غالب فقها هستند، معتقدند که کسی که احادیث آحاد را رد کند، کافر نیست، چرا که ظنی الثبوت هستند در حالی که کسی که احادیث متواتر را رد کند، کافر می‏دانند.

بعضی نیز گفته‌اند: حدیث متواتر و آحاد هر دو قطعی الثبوت هستند و منکران هر کدام از آن‌ها کافر بحساب می‌آیند. [۸۳]

قبل از آنکه این تقسیمات مصطلح شوند، تمام مسلمانان خبر واحدِ موثق و از پیامبرجمی‌دانستند و قبول داشتند و هر کدام از فرقه‌ها، همچون اهل سنت، خوارج و شیعه و قدریه، [۸۴]آن را بکار می‌بردند. تا اینکه فتنه شک در مورد خبر آحاد توسط متکلمان معتزلی بعد از قرن دوم هجری پدیدار گشت، و خبر آحاد را اینگونه تعریف کردند که، آن خبری است که صدق و کذبش معلوم نیست. [۸۵]همچنین تعداد را برای راویان مانند شهادت دادن شرط قرار دادند. در این مورد هم با نظر اجماع مخالفت کردند.

هدف آن‌ها (معتزلی‌ها) این بود که احادیث را مردود اعلام کنند و احکام شریعت را تعطیل نمایند، بعضی از فقها که در علم ثابت قدم نبودند، از آن‌ها پیروی کردند، در حالی که آن دسته از فقها، از منظور معتزلی‌ها در این گفتار واقف نبودند. ابن قیم جوزیه در کتابش مختصر الصواعق المرسله اشاراتی در این زمینه داشته است. [۸۶]

آنچه که ابن حزم در الاحکام نوشته، بر این امر دلالت می‏کند: «همه مسلمانان خبر واحدی را که مطمئنا از پیامبر جروایت شده باشد، می‌پذیرند و همه فرق هم آن را قبول داشتند مانند اهل سنت، خوارج و شیعه و قدریه. تا اینکه متکلمان معتزلی در قرن دوم با اجماع مسلمانان به مخالفت برخواستند، عمرو بن عبید (ت۱۴۴ه‍‌) به آنچه که از حسن روایت می‌کرد ایمان داشت و فتوی می‌داد و به آن عمل می‌کرد، این امر برای کسی که کمترین دانش را هم دارد، قابل درک است. [۸۷]

حافظ ابوبکر حازمی می‌گوید: «بجز معتزلی‌های متأخر، هیچ فرقه‏ای از مسلمانانی که قائل به قبول خبر آحاد هستند، تعداد افراد را در روایت حدیث معتبر نمی‏دانند، آن‌ها روایت را بر شهادت دادن قیاس کردند، و آنچه را که در شهادت معتبر است در روایت هم معتبر فرض کردند. هدف آن‌ها همانطور که ابوحاتم ابن حبان گفته [۸۸]تعطیل کردن احکام شریعت است.

گروهی از شیعیان هم بر خبر واحد ایراد گرفته و معتقدند که خبر واحد اصلاً در دین حجت نیست، و علم و عمل به آن واجب نیست، این نظر را به شریف مرتضی (ت ۴۳۶ ه‍‌) شیعی نسبت میدهند، که می‌گوید: «احکام شرعی بایستی به گونه‌ای به علم برسند.... بنابراین عمل به خبر واحد را باطل کردیم چرا که نه از لحاظ علمی و نه از لحاظ عملی واجب نیست. و لازم است که عمل تابع علم باشد، زیرا راوی خبر واحد، اگر عادل باشد، نهایت آنچه که اقتضا می‌کند، این است که صداقت او ظنی است و کسی که صداقتش ظنی باشد جایز است که دروغگو هم باشد. [۸۹]

امام غزالی هم این نظر را در المستصفی از گروهی از قدریه و پیروان اهل ظاهری آن‌ها، مانند قاسانی آورده است، که معتقد به حرام بودن عمل کردن به خبر واحد شنیداری می‌باشد. [۹۰]آمدی [۹۱]از کاشانی [۹۲](قاسانی) و رافضی‌ها و ابن داود [۹۳]آن را نقل کرده است.

به طور کلی منبع بدعت‌ گزاران در استدلال، نفی تمامی اخبار آحاد و بسنده کردن به فهم و برداشت خودشان از قرآن است. [۹۴]

گروهی از اهل هوی و هوس و بیماردلان هم عصر ما هم از این گروه گمراه و طعنه‌زن پیروی کرده‌اند.

گروهی از آنان معتقدند که: «توجه نکردن به حدیث آحاد واجب است زیرا اصل در آن، دروغ است و آنچه که صادق و درست است، استثناء است. [۹۵]

و عده‌ای دیگر از آن‌ها می‌گویند: نوع دوم از افعال و گفتارهای پیامبر جوقتی که با تواتر مستفیض به دست مردم نرسد، هیچ آدم عاقلی نمی‌تواند آن را در دایره وحی ثابت به حساب بیاورد وحیی که شکی در آن نباشد، در این صورت این نوع از احادیث هم برای اقامه و برپایی دین ضرورت ندارد. [۹۶]

و بعضی دیگر گفته‌اند: چه چیزی به شما اطمینان می‌دهد که خبر واحد از یک یهودی مثل ابن سبأ نرسیده باشد؟ ممکن است روایت واحد اموری بسیار بدتر را در دین ایجاد کند؛ از جمله:

اولاً: تعارض در معنا باعث می‌شود که مردم از شناخت حق سردرگم شوند.

دوم: احادیث آحاد باعث تفرقه و اختلاف در میان مسلمانان گشته‌اند چرا که باعث تقسیم مسلمانان به شیعه و سنی گشته، بگونه‌ای که هر دو زدن گردن همدیگر را جایز می‌دانند، حدیث آحاد است که مسلمانان را به سلف و خلف تقسیم کرده، پس ای سلفیان: این نتیجه وجود احادیث آحاد در جوامع اسلامی است، در حالی که خدای تبارک و تعالی به ما دستور داده که در دین محتاط عمل کنیم و یک امت واحد باقی بمانیم، بشنویم و تعقل کنیم، پس از احادیث آحاد دوری گزینید. [۹۷]

[۸۳] السنة المفتری علیها، مستشار سالم البهنساوی، ص۱۳۹،۱۴۰، نگا: البحر المحیط ۴/ ۲۶۶، دراسات اصولیه فی السنه، ص۱۸۱. [۸۴] با وجود این حقیقت احمد حجازی خواننده را گمراه می‌کند، در کتابش دفع الشبهات عن الغزالی، و پنداشته که در منابع اولیه اسلامی خوارج و شیعه و... هم جز آنان می‌باشند، و سنت جزو اخبار آحاد نیستند، نگا: دفع الشبهات، ص ۶۴. [۸۵] شرح اصول الخمسه، ص ۷۶۹. [۸۶] مختصر الصواعق المرسله، ۱/ ۵۵۸، و آنچه را که ابن قیم گفته، ابن تیمیه استاد او هم در کتابش الفتاوی گفته: «جمهور علما از همه فرقه‌ها معتقدند که هر گاه اُمت خبر آحاد را با تصدیق آن یا عمل به آن پذیرفتند، افاده علم می‏کند.» این چیزی است که نویسندگان اصول فقه گفته‌اند از یاران ابوحنیفه و مالک و شافعی و احمد، بجز گروه اندکی از متأخرین، که از گروهی از متکلمین پیروی کردند چنین نظری دارند. نگا: مجموع‌الفتاوی ۱۳/ ۳۵۱ نگا: السنة المفتری علیها، ص ۱۶۶. [۸۷] الاحکام فی اصول الاحکام ابن حزم، ۱/ ۱۱۰، و شاطبی هم آن را در الاعتصمام، ۱/ ۱۸۷آورده است. [۸۸] شروط الائمة الخمسة، ص ۴۷، نگا: موقف المعتزله من السنة،ص۱۱۴-۱۱۷. [۸۹] اصول الفقه مظفر، ۱/ ۷۰، به نقل از توثیق السنه فی القرن الثانی الهجری، دکتر رفعت فوزی، ص ۹۰، رازی هم بصورت مختصر در المحصول از مرتضی روایت کرده است، ۲/ ۱۸۸. [۹۰] المستصفی من علم الاصول، ۱/ ۱۴۸. [۹۱] الاحکام فی اصول الاحکام ۱/ ۴۸ نگا: البرهان فی اصول الفقه جوینی، ۱/ ۲۲۸ و التقریر و التحبیر، ۲/ ۲۷۲-۲۷۵. [۹۲] قاسانی همان ابوبکر محمد بن اسحاق قاسانی است، که نسبت او بر می‌گردد به روستای قاسان(کاشان) که نزدیک اصفهان بوده است بیشتر اهالی آن رافضی (شیعه) می‌باشند، عموم علما می‌گویند که قاشانی با شین فارسی، و درست آن همانطور است که ابن حجر ثبت کرده است، در تبصیر المنتبه بتحریر المشتبهه، قاسانی یکی از علمای ظاهری است، که شاگرد علی داود ظاهری بود، با استادش در بسیاری از مسایل اصول با هم اختلاف پیدا کردند، از تألیفات او کتاب «الرد علی داود الظاهری فی ابطال القیاس» در سال سیصد بعد از هجرت فوت نمودند. شرح حالی در طبقات الفقهاء شیرازی دارد ص ۱۷۶، و تبصیر المنتبه بتحریر المشتبه، ۳/ ۱۱۴۷، و فهرست ص ۳۵۷. [۹۳] ابن داود، محمد بن داود علی بن خلف ظاهری است فقیه، ادیب، مناظره کننده و شاعر بود، دارای تصنیفات فراوانی است از جمله: الوصول الی معرفة الاصول، و اختلاف مسایل الصحابه و الانذار و الاعذار، در سال ۲۹۷ ه‍ وفات یافت، شرح حالی از او در تاریخ بغداد ۵/ ۲۵۶ شماره ۲۷۵۰ موجود است، و در النجوم الزاهره – ۳/ ۱۷۱، و در طبقات الفقهاء شیرازی، ص ۱۷۵، و شذرات الذهب، ۲/ ۲۲۶، و الفهرست، ص ۳۶۴. [۹۴] الاعتصام شاطی ۱/ ۱۸۷، ابن قتیبه هم آن را از آن‌ها در کتابش تأویل مختلف الحدیث آورده، ص ۸۴ – و صفحات بعد از آن هم آورده است. [۹۵] آن را اسماعیل منصور در کتاب خود بنام تبصیر الامه بحقیقة السنة، ص ۳۶۰-۶۵۲. [۹۶] آن را عبدالجواد یاسین در کتابش السلطة فی الاسلام، در ص ۲۴۶-۲۴۷ آورده است. [۹۷] آن را احمد حجازی السقا در کتاب خود دفع الشبهات عن الشیخ الغزالی در ص ۳۸-۴۱ آورده، نگا: گفته محمود ابوریه در اضواء علی السنه، ص ۴۱-۴۲، ۲۷۹-۲۸۰-۳۶۳ و بعد از آن، و آنچه که جمال بنا در دو کتابش بنام الاصلان، ص ۲۹۹ و کتاب السنه و دورها فی الفقه الجدید ص ۱۱۰ و سایرین که ذکر آن‌ها گذشت.

بیان شبهات منکرین حجیت خبر واحد در گذشته و حال و رد آن‌ها

گستاخیِ بزرگتر منکران خبر آحاد این است که به آیه قرآن استناد کرده‌اند، آنجا که می‌فرماید:

﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ﴾[الإسراء: ۳۶].

«از چیزی دنباله‌روی مکن که از آن ناآگاهی».

گفته‌اند، عمل به خبر واحد دخالت در اموری است که به آن علم نداریم، و گواهی دادن و گفتن به امری است که از آن بی‌خبر هستیم، زیرا عمل کردن به خبر آحاد براساس ظن می‌باشد. خدای تعالی می‌فرماید:

﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّۖ وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡ‍ٔٗا ٢٨﴾[النجم: ۲۸].

«ایشان در این باب چیزی نمی‌دانند (و از نر و ماده بودن فرشتگان کاملاً بی‌خبرند) و جز از ظن و گمان پیروی نمی‌کنند، و ظن و گمان هم (در بخش اعتقادات، به کسی سودی نمی‌رساند، و انسان را) بی‌نیاز از حق نمی‌گرداند».

گفته‌اند که خداوند پیروی از روی ظن را تقبیح کرده، و روشن کرده که ظن بازگو کننده حق نمی‌باشد، [۹۸]این‌ها مطالبی است که بصورت عمومی بیان شده است.

بدعت‌ گذاران قدیم [۹۹]و حال و مفسدان، و بیماردلان، و از دین برگشتگان، برای اثبات ادعای خود، مبنی بر عدم حجیت خبر واحد به چنین آیاتی استدلال و استناد کرده‌اند. تا در حجیت حدیث مطهر نبوی [۱۰۰]شک ایجاد کنند.

[۹۸] المعتمد فی اصول الفقه ۲/ ۱۲۴، نگا: المحصول رازی ۲/ ۱۸۶-۱۹۲-۲۰۵، و به الاحکام آمدی ۲/ ۳۵، و اصول السرخسی ۱/ ۳۲۱. [۹۹] آن را اصولیینی که قبلا ذکر آن‌ها گذشت روایت کرده‌اند. امام شاطبی هم آن را آورده و گفته: شاید عده‌ای از نوادگان بدعت گذاران برای رد حدیث آحاد، احتجاج کرده‌اند به اینکه حدیث آحاد افاده ظن می‌کند نه یقین، نگا: الاعتصام ۱/ ۱۸۹. [۱۰۰] نگا: مجله المنار، ص ۹/ ۹۱۲-۹۱۳، مقاله «الإسلام هو القرآن وحده» دکتر توفیق صدقی، و «قرآن ام حدیث»، ص۳۲، ۵۵ و «القرآن و الحدیث و الاسلام»، ص۷، که هر دو از رشاد خلیفه می‌باشند، حد الردة، ص ۹۲، عذاب القبر، ص ۱۰،۱۶،۱۷، الصلاة فی القرآن، ص ۴۳، هر سه از احمد صبحی منصور، و الاصلان عظیمان، ص ۲۹۷، ۳۰۹، و السنة و دورها فی الفقه الجدید، ص ۱۱۱ که هر دو از جمال البنا می‌باشند، هم چنین نقد الحدیث فی علم الروایة و الدرایة، دکتر حسین حاج حسین ۱/ ۵۲۲، و السلطة فی الاسلام عبدالجواد یاسین، ص ۲۸۵، و غیر از این‌ها کسانی از منکران حجیت کل احادیث، بحث آن‌ها سپری شد.

استدلال معتزله در نپذیرفتن خبر واحد

داستان کسی که دارای دو دست [۱۰۱]است: پیامبر جدر مورد خبر او، مکث کرد، تا اینکه عده دیگری نظر او را تأیید کردند.

از ابوهریره روایت شده که فرمود پیامبر جیکی از نمازها را با ما می‌خواند یا نماز ظهر بود یا نماز عصر، در رکعت دوم سلام داد.

ذوالیدین بلند شد و گفت: ای رسول خدا، آیا نماز را قصر کردی یا فراموش کردی، پیامبر خدا جاطرافش را نگریست. فرمود ذوالیدین چه می‌گوید؟ گفتند: راست می‌گوید ای رسول خدا، فقط دو رکعت نماز خواندی، پیامبر جدو رکعت دیگر نماز خواند و سلام داده سپس تکبیر گفت و به سجده رفت، باز هم تکبیر گفت و بلند شد و باز تکبیر گفت و به سجده رفت، و باز تکبیر گفت و بلند شد و سلام داد. [۱۰۲](سجده سهو برد)

۲- داستان توقف و مکث ابی‌بکر بهنگام دریافت خبری از مغیره بن شعبه، تا اینکه محمد بن سلمه خبر او را تأیید کرد.

از قبیصه بن ذؤیب [۱۰۳]روایت شده که گفت: «مادر بزرگی نزد ابوبکر صدیق آمد و میراث خود را درخواست کرد، ابوبکر فرمود در کتاب و سنت پیامبر خدا جدر این باره چیزی نیامده است. برگرد تا تحقیق کنم. در میان مردم پرس و جو کرد، مغیره بن شعبه گفت که پیامبر جبه چنین موردی یک ششم از ارث را می‌داد. ابوبکر گفت، آیا کسی دیگر حرف تو را تأیید می‌کند؟ که محمد بن سلمه [۱۰۴]آمد و عین همان مطالب مغیره را بیان کرد، سپس ابوبکر حکم را در مورد آن مادر بزرگ اجرا کرد. سپس مادر بزرگ دیگری نزد عمر بن خطاب آمد، که میراث خود را درخواست می‌کرد. حضرت عمر فرمود: در کتاب خدا، در این باره چیزی نیامده است، ولی قضاوتی که قبلاً در چنین مسأله‌ای شده، ما هم بر شما حکم می‌کنیم و من نمی‌توانم به واجبات بیفزایم، آنچه که هست یک ششم می‌باشد، اگر به توافق رسیدید. در میان خود تقسیم کنید، و هر کدام از شما که با آن ارث تنها مانده، از آن اوست. [۱۰۵]

داستان عمرسو مکث او درباره، خبر ابوموسی اشعریسدر مورد اجازه خواستن، و تأیید شدن حرف‌های او توسط ابوسعید خدری.

از ابوسعید روایت است که گفت: ما در مجلسی پیش ابی بن کعب بودیم که ابوموسی اشعری با عصبانیت آمد و گفت: شما را به خدا قسم می‏دهم آیا کسی از شما از رسول‎الله شنیده که فرموده باشد: برای وارد شدن سه بار اجازه لازم است، اگر اجازه داد که وارد شوید و گرنه برگردید. ابی بن کعب گفت: جریان چیست؟ ابوموسی گفت: دیروز به نزد عمر رفتم سه بار اجازه ورود خواستم ولی او اجازه نداد و من برگشتم. سپس امروز نزد او رفتم و گفتم که دیروز آمدم و سه بار سلام کردم ولی جوابی نشنیدم و رفتم. گفت: شنیدم ولی در آن موقع مشغول کاری بودم. چرا اصرار نکردی تا به تو اجازه ورود داده شود؟ گفت: همان طور که از رسول‎الله جشنیدم اجازه گرفتم. گفت: قسم به خدا یا خودت را نابود کرده‏ای یا اگر شاهدی داری بیاور؟ ابی بن کعب گفت: قسم بخدا به خاطر اینکه سنتی ایجاد نشود با تو می‏آیم برخیز، ای ابوسعید. برخاستم تا اینکه به عمر رسیدیم، گفتم: از رسول‎الله جشنیدم که چنین فرمود. [۱۰۶]

گفته‌اند طبق آنچه که گذشت معلوم گردید که اصحاب خبر واحد را نمی‌پذیرفتند، و برای اطمینان دل خود تعداد شاهدان را معتبر می‌دانستند، همانطور که صفت عدالت را برای آن راوی در نظر می‌گرفتند، و کسانی هم که خیلی احتیاط می‌کردند، حداکثر شاهد یعنی چهار نفر را در نظر می‌گرفتند زیرا معتقد بودند که شهادت کمتر از چهار نفر افاده علم می‏کند. [۱۰۷]

همانطور که بعضی از دشمنان سنت این امر را شاهد آورده‌اند که عمر خبر فاطمه بنت قیس را در مورد سه طلاقه نپذیرفت زیرا نفقه و مسکن هم به او تعلق نمی‌گیرد، زیرا با این آیه مخالف است:

﴿لَا تُخۡرِجُوهُنَّ مِنۢ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخۡرُجۡنَ إِلَّآ أَن يَأۡتِينَ بِفَٰحِشَةٖ مُّبَيِّنَةٖۚ﴾[الطلاق: ۱].

«زنان را (بعد از طلاق، در مدّت عدّه) از خانه‌هایشان بیرون نکنید، و زنان هم (تا پایان عدّه، از منازل شوهرانشان) بیرون نروند. مگر این که زنان کار زشت و پلشت آشکاری (همچون زنا و فحّاشی و ناسازگاری طاقت فرسا با شوهران یا اهل خانواده) انجام دهند».

عائشهلخبری را که عمر و عبدالله ابن عمرشدرباره عذاب مرده بوسیله گریه کردن اقوام مرده بر روی آن آورده بودند، رد کرده و گفته که با این فرموده خداوند مخالف است:

﴿أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰ ٣٨﴾[النجم: ۳۸].

و موارد دیگری که دشمنان سنت به آن استشهاد کرده‌اند، که آن‌ها را در مبحث شروط صحت خبر واحد خواهیم آورد و پاسخ را خواهیم داد.

[۱۰۱] ذوالیدین: همان خرباق بن عمرو السلمی است به او لقب ذوی‌الیدین داده‌اند، زیرا دست‌های درازی داشت، و عده‌ای هم گفته‌اند که دارای دست‌های کوتاهی بود. که از اصحاب بزرگ پیامبر بود. شرح حالی در الاصابة ۱/ ۴۸۹ شماره ۲۲۴۳ و در تاریخ الصحابة، ابن حبان، ص ۹۱ شماره ۳۸۹، و الاستیعاب ۲/ ۴۵۷، شماره ۶۸۸، و اسدالغابة، ۲/ ۱۶۲ شماره ۱۴۳۳ – دارد. [۱۰۲] بخاری (در شرح فتح الباری) آن را آورده، در کتاب اخبار الآحاد، در باب ما جاء فى إجازة خبر الواحد الصدوق فى الأذان، والصلاة، والصوم، والفرائض، والأحکام ۱۳/ ۲۴۵ شماره ۷۲۵۰ آمده است. مسلم (در شرح نووی) در کتاب المساجد و در باب السهو فى الصلاة والسجود له ۳/ ۶۶ شماره ۵۷۳ آن را آورده و لفظ از اوست. [۱۰۳] قبیصه همان قبیصه بن ذویب خزاعی کعبی است، ابوسعید از فقها مدینه و بزرگان آنان بود، فرزند صحابی است، تولدش روز فتح مکه بود، پیامبر را هم دیده – در سال ۸۶ ه‍ از دنیا رفت، شرح حالی در التقریب التهذیب ۲/ ۲۶ شماره ۵۵۲۹، و در تذکرة الحفاظ، ۱/ ۶۰ شماره ۴۷ و الثقات عجلی، ص ۳۸۸، شماره ۱۳۷۷ و طبقات الحفاظ، ص ۲۸ شماره ۴۵ و الثقات ابن حبان ۵/ ۳۱۷ و العبر ۱/ ۱۰۱، دارد. [۱۰۴] محمد بن مسلمه از اصحاب بزرگوار – که شرح حالی در الاصابه ۳/ ۳۸۳ شماره ۷۸۲۲ و در تاریخ الصحابه، ص ۲۲۶، شماره ۱۲۱۳ و در الاستیعاب ۳/ ۱۳۷۷، شماره ۲۳۴۴، و در مشاهیر علماء الامصار، ص ۳۰، شماره ۹۳، و اسدالغابه، ۵/ ۱۰۶ شماره ۴۷۶۸ دارد. [۱۰۵] أبوداود در السنن، کتاب الفرائض، باب فى الجدة ۳/ ۱۲۱،۱۲۲ ش۲۸۹۴ و لفظ از اوست، و ترمذى در السنن، کتاب الفرائض، باب ما جاء فى میراث الجدة۴/ ۳۶۶ش۲۱۰۱ استخراج کرده‏اند. أبوعیسى می‏گوید: در این باب از بُرَیدَةَ نقل شده که این بهتر و قویتر می‏باشد از حدیث ابن عیینة. [۱۰۶] بخارى (بشرح فتح البارى) در کتاب الاستئذان، باب التسلیم و الاستئذان ثلاثاً ۱۱/ ۲۸ ش ۶۲۴۵، و مسلم (بشرح النووى) کتاب الآداب، باب الاستئذان ۷/ ۳۸۷ ش۲۱۵۳ استخراج کرده‏اند. [۱۰۷] نگا: المعتمد فى أصول الفقه ۲/ ۱۱۵، و أصول السرخسى ۱/ ۳۳۱، و المحصول، رازى ۲/ ۱۸۶، و الإحکام، آمدى ۲/ ۳۵، ۶۰، و تدریب الراوى ۱/ ۷۳. از میان معاصرین نیز محمود أبو ریة در أضواء على السنة ص ۵۷، ۵۸، و أحمد أمین در فجر الإسلام ص ۲۱۰، و أحمد حجازى السقا در دفع الشبهات عن الشیخ الغزالى ص۱۱۳، و جمال البنا در دو کتاب الأصلان العظیمان ص۲۹۹، ۳۰۰، و السنة ودورها فى الفقه الجدید ص ۱۱۲، ۱۱۳، و إسماعیل منصور در تبصیر الأمة بحقیقة السنة ص ۳۶۷ وغیره بر آن شهادت داده‏اند. نگا: مقدمه حسن السقاف بر کتاب ابن الجوزى دفع شبه التشبیه بأکف التنـزیه ص ۲۷-۴۵.

پاسخ به شبهات منکرین حجیت خبر واحد

آنچه را که فاسدان و بدعت‌ گذاران قدیمی و به پیروی از آن‌ها هوس‌بازان و بدعت گذاران جدید در مورد عدم حجیت خبر واحد بیان کرده‌اند، و به آیاتی استناد کرده‌اند، که آن آیات، در حقیقت، حجتی برای صحت گفته ما هستند، نه گفته‏های آن‌ها. گمان می‏کنند که عمل به خبر واحد مصداق «ما لیس لنا به علم» است و به آیه استناد می‏کنند:

﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ﴾[الإسراء: ۳۶].

این آیه حجتی برای ما و علیه آن‌هاست، اینگونه نیست که دانشی در آن باره نداشته باشیم، بلکه به انعقاد اجماع کسانی که بر حجیت خبر واحد و وجوب عمل به آن علم داریم. و اجماع قاطع است، پس پیروی کردن از آن در حقیقت پیروی از روی بی‌دانشی و از روی ظن و گمان نمی‌باشد. [۱۰۸]

شوکانی گفته: اختلافی در این نیست که اگر بر عمل به مقتضای خبر واحد اجماع باشد، افاده علم می‌کند، و اجماع بر آن نشانه درستی آن است، وقتی که خبر واحد در میان مردم پذیرفته شده باشد، نیز اینگونه است. احادیث صحیحین بخاری و مسلم [۱۰۹](رحمهما الله) از این نوع هستند، در نتیجه اعتراضی که به این آیه داشته‌اند از درجه اعتبار ساقط می‌شود.

گمراهی دیگر اهل فساد و هوس ربط دادن میان ظنی بودن خبر آحاد، با ظنی است که در این آیه آمده است:

﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّۖ وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡ‍ٔٗا ٢٨﴾[النجم: ۲۳].

و آیه:

﴿إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّۖ وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا یُغۡنِی مِنَ ٱلۡحَقِّ شَیۡ‍ٔٗا ٢٨﴾[النجم: ۲۸].

و حدیث «ایاكم و الظن فان الظن اكذب الحدیث»است. [۱۱۰]

این کلی‏گویی و ربط دادن‌ها افترا است، زیرا ظنی که در آیات و حدیث گذشته آمده، در مقابل حق ثابت و یقینی قرار دارد و پیروی از آن، پیروی از هوی و هوس می‌باشد. ولی ظنی که در مورد حدیث آحاد هست، اینگونه نمی‌باشد. پس اطلاق کردن، کلمه ظن، بر همه احادیث آحاد، که در حقیقت، بیشترِ حدیث نبوی را شامل می‌شود، و مرتبط دانستن آن با آیات و حدیث گذشته و همچنین گفتار عده‌ای که فایده خبر آحاد را در حد ظن خلاصه کرده‌اند، این نتیجه گرفته می‌شود، که خبر آحاد از نادرست‌ترین احادیث می‌باشد و هیچ بهره‌ای از راستی نبرده است، و نتیجه آن گمراه شدن آشکار است.

مستشار سالم بهنساوی می‌گوید: «مهمتر از این تلقینی است که بیشتر مدرسان فقه اسلامی در دانشگاه‌های اسلامی، این گمان و ظن را به دانشجویان القا می‌کنند، بدون اینکه منظور اصلی از آن را روشن کنند، بصورتی که بعد از آن دانشجویان، ذهنیتی که در مورد ظنی که در حدیث آحاد می‌باشد، دارند و به آسانی در دام گروه‌های بی‌دین و منحرف که در حجیت حدیث نبوی شک ایجاد می‏کند، گرفتار می‌شوند، و یا بعضی از احادیث صحیح را که در باب عقیده و یا معامله و سایر امور است مورد تردید قرار می‌دهند به این عذر که آن‌ها حدیث آحاد می‌باشند و حدیث آحاد ظنی است، و ظن هم حقیقت ندارد، و بعد از آن است که این نظرات جنایتی می‌شوند بر ضد سنت نبوی، زیرا ظنی نمی‏تواند مقصود را برساند و تاثیری در حجیت سنت و وجوب عمل به آن معاملات و حدود، و عبادات، ندارد. [۱۱۱]

ظنی که در این آیات است با ظنی که مورد نظر متکلمان است، فرق دارد، و جدا از ظنی است که مورد نظر ائمه حدیث و فقها و اصولی‌ها می‌باشد. دوم این خطای واضح است که معنای ظن را به آنچه که به آن استدلال کرده‌اند، منحصر کنیم.

حقیقت معنای این کلمه نزد علمای امت اینگونه است:

[۱۰۸] الاحکام آمدی، ۱/ ۳۵، ۴۶ و الاحکام ابن حزم ۱/ ۱۱۱. [۱۰۹] ارشاد الفحول شوکانی، ۱/ ۲۱۲، ۲۱۳. [۱۱۰] آن را در شرح فتح الباری از بخاری آورده‌اند، در کتاب الادب باب (یا ایها الذین امنوا اجتنبوا کثیراً من الظن ان بعض الظن اثم) ۱۰/ ۴۹۹ شماره ۶۰۶۶، و مسلم آن را در (شرح نووی) کتاب البر و الصله در باب تحریم الظن، و التجسس و التنافس و التناجش، ۸/ ۳۶۱ شماره ۲۵۶۳ از حدیث ابوهریره آورده است. [۱۱۱] السنة المفتری علیها – مستشار بهنساوی، ص ۱۴۸-۱۴۹-۱۵۵-۱۶۰ با اندکی تصرف.

تعریف لغوی و اصطلاحی ظن

فیروزآبادی می‌گوید: «ظن عبارت است از تردید نظر ارجح میان دو طرف، که عقیده راسخی [۱۱۲]ندارد». استاد محمد رشید رضا گفته است: این تعریفی است که از عقلگرایان، همچون منطقیان و فیلسوفان گرفته شده است، [۱۱۳]جرجانی هم چنین نظری را بیان کرده و گفته است: «ظن عبارت است از رجحان دادن رأی برتر، با وجود احتمال نادرستی آن، همچنین گفته شده که ظن یکی از دو طرف شک است که برتری می‌یابد. و در مورد یقین و شک هر دو بکار می‌رود، [۱۱۴]این بود تعریفی که اصولیین در مورد شک و ظن ارائه کرده‌اند. [۱۱۵]

جاهایی که ظن بمعنای یقین بکار رفته در قرآن چنین آمده است:

﴿قَالَ ٱلَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلَٰقُواْ ٱللَّهِ كَم مِّن فِئَةٖ قَلِيلَةٍ غَلَبَتۡ فِئَةٗ كَثِيرَةَۢ بِإِذۡنِ ٱللَّهِۗ﴾[البقرة: ۲۴۹].

«آنان که یقین داشتند که با خدای خویش ملاقات خواهند کرد (و در روز رستاخیز پاداش خود را دریافت خواهند نمود) گفتند: چه بسیارند گروه‌های اندکی که به فرمان خدا (توفیق نصیبشان شده است و) بر گروه‌های فراوانی چیره شده‌اند».

و همچنین آیه

﴿وَظَنَّ دَاوُۥدُ أَنَّمَا فَتَنَّٰهُ﴾[ص: ۲۴].

«داود گمان برد که ما او را آزموده‌ایم».

که در هر دو آیه ظن به معنای یقین بکار رفته است. ولی گاهی هم یقین آورده می‌شود که مراد از آن ظن می‌باشد مانند فرموده خدای متعال:

﴿فَإِنۡ عَلِمۡتُمُوهُنَّ مُؤۡمِنَٰتٖ﴾[الممتحنة: ۱۰].

«هرگاه ایشان را مؤمن یافتید».

به این معنا نیست که هر یقینی، ظن می‌باشد، بلکه به این معنی است که ظن دارای مراتبی است، بعضی همردیف با یقین، و برخی دیگر پایین‌تر از آن هستند، و میان یقین و ظن رابطه عموم و خصوم مطلق برقرار است. [۱۱۶]

خبر آحاد هر چند که ظنی باشد، بدین معناست که احتمال اشتباه و توهم و دروغ بر راوی آن باشد، این احتمال اشتباه بعد از اثبات و اطمینان از عدالت راوی، و همچنین مقایسه کردن روایت او با سایرین، از بین می‌رود، و احتمال ما نسبت به دروغ و توهم راوی ضعیف می‌گردد آن وقت افاده علم یقینی می‌کند، بویژه هنگامی که قرینه‌ای از قرینه‌هایی که قبلاً گفتیم آن را همراهی کند.

حتی اگر بگوئیم که خبر واحد افاده ظن راجح به درستی خبر می‏کند، این ظن به یک اصل قطعی استناد می‌کند که همان قرآن کریم می‌باشد.

شاطبی می‌گوید: و این از ظن‌های رایجی است که هرگاه واقع شده، در شرع به آن عمل می‏شود، زیرا به یک اصل معلوم استناد کرده که قرآن می‌باشد، و جنس آن برای همه معلوم می‌باشد. به هرحال، خبر واحدی که سند آن صحیح باشد و به یک اصل شرعی و قطعی، استناد داده می‏شود، بایستی آن را پذیرفت، و ما از اینجا آن را بصورت مطلق می‌پذیریم همچنانکه به ظن کفار استناد نمی‌شود و باید آن را نپذیرفت. [۱۱۷]

دکتر سباعی می‌گوید: شریعت پاک گاهی اقدام به تخصیص قطعی با ظن کرده است، همانطور که در قتل و امور مالی شهادت دو شاهد لازم است با وجود اینکه حرمت خون و مال قطعی است، شهادت دو نفر در آن‌ها هر چند ظنی هم باشند پذیرفتنی است. [۱۱۸]مقایسه کردن روایت با شهادت، به اعتبار تعداد نفرات است، با این حجت که روایت، شریعت عام، و شهادت، شریعت خاص می‌باشد، و روایت یک نفر در آن قابل قبول نمی‌باشد پس به طریق اولی نسبت به حق تمام امت پذیرفته نمی‌شود.

این سخن با امور دیگری که در شهادت معتبر هستند ولی در روایت معتبر نیستند، نقض شده است، همانند آزادی، مذکر بودن، آگاهی داشتن و قوم و خویش نبودن. [۱۱۹]حافظ سیوطی در «التدریب» تفاوت میان شهادت و روایت را ذکر کرده است که حدود بیست و یک تفاوت است، پس به آن با مرجعه کن چون خیلی با اهمیت هستند. [۱۲۰]

سپس اعتقاد به ظنی بودن حدیث آحاد، به همه احادیث مطابقت و سرایت نمی‌کند، بلکه در مورد احادیثی درست است که ضعیف باشند و یا احادیثی که در مورد صحت آن‌ها بحث وجود دارد، بویژه آنکه، اهل تحقیق از محدثان و فقها و اصولیین، معتقدند که وقتی امت خبری را پذیرفته باشند، آن خبر افاده علم می‏کند و مانند احادیث صحیحین است یا وقتی که با قرینه‌ای خارجی از قراین سابق همراه باشد.

پس حکم طبق قطعی یا ظنی بودن دلیل آن، از امور نسبی است، ابن قیم می‌گوید: حکم چه قطعی و چه ظنی باشد از امور نسبی است، که بوسیله مدرک مستدل تفاوت پیدا می‌کند، که آن حکم صفتی در درون خود برای دلیل نمی‌باشد، و این امری است که هیچ عاقلی در آن نزاع نمی‌کند، پس ممکن است حکمی نزد زید قطعی ولی نزد عمرو ظنی باشد. و این اعتقاد که احادیث صحیح گرفته شده از پیامبر جکه مورد قبول امت می‌باشد، افاده علم نمی‌کند، بلکه ظنی هستند چرا که از راه‌هایی که اهل سنت آن را مفید علم می‏دانند، حاصل نگشته است. [۱۲۱]با شناخت آن‌ها از این امر ختم کلام این سخن با آن‌هاست و سرزنشی بر غیر آن‌ها مثل متکلمین نیست.

دکتر صالح احمد رضا می‌گوید: چه دلیلی وجود دارد که خدای تبارک و تعالی، ما را از عمل کردن به امور ظنی بازداشته باشد و در مقابل ما را همیشه به عمل به امور یقین‌آور مکلف کرده باشد؟

پس خداوند ما را جز به عمل به ظنی که درستی آن غلبه داشته باشد، امر نفرموده است. اما رسیدن به یقین قطعی که هیچ احتمالی را نداشته باشد از مسلمانان خواسته نشده است. چون در توان آن‌ها نیست که به چنین یقینی برسند، بنابراین زمانی که علما در مورد قرآن صحبت می‌کنند، می‌گویند: بعضی از آن قطعی الثبوت و قطعی الدلاله است. و بعضی دیگر قطعی الثبوت و ظنی الدلاله است، خداوند در قرآن می‌فرماید:

﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞۖ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمۡ زَيۡغٞ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَٰبَهَ مِنۡهُ ٱبۡتِغَآءَ ٱلۡفِتۡنَةِ وَٱبۡتِغَآءَ تَأۡوِيلِهِۦۖ وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُۗ وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِۦ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ رَبِّنَاۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّآ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ ٧﴾[آل عمران: ۷].

«او است که کتاب (قرآن) را بر تو نازل کرده است. بخشی از آن، آیه‌های «مُحْکمَات» است (و معانی مشخّص و اهداف روشنی دارند و) آن‌ها اصل و اساس این کتاب هستند، و بخشی از آن آیه‌های «مُتَشَابِهَات» است، (و معانی دقیقی دارند و احتمالات مختلفی در آن‌ها می‌رود). و امّا کسانی که در دل‌هایشان کژی است (و گریز از حق، زوایای وجودشان را فرا گرفته است) برای فتنه‌انگیزی و تأویل (نادرست) به دنبال متشابهات می‌افتند. در حالی که تأویل (درست) آن‌ها را جز خدا و کسانی نمی‌دانند که راسخان (و ثابت‌قدمان) در دانش هستند. (این چنین وارستگان و فرزانگانی) می‌گویند: ما به همه آن‌ها ایمان داریم (و در پرتو دانش می‌دانیم که محکمات و متشابهات) همه از سوی خدای ما است. و (این را) جز صاحبان عقل (سلیمی که از هوی و هوس فرمان نمی‌برند، نمی‌دانند و) متذکر نمی‌شوند».

پس راسخان در علم کسانی هستند که از متشابه به محکم برمی‌گردند و آن را به همه مردم می‌فهمانند، و هر کسی که بر عمل به اصول آگاهی داشته باشد، تفاوت میان عموم و خصوص، و دلالت الفاظ بر معانی و میزان آن دلالت را می‏داند، که باعث اختلاف میان علما در هر دوره‌ای گشته است، و درک آن‌ها از قرآن این است که دلالت می کند ما عبادت کنندگان از روی یقین نیستیم.

خداوند بر ما واجب گردانده شهادت دو شاهد را بپذیریم و به مفاد شهادت آن‌ها در اثبات حقوق و قصاص، عمل شود بدون شک که خبر دو نفر شاهد همان خبر واحد می‌باشد ولی با وجود این خبرشان از لحاظ شرعی دارای اعتبار است. [۱۲۲]

آنچه را که (دشمنان اسلام) به عدم حجیت خبر واحد به آن استدلال می‏کنند از اخبار و احادیث مرفوع و موقوف، درحقیقت حجتی علیه خود آن‌هاست.

چون کسانی که در اخبار و احادیث گذشته توقف کردند، با موافقت راوی دیگری آن را قبول کردند و با این امر به رتبه تواتر نمی‏رسد و از خبر آحاد هم خارج نمی‌شود. همانطور که ابوبکر و عمر و دیگران در مورد مسأله ذی‌الیدین متفق شدند و به خبر آحاد عمل کردند.

در داستان ابوبکر و عمر هم وضعیت چنین است، محمد بن مسلمه در روایت آن حدیث به مغیره اضافه شد، ولی باعث خارج شدن حدیث جده (مادر بزرگ) از آحاد به متواتر نشده است.

همچنین پیوستن ابی‌السعید خدری به ابوموسی اشعریسباعث تبدیل شدن حدیث به متواتر نگشته است.

امام آمدی گفت: «از این امر استنباط می‏شود که احادیثی را که رد کردند و یا در آن توقف کردند، بخاطر عدم حجیت خبر واحد از دیدگاه آن‌ها نبوده، بلکه بخاطر اموری بوده که بدلیل وجود معارضی و یا نداشتن یکی از شروط، اقتضای آن حالت را داشته، نه به خاطر عدم استدلال به جنس آن. در حالی که در مورد عمل به آن احادیث متفق القول می‌باشند، بنابراین اجماع کردیم که همانا ظواهر کتاب و سنت هم حجت می‌باشند، هرچند که ترک آن و توقف در آن بخاطر اموری که خارج از حدیث می‌باشند، جایز است. [۱۲۳]

۱- در مورد حدیث ذی‌الیدین پیامبر جپنداشت که ذی‌الیدین که به تنهایی آن سؤال را کرده بود دچار اشتباه شده، در حالیکه نمازخوان‌ها زیاد بودند، وقتی که سایرین نظر ذی‌الیدین را تأیید کردند، به سؤال و خبری که او داده بود عمل کردند، و خبر واحد را بطور مطلق و کامل پذیرفتند. [۱۲۴]

کتاب‌های حدیثی فراوانی هستند که با مثال‌های فراوان اعتبار و توجه پیامبر اسلام را به خبر واحد تأیید می‌نماید. پیامبر جیکی یکی نمایندگان خود را به سوی پادشاهان می‌فرستاد، و از قبایل یکی یکی به حضور آن حضرت می‌رسیدند، سپس آن‌ها را به سوی قبایل خود می‌فرستاد، و اخبار آن‌ها برای قبایلشان حجت بود، بدون اینکه شرط تعداد را در نظر بگیرند. [۱۲۵]

پیامبر جمی‌فرماید: «خداوند پیروز می‌گرداند کسی را که از ما حدیثی بشنود، و آنگونه که شنیده، به دیگری برساند، و چه بسا که دریافت کننده زیرک‌تر و هوشیارتر از شنونده باشد». [۱۲۶]

۲- در مورد داستان ابوبکر و عمربهم، چنین گفته شده است، ابوبکر در مورد حدیثی که مغیره بن شعبه در مورد میراث مادر بزرگ آورده بود، توقف کرد، که این مکث کردن به معنای راندن حدیث نبود، بلکه می‌خواست احتیاط بیشتری بخرج دهد و نمی‌خواست به این دلیل که مغیره در روایت حدیث تنها می‌باشد او را متهم کند، و به حجیت خبر واحد ایراد بگیرد.

به دلیل اینکه خبر عائشه را به تنهایی پذیرقته است که گفته بود، پیامبر جروز دوشنبه فوت فرمودند. و همچنین خبر ایشان را در مورد میزان کفن پیامبر جپذیرفتند، عایشه(ل) می‌فرماید: بر ابوبکرسوارد شدم فرمود: چقدر کفن را به پیامبر جاختصاص دادید؟ گفت: در سه تکه پارچه سفید، که پیراهن و عمامه نداشت، ابوبکر به عایشه می‌گوید: در چه روزی پیامبر جرحلت فرمودند؟ عایشه گفت: در روز دوشنبه، ابوبکر گفت: الان چند شنبه است؟ عایشه گفته دوشنبه. ابوبکر گفته میان خود و شب رجا می‌کنم.... تا پایان حدیث. [۱۲۷]

۳- اما داستان عمرسو توقف او در مورد خبر ابوموسی اشعری درباره اجازه خواستن، هر چند که ابوموسی بعد از انکار کردن و بعد از سه بار با مرجعه کردن، او را در جریان آن گذاشت، خواسته آن را ثابت کند و بوسیله آن از خود دفاع کند. [۱۲۸]این دلالت می‌کند بر آنچه که ابی‌ بن کعب آورده و به عمرسارائه کرده که گفت: شنیدم که پیامبر خدا جمی‌فرمود: ای ابن خطاب! عذابی برای یاران من نشوید، عمر گفت سبحان الله! من چیزی شنیده بودم، دوست داشتم که ثابت شود. [۱۲۹]

و در روایتی آمده است که عمرسفرمود: بخدا قسم، که من، امین و نگهدار حدیث رسول خدا جمی‌باشم، ولی دوست داشتم که ثابت گردانم، [۱۳۰]در روایتی دیگر چنین آمده: من تو را متهم نمی‌کنم. ولی ترسیدم که مردم از زبان رسول خدا جسخن دروغ بگویند [۱۳۱].

عمرساحادیث آحاد زیادی را بدون توقف پذیرفته بود.

۱- در مورد گرفتن جزیه از آتش‌پرستان (مجوس) خبر واحد عبدالرحمن ابن عوف را پذیرفته بود. عمرسدر مورد مجوسی‌ها گفته بود که: نمی‌دانم در مورد آن‌ها چه کار کنم؟ عبدالرحمن گفت: شهادت می‌دهم که پیامبر جفرمود: در مورد مجوسی‌ها همانند اهل کتاب برخورد کنید». [۱۳۲]

۲- خبری که ضحاک ابن سفیان در مورد ارث بردن زنی که از دیه شوهرش خبردار شده بود، پذیرفته شد. [۱۳۳]

۳- و همچنین درباره حدیث او که به نوبت با همسایه‌اش که از انصار بود، سماع وحی می‌کردند. [۱۳۴]و خدا آگاه‌تر می‌باشد.

[۱۱۲] القاموس المحیط، ۴/ ۲۴۱، نگا: مختار الصحاح، ص ۴۰۶. [۱۱۳] نگا: مجله المنار، جلد ۱۹/ ۳۴۳. [۱۱۴] التعریفات، ص ۱۸۷، شماره ۹۳۴، نگا: کشاف اصطلاحات الفنون، ۴/ ۹۳۹، ۹۴۰. [۱۱۵] نگا: الاحکام، آمدی، ۱/ ۳۲، و البحر المحیط زرکشی، ۱/ ۲۴. [۱۱۶] نگا: مجله المنار، جلد ۱۹/ ۳۴۴. [۱۱۷] الاعتصام، ۱/ ۱۹۰ – نگا: الموافقات ۳/ ۱۴ و صفحات بعد از آن. [۱۱۸] السنة و مکانتها فی التشریع – دکتر سباعی، ص ۱۵۲، نگا: الاحکام آمدی ۶۲/ ۲، و به المحصول رازی، ص ۲/ ۱۹۳، و المدخل الی السنة النبویه تألیف دکتر عبدالمهدی عبدالقادر، ص ۳۱۳، ۳۱۸، ۳۲۰. [۱۱۹] المحصول، رازى ۲/ ۲۰۶، نگا: الإحکام، ابن حزم ۱/ ۱۱۱، ۱۲۷. [۱۲۰] تدریب الراوی، ۱/ ۳۳۱-۳۳۴. [۱۲۱] مختصر الصواعق المرسله، ۲/ ۵۷۶. [۱۲۲] ظاهرة رفض السنه و عدم الاحتجاج بها، دکتر صالح احمد رضا، ۵۸-۶۰. [۱۲۳] الاحکام آمدی، - ۲/ ۶۲. [۱۲۴] الاحکم آمدی ۱/ ۶۲، نگا: فتح الباری ۱۳/ ۲۵۰، شماره ۷۲۵۴-۷۲۶۰. [۱۲۵] تدریب الراوی، ۱/ ۷۳. [۱۲۶] قبلاً منبع استخراج شده است ص ۳۴-۲۷۳. [۱۲۷] بخاری آن را در (شرح الباری) آورده – در کتاب الجنائز، باب مرگ روز دوشنبه ۳/ ۲۹۷، شماره ۱۳۸۷. [۱۲۸] نگا: تدریب الراوی، ۱/ ۷۳، و الرساله امام شافعی، ص ۴۳۳، بندهای شماره ۱۱۸۹، ۱۱۹۶. [۱۲۹] آن را مسلم در (شرح نووی) آورده در کتاب الآداب، باب اجازه خواستن ۷/ ۳۸۷، شماره ۷۲۵۴. [۱۳۰] نگا: فتح الباری، ۱۱/ ۳۲، شمار ۶۲۴۵. [۱۳۱] مالک آن را در الموطأ در کتاب اجازه خواستن آورده، ۲/ ۷۳۴، شماره ۳۰، نگا: شرح ارقانی، ۴/ ۴۲۵-۴۲۷ و الرساله شافعی، ص ۴۳۵، ۴۳۶ بندهای شماره ۱۱۹۵-۱۲۰۰. [۱۳۲] بخاری آن را در (شرح فتح الباری) آورده، در کتاب جزیه باب جزیه و قطع رابطه با اهل ذمه و جنگ ۶/ ۲۹۷ شماره ۳۱۵۶-۳۱۵۷ مالک هم در الموطأ آن را در کتاب جزیه آورده، در باب جزیه اهل کتاب و زرتشیان (۱/ ۲۳۳ شماره ۴۲ و لفظ از آن اوست، نگا: الرساله شافعی، ص ۴۳۱، شماره ۱۱۸۵. [۱۳۳] رک: ص ۳۱۶. [۱۳۴] رک: ص۳۳۶.

دلایل حجیت خبر آحاد

همچنانکه قبلا ذکر کردیم علمای - جدید و قدیم - حدیث و فقه و اصول برای حجیت خبر آحاد اهمیت زیادی قایل بودند و درباره آن ابواب و فصل‌های طولانی نگاشتند، و درباره حجیت خبر آحاد و واجب بودن عمل به آن به دلایلی از قرآن، سنت، عمل اصحاب و تابعین کمک گرفتند.

خلاصه اینکه در این باره دو نظر وجود دارد، طبق آنچه که قاضی بیضاوی و پیروانش مانند امام الحرمین، غزالی و سبکی و فرزندش، و فخرالدین رازی و سایرین، آن‌ها را برگزیده‌اند.

۱- نظر اوّل: استناد کردن به امر متواتری است که جز منکرین و معاندین به آن ایرادی نمی‌گیرد. ما عقلاً می‌دانیم که پیامبر جنمایندگان خود را بعنوان مبلغِ احکام و بیان کنندگان حلال و حرام به جاهای مختلف می‌فرستاد، چه بسا که نامه‏هایی را به آن‌ها می‏داد، زمانی که نمایندگان، اقوال پیامبر جرا روایت می‌کردند، روایت آن‌ها بر سبیل آحاد بود، شرط عصمت برای آن‌ها لازم نبود، خبر آن‌ها در جایگاه ظن و شک قرار داشت، ولی خبر آن‌ها بصورت مقطوع بود و قابل رد کردن نبود مگر اینکه با حدیث متواتر رد شود و حدیث متواتر را جز فخرفروشی [۱۳۵]رد نمی‌کند.

مخالفان حجیت خبر واحد، شبهه‌هایی در مورد این نظر وارد کرده‌اند که: از جمله منظور از ارسال نمایندگان برای گرفتن وجوه زکات، و بیان احکام بوده است. [۱۳۶]

حافظ ابن حجر به این شبهه، پاسخ گفته و آورده که، این اعتراض از روی (خود بزرگ‌بینی) است، چون علم داریم به اینکه ارسال سران و نمایندگان عامتر از گرفتن زکات و بیان کردن احکام و سایر امور بود، پیامبر جدر فرمانی مشهور به معاذ ابن جبلسچنین امر کرد: شما بر مردمی وارد می‌شوی که اهل کتاب می‌باشند، اولین چیزی که آن‌ها را به آن دعوت می‌کنی، عبادت خدا می‌باشد، آنگاه که خدا را شناختند، آن‌ها را آگاه کن که به دستور همان خدایی که شناختید پنج بار در شبانه روز نماز بر شما واجب شده است. اگر آن را هم انجام دادند، به آن‌ها بگو که خداوند زکات را بر آن‌ها واجب کرده است، که از ثروتمندان گرفته می‌شود، و به مستمندان داده می‌شود، اگر از آن هم اطاعت کردند، پس در تمنای بخشش اموالشان باش. [۱۳۷]اگر چیزی غیر از این حدیث بود نیازی به آن پیدا نمی‏شد.

در حالی که می‏دانیم که اخبار شامل تمام سکنه یک محل می‏شد و اهالی هر شهری از دستورات حاکمان خود اطاعت می‌کردند و اخبار آن‌ها را می‌پذیرفتند، و بدون توجه به قراین دیگر به آن اعتماد می‌کردند. [۱۳۸]

امام شافعی در الرساله به این نظر استدلال کرده است و فرمود: پیامبر ج، لشکریانش را می‌فرستاد، و در رأس هر سریه‌ای یک نفر قرار می‌داد و نمایندگان خود را به سوی پادشاهان می‌فرستاد و نزد هر پادشاه یک نفر می‌فرستاد، و نامه‌های او مبنی بر امر و نهی به امیران تحت امرش فرستاده می‌شد، و فرمانده‌ای نبود که دستورات و اوامر و نواهی آن حضرت را اجرا نکند و خلفای بعد از پیامبر جنیز چنین عمل می‌کردند. [۱۳۹]امام بخاری نیز در صحیح خود و در بخش اخبار آحاد، در باب، پیامبرجنمایندگان خود را یکی بعد از دیگری به سوی حاکمان می‌فرستاد. [۱۴۰]ابن عباس هم گفته: پیامبر جدحیه کلبی [۱۴۱]را با نام‌های به سوی یزرگ بصره فرستاد، تا آن را به قیصر برساند. [۱۴۲]

در کتب سیره و تاریخ، و کتاب‌های حدیثی، مثال‌های فراوانی در مورد، فرماندهان لشکرها، و نمایندگان و والیان وجود دارد. [۱۴۳]

۲- نظر دوم: اجماع اصحاب بر قبول حجیت خبر واحد که در مختلف و زیادی روی داده است و آحاد آن‌ها اگر متواتر نباشد مجموع آن‌ها متواتر است، اگر بخواهیم از آن ایراد بگیریم، بحث به درازا می‌کشد و کاغذها تمام می‌شوند، هیچ راهی برای مشخص کردن تعداد آن‌ها نیست و ما به قدر مشترک و حد وسط آن یقین داریم و آن این است که اصحاب بهنگام بروز مشکلی و یا بهنگام روشن نمودن حدیث پیامبر جدر زمان اتفاق حادثه‌ای به حدیث آحاد استناد می‌کردند. و هنگامی که سرعت عمل و شتاب آن‌ها در انجام آن روایت شده [۱۴۴]راهی برای انکار آن ویا منحصر کردن آن نیست. [۱۴۵]

آنچه که اصحاب بر آن اجماع کردند، مسلمانان در گذشته و حال حاضر نیز به آن اجماع دارند، که خبر واحد دارای حجیت می‌باشد و در نهایت اینکه عمل کردن به آن واجب است. [۱۴۶]

در قرآن دلایل بیشماری وجود دارند که بر صحت و درستی این دو نظر قبل دلالت می‌کنند. خداوند در قرآن می‌فرماید:

﴿إِنَّآ أَرۡسَلۡنَا نُوحًا إِلَىٰ قَوۡمِهِۦٓۦٓ﴾[النوح: ۱].

«ما نوح را به سوی قومش فرستادیم».

و نیز فرموده:

﴿۞وَإِلَىٰ عَادٍ أَخَاهُمۡ هُودٗاۚ﴾[الأعراف: ۶۵].

«هود را هم به سوی قوم عاد که خودش از آنان بود روانه کردیم».

و فرموده:

﴿وَإِلَىٰ ثَمُودَ أَخَاهُمۡ صَٰلِحٗاۚ﴾[الأعراف: ۷۳].

«صالح را به سوی قوم ثمود که خودش از آنان بود فرستادیم».

خداوند متعال به پیامبرش جمی‌فرماید:

﴿۞إِنَّآ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ كَمَآ أَوۡحَيۡنَآ إِلَىٰ نُوحٖ﴾[النساء: ۱۶۳].

«ما به تو (ای پیغمبر، قرآن و شریعت را) وحی کردیم، همان گونه که پیش از تو به نوح وحی کردیم».

و باز فرموده:

﴿وَجَآءَ مِنۡ أَقۡصَا ٱلۡمَدِينَةِ رَجُلٞ يَسۡعَىٰ قَالَ يَٰقَوۡمِ ٱتَّبِعُواْ ٱلۡمُرۡسَلِينَ ٢٠﴾[یس: ۲۰].

«مردی از دورترین نقطه شهر با شتاب بیامد، گفت: ای قوم من! از فرستادگان (خدا) پیروی کنید (که سعادت هر دو جهان شما در آن است)».

اگر خبر واحد پذیرفته نباشد، ضرورتا رساندن شریعت به همه سخت می‏شود و خطاب همه مردم از لحاظ شفاهی به سختی می‌افتد، و همچنین فرستادن تعداد متواتر بسوی آن‌ها نیز سخت خواهد شد، که این نظر خوبی است، [۱۴۷]که به دو نظر قبل ملحق می‏شود و امام شافعی در الرساله هم بر این عقیده می‌باشد. [۱۴۸]

امام شافعی بعد از آوردن این آیه‌ها، فرمود:

﴿وَٱضۡرِبۡ لَهُم مَّثَلًا أَصۡحَٰبَ ٱلۡقَرۡيَةِ إِذۡ جَآءَهَا ٱلۡمُرۡسَلُونَ ١٣ إِذۡ أَرۡسَلۡنَآ إِلَيۡهِمُ ٱثۡنَيۡنِ فَكَذَّبُوهُمَا فَعَزَّزۡنَا بِثَالِثٖ فَقَالُوٓاْ إِنَّآ إِلَيۡكُم مُّرۡسَلُونَ ١٤﴾[یس: ۱۳-۱۴].

«(ای پیغمبر! از آنجا که داستان قریشیان همچون داستان ساکنان انطاکیه در روزگاران گذشته است) برای ایشان سرگذشت ساکنان شهر (انطاکیه) را مثال بزن، بدان گاه که فرستادگان (خدا) به سوی آنان آمدند. ‏‏ وقتی (از اوقات) دو نفر (از فرستادگان خود) را به سوی ایشان روانه کردیم و آنان آن دو را تکذیب کردند. سپس آنان را (با ارسال فرد) سومی تقویت نمودیم. آنان (سه نفری بدیشان) گفتند: ما فرستادگانی هستیم که به سوی شما روانه شده‌ایم».

ظاهر آیات به حجیت دو نفر در ابتدا و سپس سه نفر دلالت می‌کنند و همچنین حجت برای ملت‌ها، با یک نفر، اقامه شده است، و اگر افراد بیشتری جهت تاکید آورده شوند، مانع حجیت خبر واحد نمی‌شود چون خداوند آنچه را که لازم بوده، غیر از پیامبران، به سایر مردم نیز بخشیده است. [۱۴۹]

پس به طور کلی هر خبر واحدی که در قرآن و سنت نبوی آمده است، به حجیت خبر واحد و واجب بودن عمل به آن حکم می‌کند. [۱۵۰]

خداوند تبارک و تعالی داناتر و آگاه‌تر می‌باشد.

[۱۳۵] نگا: البرهان، جوینى ۱/ ۲۲۸، و الإبـهاج فى شرح المنهاج ۲/ ۳۰۷، ۳۰۸، و المستصفى ۱/ ۱۵۱، ۱۵۲، و المحصول، رازى ۲/ ۱۸۰. [۱۳۶] گوینده آن ابوالحسین بصری معتزلی است در کتاب المعتمد ۲/ ۱۲۱، ۱۲۲. [۱۳۷] بخاری (در شرح فتح الباری) کتاب المغازی، در باب فرستادن ابوموسی و معاذ به یمن قبل از حجة الوداع آن را آورده ۷/ ۶۶۱ شماره ۴۳۴۷، و همچنین مسلم (در شرح نووی) در کتاب الایمان، باب دعاء، با شهادتین و شریعت‌های اسلامی ۱/ ۲۲۸ شماره ۱۹ آن را آورده است. [۱۳۸] نگا: فتح الباری، ۱۳/ ۲۴۷، ۲۴۸ شماره ۷۲۵۸-۷۲۶۰. [۱۳۹] الرساله، ص ۴۱۲-۴۱۹ بندهای شماره ۱۲۲۸، ۱۱۴۵، ۱۱۴۷، ۱۱۵۱ و همچنین مراجعه کن فتح الباری، ۱۳/ ۲۵۴ شماره ۷۲۶۴-۷۲۶۵. [۱۴۰] نگا: صحیح بخاری، (در شرح فتح الباری)، ۲۵۴/ ۱۳. [۱۴۱] دحیه کلبی از اصحاب گرامی می‌باشد، شرح حال او در الاستیعاب ۲/ ۴۶۱، شماره ۷۰۱، و اسداالغابه ۲/ ۱۹۷ شماره ۱۵۰۷، و الاصابه ۱/ ۴۷۳ شماره ۲۳۹۵، و مشاهیر علماء الامصار ۷۲، شماره ۳۸۰ و تاریخ صحابه ۹۴، شماره ۴۰۴ – وجود دارد. [۱۴۲] بخاری آن را در (شرح فتح الباری) آورده در کتاب بدء الوحی ۱/ ۴۲، ۴۳، شماره ۷. [۱۴۳] نگا: فتح الباری، ۱۳/ ۲۵۴، ۲۵۵، شماره ۷۲۶۴-۷۲۶۵، و طبقات ابن سعد ۱/ ۱۶ و صفحات بعد از آن و زادالمعاد ۳/ ۵۹۵-۶۹۷، و سیره ابن هشام، ۴/ ۶۰۰، ۶۰۶-۶۰۶، ۶۵۰. [۱۴۴] نگا: ص۳۱۶ و بعد از آن، نگا: الرسالة، شافعی، ص ۴۲۲-۴۳۱، بندهای شماره ۱۱۶۱-۱۱۸۳. [۱۴۵] الابهاج فی شرح المنهاج ۲/ ۳۰۶ نگا: البرهان، جوینی۱/ ۲۲۹، و المستصفی ۱/ ۱۴۸-۱۵۰، و المحصول ۲/ ۱۸۰ و الرسالة، ص ۴۲۰ بند ۱۱۵۷ و التقریر و التجیر ۲/ ۲۷۲-۲۷۵. [۱۴۶] نگا: الرساله، ص ۴۵۷، شماره ۱۲۴۸. [۱۴۷] نگا: فتح الباری، ۱۳/ ۲۴۸، شماره ۷۲۵۸-۷۲۶۰. [۱۴۸] الرساله، ص ۴۳۵، بند شماره ۱۲۰۱. [۱۴۹] الرساله، ص ۴۳۷، بند شماره ۱۲۱۳. [۱۵۰] نگا: استدلال ابن قیم در آن موضوع، در مختصر الصواعق المرسلة۲/ ۵۵۰-۵۵۸، نگا: الاحکام ابن حزم، ۱/ ۱۱۵ و المدخل الی السنة، استاد دکتر عبدالمهدی، ص ۲۸۴،۲۸۶.

مبحث چهارم: شروط حجیت خبر واحد و وجوب عمل به آن از دیدگاه اهل حدیث و پاسخ به شروط معتزله و هم نظران قدیم و جدید آن‌ها

شرایط حجیت خبر واحد نزد اهل حدیث

اهل حدیث متفق القول اجماع دارند: که برای صحت حدیث و حجیت آن، و واجب بودن عمل به آن رعایت این پنج شرط ضروری می‌باشد. ۱- سلسله سند متصل باشد ۲- راوی آن عادل باشد ۳- راوی آن دارای حافظه قوی باشد ۴- خبر جزء احادیث شاذ نباشد ۵- حدیث علیل و بیمار نباشد.

ابن صلاح می‌گوید: حدیث صحیح آن است که مسند باشد و سلسله اسناد آن از راوی عادل و دارای حافظه قوی روایت شده باشد که او هم از مثل خود روایت کرده باشد، تا به آخر، و بایستی که شاذ و علیل نباشد. [۱۵۱]

دو شرط دیگر (شاذ و علیل نبودن) نزد محدثین از شروط معتبر در صحت متن می‌باشند، ولی ائمه فقه و اصول این دو شرط را تأکید نکرده‌اند، زیرا بیشتر علت‌هایی که اهل حدیث به آن استناد می‌کنند، بنابر اصول فقها نمی‌باشد پس می‏بینیم که از آن حدیث تبعیت می‏کنند هر چند اهل حدیث طبق اصول و قواعد خود در مورد آن بحث داشته باشند. [۱۵۲]

حافظ سیوطی در التدریب آورده که عراقی [۱۵۳]گفت: در مورد سالم بودن از شذوذ و علت، ابن دقیق العید در نقدی گفته است: همانا محدثان آن را تا حد حدیث صحیح افزایش دادند، و گفته طبق نظر فقها در آن بحث است، چون بسیاری از علت‌هایی که محدثین به آن استناد می‌کنند، طبق اصول فقها نمی‌باشد.

حافظ عراقی گفته: پاسخ این است، کسانی که در علم الحدیث تالیفاتی دارند، همانا حدیث را برای اهالی آن علم ذکر می‌کنند نه برای متخصصان علوم دیگر. و اصولی و یا فقیه بودن از شروط صحت این دو شرط نمی‌باشد. [۱۵۴]و حکم آن حدیث نزد کسانی که اصولی و فقیه بودن را شرط می‌دانند [۱۵۵]تغییر نمی‌کند.

بنابراین ابن صلاح بعد از بیان تعریف حدیث صحیح در پنج شرط گذشته، می‏گوید: این همان حدیثی است که میان اهل حدیث بدون هیچ اختلافی، به صحت آن حکم [۱۵۶]می‌شود.

این شروط برای تأکید و ثابت شدن حدیث به گوینده‌اش، کافی و مطمئن هستند فرقی هم نمی‌کند آن حدیث مرفوع، موقوف و یا مقطوع باشد.

دکتر محمد ابوشهبه(/) می‌گوید: نباید از ذهن خواننده زیرک پوشیده شود که روایت در اسلام بوسیله شروطی که دارد، از اتصال سند، عادل بودن روات، حافظه قوی داشتن و روایت از امثال خود تا آخر سند و نگهداری و بیداری و بی‌خبر نبودن، ضمانت‌های کافی برای ترجیح دادن راستی و درستی حدیث هستند، ترجیح بر احادیث دروغین و اشتباه و ترجیح نگهداری و حافظه قوی بر بی‌خبری، و فراموشی می‌باشد. [۱۵۷]شروط دیگری هستند که در آن‌ها اختلاف هست، که علما در مورد بعضی از آن شروط، جواب داده‌اند که داخل در شرایط پنجگانه قبلی می‌باشند، از جمله آن‌ها این شرط است که راوی به جوینده حدیث مشهور باشد و شرط است که راوی به درک و شناخت و مذاکره و بحث و مناظره و شنیدن احادیث زیاد مشهور باشد.

حافظ ابن حجر پاسخ آن را چنین داده است: که شرط ضبط، شرط جوینده حدیث بودن را از بین می‌برد و شرط علیل نبودن، ما را از شرط معروف بودن در درک و شناخت و فهم حدیث، بی‌نیاز می‌کند، زیرا حدیث معلول جز با فهم شناخت و بحث و مذاکره و سایر امور شناخته نمی‌شود. [۱۵۸]

شروط دیگری هستند که بعضی از ائمه آن‌ها را قرار داده‌اند و جمهور اصولیین و محدثان و فقها موافق آن نیستند، از جمله آن‌ها شرط فقیه بودن راوی است.

رازی در المحصول به آن پاسخ داده و گفته است: فقیه بودن راوی شرط نیست چه راوی روایتش موافق قیاس باشد یا مخالف آن. برخلاف ابوحنیفه(/) که با قیاس مخالف است و ما برای آن هم از قرآن (کتاب) و سنت و عقل دلیل داریم.

اما دلیل کتاب خداوند متعال می‏فرماید:

﴿إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ﴾[الحجرات: ۶].

«اگر شخص فاسقی خبری را به شما رسانید درباره آن تحقیق کنید».

پس لازم شده که در مورد خبر غیر فاسق تفکر و تأمل نکنیم، چه عالم باشد و چه جاهل.

اما دلیل از حدیث و سنت این قول پیامبر جاست: خداوند فردی را که حدیثی را از ما شنیده و آن را حفظ کرده تا به دیگران برساند، یاری می‏کند و چه بسا که حامل یک امرِ فقهی، از او فقیه‏تر باشد، و چه بسا کسی که حامل فقه باشد، ولی فقیه نباشد. [۱۵۹]

در مورد عقل: خبر عادل افاده ظن درست می‌کند و چنانچه که گذشت عمل به آن واجب است. [۱۶۰]

شرط‌های دیگری هستند که بعضی از فقهای حنفی و مالکی برای حجیت خبر واحد و وجوب عمل به آن ارائه کرده‌اند.

اینجا آنچه برای ما اهمیت دارد، شروط مشترکی است که میان معتزله و حنفی‌ها وجود دارد، که بعضی از آن‌ها به تاثیر از معتزله به آن عقیده دارند.

این شروط در دست فاسدان و اهل هوی و هوس دست‌آویزی برای طعنه زدن به حجیت حدیث نبوی بطور عموم و حجیت خبر واحد بصورت خاص بوده است.

در اینجا لازم است که این امر روشن شود و مشهورترین شرط‌هایی که در آن‌ها اختلاف هست، آورده شوند، آن‌هایی که معتزله و پیروانشان و جمهور علمای امت از فقها و اهل حدیث و اصولیون، با آن مخالفت کرده‌اند، بلکه خود برخلاف شروط خود عمل نمودند و آن‌ها را نقض کردند!.

[۱۵۱] علوم الحدیث، ابن صلاح، ص ۱۵-۱۶. [۱۵۲] از آن جمله است که اگر در سلسله سند آن دروغگویی ‌نباشد، فقیه صحت آن را بواسطه قرآن و یا اصول شریعت تشخیص می‌دهد. پس آن را حمل بر قبول و عمل به آن می‏کند –همچنانکه در صورت قبول مردم، آن را صحیح می‏دانند، هر چند اسناد آن صحیح نباشد-. همانطور که ابن عبدالبر در حدیث بحر گفته (آب آن پاک و مردار آن حلال است) نگا: تدریب الراوی ۱/ ۶۷-۶۸، و الاجوبة الفاضله ۲۲۸، ۲۳۷، نگا: آنچه که در مورد حدیث بحر گفته شده درباره علتها و جواب آن در نیل الاوطار ۱/ ۱۴، نگا: اختلافات المحدثین و الفقهاء فی الحکم علی الحدیث، دکتر عبدالله شعبان علی، ص۲۵۱۸-۲۲۱. [۱۵۳] عراقی همان: حافظ، امام بزرگ، ابوالفضل، زین الدین عبدالرحیم بن حسین عراقی از امامان مسلمین و حافظان حدیث است دارای تألیفات زیاد است از جمله «الالفیة» در علوم الحدیث، نکث ابن صلاح، و مراسل و دیگر کتب. در سال ۸۰۶ ه‍ از دنیا رفت، شرح حالی در طبقات الحفاظ سیوطی، ص ۵۴۳، شماره ۱۱۷۵ و حسن المحاضرة ۱/ ۳۶۰ و انباء الغمر بانباء العمر، ابن حجر ۲/ ۲۷۵ و شذرات الذهب، ۷/ ۵۵ دارد. [۱۵۴] اصولیین در مبحث (ضبط کردن متن) به این دو شرط اعتراض کردند. همانطور که در اصول سرخسی ۱/ ۳۵۵ و در المحصول رازی ۲/ ۲۱۰، زیر عنوان (بحث در مورد اموری که به مخبرعنه باز می‌گردد) آمده است. [۱۵۵] تدریب الراوی، ۱/ ۶۴-۶۵. [۱۵۶] علوم الحدیث، ابن صلاح، ص ۱۶. [۱۵۷] الاسراء و المعراج – دکتر ابوشهبه، ص ۲۱، نگا: المدخل الی السنة النبویة، دکتر عبدالمهدی، ص ۳۰۰ مبحث (شروط محدثین مطمئن است). [۱۵۸] تدریب الراوی، ۱/ ۷۰. [۱۵۹] قبلاً درص۳۴، ۲۷۳ آورده شده است. [۱۶۰] المحصول، ۲/ ۲۰۸.

شرایط معتزله برای صحت خبر واحد

۱- از جمله این شرطها، شرطی است که علمای متأخر معتزلی برای عدد، در روایت ذکر کرده‌اند، همانگونه که در شهادت این شرط را قرار داده‌اند. و از اولین کسانی بودند که آن شرط‌ها را قرار دادند. و با آن شرط‌ها با اهل سنت و شیعه و خوارج و قدریه مخالفت کردند. همانطور که ابن حزم و ابوبکر حازمی و سایرین گفته‌اند. هدف آن‌ها از این کار نپذیرفتن حدیث و تعطیل کردنِ عمل به خبر آحاد بود، ابن قیم و حازمی و عبدالقادر بغدادی، این مطلب را تأیید کرده‌اند و بعضی از فقها در این شرط از آن‌ها تقلید کردند. [۱۶۱]و همانطور که در سخنان ابن قیم گشت این عده فقیه از هدف و مقصود آن‌ها آگاهی نیافتند.

۲- یکی دیگر از شروط معتزله برای صحت خبر واحد، مخالفت نکردن با ظاهر آیات می‌باشد، پس هر گاه خبری خلاف ظاهر آیه‌ای پیدا شد، دلیل عدم صحت و نادرستی آن خبر واحد می‌باشد. آنطور که سرخسی تعبیر کرده است. [۱۶۲]

۳- شرط کرده‌اند که خبر واحد زائد بر نص قرآنی نباشد، و اگر زائد بود نسخ شده است و امرِ نسخ شده، باعث ایجاد علم یقینی نمی‌شود، ولی در مورد آنچه که علم یقیینی می‌آورد مانند: متواتر و مشهور، درست می‌باشد ولی در مورد خبر آحاد، درست نیست. [۱۶۳]

۴- شرط کرده‌اند که خبر واحد در مورد حدود نباشد، زیرا با شبهه ساقط می‌شود و برای خبر واحد این احتمال هست که راوی آن دروغگو، فراموش کار، و یا اشتباه کند. و این شبهه‌ای برای اسقاط حد می‌باشد. این نظر کرخی [۱۶۴]از حنفیه و ابی عبدالله بصری معتزلی [۱۶۵]در یکی از دو نظرش می‌باشد. [۱۶۶]

۵- شرط کرده‌اند که خبر واحد در مورد عقاید نباشد، زیرا خبر واحد ظنی است، در حالیکه عقیده قطعی است، این سخن و نظر سرخسی حنفی و ابن الحسین بصری معتزلی، و نیز عده‌ای از متکلمان می‌باشد. [۱۶۷]

۶- شرط کرده‌اند که یک حکم شرعی به وسیله آن ثابت نشود (چون هیچ واجبی و هیچ حرامی به وسیله خبر واحد ثابت نمی‌‌شود) این هم نظر سرخسی حنفی و ابی‌الحسین بصری معتزلی می‌باشد. [۱۶۸]

این‌ها از مهمترین شرط‌هایی است که معتزلیان در نظر گرفته‌اند، بعضی از فقهای حنفی هم متأثر از معتزله این شرط‌ها را بیان کرده‌اند، راز این تأثر طبیعی می‌نماید زیرا بغداد محل پیدایش معتزله و محیط آن‌ها بود و سایر گروه‌هایی که منبع فتنه و آشوب و حرکت‌های انقلابی در جهان اسلام بودند، از آن‌ها متأثر شدند.

امام زرکشی [۱۶۹]اسرار شرط‌های حنفیان و دیگران را در شروط قبل چنین برای ما توضیح می دهد: ابومنصور عبدالقادر بغدادی می‌گوید: این اصولی است که آن را به این خاطر اخباری طرح کردند که وقتی اصحاب و یاران ما به این اخبار استناد می‏کردند، آنگاه که از پاسخ دادن ناتوان گشتند، به این شکلی که می‌بینیم آن‌ها را برگرداندند، و از مایه ضعف و ناتوانی امثال آن را، با وجود مخالفت با قرآن بیان داشتند. [۱۷۰]

گفتم: این همان راز قرار دادن شرط‌های گذشته از طرف معتزلیان است که خواستند تا با دشمنان خود یعنی اهل سنت احتحاج کنند، در غیر این صورت (اگر فرقه‏های امت انصاف داشته باشند به حجیت خبر واحد و عمل به آن اقرار می‌کردند)، در حالی که آن‌ها را می‌بینی که هر کدام با جود اختلاف در روش و عقایدشان، برای صحه گذاشتن درستی مذهب خود به حدیث آحاد استناد می‌کنند.

می‌بینی که – قدریها – به حدیث پیامبر جاستناد می‌کنند که فرمود: هر بچه‏ای که به دنیا می‏آید براساس فطرت متولد می‌شود، سپس والدینش او را – یهودی، مسیحی و یا مشرک می‌کنند. [۱۷۱]

همچنین به این حدیث قدسی استناد کرده‌اند که فرمود: من همه بندگان خود را حنیف و پاک آفریدم، شیطان‌ها نزد آن‌ها آمدند، آن‌ها را از دینی که داشتند برگرداند، و آنچه را که من حلال کرده بودم حرام گرداندند. و به آن‌ها دستور داد برای من شریک قایل شوید، تا زمانی که نیرو و قدرتی بر آن‌ها نازل نشده است. [۱۷۲]

گروه ارجاء هم به این حدیث استناد می‌کنند که می‌فرماید: هیچ بنده‌ای نیست، که لااله الا الله را گفته، سپس بر آن مرده باشد مگر اینکه وارد بهشت می‌شود. گفته شده، اگر زنا و سرقت هم مرتکب شده باشد؟ فرمود: حتی اگر زنا و سرقت هم کرده باشد. [۱۷۳]شیعیان به این حدیث پیامبر جاستناد کرده‌اند که می‏فرماید: «بر سر حوض کوثر عده‌ای از یاران خود را می‌بینم که بخاطر من از جای خود بلند می‌شوند پس می‌گویم: یارانم، یارانم چه شدند: به من می‌گویند: شما نمی‌دانید که چه چیزهای بعد از شما بوجود آوردند». [۱۷۴]

خوارج به این حدیث پیامبر جاستدلال می‌کنند که فرمود: ناسزا گفتن به مسلمان باعث فسق گوینده آن می‌شود و کشتن مسلمان، کفر می‌باشد. [۱۷۵]همچنین خوارج به این حدیث استناد می‌کنند که پیامبر جفرمود: «زنا کننده در حالی که مؤمن است، زنا نمی‏کند». [۱۷۶](یعنی بهنگام ارتکاب آن معصیت از ایمان خارج می‌شود) و سایر احادیثی که فرقه‌ها به آن استناد می‌کنند و همه آن‌ها خبر آحاد می‌باشند. [۱۷۷]

شروطی را که بعضی از فقهای حنفی و مالکی برای پذیرفتن خبر آحاد قرار داده‌اند، خصوصاً شرط‌هایی که معتزله قرار داده‌اند، و گروهی از حنفی‌ها از آن متأثر شدند، برای اهل فساد و هوی و هوس دست‌آویزی شد تا حجیت سنت نبوی را بصورت عام و اخبار آحاد را بصورت خاص مورد شک و تردید قرار دهند. [۱۷۸]

بعضی از آن‌ها را هم در دوران معاصر می‌بینیم، که شرط‌های گذشته را با تعبیرات و برداشتهای تندتر و معانی گسترده‌تری تکرار می‌کنند.

۱- عده‌ای از آن‌ها با قطعیت می‌گویند: احادیث آحادی که درباره عقاید باشد هر چند دارای سند محکم باشد و از طرق مختلف روایت شده باشد حجت نیست. [۱۷۹]

۲- عده‌ای دیگر می‌گویند: هر مسلمانی که بنیان عقیدتی خود را بر دلایل ظنی گذاشته باشد، مرتکب جرم و گناه شده است.

۳- عده‌ای هم می‌گویند: احادیث آحاد در مورد عقوبات صلاحیت ندارند چون عقوبات امر مهم و خطیری است.

۴- عده‌ای معتقدند که: خبر آحاد صلاحیت دخالت در امور قانونی و سیاسی را ندارند چون آن‌ها دارای اهمیت هستند. [۱۸۰]

۵- عده‌ای هم می‌گویند: همانا در مسایل عقیدتی به احادیث آحاد عمل نمی‌شود، و آنچه که در آن به عنوان یک فرض دینی و یا واجب دینی آمده است، اعتبار ندارد، بلکه از خبر آحاد، در امور دیگر، مانند: طلب راهنمایی و آرامش گرفتن استفاده می‌شود. [۱۸۱]

اما لازم به ذکر است که امام شافعی شرط‌های حنفیان و مالکیان را به طور کامل بررسی نمود، و در دو کتاب خود الام و الرساله، آن‌ها را تکذیب نمود.

بعلت توانایی امام در دفاع و تقبیح کردن دلایل حنفی‌ها و مالکی‌ها، درباره شروطی که اضافه بر شرط‌های اهل حدیث، برای صحت خبر واحد قرار داده بودند دشمنان اسلام به دفاعیه امام شافعی ایراد و رخنه گرفتند و او را سرزنش کردند.

از پیروان این عقیده جوزف شاخت می‌باشد، که در سه فصل اول کتاب خود «اصول الفقه المحدی» [۱۸۲]به آن پرداخته و نصر ابوزید در کتاب خود «الامام الشافعی و تأسیس الایدیولوجیه الوسطیه» [۱۸۳]و جمال البنا در دو کتاب خود «الاصلان» [۱۸۴]و «السنه و دورها فی الفقه الجدید» [۱۸۵]و اسماعیل منصور در کتاب خود، «تعبیر الامه بحقیقه السنه» [۱۸۶]و محمود شمرور در «الدوله و المجتمع» [۱۸۷]و دیگران از او پیروی کرده‌اند.

در حقیقت امام شافعی در میدان دفاع از رأی و نظر جمهور علما بر ضد شروطی که حنفی‌ها و مالکیها قرار داده بودند، تنها نبود. و آن طور که امام ابن ابی‌حاتم رازی در کتاب خود بنام «الآداب شافعی» [۱۸۸]آورده، بیشتر از دیگران به دفاع از رأی جمهور پرداخته، بگونه‌ای که علمای اسلام بعد از ایشان، دفاعیات او را ستودند و آن را درست پنداشتند و از او دفاع کردند. [۱۸۹]

استاد عبدالحلیم جندی در دفاع از شافعی و بر ضد دشمنان اسلام و بر ضد آنچه که امام شافعی را با آن متهم کرده بودند، که ایشان اصول تازه‌ای آورده که مخالف رأی گذشتگان است می‏گوید: شما می‌بینید اصولی که در الرساله ارائه شده است، اصولی مسلم و قطعی است، که شبهه‌ای در آن‌ها وجود ندارد. و با مسلمات علمی کشف شده‌اند، آن‌ها قبل از اینکه اصولی فلسفی و نظری باشند قواعدی عملی می‌باشند، به همین دلیل است که امام شافعی بعد از گذشت اعصار همچنان بعنوان تکیه‌گاه علما در حوزه فکری باقی مانده‌اند، و بصورت کامل متولد شده‌اند، که زائیده استقراء تام می‌باشند. از زمانی که یافت شدند، بعنوان مسلمانی شناخته شدند که علما در علوم مختلف به او مراجعه می‌کنند، حتی کسانی به او مراجعه می‌کردند که قیاس را نپذیرفته بودند، و فقط به نصوص صریح اعتماد و ایمان داشتند. [۱۹۰]

[۱۶۱] نگا: شرح الاصول، ص ۷۶۹ و اصول سرخسی ۱/ ۳۱۳. [۱۶۲] اصول سرخسی ۱/ ۳۶۵، نگا: موقف المعتزله من السنه ۱/ ۱۱۰-۱۱۷. (جایگاه و نظر معتزله در مورد اهل سنت) [۱۶۳] اصول سرخسی، ۱/ ۲۹۲، نگا: اعلام الموقعین ۲/ ۲۸۹، و الاعتصام، ۲/ ۵۵۸ و بعد از آن. [۱۶۴] کرخی همان عبیدالله بن الحسین بن دلال بن دلهم، ابوالحسن الکرخی حنفی است که شیخ حنفیها در عراق بود، از تألیفات او المختصر، و شرح جامع الکبیر، و شرح جامع الصغیر، می‌باشد. در سال ۳۴۰ ه‍ در گذشت، در شذرات الذهب ۲/ ۳۵۸، و تاج التراجم فی طبقات الحنفیه، ابن قطلوبغا، ص ۳۹، و طبقات المعتزله ابن مرتضی، ص ۱۳۰، و تاریخ بغداد ۱۰/ ۳۵۳ شماره ۵۵۰۷ و لسان المیزان ۴/ ۵۲۸ شماره ۵۴۴۲ شرح حال او را آورده‌اند. [۱۶۵] بصری، همان حسین بن علی ابوعبدالله البصری حنفی و شیخ متکلمین و یکی از بزرگان معتزلی می‌باشد که در سال ۳۶۹ وفات یافت در تاریخ بغداد ۷۳/ ۸ شماره ۴۱۵۳، و الفوائد البهیة فی تراجم الحنفیة، لکنوی ص ۶۷، و طبقات المفسرین داودی ۱۵۹/ ۱ شماره ۱۵۱، و طبقات المعتزلة ابن مرتضی، ص ۱۰۵، و لسان المیزان ۵۵۹/ ۲ شماره ۲۷۹۷ شرح حال او را می‌توان مشاهده کرد. [۱۶۶] المعتمد فی اصول الفقه ۲/ ۹۶، ۹۸، و فواتح الرحموت ۲/ ۱۳۶، و البحر المحیط ۴/ ۳۴۸، و ارشاد الفحول ۱/ ۲۳۱ نگا: مختصر الصواعق المرسلة، ۲/ ۵۷۸. [۱۶۷] اصول سرخسی ۱/ ۳۲۲، و المعتمد فی اصول الفقه ۲/ ۱۰۲، ۵۴۹، و مختصر الصواعق المرسلة ۵۸۶/ ۲، و شرح اصول الخمسة، ص ۷۶۹، و المختصر فی اصول الدین تألیف قاضی عبدالجبار بهمراه رساله‌های عدل و توحید دکتر محمد عمارة ۱/ ۲۶۸ و النص و الاجتهاد، عبدالحسین شرف الدین، ص ۳۳۵، و اگر خواستی به نظر معتزله در السنه ۱/ ۱۱۵-۱۱۷ مراجعه کن، و شیخ شلتوت از این شرط متأثر شده، و مبالغه کرده و گفته که اجماعی است و می‏گوید: همانا احادیث آحاد افاده عقیده نمی‌کند، و در مورد امور غایب اعتماد به آن‌ها درست نیست که بر آن اجماع است و بحکم ضرورت عقلی که جایی برخلاف آن نزد عقلا وجود ندارد، ثابت شده است. نگا: الاسلام عقیدة و شریعة، ص ۶۱، از آن جمله است که محمود ابوریه بیان کرده و گفته: از چیزهایی است که همه نظرات در مورد آن متفق شده‌اند که حدیث آحاد را در مورد عقاید نمی‌پذیریم، هر چند که سندهای آن محکم و راه‌های شناخت آن فراوان باشد. نگا: اضواء علی السنة، ص ۲۴. [۱۶۸] اصول سرخسی ۱/ ۳۳۴، ۳۳۵ و المعتمد فی اصول الفقه، ۲/ ۹۷، ۹۸ و اصول الفقه شیخ عبدالوهاب خلاف، ص ۱۱۶، و شیخ محمد غزالی نیز بر این نظر است و می‏گوید: (خبر واحد امری حرام و یا فرضی را اثبات نمی‌کند) نگا: مائة سؤال من الاسلام ۱/ ۲۴۹. [۱۶۹] زرکشی: محمد ابن بهادر بن عبدالله، ابو عبدالله زرکشی می‌باشد، شافعی مذهب، فقیه، اصولی، و اهل حدیث بود، از تألیفات او «بحرالمحیط» و «شرح جمع الجوامع» است. در سال ۷۹۴ ه‍ وفات نمودند، در شذرات الذهب ۶/ ۳۳۵، و الفتح المبیین فی طبقات الاصولیین تألیف عبدالله مصطفی مراغی، ۲/ ۲۰۹، شرح حال ایشان موجود می‌باشد. [۱۷۰] البحر المحیط، ۴/ ۳۴۹. [۱۷۱] بخاری آن را (در شرح فتح الباری) آورده در کتاب جنایز، باب اگر بچه‌ای مسلمان شود و بمیرد آیا نماز میت خوانده می‌شد و آیا مسلمانی برای بچه معنی می‌دهد ۳/ ۲۶۰ شماره‌های ۱۳۵۸، ۱۳۵۹، مسلم آن را در (شرح نووی) در کتاب القدر آورده، در باب معنای، هر متولد شده‌ای بنا بر فطرت زاده می‌شود و حکم مرگ بچه‌های کفار، و بچه‌های مسلمانان ۸/ ۴۵۸، از حدیث توسط ابوهریرهسروایت شده است. [۱۷۲] قسمتی از حدیث طولانی است که مسلم آورده (شرح نووی) در کتاب الجنة و صفة نعیمها و اهلها، باب الصفات التى یعرف بـها فى الدنیا أهل الجنة وأهل النار، ۹/ ۲۱۴ شماره ۲۸۶۵، از احادیث روایت شده توسط عیاض بن حمار المجاشعیس. [۱۷۳] بخاری آن را آورده (شرح فتح الباری) در کتاب الجنائز در باب، کسی که آخرین سخن او لا اله الا الله باشد ۳/ ۱۳۲ شماره ۱۲۳۷ و مسلم آن را آورده در (شرح نووی) در کتاب الایمان و در باب کسی که بمیرد و شریکی برای خدا قرار ندهد وارد بهشت می‌شود و کسی که مشرک بمیرد وارد آتش جهنم می‌شود ۱/ ۳۷۰ شماره ۹۴ از احادیث روایت شده توسط ابوهریرهس. [۱۷۴] مسلم آن را آورده (شرح نووی) در کتاب الفضائل، باب اثبات حوض پیامبر جو صفات آن ۸/ ۶۶، شماره ۲۳۰۴ از احادیث روایت شده توسط انس بن مالکس. [۱۷۵] بخاری آن را آورده (شرح فتح الباری) کتاب الایمان باب، ترس مؤمن از اینکه عمل او از بین برود و او نداند ۱/ ۱۳۵ (شماره ۴۸ و مسلم آن را آورده (شرخ نووی) در کتاب الایمان باب بیان کردن گفتار پیامبر جکه فرمود: سباب المسلم فسوق و قتاله کفر ۱/ ۳۳۰، شماره ۶۴ از احادیث روایت شده توسط ابن مسعودس. [۱۷۶] بخارى آن را (بشرح فتح البارى) در کتاب المظالم، باب النهى بغیر إذن صاحبة۵/ ۱۴۳ش۲۴۷۵، و مسلم (بشرح النووى) کتاب الایمان، باب بیان نقصان الایمان بالمعاصى و نفیه عن المتلبس بالمعصیة على إرادة نفى کماله ۱/ ۳۱۷ ش ۵۷ من حدیث أبى هریرةسروایت کرده‏اند. [۱۷۷] مختصر الصواعق المرسله، ۲/ ۵۵۸، ۵۵۹. [۱۷۸] نگا: اصول فقه محمدی، شاخت، فصل چهارم (الاحادیث فی المدارس الفقه القدیمة، ترجمه استاد صدیق بشیر به نقل از مجله دانشکده دعوت اسلامی در لیبی، شماره ۱۱، ص ۶۷۱-۶۸۷- نگا: اضواء علی السنه محمود ابوریه، ص ۳۶۵-۳۶۹-۳۹۸، و الاصلان العظیمان، ص ۲۹۷، و السنة و دورها فی الفقه الجدید، ص ۹۶، و تبصیر الامة بحقیقة السنة، ص ۳۶۳. [۱۷۹] نگا: اضواء علی السنه از محمود ابوریه، ص ۲۴. [۱۸۰] مانند دکتر عبدالحمید متولی در کتابش «مبادی نظام الحکم فی الاسلام»، و دکتر محمد سعاد و دیگران، نگا: مصادر الشریعة الاسلامیه مقارنه بالمصادر الدستوریه، مستشار دکتر علی جریشه. نگا: السنة المفتری علیها، از مستشار بهنساوی، ص ۱۴۵-۳۴۱-۳۵۸-۳۵۹. [۱۸۱] حقیقة الحجاب و حجیة الحدیث، ص ۹۵، ۱۰۵، و الربا و الفائدة فی الاسلام، ص ۸ هر دو کتاب از سعید عشماوی می‌باشند نگا: اضواء علی السنة، محمود ابوریه، ص ۳۷۸، و السنة و دورها فی الفقه الجدید، جمال بنا ص ۱۵۰، و تبصیر الامة به حقیقة السنة، از اسماعیل منصور، ص ۳۶۹ و سایرین. [۱۸۲] نگا: فصل اول تحت عنوان «نگاه تقلیدی به فقه اسلامی» و فصل دوم بعنوان «مدارس فقه قدیمی و دیدگاه شافعی نسبت به آن» فصل سوم تحت عنوان «شافعی و احادیث فقهی» و غیر از آن در جاهای متفرقه در کتاب خودش، ترجمه استاد صدیق بشیر به نقل از مجله کلیه الدعوة در لیبی، شماره ۱، ص ۶۴۸ و ص ۶۴۸-۶۶۷. [۱۸۳] نگا: امام شافعی و تأسیس ایدئولوژی میانه. [۱۸۴] نگا: الاصلان العظیمان، ص ۲۹۸-۲۹۹. [۱۸۵] نگا: السنة و دورها فی الفقه الجدید، ص ۱۵، ۶۱ و ۹۶. [۱۸۶] نگا: تبصیر الامة بحقیقة السنة ص۳۷۵. [۱۸۷] نگا: الدولة و المجتمع، ص ۲۳۵. [۱۸۸] نگا: الآداب شافعی از ابن ابی حاتم، ص ۱۶۹. [۱۸۹] از جمله آنهایی که بعد از امام شافعی به این موضوع پرداختند، امام ابن قیم جوزیه است در کتابش اعلام الموقعین من رب العالمین ۲/ ۲۷۱ و بعد از آن، این غیر از تحقیقهای ائمه اصول فقه درباره خبر آحاد می‌باشد. آن شروطی که منسوب به امامان چهار مذهب و دیگر امامان که مورد تأیید ائمه چهارگانه می‌باشند، ابن تیمیه در دو کتاب خود بنام «رفع الملام عن الائمه الاعلام» و «صحة اصول مذهب اهل المدینة» از آن دفاع کرده است. نگا: اعلام الموقعین، ابن قیم ۲/ ۲۲۹، و الانصاف فی بیان سبب الاختلاف فی الاحکام الفقهیة از علامه احمد دهلوی، ص ۱۶-۴۳، و السنة المطهرة بین اصول الائمة و شبهات صاحب کتاب فجر الاسلام و ضحی الاسلام و السنه مع القرآن، هر دو از دکتر سید احمد مسیر، و کیف نتعامل مع السنة النبویة، دکتر یوسف قرضاوی مبحث (همه علما براساس سنت حکم می‌کنند)، ص ۵۴-۵۵. [۱۹۰] امام شافعی ناصر السنة و واضع الاصول ص ۲۱۵، و الانصاف فی بیان سبب الاختلاف از دهلوی، ص ۱۶-۳۶، برای مطالعه بیشتر نگا: دکتر رفعت فوزی در کتاب‌های ابوزید و برملا کردن شبهات او، و رد کردن شبهات نصر ابوزید در قرآن و سنت و صحابه و ائمه مسلمانان، از دکتر اسماعیل سالم، و المناقب الشافعی از رازی، و الآداب الشافعی، و مناقب الشافعی از ابن ابی حاتم، و مناقب شافعی از بیهقی، و المدخل لدراسة القرآن والسنة و العلوم الاسلامیة از دکتر شعبان محمد اسماعیل ۲/ ۴۱۰-۴۱۷ و اصول الفقه الاسلامی، از دکتر طه جابر العلونی، ص ۱۵-۲۵.

پاسخ به شرط‌های قبل و پیروان قدیم و جدید آن

نخست: شرط عددی، که برای صحت و پذیرش خبر واحد قرار داده‌اند:

در فصل قبل پاسخ دلایلی که در اشتراط عدد در داستان توقف پیامبر جدر مورد خبر ذی یدین و خبر ابوموسی اشعری و توقف عمر در آن خبر و سایر اخبار آورده شد.

در حقیقت اشتراط عدد برای صحت پذیرش خبر آحاد [بدعتی است گمراه کننده و انکار کننده، که واقعیت اصحاب و رسول از آن ابا دارند و منطق و عقل سلیم که فارغ از هوی و هوس و فساد باشد، آن را رد می‌کنند.] در واقع غیر ممکن است که رسول‎خدا جدر همه وقت، با گروهی از یاران باشند که به حد تواتر برسند، او را نه در خواب و نه در بیداری، نه در مسافرت، تنها نگذارند تا تصدیق کننده خبر آحاد برای اصحاب باشند. در عرف عقل و منطق غیر ممکن است، که مسلمانان از دعوت دست بکشند و از ملزومات زندگی مانند تجارت، کشاورزی و امثال آن دست بکشند و از مدینه خارج نشوند و از کنار رسول خدا جدور نشوند تا همگی با آسودگی احادیث پیامبر جرا روایت کنند و بشنوند و سایر اصحاب هم آن را تصدیق کنند، در حقیقت عقل و منطق آن را نمی‌پذیرند و برای معتقدان به این شرط افسوس می‌خورند، آن‌ها به عقل و منطق خود ظلم می‌کنند، واقعیت اشیاء را درک نمی‌کنند. بعضی از اصحاب مشغول تجارت در بازار و بعضی مشغول جهاد در راه خدا و بعضی دیگر هم در مصاحبت پیامبر جبودند، آن هم در حد توان خود، زمانی که کسی آنجا نبود، آن‌ها حضور داشتند، و حفظ می‌کردند آنچه که دیگران حفظ نمی‌کردند، به این دلیل است که یک نفر یا دو نفر و یا سه نفر و بیشتر از آن حضرت روایت می‌کردند. گاهی یکی از همسران آن حضرت، اتفاقاتی را که در خانه میان زن و شوهر می‌افتاد، روایت می‌کرده است و اصحاب پیامبر جهم نبودند، [۱۹۱]این بیانگر آن است که آن حضرت عدد را شرط ندانسته است.

حافظ ابن حجر می‌گوید: این نظر که عدد شرط می‌باشد رأی و نظر باطل و مخالف جمهور است، هرگاه خبر واحدی که شرایط صحت را داشته باشد، باید آن را پذیرفت. [۱۹۲]

دکتر ابوشهبه می‌گوید: این بدعت و نوآوری قبیح چیست؟ بدعتی که اگر خبر به حد تواتر نرسد، پذیرفته نمی‌شود و از آن استفاده نمی‏شود!؟ اگر برای همه مسایل علمی و شناختی، تواتر را در نظر بگیریم، جز مقدار اندکی از این علوم باقی نمی‌ماند، بلکه اگر این قاعده را براساس تاریخ و ادبیات طبقه‌بندی کنیم، جز مقدار خیلی اندک چیزی باقی نمی‌ماند. [۱۹۳]

با همه این وجود، اهل حدیث به تعداد و عدد در روایت، کم توجهی نکردند، بلکه آن را در تقسیمات خود از حدیث آحاد و غریب و عزیز و مشهور، به کار بردند.

بهنگام تعارض در یک حدیث، اولویت با حدیثی است که راویان بیشتری دارد. شما آنچه را که محدثان گفته‌اند در صفحات قبل شنیده‌اید که گفته‌اند: همانا حدیث متواتر در کتب حدیثی مشهور، مانند صحاح سته و مسانید به وفور یافت می‌شود. [۱۹۴]

دوم: شرط‌هایی که برای صحت خبر واحد قرار داده‌اند:

۱- اینکه مخالف ظاهر کتاب خدا نباشد، برای آن شرط، به روایتی از رسول خدا جاستدلال کرده‌اند که فرمود: «بعد از من احادیث من افزایش می‌یابد، اگر حدیثی از من برای شما روایت کردند، آن را بر کتاب خدا عرضه کنید، هر کدام موافق قرآن بود را بگیرید و آنچه مخالف قرآن بود را پس دهید، و مطمئن باشید که من از آن بی‌خبر و بیزارم». [۱۹۵]

۲- همچنین به روایت‌هایی از ابوبکر و عمر و عایشه، و سایر اصحابشاستناد کرده‌اند، برای پاسخ به خبر فاطمه بنت قیس [۱۹۶]سدر مورد روایتی که از پیامبرجدرباره سه طلاقه آورده که فرمود: حق مسکن و نفقه ندارد. عمر با سخنان خود به آن پاسخ داده و فرمود: ما نمی‌توانیم کتاب و سنت خدا را به خاطر سخنان زنی که نمی‌دانیم دارای حافظه است و یا فراموشکار می‌باشد، کنار بگذاریم. بلکه دارای مسکن می‌باشد و نفقه هم دارد، خداوند می‌فرماید:

﴿لَا تُخۡرِجُوهُنَّ مِنۢ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخۡرُجۡنَ إِلَّآ أَن يَأۡتِينَ بِفَٰحِشَةٖ مُّبَيِّنَةٖۚ﴾[الطلاق: ۱].

«آن‌ها را از خانه‌های خود بیرون نکنید و آن‌ها خارج نشوند مگر اینکه فاحشه‌ای آشکار اتفاق افتاده باشد». [۱۹۷]

۳- همچنین استدلال کرده‌اند به پاسخ عایشه و نپذیرفتن حدیث عمر و پسرش (عبدالله بن عمر)بدر مورد شکنجه شدن مرده، بدلیل گریه و زاری اقوامش، عایشه آن را چنین رد کرد و گفت: خداوند به عمر رحم کند به خدا که پیامبر جچنین نفرموده است که مؤمن بدلیل گریه و زاری خانواده‌اش عذاب ببیند، ولی فرمود: «خداوند عذاب کافر را با گریه و زاری اقوامش بر وی افزایش می‌دهد». این آیه از قرآن شما را بس است.

﴿أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰ ٣٨﴾[النجم: ۳۸].

«(در صحف ایشان آمده است) که هیچکس بار گناهان دیگری را بر دوش نمی‌کشد». [۱۹۸]

همچنین به پاسخ علی بن ابیطالب به خبر معقل بن سفیان، استدلال کردند در مورد روایتی که از ابن مسعود در مورد مردی که ازدواج کرده بود، ولی مهر زنش را تعیین نکرده بود و با او نزدیکی انجام نداده تا از دنیا رفته بود، سوال شد. ابن مسعود گفت: شکی نیست که مهریه آن زن مثل سایر زنان دیگر است و عده و ارث هم دارد. مقام بن سنان اشجعی [۱۹۹]گفت: رسول خدا جدر مورد بروع دختر واشق، که زنی از قبیله ما می‌باشد، چنین حکم نمود. ابن مسعود خوشحال گردید. [۲۰۰]علی ابن ابیطالب پاسخ داد که: «قرآنِ خدای خود را با سخنان یک مرد بادیه‌نشین عوض نمی‌کنیم». [۲۰۱]

محمود ابوریه در «اضواء علی السنه» [۲۰۲]و احمد امین در «فجر الاسلام» [۲۰۳]و احمد حجازی السقا در کتابش «دفع الشبهات عن شیخ الغزالی» [۲۰۴]و جمال بنّا در «السنه و دورها فی الفقه الجدید» [۲۰۵]و اسماعیل منصور در «تبصیر الامه بحقیقه السنه» [۲۰۶]و نیازی عزالدین در «دین السلطان» [۲۰۷]و سایرین، به احادیث گذشته و یا قسمتی از آن استناد کرده‌اند.

شیخ محمد غزالی در کتابش «السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث» از این شرط و روش، متأثر گشته است. به دنبال سخنان عایشه که فرمود: «قرآن شما را بس است» شیخ گفت: به نظر من روشی که ام المؤمنین در نظر گرفته اساس محاکمه و عرضه احادیث صحیح بر نصوص و آیات قرآنی است. [۲۰۸]

پاسخ: آنچه که برای رد خبر آحادی که افزون بر آیه قرآن باشد، به آن استناد کرده‌اند، برای آن‌ها حجتی نیست چرا که قبلاً تخریج و جعلی بودن حدیث «عرضه سنت بر قرآن» را بیان کردیم. [۲۰۹]

سایر احادیثی که بعضی از اصحاب آن را به دلیل تعارض با ظاهر قرآن رد کرده‏اند، حجتی برای آن‌ها نمی‌باشد، پس حق با اخبار آحادی است که با کتاب خداوند موافق ‌باشد.

ابن قیم جوزیه در زاد المعاد [۲۱۰]از خبر فاطمه دفاع کرده است.

شوکانی گفته آنچه در مورد این خبر گفته شده که مخالف قرآن است، توهم است. [۲۱۱]

لازم به ذکر است که ابوحنیفه نعمان/خبر فاطمه را آورده است. [۲۱۲]

وضعیت حدیث تعذیب مردگان با گریه اقوامش بر او نیز همینطور می‌باشد که این خبر حقیقت دارد و هیچ مخالفتی با قرآن ندارد. همانطور که در شرح حال امام بخاری درباره حدیث «مرده با گریه خانواده‌اش بر او، دچار عذاب می‌شود، اگر نوحه و گریه و زاری جزء سنت آن‌ها باشد» [۲۱۳]پیداست.

آنچه که علی ابن ابی‎طالب در رد خبر معقل بن سنان گفت، قبلاً ذکر شد که شوکانی و سایرین گفتند که این خبر از معقل صحیح نمی‌باشد و اگر صحت آن درست باشد، معقل آن را به تنهایی بیان نکرده است، نظر جمهور علما هم با این خبر است، که آن هم درست، و با کتاب خدا موافق می‌باشد. [۲۱۴]

جمهور علما معتقدند که مکث و توقف بعضی از اصحاب پیامبر جدر مورد اخباری که با قرآن کریم تعارض ظاهری دارند، از روی احتیاط و ثبات بوده است و این روشی برای راندن حدیث توسط آنان نبوده است. چون، هم به خبر واحد استناد می‌کردند، و هم به آن عمل می‌کردند.

آنچه که لازم به ذکر است، این است که حنفی‌هایی که این شرط را قرار دادند با آن مخالفت کردند و خبرهایی را با سندهای ضعیف قبول کردند که با قرآن کریم مخالفت داشتند، ابن قیم در این زمینه توضیح بیشتری داده است. [۲۱۵]

سوماً: گمان آن‌ها مبنی بر اینکه احکام زیاده خبر واحد بر نص قرآن، نسخ محسوب می‌شود، ابن قیم جوزیه آن را به روشنی رد کرده است و منظور از نسخ در حدیث زائد بر قرآن کریم را بیان کرده و می‏گوید: منظور شما از نسخی که متضمن زیادتی است، چیست؟ آیا منظورتان این است که حکمهای وجوب، تحریم و اباحه، که در قرآن نیامده ولی در سنت آمده است، بطور کلی باطل است؟ یا معتقدید که اضافه شدن چیزی بر آن مانند شرط، قید یا مانع، یا تخصیص آن، و یا تعمیم آن، صفت آن را تغییر می‏دهد؟

اگر به بند اول این مطلب توجه کرده باشید، شکی نیست که حکم زیادی خبر واحد متضمن آن نمی‌باشد، پس ناسخ نیست، اگر به مطلب دوم توجه کنید که آن درست و حق است. ولی با آن نمی‌توان بطلان حکم مزید علیه (حکمی که بر حکم اولی اضافه شده) را صادر کرد و یا آن را رفع کرد و یا در تعارض دانست، بلکه هدف نهایی زیاده خبر واحد، همچون شرط‌ها، و مانع‌ها، و قیدها، و تخصیص ‌دادن‌ها، و امثال این‌ها نسخی نیست که موجب بطلان حکم اول گردد و خود جایگزین آن شود.

اگر نسخ به معنای عامی که سلف آن را نسخ می‌نامند و آن عبارت است از اینکه حکم ظاهری قرآن با تخصیص و یا مقید شدن و یا توضیحی بر آن برداشته شود. اینگونه نسخها از سلف زیاد آورده شده است، حتی موارد استثنا شده را هم نسخ نامیده‌اند، اگر مراد شما این معنا باشد، در مورد اسم، مشاجره‌ای نیست، ولی با این معنا نمی‌توان رد سنت‌های ناسخ قرآن را جایز دانست. کسی منکر چنین امری یعنی «نسخ قرآن به سنت» با معنایی که گفتیم، نیست، بلکه همه مردم بر آن متفق هستند. ولی آن‌ها در جایز بودن نسخ قرآن با سنت اختلاف داشتند. منظور نسخی است که اصل حکم به طور کلی برداشته می‌شود و حکم جدید جایگزین آن می‏شود به طوری که گویی اصلا تشریع نشده است. [۲۱۶]

لازم به ذکر است که حنفی‌ها با وجود مخالفت با پذیرش حدیث آحادی که زائد بر قرآن باشد، احکام زائد فراوانی را پذیرفتند، که در قرآن نیامده است که بعضی از آن‌ها جزو احادیث مشهور هستند؛ مانند: حَدِ رجم و حرام بودن ازدواج همزمان با زن و عمه‌اش، و با زن و خاله‌اش، و از اینگونه احکام زائدی که در قرآن نیستند در حالیکه آن را پذیرفتند زیرا بوسیله حدیث مشهوری ثابت شده که از نظر آن‌ها افاده علم و اطمینان قلبی می‏کند. [۲۱۷]

این در حالی است که وقتی اهل فساد و هوی و هوس به مذهب حنفی‌ها و شرایط آن‌ها استدلال می‌کنند، از این امر که آن‌ها حدیث مشهور را در افاده علم، زیر مجموعه حدیث متواتر قرار می‏دهند و آنچه را که ثابت شده زائد بر نص قرآن است، قبول می‏کنند، عمداً برای گمراهی و یا به علت عدم شناخت شرط‌های آن‌ها، خود را به نادانی می‏زنند.

این چیزی است که دشمنان سنت، در حدیث رجم و حدیث ازدواج زن و عمه‏اش و زن و خاله‏اش بصورت همزمان، و غیره با وجود استشهاد کردن به شرط حنفی‌ها در مورد نپذیرفتن خبر واحد، آنگاه که بر قرآن زائد باشد، رد کرده‌اند.

پس تأمل کن چگونه از آن شرط برای تشکیک حجیت خبر واحد و ضربه زدن به احکامی که سنت مستقلاً به تشریع و استنباط آن‌ها پرداخته، استفاده کردند!!

بدان که: هرکس این شرطها را قرار داده، آن‌ها را براساس هوای نفس خود آورده است، هر جا که لازم باشد آن را می‌پذیرد و هر جا که لازم باشد و بخواهد آن را رد می‌کند، غالب ائمه بعد از آوردن مثال‌های زیادی در مورد مخالفت آن‌ها با این شروط و قبول احکام زائد بر قرآن بر آن تاکید کرده‏اند.

ابن حزم می‌گوید: تبعیت از احکام زائد سنت بر قرآن را از کجا گرفتید؟ همانطور که گفتیم، هرگاه اشتها کنید، آن را می‌پذیرند و هرگاه اشتها کنید آن را رد می‌کنید، این گمراهی کاملاً واضح و روشن است، پس هر آنچه که عمل کردن به آن در شریعت واجب باشد، همیشه و در همه حال واجب است. [۲۱۸]

چهارم: یکی دیگر از شرط‌های آنان این است که خبر واحد در مورد حدود نباشد، اصولیین آن را رد کرده‌اند. امام آمدی می‏گوید: شافعی‌ها، حنبلی‌ها، ابویوسف [۲۱۹]و ابوبکر رازی [۲۲۰]از یاران ابوحنیفه و هم چنین بیشتر مردم، برخلاف ابوعبدالله بصری و کرخی، بر قبول خبر واحدی که حدی را واجب می‏کند یا هر آنچه که شبهه‏ای را ساقط می‏کند، اتفاق نظر دارند.

دلیل آن این است که اگر ظن غالب باشد، قبول آن واجب است چون پیامبر جمی‌فرماید: «شما شکایت خود را نزد من می‌آورید و شاید دلایل گروهی از شما از دیگری زیباتر و رساتر باشد، و من بنا بر چیزی که می‌شنوم، قضاوت می‏کنم، هر کس از حق برادر خود چیزی بردارد، همانا قطعه‌ای از آتش برای او قطعی شده است. [۲۲۱]

چون حکمی که به دلیل اثبات آن با شهادت و ظاهر قرآن، اثباتش با ظن جایز باشد، اثبات آن بوسیله خبر واحد همچون سایر حکم‌های ظنی جایز است، و این مسأله ظنی است پس ظن در آن کافی می‌باشد. و با یک شبهه می‌توان آن را از حجیت انداخت، اگر آن شبهه مانع عمل به آن باشد. ولی اصل خلاف آن است و بیان آن بر مدعی است.

اگر گفته شود: خبر واحد آن است که احتمال دروغ بودن آن ممکن باشد، این شبهه‏ای برای اجرا نکردن آن حد می‌باشد. چون پیامبر جفرمود: «حدود را به وسیله شبهات دفع کنید» [۲۲۲]پس اگر آن خبر واحد با شهادت ثابت شود، باطل می‌باشد چون احتمال کذب آن هست. در حالی که با آن ثابت می‏شود. [۲۲۳]

پنجم: برای صحت خبر واحد شرط قرار داده‌اند که آن خبر در مورد عقیده نباشد. قبلا یادآور شدیم که اصول عقاید مانند: توحید، صفات الهی، نبوت، معاد، پاداش و کیفر اعمال، در قرآن کریم آمده است و حدیث صحیح فقط این اصول را تأیید می‌کند و آن‌ها را توضیح می‌دهد، هر چه احادیث صحیح درباره عقیده داریم، همانند مفهوم آن در قرآن پیدا می‌شود، آنچه در حدیث صحیح جریان دارد، در قرآن هم جریان دارد، مانند تفویض و تأویل، و چیزی در حدیث صحیح نمی‌یابی که با عقاید قرآن مخالف باشد یا بر آن زائد باشد، بگونه‌ای که اصلی در قرآن نداشته باشد. [۲۲۴]

حتی اگر با جدل بپذیریم که احادیث عقیده زائد بر قرآن هستند و این اعتقاد به اینکه خبر واحد ظنی است و عقیده قطعی است جز از منبع و ادله قطعی گرفته نمی‌شود. این اعتقاد صحیح نمی‌باشد، به فرض که خبر آحاد درباره عقیده ظنی باشد، این خبر ظنی به اصلی باز می‌گردد که قطعی است و آن قرآن کریم می‌باشد، پس عمل به آن واجب می‌باشد.

امام شاطبی می‌گوید: «خبر ظنی‏ای که به اصلی قطعی باز می‌گردد اعمال و اجرای آن بدیهی است و تمام احادیث آحاد بر این اصل استوارند چرا که آن‌ها مبین کتاب خداوند می‌باشند. چون خداوند می‌فرماید:

﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾[النحل: ۴۴].

«ما قرآن را بر تو ای محمد فرو فرستادیم، تا برای مردم بیان کنی آنچه بر ایشان نازل شده است». [۲۲۵]

ابن قیم جوزیه می‌گوید: «کسانی که می‌گویند در مورد عقاید توحیدی و صفات الهی و معاد، به اخبار آحاد استناد نمی‌شود، می‌گویند: اخبار دو نوع می‌باشند: یا متواتر است یا آحاد، حدیث متواتر هر چند از لحاظ سلسله سند قطعی باشد، ولی قطعی الدلاله نیست. پس دلالت لفظی یقین نمی‌آورد، بنابراین بر دلالت قرآن بر آن صفات خرده گرفتند و گفتند: احادیث آحاد افاده علم نمی‏کنند و نه از جهت سند و نه از جهت متن قابل استناد نیستند. پس شناخت خدا و اسماء و صفات و افعال او را از طریق پیامبر در قلب‌ها مسدود کردند، و مردم را در میان مسایل توهم آمیز و مقدمه‌های خیالی قرار دادند، که آن‌ها را قطعیات عقلی و برهان‌های روایی نامیدند. در حالی که این امر در حقیقت همان است که خداوند می‌فرماید:

﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً حَتَّىٰٓ إِذَا جَآءَهُۥ لَمۡ يَجِدۡهُ شَيۡ‍ٔٗا وَوَجَدَ ٱللَّهَ عِندَهُۥ فَوَفَّىٰهُ حِسَابَهُۥۗ وَٱللَّهُ سَرِيعُ ٱلۡحِسَابِ ٣٩﴾[النور: ۳۹].

«همچون سرابی در کویر است که آدم تشنه آن را آب می‌پندارد تا به نزدیک آن می‌رود، چیزی نمی‌یابد، خدا را در آن می‌یابد، که حساب او را بررسی می‌کند و خداوند چه سریع حساب‌ کننده‌یست». [۲۲۶]

این اختلاف در عقیده و احکام، در مورد عمل کردن به خبر واحد را در میان اصحاب و تابعین و تابع تابعین و امامان مسلمان‌ها نمی‌یابیم، بلکه این اختلاف توسط رؤسای بدعتگذاران، و پیروان آن‌ها پدیدار گشته است. [۲۲۷]

لازم به ذکر است که بعضی از حنفی‌های معتقد به این شرط، با قبول آثار روایت شده در مورد عذاب قبر و امثال آن، خود، آن را نقض کردند، زیرا بعضی از این آثار مشهور و بعضی آحاد می‏باشند، همانطور که سرخسی می‏گوید: بعضی از این آثار و احادیث مربوط به عذاب قبر، مشهور و بعضی دیگر آحاد می‌باشند، که باعث پیوند قلبی با آن می‌شود. [۲۲۸]

همین اتفاق برای معتزله افتاده است قاضی عبدالجبار می‌گوید: «اگر گفته شود: آیا احادیثی که درباره عذاب قبر، منکر و نکیر، سؤال و جواب، محاسبه، ترازو و میزان، پل صراط، و سایر امور آمده است را جایز می‌دانند؟ گفته می‌شود: بله، به همه آنچه که خود جایز می‌دانیم ایمان داریم، نه آنطور که حشویه می‌پندارند آدمهایی که مرده و در قبرهای خود می‌باشند، عذاب داده می‌شوند. و نه آنطور که (مجبره) می‌گویند که عذاب قبری وجود ندارد، احادیث هم آن را بیان می‌کنند. و مانعی نیست کسانی عهده‌دار این امر باشند که ملقب، به فرشته، نکیر و منکر باشند، تا عذاب آن‌ها بزرگ جلوه کند، در مورد سؤال و جواب و حساب و کتاب و سایر امور هم همینطور می‌باشد، به احادیثی که در این باره وجود دارد، ایمان داریم، و امت در این باره اختلافی ندارند. [۲۲۹]

پس آیا اهل فساد و هوی و هوس به شروطی که به آن استناد می‏کنند، ایمان دارند؟! [۲۳۰]

یا اینکه شرط‌های آن‌ها برایشان کفایت می‏کند تا ابزاری برای ایجاد شک در حجیت خبر آحاد در باب عقیده شود؟

ششم: اما این شرط آن‌ها برای صحت قبول خبر واحد که نباید حکم شرعی از حلال و حرام با آن ثابت شود. امام ابن قیم آن را رد کرده و چنین می‏گوید: «اگر خبر واحد افاده علم نمی‏کرد، اصحاب پیامبر احکام حلال، حرام، مباح و واجبات را با آن ثابت نمی‌نمودند. این امر عقیده‏ای است که مردم تا آخر زمان بر آن هستند. این ابوبکر صدیق جاست که به سهام وراث که در قرآن بود فرض مادر بزرگ را افزود و آن را تا روز قیامت شریعت بردوامی قرار داد، آن هم به وسیله حدیثی که از محمد ابن مسلمه، و مغیره ابن شعبه، روایت شده بود. و حکم آن حدیث را در اثبات این سهم مانند حکم نص قرآن در مورد اثبات سهم مادر قرار داد سپس اصحاب و مسلمانان بعد از او، در اثبات آن با این خبر واحد، متفق شدند، و عمر ابن خطاب میراث زن از دیه شوهرش را با خبری که ضحاک ابن سفیان کلابی به تنهایی آورده بود، اثبات نمود و به عنوان یک حکم شرعی دائم تا روز قیامت در آمد و از خبر عبدالرحمن ابن عوف [۲۳۱]به تنهایی شریعت عامی را در حق زرتشتیان ثابت گردانید.

این‌ها بیشتر از آن هستند که ذکر شوند و از آن‌ها اجماع مشخصی در دست است. و در این باره گفته نمی‏شود که همانا این اخبار به عمل کردن به خبر واحد در امور ظنی دلالت می‌کنند. و ما منکر آن نیستیم، زیرا یادآور شدیم که آن‌ها بر حجیت و وجوب عمل به خبر واحد اجماع دارند. اگر خود خبر واحد دروغ یا اشتباه باشد، تمام امت در قبول اشتباه و عمل به آن متفق هستند و این به دین و امت طعنه می‏زند. [۲۳۲]

هفتم: عده‌ای معتقدند که خبر آحاد در زمینه سیاسی و قانونی از درجه اعتبار ساقط می‌شود: مستشار دکتر علی جریشه آن را رد کرده و می‏گوید: عده‌ای حدیث آحاد را در زمینه قانونی از درجه اعتبار انداخته‌اند و گفته‌اند که حدیث آحاد صلاحیت صدور چنان احکامی را ندارد [۲۳۳]، معتزله و خوارج از این قبیل گروه‌ها هستند که عمل کردن به آن را رد کرده‌اند، دلیل آن گروه مهم بودن احکام قانونی از یک طرف و یقین‌آور نبودن احادیث آحاد، و مشهور نبودن آن‌ها از طرف دیگر، است که بدین وسیله بر عدم صحت خبر واحد استدلال نمودند، از سوی دیگر روش و مذهب بعضی از اصحاب است که در مورد حدیث آحاد شرط روایت آن از یک راوی دیگر و یا قسم خوردن راوی آن را، لحاظ کردند. (مؤیدی برای گروه‌های معارض فوق گردید.)

به یاری خداوند، و به سادگی در رد آن‌ها می‌گوئیم: احکام قانونی بخشی از بخشهای قانون عام می‌باشند، که در کنار آن بخش‌های دیگری از این نوع در قانون وجود دارد، سپس نوع دیگری با بخش‌هایش وجود دارد که به آن قانون خاص می‌گویند ما اهمیت قوانین را زیر سؤال نمی‌بریم، ولی در عین حال قوانین را بر احادیث آحاد برتری نمی‌دهیم.

احکام قانونی، بخشی از احکام عملی می‌باشند، که فقهای چهار مذهب، به عمل به احادیث آحاد در آن اتفاق نظر دارند.

اگر احکام قانونی در مبحث امامت با اصطلاحات فقهی ما، در تقابل هستند، به این دلیل است، که مبحث امامت نزد فقهای اهل سنت چیزی جدا از احکام فروع نمی‌باشد که به رتبه اصول دین نمی‌رسد. آنانکه بحث امامت را جزء اصول دین می‌دانند همانا غالیان شیعه می‌باشند.

هیچکدام از فقها، یقین را شرط احکام فروع قرار نداده‌اند. هر چند اکثریت علما آن را در زمینه عقیده، شرط قرار داده‌اند، چون مبنی بر یقین می‌باشد.

این نظر که مشهور نبودن حدیث آحاد، دلیلی بر عدم صحت آن است، ارتباطی میان شهرت و صحت نیست، همانطور که ارتباطی میان حق و واقعیت نیست، حق ممکن است واقع شده باشد و ممکن است واقع نشده باشد، همانطور که ممکن است آن امر واقع شده حق باشد، و یا حق نباشد. همینطور، ممکن است امر مشهوری صحیح باشد، یا صحیح نباشد، آن امر صحیح هم ممکن است مشهور یا غیر مشهور باشد.

رای و نظر بعضی از اصحاب را در این مورد بیان کردیم و اعلام نمودیم که هیچکدام از آن‌ها حدیث آحادی را که صحیح باشد، رد نکرده‌اند، و آنچه که شرط قرار داده‌اند مانند: قسم خوردن، یا آوردن راوی دیگر، باعث خارج شدن حدیث از مقام آحاد نمی‌شود. [۲۳۴]

دشمنان سنّت پاک، در این دوره هم از حرکت نایستاده‌اند، و بر شروطی که معتزله و کسانی که از آن‌ها متأثر شده بودند از جمله «حنفی‌ها»، پافشاری کردند.

آن‌ها برای قبول خبر واحد به شروط خود به عرضه آن بر قرآن و عقل اکتفا نکردند، بلکه شرط دیگری برای قبول صحت خبر واحد قرار داده‌اند، که آن را بایستی به علوم تجربی عرضه کرد، اگر موافق آن بود قابل قبول و در غیر این صورت مردود می‌باشد. [۲۳۵]

عرضه کردن خبر آحاد را بر تورات و انجیل و فلسفه‏های جدید، شرط قرار دادند، پس اگر مخالف آن‌ها نبود قبول می‏کردند و گرنه آن را نمی‏پذیرفتند و چنین پنداشتند که اخبار آحاد جزء اسرائیلیات است. [۲۳۶]

عرضه حدیث نبوی را بر متون عهد قدیم و جدید شرط قرار داده‌اند، که اگر موافق با آن شرط نباشد نشانه اسرائیلی بودن آن حدیث است.

محمد ابوشهبه در رد آن می‌گوید: این انصاف نیست که بگوییم: احکام دین اسلام را به دین یهودی و مسیحیت نسبت دهیم، چرا که ممکن است بعضی از دستورات و امور اخلاقی و داستان‌های تورات و انجیل، موافق قرآنی باشد که در تواتر و دور بودن آن از تحریف، شکی نیست، آیا این به این معناست که قرآن از آن‌ها گرفته شده است؟ به نظر من پاسخ منفی است.

آنچه که باید فهمیده شود، این است که منبع تمام شریعت‌های آسمانی، خداوند می‌باشد. و عقاید و فضیلت‌های ثابت و ضروریاتی که با گذشت زمانها و آمدن پیامبران تفاوتی پیدا نمی‌کنند، از امور ثابت در هر دینی می‌باشند.

خداوند در این باره می‌فرماید:

﴿۞شَرَعَ لَكُم مِّنَ ٱلدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِۦ نُوحٗا وَٱلَّذِيٓ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ وَمَا وَصَّيۡنَا بِهِۦٓ إِبۡرَٰهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَىٰٓۖ أَنۡ أَقِيمُواْ ٱلدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُواْ فِيهِۚ﴾[الشوری: ۱۳].

«خداوند آئینی را برای شما (مؤمنان) بیان داشته و روشن نموده است که آن را به نوح توصیه کرده است و ما آن را به تو وحی و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نموده‌ایم (به همه آنان سفارش کرده‌ایم که اصول) دین را پابرجا دارید و در آن تفرّقه نکنید و اختلاف نورزید».

اما این اصول و فضایل و اخلاقیات که در اسلام آمده از ادیان دیگر، کاملتر، اصلحتر و برای هر زمان و مکانی مناسبتر می‌باشند. وقتی که اینگونه باشد مانعی برای عقل و شریعت وجود ندارد که با بعضی از شریعت‌ها و اخلاقیات و چیزهای تحریف شده از کتاب‌های آسمانی قبل که همه آن تحریف نشده است، موافق باشد. در حالی که قرآن کریم به حکم اینکه از تبدیل و تحریف مصون مانده و عوامل و انگیزه‌های فراوان برای رساندن آن -به همان ترتیبی که خداوند نازل کرده است- به دست مردم نقش داشته‌اند، خداوند قرآن را بعنوان شاهدی بر کتاب‌های آسمانی قبل، فرو فرستاد، پس هر چه از آن کتاب‌ها، با قرآن موافق باشد حق، و هر چه با آن مخالف باشد، باطل است. خداوند می‌فرماید:

﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّ مُصَدِّقٗا لِّمَا بَيۡنَ يَدَيۡهِ مِنَ ٱلۡكِتَٰبِ وَمُهَيۡمِنًا عَلَيۡهِۖ﴾[المائدة: ۴۸].

«همانا ما کتاب (قرآن) را برای شما به حق نازل کردیم که تصدیق کننده، سایر کتب آسمانی و شاهدی بر آن‌هاست». [۲۳۷]

از جمله احادیثی که دشمنان سنت آن‌ها را بخاطر موافقت با آنچه نزد اهل کتاب بود از جمله اسرائیلیات پنداشتند، حدیث «رودهای نیل و سیحان و جیحان و فرات از جمله رودهای بهشت می‌باشند» است.

محمود ابوریه می‌گوید: این حدیث را ابوهریره، از کعب الاحبار روایت کرده است که گفته: چهار رود در بهشت هستند که خداوند آن‌ها را در دنیا وصف کرده است، نیل رود عسل و فرات رود شراب و سیحان رود آب و جیحان هم رود شیر در بهشت می‌باشند. [۲۳۸]

نیازی عزالدین به آنچه که محمود ابوریه استدلال کرده، استدلال نموده است. نیازی می‏گوید: به تورات گوش فرا می‏دهیم که در «سِفر تکوین» تصحیح شده دوم بندهای ۱۰ تا ۱۴ چه می‌گوید: رودی از عدن خارج می‌شود و بهشت را سیراب می‌کند، آنجا تقسیم می‌شود، چهار سَرَه می‌شود که نام یکی از آن‌ها (فیشون) می‌باشد، که به سرزمین جویله، می‌ریزد و بر آن احاطه دارد و باعث رونق آن شده است.

نیازی عزالدین درباره حدیث «نیل و سیحان و جیحان و فرات از رودهای بهشت می‌باشند»، می‌گوید: شیوه این حدیث چنانکه قابل مشاهده است، تواتری می‌باشد، و این چیزی است که منظور من است پس شناخت و آگاهی داشتن از کتاب‌های اهل کتاب برای نقد احادیث ضروری است، همانطور که در حدیث فوق ملاحظه فرمودید. [۲۳۹]

پاسخ:

حدیثی که ابوهریره روایت کرده است، در نهایت صحت و درستی می‌باشد و مسلم در صحیح خود آن را با لفظ «سیحان و جیحان و فرات و نیل، همگی از رودهای بهشت می‌باشند»، آورده است. [۲۴۰]همچنین در حدیث صحیح آمده که پیامبر جدر شب معراج در کنار، سدره المنتهی چهار رود دید، که دو رود ظاهری و دو رود در باطن بیرون می‌آیند رسول خدا جاز جبریل در مورد آن‌ها پرسید؟ جبرئیل فرمود: این دو رودی که باطنی، و در خفا هستند از رودهای بهشت می‌باشند، و آن دو رودی که ظاهری هستند، نیل و فرات می‌باشند. [۲۴۱]در روایتی دیگر آمده است، هنگامیکه رسول خدا جدر آسمان دنیا بود، در کنار دو – رود که رانده می‌شدند، عبور کرد، فرمود: ای جبرئیل این‌ها چه هستند؟ فرمود: این عنصرِ رودهای نیل و فرات می‌باشد. [۲۴۲]

این حدیث همانطور که بعضی از علما نیز برآنند، حقیقت ندارد، بلکه سخن در این مورد، از روی تشبیه می‌باشد، یعنی این رودها از نظر صفات و لذت بخشی و ثمرات فراوان و سودی که به مردم می‌رسانند با رودهای بهشتی شباهت دارند و این تأویلی است که از نظر زبان و شریعت، پذیرفتنی و شنیدنی می‏باشد هر کس سخنان عرب در جاهلیت و صدر اسلام را پیگیری کرده باشد، از این نوع مثال‌ها مطالب زیادی می‌یابد. [۲۴۳]

گفته شده: در این حدیث حذفی صورت گرفته است، و «رودهای اهل بهشت» در آن تقدیری است در این حدیث بشارتی به پیامبر جهست به این معنی که خداوند وعده خود را محقق خواهد ساخت و او را پیروز خواهد گرداند و دین او را بر تمام ادیان برتری می‌بخشد، تا جایی که مرزهای کشور اسلامی به حدودات این رودها می‌رسد، - پیامبر جاین رودها را برای تمثیل بیان فرموده نه برای محصور کردن- که این وعده محقق شد و هنوز یک قرن از ظهور اسلام نگذشته بود، که قدرت اسلام از اقیانوس اطلس تا سرزمین هند گسترش یافت. [۲۴۴]

بعضی از علما معتقدند که ظاهر این حدیث را باید پذیرفت. حافظ ابن دحیه می‌گوید: در تفسیر این آیه خواندم:

﴿وَأَنزَلۡنَا مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءَۢ بِقَدَرٖ فَأَسۡكَنَّٰهُ فِي ٱلۡأَرۡضِۖ وَإِنَّا عَلَىٰ ذَهَابِۢ بِهِۦ لَقَٰدِرُونَ ١٨﴾[المؤمنون: ۱۸].

«ما از آسمان آب ارزشمندی را به اندازه لازم و معین فرو فرستاده‌ایم و آن را در زمین ماندگار نموده‌ایم، و ما کاملاً می‌توانیم به گونه‌های مختلف آن را از بین ببریم».

که منظور نیل و فرات می‌باشد، که از بهشت و از آخرین درجات آن، بوسیله دست‌های جبرئیل به دل کوه‌هایی برده شدند، سپس خداوند، آن‌ها را هنگام برداشتن قرآن و رفتن ایمان برمی‌دارد و بعد از آن خیر و نیکی بر روی زمین باقی نمی‌ماند. خداوند می‌فرماید:

﴿فَأَسۡكَنَّٰهُ فِي ٱلۡأَرۡضِۖ وَإِنَّا عَلَىٰ ذَهَابِۢ بِهِۦ لَقَٰدِرُونَ ١٨﴾[المؤمنون: ۱۸].

«ما از آسمان آب ارزشمندی را به اندازه لازم و معین فرو فرستاده‌ایم و آن را در زمین ماندگار نموده‌ایم، و ما کاملاً می‌توانیم به گونه‌های مختلف آن را از بین ببریم».

نحاس آن را در (معانی القرآن العزیز) بشکل کاملتر و مستند آورده است و من آن را به طور خلاصه‌ بیان کردم. [۲۴۵]

حافظ ابن دحیه می‌گوید: اگر گفته شود که این روایت که نیل و فرات در سدره المنتهی هستند که اصل آن‌ها در آسمان هفتم می‌باشد و این روایت که آن‌ها در آسمان دنیا وجود دارند در حقیقت عنصر آن‌ها می‌باشد، چگونه با هم جمع می‏شوند.

می‏گوییم راه جمع کردن میان این دو حدیث اینگونه می‌باشد، که رسول خدا جدر اصلِ سدره المنتهی، چهار رود مشاهده کردند، دو نهر باطنی و دو نهر ظاهری، درباره آن‌ها از جبرئیل سؤال کرد، جبرئیل فرمود: «آن دو نهر باطنی در بهشت می‌باشند و آن دو نهر ظاهر همان دجله و فرات می‌باشند.

در حدیث شریک از انس بن مالک از پیامبر جروایت شده که: دو رود در آسمان دنیا در حال جریان بودند، که از جبرئیل در مورد آن می‌پرسد؟ جبرئیل می‌فرماید: این‌ها عنصر نیل و فرات می‌باشد.

در مورد تأویل آن دو نظر محکم داریم:

نخست: اینکه بر ظاهر آن حمل شود، و معنای آن به گونه‌ای باشد که هر وقت آن دو رود را همراه دو نهر بهشتی در سدره المنتهی ببیند، که در آسمان هفتم می‌باشند و این دو رود را در آسمان دنیا هم بدون نهرهای بهشت، ببیند، چون اختصاص یافتن آن‌ها به آسمان دنیا از لحاظ معنا می‌باشد، و این اختصاص دادن عنصر نامیده شده است. اینکه این چهار رود یک اصل در سدره المنتهی دارند، غیر ممکن نیست، سپس برای اختصاص یافتن این دو رود به آسمان دنیا اصلی از جهت اختصاص، که آن امتیازی برای رودهای زمین است و رودهای بهشت از آن محروم هستند، این امتیاز و اختصاص، عنصر نامیده شده و عنصر، امتیاز و مختص آن‌هاست. و این نظر، محکم و استوار است.

دوم: اینکه عنصر مبتدا باشد که متعلق به خبر سابق باشد و از لحاظ لفظی ذکری از آن نشده باشد بلکه از لحاظ عهدی از آن یاد شده باشد و معنای آن اینگونه است: این نیل و فرات است سپس سخن تمام می‏شود، عنصر آن‌ها همان بود که در سدره المنتهی دیدی ای محمد، و به عهد قبلی اکتفا کرده و از تکرار سخن خودداری کرده است. و این نیز نظر محکمی است.

میان دو حدیث به درستی جمع کرده‌اند، که نه معارض هم نه منافی هم و نه متناقض هم بودند.

اما اینکه پیامبر جدر صحیح مسلم می‌فرماید: «سیحان و جیحان و فرات و نیل، همگی از رودهای بهشت هستند» امام احمد در مسند خود آن را به ابوهریره اسناد داده که پیامبر جفرمود: «چهار رود از بهشت فوران می‏کنند: فرات، نیل، سیحان، و جیحان» [۲۴۶]حافظ ابن دحیه می‌گوید: درستی سلسله سند احمد، همچون آفتاب روشن است [۲۴۷]لفظ «فُجِّرَت» در آن اضافی می‌باشد که مفید هم هست.

سخن از معنای این حدیث جانب دیگری را روشن می‏سازد و آن اینکه این رودها بر تمام رودهایی که در زمین قرار دارند، برتری دارند، و آن به دلیل بهشتی بودن آن‌هاست، به این معنی که از بهشت سرچشمه گرفته‌اند همچنانکه احمد در مسند خود بر آن نص آورده سپس سخن به اینجا می‏رسد که در زمین جاری گشته‌اند و این امر بعید نیست چون اگر منبع و سرچشمه این رودها در بهشت باشد، و همانطور که خداوند می‏فرماید بهشت در آسمان است:

﴿عِندَهَا جَنَّةُ ٱلۡمَأۡوَىٰٓ ١٥﴾[النجم: ۱۵].

«‏بهشت که منزل (و مأوای متقیان) است در کنار آن است».

و ﴿أُعِدَّتۡ لِلۡمُتَّقِينَ ١٣٣﴾[آل عمران: ۱۳۳].

«برای پرهیزگاران تهیه دیده شده است».

بر اساس نظر حقیقی نتیجه می‌گیریم که بهشت مخلوق می‌باشد و از سایر مخلوقات جدا نمی‏شوند.

این نظر همه علما در مورد بهشت و جهنم است، و آن دو از هم جدا نمی‌شوند، در این باره میان مسلمانان بجز گروهی از فاسدان از بدعتگزاران و اشرار اختلافی وجود ندارد.

پس رودهای یاد شده از بهشت منفجر شده‌اند یعنی اصل و منبع آن‌ها جریان پیدا کرد، انفجار هم به این معنا می‌آید. وقتی می‌گویند «فجر» بخاطر پخش شدن نور درخشان می‌باشد. این رودها هم بدلیل پخش شدن و جریان داشتن بود که لفظ تفجیر را برای آن بکار بردیم، خداوند می‌فرماید: (از بهشت) یعنی اصل این انفجار در بهشت صورت گرفته و در زمین جریان پیدا کرده است، این معنایی است که بر آن حمل می‌شود و چنانکه گذشت هیچ مخالفتی با آن نیست. [۲۴۸]

آنچه که محمود ابوریه از کعب الاحبار آورده و آن را به نهایه الارب نسبت داده است. در حالیکه در اثبات احادیث به کعب الاحبار نمی‏توان اعتماد کرد و اگر سخنش ثابت هم باشد، آن را بر تشبیه حمل می‌کنیم، با اندکی تأمل و تفکر ادعای متأثر شدن ابی‌هریره از روایت‌های کعب الاحبار بعید می‌نماید، و اگر آن روایت ظنی و تخمینی باشد، محسوب نمی‏شود. پس آن دو حدیث مغایر هم هستند و احتمال دارد که سخنان کعب را تفسیری برای سخنان ابوهریره در سایه برداشت از این ایه قرآن قرار دهیم:

﴿مَّثَلُ ٱلۡجَنَّةِ ٱلَّتِي وُعِدَ ٱلۡمُتَّقُونَۖ فِيهَآ أَنۡهَٰرٞ مِّن مَّآءٍ غَيۡرِ ءَاسِنٖ وَأَنۡهَٰرٞ مِّن لَّبَنٖ لَّمۡ يَتَغَيَّرۡ طَعۡمُهُۥ وَأَنۡهَٰرٞ مِّنۡ خَمۡرٖ لَّذَّةٖ لِّلشَّٰرِبِينَ وَأَنۡهَٰرٞ مِّنۡ عَسَلٖ مُّصَفّٗىۖ وَلَهُمۡ فِيهَا مِن كُلِّ ٱلثَّمَرَٰتِ وَمَغۡفِرَةٞ مِّن رَّبِّهِمۡۖ﴾[محمد: ۱۵].

«وصف بهشتی که به پرهیزگاران وعده داده شده است (چنین است که) در آن رودبارهائی از آبی (زلال و خالص) است که گندیده و بدبو نگشته است، و رودبارهائی از شیری است که طعم و مزه آن متغیر نشده است، و رودبارهائی از شرابی است که سراپا لذت برای نوشندگان است، و رودبارهائی از عسلی است که خالص و پالوده است، و در آنجا آنان هرگونه میوه‌ای دارند، و (از همه بالاتر) از آمرزش پروردگارشان برخوردارند». [۲۴۹]

آنچه نیازی عزالدین آورده و تصور کرده است که آن حدیث در تورات و در سفر تکوین آمده است، چنانکه قبلاً بیان کردیم شرعاً و عقلاً مانعی برای موافقت بعضی از احکام شرع وجود ندارد و کتاب‌های آسمانی قبل به کلی تحریف نشده‏اند و قرآن کریم به حکم اینکه بری از تحریف و تبدیل می‌باشد، خود پشتیبانی برای سایر کتب آسمانی است، آنچه با آن موافق باشد، درست است و آنچه که با آن مخالف باشد باطل است. ولی عکسش صادق نیست، آنطور که دشمنان سنت شریف پنداشتند.

دکتر ابوشهبه می‌گوید: تأویل هر چه باشد، آن حدیث از لحاظ لغوی و شرعی جایز است، اصحاب با زیرکی و پاکی درون و احاطه و تسلطی که بر شرایط و موقعیت‌های نقل این حدیث و امثال آن، داشتند، منظور پیامبر جاز چنین احادیثی را درک می‌کردند که برای بعضی‌ها ظاهرا مشکل بود و به همین دلیل سختی این حدیث بر آزادی نظر و صراحت در گفتار هیچکدام از آن‌ها تأثیر نگذاشته است. [۲۵۰]

پس هرگاه خبر آحاد طبق شروط محدثین ثابت شود، اصلی از اصول دین می‌شود و احتیاج ندارد آن را به اصل دیگری عرضه کنیم، چون اگر با آن موافق باشد پس هر دو یکی هستند و اگر مخالف آن باشد رد هیچ یک از آن‌ها جایز نیست و سایر اصول در پذیرفتن، از آن اولیتر نیستند، و اصول دین همدیگر را نفی نمی‏کنند، خداوند از این امر به دور است. [۲۵۱]

خداوند بلند مرتبه، آگاه و داناتر می‌باشد.

[۱۹۱] السنة النبویة بین دعاة الفتنة و ادعیاء العلم، از دکتر عبدالموجود عبداللطیف، ص ۱۱۹-۱۲۰. [۱۹۲] نگا: لسان المیزان، ۱/ ۲۶-۲۷. [۱۹۳] الاسراء و المعراج از دکتر محمد ابوشهبه، ص ۲۱. [۱۹۴] در صورت تمایل نگا: ص ۶-۸. [۱۹۵] الأم ۷/ ۳۰۷- ۳۰۸، و أصول السرخسى ۱/ ۳۶۵، و المعتمد فى أصول الفقه ۲/ ۸۰. [۱۹۶] فاطمه بنت قیس از اصحاب گرانقدر که شرح حال او در الاصابه ۴/ ۳۸۴ شماره ۱۱۶۰۸ و الاستیعاب ۴/ ۱۹۰۱ شماره ۴۰۶۲، و تاریخ الصحابه، ص ۲۰۹، شماره ۱۱۱۴، و اسدالغابه، ۷/ ۲۲۴ شماره ۷۱۹۳ آمده است. [۱۹۷] حدیثی که مسلم آن را آورده (شرح نووی) در کتاب الطلاق، باب طلاقه سه گانه، نفقه ندارد ۵/ ۳۵۶ شماره ۱۴۸۰، نگا: شماره ۱۴۸۱. [۱۹۸] و حدیث را بخاری آورده (شرح فتح الباری) در کتاب جنائز در باب، مرده بخاطر گریه‌ای که برای او می‌کنند شکنجه می‌شود ۳/ ۱۸۱- شماره‌های ۱۲۸۷-۱۲۸۸ و مسلم آن را آورده در (شرح نووی) در کتاب جنائز، در باب مرده بخاطر گریه اقوام عذاب می‌شود. ۳/ ۵۰۲-۵۰۳ شماره‌های ۹۲۷، ۹۲۹. [۱۹۹] معقل ابن سنان اشجعی از اصحاب گرانقدر است، که شرح حالی دارد در الاصابه ۳/ ۴۴۶ شماره ۸۱۵ و در اسدالغابه ۵/ ۲۲۱، شماره ۵۰۳۳، و در الاستیعاب ۳/ ۱۴۳، شماره ۲۴۶۰- و تاریخ صحابه ۲۳۹ شماره ۱۳۱۱، و مشاهیر علماء الامصار، ص ۵۷، شماره ۲۸۱. [۲۰۰] آن را ابوداود در سنن خود در کتاب النکاح آورده است. در باب فیمن تزوج و لم یسم صداقاً حتى مات، ۲/ ۲۳۷ شماره ۲۱۱۴، و ترمذی آن را در سنن خود آورده، در کتاب النکاح باب ما جاء فى الرجل یتزوج المرأة فیموت عنها قبل أن یفرض لها، ۳/ ۴۵۰ شماره ۱۱۴۵ و گفته: این باب از جراح روایت شده و حدیث ابن مسعود، حسن و صحیح می‌باشد، و لفظ آن از ترمذی می‌باشد. [۲۰۱] این زیاده را سعید بن منصور در سنن خود آورده ۱/ ۲۳۲ شماره ۹۳۱، عبدالرزاق هم آن را در مصنف خود آورده ۶/ ۲۹۳ شوکانی در مورد این زیاده گفته (از طریق صحیح از او ثابت نشده، اگرچه سلامت آن ثابت شود و او در حدیث معقل تنها نیست بلکه از طرق دیگر نیز روایت شده است. و جراح نیز با اوست همچنانکه ابوداوود و ترمذی و مردمانی دیگر از اشجع روایت کرده‌اند. نگا: نیل الاوطار ۶/ ۱۷۳، صنعانی در سبل السلام گفته، روایتی که به علی ابن ابیطالب نسبت داده شده، از آن حضرت صحیح نمی‌باشد. نگا: سبل السلام، ۳/ ۱۰۴۵. [۲۰۲] نگا: اضواء علی السنه، ص ۷۳-۷۴. [۲۰۳] نگا: فجرالاسلام، ص ۲۱۶-۲۱۷. [۲۰۴] نگا: دفع الشبهات عن الشیخ الغزالی ص ۱۰۴-۱۰۵-۱۵۶-۱۹۳. [۲۰۵] نگا: السنة و دورها فی الفقه الجدید، ص ۱۱۳. [۲۰۶] نگا: تبصیر الامة بحقیقة السنة، ص ۳۰۵-۳۹۸-۳۹۹-۴۰۹-۴۱۹. [۲۰۷] نگا: دین السلطان، ص ۹۴۱. [۲۰۸] نگا: السنة النبویة بین اهل الفقه و اهل الحدیث، ص ۲۳. [۲۰۹] رک: ص۲۱۸-۲۲۱. [۲۱۰] نگا: زاد المعاد ۵/ ۵۲۲-۵۴۲. [۲۱۱] نیل الاوطار، ۶/ ۳۰۳. [۲۱۲] المنهاج شرح مسلم از نووی ۵/ ۳۵۹- نگا: نیل الاوطار، ۶/ ۳۰۳، و سبل الاسلام ۳/ ۱۱۲۶. [۲۱۳] نگا: صحیح بخاری (شرح فتح الباری ۳/ ۱۸۱ و نگا: نیل الاوطار ۴/ ۱۰۲-۱۰۶ و پاسخ آنچه را که عایشه از صحابه خواسته، بیان نکرده، از امام زرکشی، ص ۱۰۲-۱۰۳. [۲۱۴] نگا: نیل الاوطار، ۶/ ۱۷۳، و سبل الاسلام ۳/ ۱۰۴۵، و احکام القرآن ابن عربی ۱/ ۲۱۹- و الجامع الاحکام القرآن از قرطبی، ۳/ ۱۹۷، و منهج نقد المتن عند علماء الحدیث النبوی از دکتر ادلبی، ص ۱۳۵. [۲۱۵] اعلام الموقعین ۲/ ۲۸۸ و بعد از آن. [۲۱۶] اعلام الموقعین ۲/ ۲۹۷ با اندکی تصرف، نگا: البحر المحیط ۴/ ۳۴۸، و الاحکام ابن حزم ۱/ ۱۱۳ و السنة مع القرآن از سید احمد مسیر ۵۲-۶۴. [۲۱۷] نگا: الام، امام شافعی، ۷/ ۱۱ و بعد از آن. [۲۱۸] الاحکام ابن حزم ۱/ ۱۱۴، نگا: الام ۷/ ۱۵، و اعلام الموقعین ۲/ ۲۸۹، ۲۹۳ و بعد از آن. [۲۱۹] ابویوسف یعقوب ابن ابراهیم بن حبیب است، ابویوسف از یاران ابی‌حنیفه می‌باشد، بعنوان قاضی در خدمت سه خلیفه مهدی و هادی و هارون الرشید بود، اولین کسی بود که بر اساس مکتب حنفی‌ها کتاب نوشت. در سال ۱۸۲ ه‍ از دنیا رفت. شرح حال او در وفیات الاعیان ابن خلکان ۵/ ۴۲۱ و در تاج التراجم فی طبقات الحنفیه از ابن قطلوبغا، ص ۸۱ آمده است. [۲۲۰] ابوبکر رازی، همان احمد ابن علی رازی و ابوبکر جصاص می‌باشد. فقیه حنفی مذهب و از صاحب نظران حنفی بود. در بغداد ساکن شد، و ریاست حنفی‌ها به ایشان رسید. در سال ۳۷۰ ه‍ از دنیا رفت. در فتح المبین فی طبقات الاصولیین از مراغی ۱/ ۲۱۴، و الجواهر المضیة فی طبقات الحنفیة از عبدالقادر محمد قریشی ۱/ ۸۴ شرح حالی دارد. [۲۲۱] بخاری آن را آورده (شرح فتح الباری) در کتاب المظالم، باب إثم من خاصم فى باطل و هو یعلمه، ۵/ ۱۲۸ شماره ۲۴۵۸، مسلم (در شرح نووی) آن را آورده، در کتاب الاقضیة، باب الحکم بالظاهر و اللحن بالحجة، ۶/ ۲۴۵ شماره ۱۷۱۳. لفظ این حدیث از اوست در حدیثی که از ام سلمهلروایت شده است. [۲۲۲] دارقطنی آن را آورده در سنن خود، در کتاب الحدود و الدیات، ۳/ ۸۴ شماره ۹، که مختار بن نافع در سلسله راویان آن است و بخاری گفته که او منکر الحدیث می‌باشد، گفته: درست‌ترین مطلب در حدیثی از سفیان ثوری، از عاصم، از ابی وائل، از عبدالله بن مسعود آمده که فرمود: بوسیله شبهات حدودات را دفع کنید، تا می‌توانید قتل را از مسلمان دور کنید. از عقبه بن عامر و معاذ و چند تن از اصحاب بصورت موقوف روایت شده است، ابن حزم در کتاب الاتصال از عمر موقوفاً آن را آورده است، حافظ می‏گوید: اسناد آن درست می‌باشد، نگا: نیل الاوطار ۷/ ۱۰۵. [۲۲۳] الاحکام آمدی ۲/ ۱۰۶-۱۰۷ نگا: البحر المحیط ۴/ ۳۴۸ – و فواتح الرحموت ۲/ ۱۳۶، و التقریر و التجیر ۲/ ۲۷۶، و ارشاد الفحول ۱/ ۲۳۱. [۲۲۴] نگا: ص۴۹۷. [۲۲۵] نگا: الموافقات ۳/ ۱۴. [۲۲۶] نگا: مختصر الصواعق المرسله از ابن قیم جوزیه ۵۰۶/ ۲، و با شرح الطحاویة ۲/ ۷۹، ۸۰ مقایسه شود. شیخ شلتوت از این منطق فلسفی متأثر شده و معتقد است که دلیل عقلی افاده یقین می‌کند. ولی ادله نقلی افاده یقین نمی‌کند. و این نظر را به بسیاری از علما نسبت می‌دهد و می‌گوید: علما در مورد ادله عقلی که مقدمات آن درست باشد و احکام آن به حس و ضرورت منتهی شود و افاده یقین کند و ایمان درست را محقق می‌سازد، اتفاق‌نظر دارند. اما در مورد ادله روایی، اکثر علما معتقدند که افاده یقین نمی‌کند، و ایمان درست را محقق نمی‌سازد، و به تنهایی باعث اثبات عقیده نمی‌شود. کسانی که معتقدند دلیل روایی یقین‌آور است و باعث ثبات عقیده می‌شود برای آن قطعی الدلاله بودن و قطعی الورود بودن را شرط گذاشته‌اند. نگا: الاسلام عقیدة و شریعة، ص ۵۳. [۲۲۷] مختصر الصواعق المرسله ۲/ ۵۷۸ و با السنة المفتری علیها از بهنساوی، ص ۱۶۸، ۱۷۲، مقایسه شود. نگا: البحر المحیط فی اصول الفقه از زرکشی ۴/ ۲۶۱، ۲۶۲، در مسأله (اثبات اسماء الله بوسیله خبر آحاد) و مسأله (اثبات عقیده با خبر واحد) نگا: «فتوی» شیخ محمد رشید رضا (احادیث آحادی که در عقیده به آن استناد می‌شود) در مجله المنار، جلد ۱۹/ ۳۴۲ و بعد از آن، نگا: الابانة عن اصول الدیانة از اشعری، ص ۲۷-۲۹ و مذکرة اصول الفقه از شیخ محمد امین شنقیطی، ص ۱۰۵ – و موقف المدرسه العقلیة من السنة ۱/ ۱۶۳، و الابتهاج فی احادیث المواج از ابن دحیة، ص ۷۸، ص ۵۵۳، نگا: المدخل الی السنة النبویة از دکتر عبدالمهدی، ص ۲۹۱ مبحث «حجیت خبر آحاد در عقیده» و الحدیث حجة بنفسه فی العقائد و الاحکام، از البانی، ص ۴۵-۶۵. [۲۲۸] اصول السرخسی، ۱/ ۳۲۹ [۲۲۹] المختصر فی اصول الدین ضمن رسائل العدل و التوحید، از دکتر محمد عمارة ۱/ ۲۷۷، ۲۷۸، نگا: شرح الاصول الخمسة، ص ۷۳۰. [۲۳۰] نگا: تعمیمی که احمد صبحی منصور در سخن خود آورده که: امور غیبی جز از قرآن و حدیث متواتر گرفته نمی‌شود. و این نظر علمای اصول است، در حالی که می‏دانیم که این نظر علمای معتزله و فقهای حنفی است که از معتزله متأثر شدند. نگا: عذاب القبر و الثعبان الاقرع، ص ۱۶. و شقاء الصدر ینفی عذاب القبر، از اسماعیل منصور. [۲۳۱] کتاب‌های قبلی که ابن قیم جوزیه به آن‌ها استشهاد کرده است، ص۳۱۶-۵۶۸. [۲۳۲] مختصر الصواعق المرسله ۲/ ۵۵۶-۵۵۷ با اندکی تصرف. [۲۳۳] دکتر عبدالحمید متولی در کتاب خود (مبادی نظام الحکم الاسلامی)، ص ۱۸۹-۱۹۱-۱۹۶-۱۹۷- آن را آورده است همچنین در کتاب دیگرش تردید هست، در مورد آنچه که عبدالرزاق در کتابش، الاسلام و اصول الحکم آورده است. [۲۳۴] نگا: آنچه که گذشت در پاسخ به شبهات منکرین حجت خبر واحد، ص۵۶۶، نگا: مصادر الشرعیة الاسلامیة مقارنة بالمصادر الدستوریة از مستشار دکتر علی جریشة، ص ۳۴-۳۵. [۲۳۵] نگا: دراسة الکتب المقدسة فی ضوء المعارف العلمیة الحدیثة از دکتر موریس بوکای، ص ۱۲-۲۹۰-۳۰۲. و فجر الاسلام از احمد امین، ص ۲۱۷-۲۱۸، نگا: ضحی الاسلام، احمد امین، ۲/ ۱۳۲، و السنة و دورها فی الفقه الجدید از جمال بنا، ص ۲۶۴ و دین السلطان از نیازی عزالدین، ص ۴۶۰-۴۶۷ – و اعادة تقیم الحدیث، قاسم احمد، ص ۱۲۳، جواب آن هم بصورت اجمال در باب سوم مبحث (شبهات طعنه زنندگان در احادیث پزشکی و پاسخ به آن)، ص ۳۳۵-۳۴۱ خواهد آمد. [۲۳۶] نگا: العقیدة و الشریعة فی الاسلام ص ۵۱-۴۸-۱۵۳، و مذاهب التفسیر الاسلامی، ص ۱۹۰، و دراسات محمدیة، ص ۵۲۰، هر سه از گولدزیهر نگا: ضحی الاسلام ۱/ ۳۴۰، و البیان بالقرآن از مصطفی مهدوی ۲/ ۶۴۵، و دین السلطان از نیازی عزالدین، ص ۱۶۶، و اضواء علی السنة از محمد ابوریه، ص ۱۴۵-۱۹۱. [۲۳۷] نگا: دفاع عن السنة از دکتر محمد ابوشهبه، ص ۲۵۳-۲۵۴ و الحدیث و المحدثون از دکتر محمد ابوزهو، ص ۱۸۵ و السنة النبویة فی مواجهة التحدی از دکتر احمد عمر هاشم، ص ۳۹-۴۱. [۲۳۸] نهایة الارب از نویری، ۱۰/ ۲۲۰ و نگا: اضواء علی السنة، ص ۲۰۸ و شیخ المضیرة، ص ۱۰۳. [۲۳۹] دین السلطان از نیازی عزالدین، ص ۱۶۸، نگا: قراءة فی صحیح الامام البخاری از احمد صبحی منصور، ص ۳۷. [۲۴۰] مسلم (در شرح نووی) آن را آورده در کتاب الجنة وصفة نعیمها و أهلها باب ما فى الدنیا من أنـهار الجنة ۹/ ۱۳۹ شماره ۲۸۳۹، امام نووی در شرحی که بر صحیح مسلم نوشته ۹/ ۱۳۹ گفته که: سیحان و جیحان از سیحون و جیحون جدا هستند. سیحان و جیحان ذکر شده در این حدیث، از رودخانه‏های بهشت هستند که در کشور ارمنستان جریان دارند. جیحان رود مکنده و سیحان رود اذنه (اجازه دادن) می‌باشد، که دو رود بسیار بزرگ می‌باشند، از هری در صحیح خود گفته، جیحان رودی در شام است که اشتباه کرده است. همگی اتفاق دارند که جیحون با واو، رودی است بالاتر از خراسان و در بلخ واقع است، و معتقدند که آن جدای از جیحان می‌باشد، و سیحون هم جدای از سیحان می‌باشد، سپس امام نووی، نظر قاضی عیاض در مورد اینکه سیحان و جیحان و سیحون و جیحون یکی هستند، را رد کرده است. [۲۴۱] قسمتی از حدیث طولانی است که بخاری در (شرح فتح الباری) آورده از کتاب پیدایش خلقت و در باب یاد ملائکه ۶/ ۳۴۸، ۳۴۹ شماره ۳۲۰۷، و مسلم در (شرح نوی) در کتاب الایمان، در باب اسراء، رسول خدا جآن را آورده در ۱/ ۴۹۰/ ۴۹۱ شماره ۱۶۴، و لفظ حدیث از مسلم می‌باشد. [۲۴۲] قسمتی از حدیث طولانی است که بخاری آن را آورده (شرح فتح الباری) کتاب توحید، باب، فرموده پیامبر جدر مورد (و کلم الله موسی تکلیما) ۱۳/ ۴۸۶ شماره ۷۵۱۷. [۲۴۳] نگا: الاسراء و المعراج، ص ۶۱، و دفاع عن السنة، ص ۱۲۷، هر دو از دکتر محمد ابوشهبه. [۲۴۴] دفاع عن السنة، از دکتر ابوشهبه، ص ۱۲۷، نگا: السنة و منهجها فی بناء المعرفة و الحضارة، ۲/ ۸۸۸. [۲۴۵] معانی القرآن از امام ابی جعفر نحاس ۴/ ۴۵۰، ۴۵۱، نگا: ابتهاج فی الاحادیث المعراج، ص ۱۴۸. [۲۴۶] المسند، ۲/ ۲۶۰-۲۶۱. [۲۴۷] الابتهاج فی احادیث المعراج، ص ۱۵۱. [۲۴۸] الابتهاج فی احادیث المعراج، ص ۱۵۰-۱۵۲. [۲۴۹] نگا: دفاع عن السنة، دکتر ابوشهبه، ص ۱۲۷، ۱۲۸. [۲۵۰] دفاع عن السنة از دکتر ابوشهبه، ص ۱۲۷. [۲۵۱] نگا: الاحکام ابن حزم، ۱/ ۱۱۴ و قواعد التحدیث قاسمی، ص ۹۸ رک: آنچه که قبلاً گذشته در جواب از (شبهه عرضه کردن سنت به عقل) و (شبهه عرضه سنت بر قرآن) ص ۲۳۱-۲۳۵، ۲۴۱-۲۴۹.

فصل سوم: ابزار آن‌ها برای طعنه به راویان سنت مطهر

مبحث اوّل: ایراد به عدالت اصحابش

مقدمه

این مقدمه، شامل هدف دشمنان اسلام از ایراد و طعنه به اصحاب و حکم ائمه مسلمانان در مورد کسی که به اصحاب پیامبر جعیب و ایراد بگیرد، است.

اوّل هدف دشمنان اسلام از طعنه و عیب نسبت به اصحاب پیامبر ج

عیب و ایراد گرفتن از عدالت راویان سنت، از اصحاب و تابعین تا ائمه و نویسندگان کتاب‌های حدیثی، از ابزارهای دشمنان اسلام -ازجمله: غالیان بدعتگر رافضی (شیعه)، خوارج، معتزله و بی‌دینان [۲۵۲]- برای طعنه به سنت صحیح می‌باشند.

هدف آن‌ها از این کار از بین بردن ابزاری است که به وسیله آن حدیث نبوی به ما رسیده است، آنگاه که وسیله رسیدن آن به ما از بین رفت، دیگر اصلی نیست که به آن اعتماد شود و اصل نیز از بین می‌رود.

خطیب بغدادی در تاریخ خود از ابوداود سجستانی روایت می‏کند که در گذشته یکی از زنادقه بر آن تصریح کرده است خطیب می‏گوید: هنگامی که شاکر -رئیس زنادقه- را نزد هارون الرشید، آوردند تا گردنش را بزنند، از او پرسید: برای من بگو، چرا اولین چیزی که به شاگردانتان می‏آموزید، رفض (یعنی طعنه به صحابه) است؟ گفت: ما می‌خواهیم راوی را زیر سؤال ببریم، اگر راوی زیر سؤال برود، آنچه روایت می‌شود خود به خود باطل می‌شود. [۲۵۳]

محمود ابوریه در کتاب خود «اضواء علی السنه» زیر کلمه شاکر، گفته است: عدالت اصحاب ضروری است و شکی در اطمینان کردن به روایت آن‌ها نمی‌باشد و آنچه که روایت کرده‌اند، گاهی در کتب حدیث بر سستی و بی‏ارزشی حمل شده‌اند که این بی‏ارزشی همان منبع ضرر و درد اصلی است. [۲۵۴]

[۲۵۲] شاطبی آن را در «الاعتصام» آورده ۱/ ۱۸۶. و بغدادی در اصول الدین، ص ۱۹. وابن قتیبه در تأویل مختلف از حدیث، ص ۲۸. [۲۵۳] نگا: تاریخ بغداد، ۴/ ۳۰۸. [۲۵۴] اضواء علی السنة، ص ۳۴۰.

دوم: حکم ائمه مسلمانان در مورد کسانی که به اصحاب رسول خدا جایراد وارد می‌کنند

امام حافظ ابی زرعه [۲۵۵]/چه درست فرموده‌اند: هرگاه کسی را دیدید که به اصحاب رسول جایراد می‌گیرد و ناسزا می‌گوید، بدان که او یک زندیق و کافر می‌باشد، چون رسول خدا جنزد ما حق است، و قرآن حق است و آورنده آن هم حق است، همانا این قرآن و حدیث توسط اصحاب رسول خدا جبه دست ما رسیده است، آن‌ها می‌خواهند شاهدان ما را که (اصحاب) می‌باشند مورد جرح و ایراد قرار دهند تا قرآن و سنت را باطل کنند، درست اینست که خودِ آنِ زندیقان بی‌دین را مورد سرزنش و ناسزا قرار دهیم. [۲۵۶]

از عبدالله بن مصعب [۲۵۷]روایت شده که مهدی گفت: مصعب نظر شما در مورد کسانیکه به اصحاب عیب و ایرادی می‌گیرند و ناسزا می‏گویند، چیست؟ گفتم آن‌ها زندیق و بی‌دین هستند، چون نتوانستند از پیامبر جعیب و ایراد بگیرند، به سراغ اصحاب ایشان رفتند و مثل این است که گفته باشند پیامبر جافراد بدی را همراهی می‌کرد، و یاران پیامبر جافراد نالایقی بودند. [۲۵۸]

شمس الائمه سرخسی درست گفته آنگاه که گفت: ما شریعت خود را براساس روایات اصحاب گرفته‌ایم، هر کس از آن‌ها ایراد بگیرد، بی‌دین و مخالف اسلام است، و اگر توبه نکند، درمان درد او شمشیر می‌باشد. [۲۵۹]

بله همانا اصحاب، سنگ زیرین بنای امت اسلامی هستند. امت اسلامی توسط آن‌ها کتاب و سنت را دریافت کرده‌اند، هرگونه تحقیر و اسائه ادب نسبت به آن‌ها و بی‌اعتبار به آن‌ها نگاه کردن خلاف دین و نشانه کفر می‌باشد که با هدف بزرگ زنادقه و تفکرات آن‌ها، که دلیل قیام کردن آن‌ها بود مطابقت می‌کند.

همچنانکه هر گونه ایراد و زیر سؤال بردن اصحاب باعث لرزیدن پایه‌های اسلام می‌شود و شریعت را مخدوش و درستی قرآن را مورد شک قرار می‌دهد و همچنین اطمینان به حدیث پیامبر جرا از بین می‌برد، به همین دلیل علمای اسلامی در گذشته و حال به دفاع از عدالت اصحاب برخواسته‌اند زیرا دفاع از اصحاب در حقیقت دفاع از اسلام می‌باشد، این دفاع کردن از روی هوا و هوس و تعقیب نبوده بلکه نتیجه پژوهش‌های تحلیلی، بحث‌های تاریخی و تحقیقات گسترده بوده، که تعداد اصحاب را مشخص، و یک به یک آن‌ها را مورد نقد قرار داده‌اند، و آن‌ها را تحت دقیقترین معیارهای سنجش انسان قرار دادند، بگونه‌ای که تمام ملت‌ها، و نسل‌ها، به چنین پژوهشی مباهات می‌کنند.

بعد از این تحقیق و جستجو، اصحاب در نتیجه آن بیرون آمدند و بعنوان بهترین امت انتخاب شدند، نامدارترین گروهی هستند که تاریخ به خود دیده است، شریفترین یاران پیامبر جبر روی زمین می‌باشند. نگهدارترین و پرحافظه‌ترین گروهی هستند که کتاب خدا را نگهداری کردند، رسول خدا جآن‌ها را هدایت فرمود، اهل سنت و جماعت نظر خود را به عنوان یک عقیده اعلام کردند که همه اصحاب عادلند، و جز بدعت‌گذاران و زنادقه (بی‌دینان) از این امر استثناء نشده‌اند، که خداوند آن‌ها را زشت گرداند. [۲۶۰]

طعنه‏ها و ایرادهایی که اهل بدعت و زنادقه قدیم و جدید به اصحاب رسول خدا جمی‌گرفتند، بسیار بود که بعضی از این ایرادها که در مورد ایراد در اجتهاد آنها [۲۶۱]و ایراد در صدق آن‌ها و متهم کردن آن‌ها به دروغ بوده است، که قبلا گفته شد. [۲۶۲]

در اینجا، اگر خدا بخواهد، نمونه‌هایی از ایرادات و شبهاتی را که در مورد عدالت اصحاب گفته‌اند، می‌آوریم که فاسدان و ملحدان در گذشته و حال، آن را وسیله مشکوک جلوه دادن حجیت حدیث و جایگاه تشریعی آن، قرار دادند.

شرح حالی از اولین راوی اسلام، «ابوهریرهس» را می‌آوریم، تا هم با جایگاه او در اسلام آشنا شوید و هم ملاحظه فرمائید تا چه اندازه دشمنان اسلام پست شده‌اند که به ابوهریرهس، ایراد می‌گیرند تا از این طریق به حدیث نبوی ایراد بگیرند. بعد از تعریف لغوی و اصطلاحی صحابه، عدالت، و اثبات عدالت آن‌ها بوسیله کتاب خدا و سنت پیامبرش ج، و اجماع امت بر آن، به موضوع ابوهریره می‌پردازیم.

[۲۵۵] ابوزرعه رازی: همان عبیدالله بن عبدالکریم بن یزید قریشی مخزومی است، یکی از علمای گرانقدر و یکی از پاسداران اسلامی می‌باشد. فضیلت‌های او آنقدر زیادند که قابل شمارش نیستند، در سال ۲۶۴ ه‍ در گذشت. شرح حالی در تذکرة الحفاظ ۲/ ۵۵۷ شماره ۵۷۹ در طبقات الحفاظ سیوطی ۲۵۳ شماره ۵۶۱ و العبر ۱/ ۳۷۹ شماره ۲۶۴، و در خلاصة التهذیب از کمال خزرجی، ص ۲۱۳، و الارشاد خلیلی، ص ۲۲۹، و طبقات المفسرین از داودی ۱/ ۳۷۵ شماره ۳۲۱، و ابوزرعة الرازی و جهوده فی السنة النبویة از دکتر سعدی هاشمی ۱/ ۴۵-۲۴۲ دارد. [۲۵۶] خطیب در الکفایه در ص ۹۷ – و حافظ ابن حجر در الاصابة ۱/ ۱۰، آن را روایت کرده‌اند. [۲۵۷] او عبدالله بن مصعب بن ثابت بن عبدالله بن زبیر می‌باشد که توسط هارون الرشید عهده‌دار شهر مدینه شد. خطیب در مورد او گفته، در فرمانروایی پسندیده عملی می‌کرد، خوش قیافه و خوش برخورد بود. ابن حبان او را توثیق کرده است. در سال ۱۸۴ از دنیا رفت، شرح حالی در تعجیل المنفعة، ص ۲۷۱، و تاریخ بغداد ۱۰/ ۱۷۳ شماره ۵۳۱۳ و الثقات ابن حبان ۷/ ۵۶ و میزان الاعتدال ۲/ ۵۰۵ شماره ۴۶۰۹، و تاریخ الکبیر از بخاری ۵/ ۲۱۱ شماره ۶۷۸ دارد. [۲۵۸] خطیب بغدادی در تاریخ خود ۱۰/ ۱۷۵ آورده است. همچنین حافظ ابن حجر در تعجیل المنفعة، ترجمه عبدالله بن مصعب ص ۲۷۱، شماره ۵۸۳ آورده است. [۲۵۹] اصول سرخسی، ۲/ ۱۳۲. کافر بودن ناسزا گوینده به اصحاب، که گروهی از عالمان از حنفی و مالکی و شافعی و حنبلی و ظاهری بر این عقیده هستند. نگا: الشرح و الابانة، ابن بطه، ص ۱۶۲ و به النهی عن سب الاصحاب و ما فیه من الاثم و العقاب، ص ۲۳، و فتاوای سبکی ۲/ ۵۸۰ – و الصارم المسلول علی شاتم الرسول، ص ۵۷۰، و الاحکام فی اصول الاحکام از ابن حزم ۱/ ۱۴۹، و اصول سرخسی ۲/ ۱۳۲ و بعد از آن، گروهی دیگر از علما معتقدند که ناسزا گفتن به اصحاب باعث کافر شدن نمی‌شود بلکه ناسزا گوینده، فاسق و گمراه است و به مرگ محکوم نمی‌شود، بلکه ادب کردن شدید او کفایت می‌کند تا از گفته خود برگردد. اگر باز تکرار کند و توبه نکند، جریمه و کیفر دادن او تکرار می‌شود تا توبه کند. نگا: الشفا از قاضی عیاض ۲/ ۵۴ و بعد از آن. به نقل از یکی از عالمانی که پیرو این نظر بوده‌اند. اگر هر گروه برای خود دلایلی داشته باشند، آنچه که باعث اطمینان درون و آرامش قلب است، اینست که، هر کس نسبت به همه یا بیشتر اصحاب کینه در دل داشته باشد، یا آن‌ها را ناسزا بگوید، ناسزایی که در دین و عدالت اصحاب اشکال ایجاد کند، با آن کافر می‌شود، زیرا باعث باطل شدن کل شریعت می‌شود، زیرا اصحاب راویان شریعت می‌باشند، ولی اگر کسی به یکی از اصحاب ناسزا بگوید، او فاسق است و بنابر اجماع اهل بدعت است، اگر همانند بعضی از شیعیان، اعتقاد داشته باشد که ناسزا گفتن ثواب دارد، یا اعتقاد داشته باشد که اصحاب پیامبر کافر هستند، با اجماع علما آن شخص کافر می‌شود. ملا علی قاری هم اینطور گفته است، نگا: مجموعه رسایل ابن عابدین کتاب تنبیه الولاة و الحکام ۱/ ۳۶۷، قاضی عیاض/گفته: همینطور حکم هر گوینده‌ای که سخنی بگوید که به گمراهی امت بینجامد کافر شده است. کافر شدن معتقدان به مقدم بودن علی در خلافت، و علی بخاطر مقدم نشدنش در خلافت کافر شده، در حالیکه حق خود را در خلافت طلب می‌کرده است، همه این‌ها کافر شدند. زیرا کل شریعت را باطل کردند. الشفاء ۲/ ۲۸۶، برای اطلاعات بیشتر در مورد ناسزا گفتن به اصحاب و عقوبت آن نگا: (عقیدة اهل السنة و الجماعة فی الصحابة) از دکتر ناصر علی الشیخ ۲/ ۸۵۶-۸۷۰. [۲۶۰] مناهل العرفان فی علوم القرآن، از شیخ محمد زرقانی ۱/ ۳۳۴، ۳۳۵. [۲۶۱] نگا: ص۳۰۷-۳۱۸. [۲۶۲] نگا: ص۳۳۳-۳۳۹.

مطلب اوّل: تعریف لغوی و اصطلاحی اصحاب

تعریف اصحاب از نظر لغوی: یعنی با او همراهی کرد، یعنی او را به همراهی دعوت کرد و او هم همراهی نمود، هر چیزی که با یک چیز دیگر همراه شود، با او اصحاب شده است. [۲۶۳]

ابوبکر باقلانی گفته: «در میان لغویون (زبان شناسان) اختلافی نیست در اینکه صحابی از صحبه، مشتق شده است و این اشتقاق به مقدار خاصی محدود نشده است، بلکه هر کس که کم یا زیاد با دیگری همراه شده باشد، صاحب گفته می‏شود. گفته شده: سالی یا زمانی یا مدتی یا ماهی یا روزی و یا ساعتی، با فلانی همراه(صاحب) بودم، که اسم مصاحبت به آن تعلق می‌گیرد چه زمان همراهی کم باشد یا زیاد.

بنابراین از لحاظ لغوی اطلاق این کلمه بر هر کس که حتی یک لحظه از روز [۲۶۴]با پیامبر جمصاحبت نموده باشد، واجب می‏شود.

امام ابن تیمیه گفته: اصحاب جمع صاحب، و صاحب اسم فاعل از صحب، یصحب می‌باشد، که به مصاحبت کم و یا زیاد تعلق می‌گیرد. [۲۶۵]بنا بر این تعریفِ لغوی محدثان در معنای اصطلاحی اصحاب، لفظ اصحاب را برای تمام کسانی که حتی یک لحظه از روز و یا بیشتر را در خدمت پیامبر جبوده‌‏اند، بکار برده‌اند.

[۲۶۳] لسان العرب ۱/ ۵۱۹، و قاموس المحیط ۱/ ۹۱، و الصحاح از جوهری ۱/ ۱۶۲، و مختار الصحاح، ص ۳۵۶. [۲۶۴] نگا: الکفایة، ص ۱۰۰ و اسدالغابة، ۱/ ۱۱۹، ۱۲۰. [۲۶۵] الصارم المسلول، ص ۵۷۵ نگا: الروض الباسم فی ذب عن سنة ابی القاسم از ابن وزیر یمانی ۱/ ۵۷-۶۰. قرار گذاشت آن را توسعه دهد و استدلال نمود که آن را تسمیة یسیر المخالطه (همنشینی) نامگذاری کند، که با قرآن و سنت و جملاتی از ائمه ثابت شده است.

تعریف اصطلاحی اصحاب

امام بدرالدین زرکشی می‏گوید: «اکثرا معتقدند که اصحاب به کسی می‌گویند که در حال ایمان، نزد محمد جو اصحابش -حتی یک ساعت- گردهم آمده باشند. فرقی نمی‌کند از پیامبر جحدیث روایت کرده باشد یا نه. زیرا اقتضای لغوی آن این است، هر چند اقتضای عرف مصاحبت طولانی و تکرار آن را داشته باشد. جمهور علمای اصول، بر این نظرند، اما محدثان، بدلیل بزرگواری جایگاه پیامبر جتعریف خود را گسترش داده‌اند. [۲۶۶]

ابن حزم می‌گوید: صحابه هر کسی که با پیامبر جمجالست داشته باشد حتی اگر یک لحظه باشد و حتی یک کلمه و یا بیشتر از او شنیده باشد، یا شاهد امری بوده که آن حضرت به آن پرداخته است. [۲۶۷]

تعریفهایی که علما برای اصحاب (از نظر اصطلاحی) قرار داده‌اند، فراوان هستند. اما درست‌ترین و مطمئن‌ترین آن تعریف‌ها، مربوط به حافظ ابن حجر می‌باشد که گفته است: درست‌ترین تعریفی که یافته‌ام، این است: صحابی کسی است که در حالی که ایمان داشته و مؤمن بوده پیامبر جرا دیده باشد، و در حالی که مسلمان بوده از دنیا رفته باشد، و از گروه مرتدان نبوده باشد.

سپس تعریف خود را توضیح داده و می‏گوید: کسانی که او را ملاقات کرده‏اند شامل هر کسیکه مدت طولانی یا مدت کم همراه پیامبر جبوده است، کسیکه از آن حضرت روایت کرده یا نکرده، کسیکه با آن حضرت به جهاد در راه خدا رفته و کسیکه نرفته، کسیکه او را دیده هر چند با آن حضرت مجالست نداشته باشد، و کسیکه او را به دلایلی مانند کوری ندیده باشد، می‏شود (جز اصحاب پیامبر جبه حساب می‌آیند).

بنابراین تعبیر ملاقات پیامبر جاز امثال این تعابیر که «صحابی کسی است که پیامبر جرا دیده باشد» صحیح‌تر است، که با این تعریف ابن ام مکتوم و مانند ایشان، که کور بودند و بدون شک از اصحاب می‌باشند، از تعریف فوق خارج می‌شوند.

آوردن قید ایمان کافرانی را که آن حضرت را در زمان کفر دیده‌اند، از دایره تعریف خارج می‌کند، هر چند بعداً مسلمان گشته ولی موفق به دیدار پیامبر جنگشته‌اند.

آوردن قید «به» (یعنی مؤمن به او)، کسانی را که به دیگری ایمان دارند مانند مؤمنان اهل کتاب قبل از بعثت، از دایره تعریف خارج می‏کند.

تمام مکلفین جن و انس داخل در عبارت «مؤمن به آن حضرت»، می‏باشند.

قید «به مسلمانی از دنیا رفته باشد» کسانی را که در حالت ایمان، آن حضرت را دیده، سپس مرتد گشته‌اند و بر ارتداد خود از دنیا رفته باشند، از این تعریف خارج می‌شوند، مانند عبیدالله بن جحش، و ابن خطل. و کسی که مرتد شود، سپس قبل از اینکه از دنیا برود، دوباره به اسلام برگردد شامل تعریف می‌شود فرقی هم نمی‌کند، یکبار دیگر آن حضرت را دیده باشد یا نه، مانند: اشعث بن قیس، او از جمله مرتدان می‌باشد که اسیر گشت، و نزد ابوبکر صدیق آوردند، دوباره اسلام آورد، و از او پذیرفته شد، خواهر ابوبکر را هم به همسری برگزید، و همه او را اصحاب خوانده‌اند، و کسی از آوردن احادیث ایشان در مسندها ابایی نداشته است.

این نظر، درست و مورد اعتماد می‌باشد، غیر از این آرای شاذ دیگری هستند مانند این نظر که «اصحاب کسی است که به یکی از این چهار صفت متصف باشد:

همراهی طولانی با پیامبر جکرده باشد، روایات آن حضرت راحفظ کرده باشد، یا ثابت شود با آن حضرت به جهاد رفته باشد، یا در کنار پیامبر جبه شهادت رسیده باشد. همچنین عده‌ای چنین شرط کرده‌اند که اصحاب کسی است که به حد بلوغ رسیده باشد، یا همنشین آن حضرت بوده باشد، هر چند برای مدت کوتاهی. [۲۶۸]

حافظ سیوطی در تأیید ابن حجر گفته «آن رأی معتبر است». [۲۶۹]

جمهور اصولیون نیز بر این عقیده می‌باشند؛ ازجمله: آمدی در الاحکام [۲۷۰]، و ابن عبدالکشور در فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت [۲۷۱]، و زرکشی در البحر المحیط [۲۷۲]، و شوکانی در ارشاد الفحول [۲۷۳]و غیره.

حافظ سخاوی نیز نظر شیخ خود ابن حجر را، تأیید و اهل حدیث و اصولیان بر اساس آن عمل می‌کنند. [۲۷۴]

[۲۶۶] البحر المحیط فی اصول الفقه، ۴/ ۳۰۱. [۲۶۷] الاحکام فی اصول الاحکام از ابن حزم، ۵/ ۸۶. [۲۶۸] نگا: الإصابة ۱/ ۱۰ - ۱۲، و نزهة النظر ص ۵۱، ۵۲. [۲۶۹] تدریب الراوی، ۲/ ۲۱۶. [۲۷۰] الاحکام از آمدی ۲/ ۸۴، ۸۵. [۲۷۱] نگا: فواتح الرحموت، ۲/ ۱۸۵. [۲۷۲] نگا: البحر المحیط، ۴/ ۳۰۲-۳۰۵. [۲۷۳] نگا: ارشاد الفحول ۱/ ۲۷۹-۲۸۰. [۲۷۴] نگا: فتح المغیث از سخاوی، ۳/ ۸۵.

راز تعمیم دادن در تعریف اصحاب

تعمیم دادن به تعریف صحابی با توجه به فضل و برتری همنشینی با آن حضرت، و بخاطر بزرگواری پیامبر ج، می‌باشد چون دیدن نور نبوت، باعث جریان یافتن آن نور در قلب مؤمن می‌شود، در نتیجه آثار آن در اعضای بیننده، در اطاعت و استقامت در طول زندگی، به برکت آن حضرت، ظاهر می‌شود، این حدیث، شاهد فرموده آن حضرت می‌باشد: خوشا به حال کسی که مرا دیده و به من ایمان آورده و خوشا به حال کسی که کسی را دیده که مرا دیده و خوشا بحال کسی که کسی را دیده که او کسی را دیده که او مرا دیده باشد و به من ایمان داشته باشد. [۲۷۵]

اما سبکی در این باره می‌گوید: صحابی کسی است که در حال اسلام پیامبر جرا دیده باشد. و گفته شده: هر کس مجالستش با پیامبر جطولانی گردد، صحابی است. قول اول درست‌تر می‌باشد، بدلیل افتخار هم‌نشینی و بزرگی دیدار پیامبر ج، است زیرا دیدن صالحان دارای اثر عظیمی است، پس دیدن رسول اکرم چگونه است؟! اگر مسلمان حتی لحظه‌ای ایشان را ببیند، قلبش پر از استقامت می‌شود، زیرا با اسلام آوردن خود، آماده پذیرفتن آن نور می‌باشد، و هرگاه آن نور را قبول کند بر او می‌تابد و اثر آن در قلب و در اعضایش باقی می‌ماند. [۲۷۶]

استاد عبدالفتاح ابوغده/می‌گوید: تعمیم دادن در تعریف صحابی، با توجه به اصل همراهی و مصاحبت می‌باشد، اما تفاوت آن‌هایی که این لقب شامل حال آن‌ها می‌شود در فضل و برتری و سایر ویژگی‌های نیکو، امری غیر از آن است. [۲۷۷]

[۲۷۵] آن را حاکم در المستدرک در کتاب معرفة الصحابة در باب ذکر فضایل امت بعد از اصحاب و تابعین آورده ۴/ ۹۶ از حدیث عبدالله بن سیرسحاکم گفته این حدیثی است که با سندهای نزدیک به انس روایت شده که باعث برتری حدیث می‌شود. و به درستی و واقعیت نزدیکترند، ذهبی گفته (جمیع بن ثوب)، سخن‌ همان است که حاکم گفته، نگا: مجمع الزوائد ۱۰/ ۲۰. [۲۷۶] الابهاج فی شرح المنهاج ۱/ ۱۵. نگا: بحر المحیط زرکشی ۴/ ۳۰۱، و فتح الباری ۷/ ۹ شماره ۳۶۵۱، حدیث «بهترین مردمان، مردم عصر من هستند، سپس کسانیکه بعد از آن‌ها می‌آیند». [۲۷۷] لمحات من تاریخ السنة و علوم الحدیث، ص ۵۱.

راه شناخت مصاحبت

مصاحبت با پیامبر جبا امور متعدد ثابت می‌شود؛ از جمله:

۱- با تواتر، همچون ابوبکر صدیق که آیه:

﴿إِذۡ يَقُولُ لِصَٰحِبِهِۦ لَا تَحۡزَنۡ إِنَّ ٱللَّهَ مَعَنَاۖ﴾[التوبة: ۴۰].

«در این هنگام پیغمبر خطاب به رفیقش گفت: غم مخور که خدا با ما است».

در مورد ایشان نازل شده است، و همچنین عشره مبشره و سایر افرادی که ذکر آن‌ها در قرآن آمده است..

۲- یا با شهرت کمتر از تواتر، که همان استفاضه می‌باشد، همچون عکاشه بن محصن و ضمام بن ثعلبه و دیگران، یا با تواتر به آن.

۳- یا با سخن صحابه دیگری که صحابی بودن او مشخص گشته باشد، یا با تصریح به آن یا مانند آن؛ مثل: من و فلانی با پیامبر ج، بودیم یا من و فلانی به حضور پیامبر جرسیدیم، بشرطی که مسلمان بودن او در آن زمان شناخته شود.

۴- همچنین اصحاب، با سخنان آحاد تابعین مورد اعتماد شناخته می‌شود، بنا بر این قول راجح که قبول تزکیه از یک نفر عادل درست است. [۲۷۸]

[۲۷۸] نگا: فتح المغیث از سخاوی ۳/ ۸۷، ۸۸ و تدریب الراوی ۲/ ۲۱۳، ۲۱۴ و الکفایة، ص ۹۸-۱۰۱.

مطلب دوّم: تعریف لغوی و اصطلاحی عدالت

عدالت از نظر لغوی: عدالت ضد ظلم می‌باشد، می‌گویند با فلانی به عدالت برخورد کرد پس او عادل است، حاکم عدل و معدله خود را گسترش داد، فلانی اهل معدله است، یعنی اهل عدالت است، فرد عادل یعنی: کافی و قانع کننده برای شهادت دادن.

عدالت توصیف مصدری است به معنای عادل، خداوند می‌فرماید:

﴿وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾[الطلاق: ۲].

«دو مرد عادل از میان خودتان گواه کنید».

گفته می‌شود: مرد عادل، و دو مرد عادل، و مردان عادل و زن عادل، و زنان عادل، همه به معنای مردان عادل و زنان عادل می‌باشد لفظ عادل، مثنی و جمع و مؤنث، نمی‌شود، اگر آن را در حالت جمع، مثنی و یا مؤنث مشاهده کردی، بدان که بجای وصفی نشسته است که مصدر نیست. و تعدیل یک چیز یعنی اندازه‏گیری و مناسب کردن آن. گفته می‏شود: عدلته فاعتدل یعنی قومته فاستقام. [۲۷۹]

از این تعریف‌های لغوی روشن می‌شود، که معنای عدالت در لغت، استقامت و استواری در دین است. عدالت میانه‏روی در کارها است، به دور از افراط در کمی و زیادی. خداوند می‌فرماید:

﴿وَكَذَٰلِكَ جَعَلۡنَٰكُمۡ أُمَّةٗ وَسَطٗا﴾[البقرة: ۱۴۳].

«و بی‌گمان شما را ملّت میانه‌روی کرده‌ایم».

منظور از میانه، عدالت است، پس وسط و عدالت به یک معناست. [۲۸۰]

عدالت از نظر اصطلاحی: اهل حدیث و فقها و اصولیین، عبارات زیادی را در این زمینه آورده‌اند که همه آن‌ها به یک معنا برمی‌گردند و آن هم عبارت است از: ملکه‌ای (یعنی صفت) استوار در نفس آدمی، که صاحب آن را به تقوا و مروت (مردانگی) وامی‏دارد.

ضابطه تقوا این است: انجام واجبات، دوری از گناهان کبیره ظاهری و باطنی مثل: شرک و فساد و بدعت.

ضابطه مروت این است: آدابی درونی است که صاحب خود را به فضایل بیاراید، و او را از پستیها، دور گرداند، و شناخت مروت عرفی است.

منظور از عرف در اینجا روش مردم به طور مطلق نیست، بلکه سیره و روش کسانی است که به آن‌ها اقتدا می‌کنیم، و مواردی که باید از آن دور باشند را برشمرده‌ایم. [۲۸۱]و به طور اجمال این است که از تمام آنچه که از لحاظ عرفی به عدالت خدشه وارد می‏کند، بپرهیزد.

عدالت راوی جز با این پنج صفت محقق نمی‌شود: اسلام، بلوغ، عقل و از ابزارهای فسق و فساد و از بین برنده مروت سالم باشد. [۲۸۲]

منظور از عدالت این نیست که از تمام گناهان به دور باشد، بلکه منظور این است که جنبه دینداری در او بارز باشد و در انجام عبادات کوشا باشد.

امام شافعی در این باره می‌فرماید: اگر عادل کسی باشد که مرتکب گناه نشده باشد، عادلی را نمی‌یابیم، و اگر هر گناهکاری را عادل بدانیم، فرد قابل جرحی را نمی‌یابیم، ولی عادل کسی است که از انجام کبائر دوری گزیند و نیکیهای او از بدی‌هایش بیشتر باشد. [۲۸۳]

ابویوسف، این تعریف را اینگونه تفسیر می‌کند: کسی که از انجام گناهان کبیره‌ای که خداوند کیفر آن را آتش جهنم قرار داده، دوری گزیند، و اعمال نیک او از بدی‌ها بیشتر باشد، عادل است [۲۸۴].

مطالب گذشته را در آنچه که مربوط به عدالت اصحاب است، اینگونه خلاصه می‌کنیم: منافقین کسانی هستند که خدا و رسولش راز آن‌ها را فاش کردند و مسلمانان هم، چهره واقعی آن‌ها را شناختند. و مرتدین کسانی هستند که در زمان پیامبر جو بعد از رحلت آن حضرت از دین خارج شدند و توبه نکردند و دوباره مسلمان نشدند، و بر ارتداد خود از دنیا رفتند، آن‌ها شرف و افتخار این مصاحبت را از دست دادند و در نتیجه از تعریف جمهور علما و ائمه، که معتقد به عدالت همه اصحاب می‌باشند خارج شدند و تعربف علما از صحابه منافی آن نیست.

معنای عادل بودن اصحاب: آن‌ها به زبان پیامبر جدروغ نمی‌بندند، زیرا اصحاب به قدرت ایمان و التزام عملی به تقوی و مروت و اخلاق عالی و دوری از کارهای پست متصف هستند.

عدالت آن‌ها به این معنی نیست که معصوم از گناه، خطا و فراموشی می‌باشند و هیچکدام از علما چنین عقیده‌ای نسبت به اصحاب رسول خدا جندارند.

لازم به ذکر است که اصحابی که مرتکب گناهی شدند و مجازات شدند این مجازات کفاره آن گناه بوده است، و بهترین توبه را انجام دادند، که اگر بر هفتاد نفر از اهل مدینه تقسیم می‏شد، آن‌ها را در بر می‏گرفت، با وجود آنکه این اصحاب که مرتکب جرم ‌شدند، نسبت به سایر اصحاب، بسیار اندک بودند، به طوری که شان و منزلت آن‌ها نسبت به هزاران نفر از اصحاب رسول خدا ج، که بر راه راست بودند و از گناهان بزرگ و کوچک، در ظاهر و در باطن، اجتناب می‌کردند، اصلا قابل ذکر نیست، که تاریخ بزرگترین شاهد آن می‌باشد. [۲۸۵]

امام ابیاری [۲۸۶]می‌گوید: «مراد از عادل بودن اصحاب، اثبات عصمت و غیرممکن بودن گناه از آن‌ها نیست، بلکه منظور: این است که روایات آن‌ها، بدون سختی و گشتن به دنبال علتهای عادل بودن و تزکیه، پذیرفته شود، مگر اینکه جرم مشخصی برایشان ثابت شود، که چنین جرمی ثابت نشده است، و خدا را از این نظر شاکریم، که ما بر آنچه که اصحاب زمان رسول خدا جبر آن بودند، هستیم، مگر اینکه خلاف آن ثابت شود، و توجهی به آنچه که سیره‏نویسان می‌گویند، نداریم، که گفته آن‌ها درست نیست، و اگر درست باشد حتماً تأویلی برای آن وجود دارد. [۲۸۷]

[۲۷۹] نگا: لسان العرب ۱۱/ ۴۳۰ و الصحاح از جوهری ۵/ ۱۷۶۰، ۱۷۶۱ و مختار الصحاح، ص ۴۱۵، ۴۱۶. و قاموس المحیط ۴/ ۱۳، و مصباح المنیر ۲/ ۳۹۷. [۲۸۰] الاحکام آمدی، ۲/ ۶۹، و مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث از دکتر تازی، ۲/ ۶۴. [۲۸۱] نگا: ص ۱/ ۴۱۷. [۲۸۲] نگا: فتح المغیث از سخاوی ۳/ ۳۱۵-۳۱۷، و توضیح الافکار از صنعانی ۲/ ۱۱۴-۱۱۸ و مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث از دکتر تازی ۲/ ۶۵، ۶۶. [۲۸۳] نگا: الروض الباسم فی الذب عن سنة ابی القاسم از ابن وزیر یمانی ۱/ ۲۸. [۲۸۴] به نقل از از توثیق السنة فی القرن الثانی از دکتر رفعت فوزی، ص ۱۲۹. [۲۸۵] دفاع عن السنه، از دکتر محمد ابوشهبه، ص ۹۲-۲۴۴ – با تقدیم و تأخر. نگا: الحدیث و المحدثون از دکتر محمد ابوزهو، ص ۱۵۰ و بعد از آن، و تدریب الراوی ۲/ ۲۱۶ در حاشیه صفحه. [۲۸۶] ابیاری، او علی ابن اسماعیل بن علی بن عطیه الابیاری است، نسبت او به «ابیار» در مدیریت غربی است، او از علمای گرانقدر، و از ائمه اسلام می‌باشد، از فقهای مالکی، اهل حدیث و اصولی است، از تألیفات او، شرح البرهان، از امام الحرمین در فقه، در سال ۶۱۸ ه‍ از دنیا رفت، شرح حالی در الدیباج المذهب ۳۰۶ شماره ۴۰۹ و در حسن المحاضرة از سیوطی ۱/ ۴۵۴ و معجم المؤلفین ۷ م ۳۷ و شجرة النور الزکیة ۱/ ۱۶۶ شماره ۵۲۰ دارد. [۲۸۷] نگا: فتح المغیث از سخاوی ۳/ ۹۶ – و فتح الباقی علی الفقیه العراقی از امام زکریا انصاری ۳/ ۱۴ و البحر المحیط از زرکشی ۴/ ۳۰۰، و ارشاد الفحول ۱/ ۲۷۸،و الشفا از قاضی عیاض ۲/ ۵۲.

مطلب سوم: دلایل عادل بودن اصحابش

عدالتی که برای اصحاب رسول خدا جاثبات می‌کنیم – هدیه‌ای از طرف ما نیست که به آن‌ها بخشیده باشیم - و چنین کاری در شأن ما، که حقیرتر از آن هستیم، نیست، زیرا چنین صلاحیتی را نداریم. بلکه عدالت برای همه اصحاب بوسیله نص قرآن و حدیث نبوی ثابت شده است. و فرقی نمی‌کند که کسی زود مسلمان شده باشد یا دیر یا در راه خدا هجرت کرده باشد یا نه، در غزوه‌ها شرکت کرده باشد، یا نه، به فتنه دچار شده باشد یا نه. [۲۸۸]این عدالت برای همه آن‌هاست و دلایل فراوانی از کتاب و سنت، این موضوع را اثبات کرده است.

[۲۸۸] نگا: «تیسیر اللطیف الخبیر فی علوم حدیث البشیر النذیر، از دکتر مروان، ص ۹۵ با تقدیم و تأخر.

اوّل: دلایل قرآن بر عدالت اصحابش

خداوند، اصحاب رسول خدا جرا به عدالت توصیف کرده است و در آیه‌های طولانی آن‌ها را ستوده است که تعدادی از آن‌ها را در زیر می‌آوریم:

۱- خداوند می‌فرماید:

﴿وَكَذَٰلِكَ جَعَلۡنَٰكُمۡ أُمَّةٗ وَسَطٗا لِّتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى ٱلنَّاسِ وَيَكُونَ ٱلرَّسُولُ عَلَيۡكُمۡ شَهِيدٗاۗ﴾[البقرة: ۱۴۳].

«و بی‌گمان شما را ملّت میانه‌روی کرده‌ایم (نه در دین افراط و غلوی می‌ورزید، و نه در آن تفریط و تعطیلی می‌شناسید. حق روح و حق جسم را مراعات می‌دارید و آمیزه‌ای از حیوان و فرشته‌اید) تا گواهانی بر مردم باشید (و بر تفریط مادیگرایانِ لذائذ جسمانی طلب و روحانیت باخته، و بر افراط تارکانِ دنیا و ترک لذائذ جسمانی کرده، ناظر بوده و خروج هر دو دسته را از جاده اعتدال مشاهده نمائید) و پیغمبر (نیز) بر شما گواه باشد».

دلیل استدلال به این آیه بر عدالت صحابه، این است که «وسطاً» به معنای عادلان برگزیده است. [۲۸۹]و چون اصحاب مخاطب مستقیم این آیه می‌باشند. [۲۹۰]بعضی از علما گفته‌اند که هر چند لفظ عام است، ولی منظور از آن خاص می‌باشد، و گفته شده که در مورد اصحاب می‌باشد نه دیگران. [۲۹۱]

۲- خداوند می‌فرماید:

﴿كُنتُمۡ خَيۡرَ أُمَّةٍ أُخۡرِجَتۡ لِلنَّاسِ تَأۡمُرُونَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَتَنۡهَوۡنَ عَنِ ٱلۡمُنكَرِ﴾[آل عمران: ۱۱۰].

«شما (ای پیروان محمّد) بهترین امّتی هستید که به سود انسان‌ها آفریده شده‌اید (مادام که) امر به معروف و نهی از منکر می‌نمائید».

وجه دلالت این آیه بر عدالت اصحاب این است که این آیه بهتر بودن این امت (اصحاب) را به طور مطلق بر سایر ملت‌ها ثابت کرده است، و اولین کسانی که مستقیماً مخاطب این آیه قرار می‌گیرند، اصحاب گرامی رسول خدا جمی‌باشند. و به همین دلیل در هر حال بایستی آن‌ها را گرامی بداریم. و با دیدی مثبت به آن‌ها بنگریم، بعید است که خداوند متعال آن‌ها را بهترین امت بخواند، در حالیکه آن‌ها اهل عدالت و استواری در دین نباشند و آیا بهترین بودن و خیر بودن غیر از این است؟

همانطور که جایز نیست در حالی که خداوند آن‌ها را عادل بخواند و آن‌ها عادل نباشند، پس درست است که بصورت مطلق همه اصحاب را بهترین امت و امتی وسط و عادل خواند. [۲۹۲]

در آیات دیگر آن‌ها را مدح فرمود، آنجا که می‏فرماید:

﴿لِلۡفُقَرَآءِ ٱلۡمُهَٰجِرِينَ ٱلَّذِينَ أُخۡرِجُواْ مِن دِيَٰرِهِمۡ وَأَمۡوَٰلِهِمۡ يَبۡتَغُونَ فَضۡلٗا مِّنَ ٱللَّهِ وَرِضۡوَٰنٗا وَيَنصُرُونَ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥٓۚ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلصَّٰدِقُونَ ٨ وَٱلَّذِينَ تَبَوَّءُو ٱلدَّارَ وَٱلۡإِيمَٰنَ مِن قَبۡلِهِمۡ يُحِبُّونَ مَنۡ هَاجَرَ إِلَيۡهِمۡ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمۡ حَاجَةٗ مِّمَّآ أُوتُواْ وَيُؤۡثِرُونَ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ وَلَوۡ كَانَ بِهِمۡ خَصَاصَةٞۚ وَمَن يُوقَ شُحَّ نَفۡسِهِۦ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ ٩﴾[الحشر: ۸-۹].

«همچنین غنائم از آنِ فقرای مهاجرینی است که از خانه و کاشانه و اموال خود بیرون رانده شده‌اند. آن کسانی که فضل خدا و خوشنودی او را می‌خواهند، و خدا و پیغمبرش را یاری می‌دهند. اینان راستانند. ‏‏ آنانی که پیش از آمدن مهاجران خانه و کاشانه (آئین اسلام) را آماده کردند و ایمان را (در دل خود استوار داشتند) کسانی را دوست می‌دارند که به پیش ایشان مهاجرت کرده‌اند، و در درون احساس و رغبت نیازی نمی‌کنند به چیزهائی که به مهاجران داده شده است، و ایشان را بر خود ترجیح می‌دهند، هرچند که خود سخت نیازمند باشند. کسانی که از بخل نفس خود، نگاهداری و مصون و محفوظ گردند، ایشان قطعاً رستگارند. راستگویان همان مهاجرین و رستگارشدگان همان انصار می‌باشند. ابوبکر صدیق این دو کلمه را در جریان خطبه سقیفه، در حالی که انصار را خطاب قرار می‏داد، اینگونه تفسیر کرده است: خداوند ما را صادقین نامید و شما را مفلحین (رستگارشدگان) و به شما امر کرده که هر کجا که هستید با ما باشید».

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَكُونُواْ مَعَ ٱلصَّٰدِقِينَ ١١٩﴾[التوبة: ۱۱۹].

«ای مؤمنان! از خدا بترسید و همگام با راستان باشید». [۲۹۳]

مهاجرین و انصار اصحاب رسول‎الله (ص) این صفات پسندیده‌ای که در این دو آیه وجود داشت، تحقق بخشیدند، و با آن صفات، متصف شدند بنابراین خداوند حکم فرموده که مهاجرین راستگو هستند و کسانی که مهاجرین را یاری نمودند و پیروز گرداندند، و در کنار خود سکنی گزیدند، رستگار شدگان خوانده است.

این صفات را جز افراد عادل نمی‌توانند تحقق داشته باشند. [۲۹۴]

حتی آیاتی که شامل سرزنش آن‌ها یا بعضی از آن‌ها است، گواه عدالتِ اصحاب است، چرا که خداوند آنچه را که بخاطر آن سرزنش شدند، بخشیده و توبه آن‌ها را پذیرفته است. خداوند می‌فرماید:

﴿مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَكُونَ لَهُۥٓ أَسۡرَىٰ حَتَّىٰ يُثۡخِنَ فِي ٱلۡأَرۡضِۚ تُرِيدُونَ عَرَضَ ٱلدُّنۡيَا وَٱللَّهُ يُرِيدُ ٱلۡأٓخِرَةَۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٞ ٦٧ لَّوۡلَا كِتَٰبٞ مِّنَ ٱللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمۡ فِيمَآ أَخَذۡتُمۡ عَذَابٌ عَظِيمٞ ٦٨ فَكُلُواْ مِمَّا غَنِمۡتُمۡ حَلَٰلٗا طَيِّبٗاۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَۚ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٞ ٦٩﴾[الأنفال: ۶۷-۶۹].

«هیچ پیغمبری حق ندارد که اسیران جنگی داشته باشد. مگر آن گاه که کاملاً بر دشمن پیروز گردد و بر منطقه سیطره و قدرت یابد (در غیر این صورت باید با ضربات قاطع و کوبنده و پیاپی، نیروی دشمن را از کار بیندازد. امّا به محض حصول اطمینان از پیروزی خود و شکست دشمن دست از کشتار بردارد و به اسیرکردن قناعت کند. ای مؤمنان!) شما (تنها به فکر جنبه‌های مادی هستید و) متاع ناپایدار دنیا را می‌خواهید، در صورتی که خداوند سرای (جاویدان) آخرت (و سعادت همیشگی) را (برای شما) می‌خواهد، و خداوند عزیز و حکیم است (و این است که کارهایش سراسر از روی حکمت و تدبیر، و متوجّه عزّت و پیروزی است). ‏‏ اگر حکم سابق خدا نبود (که بدون ابلاغ امّتی را کیفر ندهد، و مخطّی در اجتهاد، مجازات نگردد) عذاب بزرگی در مقابل چیزی که (به عنوان فدیه اسیران گرفته‌اید و شتابی که ورزیده‌اید) به شما می‌رسید. ‏ اکنون از آن چیزی که (از فدیه اسیران) فراچنگ آورده‌اید حلال و پاکیزه بخورید و (دغدغه‌ای به خود راه ندهید، و در همه کارهایتان) از خدا بترسید. بیگمان یزدان (سبحان نسبت به بندگانی که به درگاه او برگردند) بسیار آمرزنده و مهربان است».

به آخر این سرزنش تأمل کن که می فرماید: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ ١١٨﴾«همانا خداوند بخشنده و مهربان است». آیا بعد از بخشش خداوند، چیز دیگری هست.؟!

خداوند متعال می‏فرماید:

﴿وَعَلَى ٱلثَّلَٰثَةِ ٱلَّذِينَ خُلِّفُواْ حَتَّىٰٓ إِذَا ضَاقَتۡ عَلَيۡهِمُ ٱلۡأَرۡضُ بِمَا رَحُبَتۡ وَضَاقَتۡ عَلَيۡهِمۡ أَنفُسُهُمۡ وَظَنُّوٓاْ أَن لَّا مَلۡجَأَ مِنَ ٱللَّهِ إِلَّآ إِلَيۡهِ ثُمَّ تَابَ عَلَيۡهِمۡ لِيَتُوبُوٓاْۚ إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ ١١٨﴾[التوبة: ۱۱۸].

«خداوند توبه آن سه نفری را هم می‌پذیرد که (بی‌هیچ حکمی به آینده) واگذار شدند (و پیغمبر و مؤمنان و خانواده خودشان با ایشان سخن نگفتند و از آنان دوری جستند) تا بدانجا که (ناراحتی ایشان به حدی رسید که) زمین با همه فراخی، بر آنان تنگ شد، و دلشان به هم آمد و (جانشان به لب رسید. هم مردم از آنان بیزار و هم خودشان از خود بیزار شدند. بالاخره) دانستند که هیچ پناهگاهی از (دست خشم) خدا جز برگشت به خدا (با استغفار از او و پناه‌بردن بدو) وجود ندارد (چرا که پناه بی‌پناهان او است و بس). آن گاه خدا (به نظر مرحمت در ایشان نگریست و) بدیشان پیغام توبه داد تا توبه کنند (و آنان هم توبه کردند و خدا هم توبه ایشان را پذیرفت). بیگمان خدا بسیار توبه‌پذیر و مهربان است».

به آیه تامل کن که می‏فرماید: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ ١١٨﴾.

آیات دیگری هستند، که گواه بر مغفرت خداوند می‌باشند زمانیکه بعضی از اصحاب که بعضی از گناهان را مرتکب شده بودند، خداوند آن‌ها را مورد بخشش قرار داد. که بعضی از این آیات در مبحث رد شبهات دشمنان در مورد عدالت اصحاب خواهد آمد. آیاتی که در مورد سرزنش اصحاب و یا بعضی از آن‌ها نازل شده، بخاطر ارتکاب بعضی از گناهان، بهترین دلیل بر گفته ما می‌باشد. از آنجا که منظور از عدالت همه اصحاب، عصمت آن‌ها از دروغ بستن در مورد حدیث پیامبر جمی‌باشد و به معنای عصمت اصحاب از گناه و سهو و خطا نمی‌باشد، و کسی چنین نظری ارائه نکرده است. حتی با وجود ارتکاب گناه از جانب بعضی از آن‌ها، خداوند با پذیرش توبه و بخشش گناهانشان بر آن‌ها منت گذاشته است.

این منت خداوند چیزی جز این نیست که خداوند خواسته عظمت جایگاه کسانی را نشان دهد که بعنوان اصحاب پیامبر انتخاب کرده‌ است. هر گونه عیب و ایراد و خدشه به چنین جایگاهی، خدشه به کسی است که این جایگاه را به آن‌ها بخشیده، و آن‌ها را بعنوان بهترین امت توصیف نموده است، از این خوار شدن به خدا پناه می‌بریم. [۲۹۵]

[۲۸۹] نگا: جامع البیان طبری، ۲/ ۷، و تفسیر رازی ۷/ ۹۷، و الجامع الاحکام القرآن ۲/ ۱۵۴، و تفسیر القرآن العظیم ۱/ ۱۹۰. [۲۹۰] ترمذی آن را تأیید می‌کند با حدیثی که ازبهز از حکیم از پدرش از جدش آورده که از پیامبر جشنیده، که در مورد این آیه فرمود: ﴿كُنتُمۡ خَيۡرَ أُمَّةٍ أُخۡرِجَتۡ لِلنَّاسِ﴾[آل عمران: ۱۱۰] گفت: «شما به هفتاد گروه و ملت تقسیم می‌شوید که شما بهترین و بزرگوارترین آن‌ها می‌باشید» ترمذی در تفسیر القرآن در باب سوره آل عمران ۵/ ۲۱۱ شماره ۳۰۰۱، آن را آورده، و ترمذی گفته این حدیث حسنی است. [۲۹۱] نگا: الکفایه، ص ۹۳. [۲۹۲] الموافقات ۴/ ۴۵۰-۴۵۲ با دخل و تصرف، و نگا: عقیدة اهل السنة و الجماعة فی الصحابة، از دکتر ناصر علی الشیخ ۲/ ۸۰۱، ۸۰۲. [۲۹۳] همچنین نگا: العواصم من القواصم از ابن عربی، ص ۶۲، و البدایة و النهایة، ۵/ ۲۱۷ و بعد از آن. [۲۹۴] عقیدة اهل السنة و الجماعة فی الصحابة، ۲/ ۸۰۷. [۲۹۵] قبلاً در ص ۱/ ۲۸۲ آورده شده است.

دوم: دلالت سنت مطهر بر عدالت اصحابش

پیامبر خدا جاصحاب خود را به عدالت وصف کرده است، و آن‌ها را در احادیث زیادی ستوده است از جمله:

۱- پیامبر جمی‏فرماید: «آگاه باشید که حاضرین شما (این مطلب) را به غایبین برساند» [۲۹۶]در این حدیث بزرگترین دلیل برای عدالت اصحاب وجود دارد، وکسی که مورد جرح باشد در میان اصحاب نیست. نه غیر عادلی وجود دارد و نه ضعیفی، چون اگر غیرعالی در میان آن‌ها وجود داشت، استثنا می‌آورد و می‏فرمود: «فلانی (این مطلب) را به غایبین شما برساند». وقتی همه آن‌ها را به رساندن پیامش به افراد بعد از خود امر کرده، پس این امر دلالت می‌کند که همه آن‌ها عادل هستند، همین افتخار برای او بس است که پیامبر جاو را عادل بخواند. [۲۹۷]

۲- آن حضرت جفرموده است: بهترینِ مردمان، مردم عصر من هستند، سپس تابعین و سپس تابع تابعین، پس از آن‌ها گروهی می‌آیند، که شهادت دادن آن‌ها، از قسم خوردنشان پیشی می‌گیرد و قسم خوردنشان از شهادت دادن پیشی می‌گیرد [۲۹۸]. این شهادت دادن به بهتر بودن آن‌ها، تأکید کننده این شهادت خداوند است که می‏فرماید:

﴿كُنتُمۡ خَيۡرَ أُمَّةٍ أُخۡرِجَتۡ لِلنَّاسِ﴾[آل عمران: ۱۱۰].

«شما (ای پیروان محمّد) بهترین امّتی هستید که به سود انسان‌ها آفریده شده‌اید».

۳- آن حضرت جفرموده است: ستارگان امینان آسمان می‌باشند، آنگاه که ستارگان بروند، آسمان به وعده‌ای که داده عمل می‌کند، من هم امین اصحابم هستم، آنگاه که من بروم، اصحاب به وعده‌ای که داده‌اند، می‌آیند، اصحاب من امین امتم هستند، هر گاه اصحابم بروند، امتم به وعده‌ای که داده‌اند، می‌آیند. [۲۹۹]

۴- آن حضرت جفرموده: خداوند اصحاب مرا بر جهانیان، جز پیامبران و فرستادگان، برگزید و در میان اصحابم چهار نفر را برایم برگزید که عبارتند از: ابوبکر و عمر و عثمان و علی، و آن‌ها را یاران من قرار داد، در مورد اصحابم فرمود که همه آن‌ها نیکو می‌باشند و امتم را بر سایر امت‌ها برگزید، در میان امتم چهار قرن را برگزید، قرن‌های اول، دوم، سوم و چهارم. [۳۰۰]

این حدیث مؤید این آیه قرآن می‌باشد:

﴿مُّحَمَّدٞ رَّسُولُ ٱللَّهِۚ وَٱلَّذِينَ مَعَهُۥٓ أَشِدَّآءُ عَلَى ٱلۡكُفَّارِ رُحَمَآءُ بَيۡنَهُمۡۖ تَرَىٰهُمۡ رُكَّعٗا سُجَّدٗا يَبۡتَغُونَ فَضۡلٗا مِّنَ ٱللَّهِ وَرِضۡوَٰنٗاۖ سِيمَاهُمۡ فِي وُجُوهِهِم مِّنۡ أَثَرِ ٱلسُّجُودِۚ ذَٰلِكَ مَثَلُهُمۡ فِي ٱلتَّوۡرَىٰةِۚ وَمَثَلُهُمۡ فِي ٱلۡإِنجِيلِ كَزَرۡعٍ أَخۡرَجَ شَطۡ‍َٔهُۥ فَ‍َٔازَرَهُۥ فَٱسۡتَغۡلَظَ فَٱسۡتَوَىٰ عَلَىٰ سُوقِهِۦ يُعۡجِبُ ٱلزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ ٱلۡكُفَّارَۗ وَعَدَ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ مِنۡهُم مَّغۡفِرَةٗ وَأَجۡرًا عَظِيمَۢا ٢٩﴾[الفتح: ۲۹].

«محمد فرستاده خدا است، و کسانی که با او هستند در برابر کافران تند و سرسخت، و نسبت به یکدیگر مهربان و دلسوزند. ایشان را در حال رکوع و سجود می‌بینی. آنان همواره فضل خدای را می‌جویند و رضای او را می‌طلبند. نشانه ایشان بر اثر سجده در پیشانیهایشان نمایان است. این، توصیف آنان در تورات است، و اما توصیف ایشان در انجیل چنین است که همانند کشتزاری هستند که جوانه‌های (خوشه‌های) خود را بیرون زده، و آن‌ها را نیرو داده و سخت نموده و بر ساقه‌های خویش راست ایستاده باشد، بگونه‌ای که برزگران را به شگفت می‌آورد. (مؤمنان نیز همین گونه‌اند. آنی از حرکت بازنمی‌ایستند، و همواره جوانه می‌زنند، و جوانه‌ها پرورش می‌یابند و بارور می‌شوند، و باغبانانِ بشریت را بشگفت می‌آورند. این پیشرفت و قوّت و قدرت را خدا نصیب مؤمنان می‌کند) تا کافران را به سبب آنان خشمگین کند. خداوند به کسانی از ایشان که ایمان بیاورند و کارهای شایسته بکنند آمرزش و پاداش بزرگی را وعده می‌دهد».

ابن مسعود بر این آیه و حدیثی که گذشت تأکید می‌ورزد و می‌گوید: «خداوند به قلب بندگان نگاه کرد، پس قلب محمد جرا بهترین قلب بندگان یافت، آن را برای خود برگزید و با رسالتش مبعوث گرداند، سپس به قلب بندگان نگریست و قلب اصحاب را بهترین قلب بندگان یافت و آن‌ها را وزیران پیامبرش جقرار داد، آن‌ها از دین آن حضرت، دفاع می‌کردند و می‌جنگیدند [۳۰۱].

امام آمدی می‌گوید: «کسی را که خداوند برگزیده است نمی‏تواندعادل نباشد». [۳۰۲]

۵- پیامبر جفرموده است: «به اصحاب من ناسزا نگوئید، قسم به کسی که جان من در دست اوست اگر یکی از شما به اندازه کوه احد طلا انفاق کند، به اندازه یک مد () و حتی نصف آنچه که اصحاب بخشیده‏اند، نمی‌رسد». [۳۰۳]

سعید بن زید بن عمرو از اصحاب گرانقدر [۳۰۴]و یکی از عشره مبشره، آنگاه که شنید یک مرد کوفی، یکی از اصحاب پیامبر جرا ناسزا می‌گوید، گفت: بخدا قسم مردی که منظره‌ای دیده باشد و بخاطر آن صورت خود را با رسول خدا غبارآلود کند بهتر از عمل یکی از شماست هر چند که عمر نوح÷کرده باشد [۳۰۵].

شیخ محمد زرقانی می‌گوید: شما از این گواهی‌ها و شهادت‌های عالی در کتاب و سنت می‌بینید، که مقام اصحاب را به اوج می برد، و برای طعنه زنندگان به آن‌ها راهی و دلیلی باقی نمی‌گذارند.

در حقیقت عقل مجرد از هوی و هوس و تعصب، از رحمت و حکمت خداوند بعید می‌داند، که برای گرفتن شریعت پایانی، مردمی چشم بسته و گروهی معیوب‌ را انتخاب کند، خداوند بمراتب از این بالاتر است.

به همین دلیل دفاع از این گروه گرانقدر اصحاب، در حقیقت از یک طرف دفاع از دین، سنت، و اصول اسلامی، محسوب می‏شود و از طرف دیگر، آن انصاف ادبی است، برای کسی که مستحق آن به حساب می‌آید و بعنوان تقدیر و قدردانی از حکمت بالغه خداوند، که این افراد را برای این مأموریت مهم برگزید.

همچنانکه اهانت کردن به اصحاب و دشنام دادن آن‌ها، تمسخر به این انتخاب حکیمانه خداوند بحساب می‌‌آید که فراتر از این باعث نابودی کتاب و سنت و دین می‏شود. [۳۰۶]

[۲۹۶] قبلاً در ص ۱/ ۲۸۲ آورده شده است. [۲۹۷] الاحسان بترتیب صحیح ابن حبان، ۱/ ۹۱. [۲۹۸] بخاری (شرح فتح الباری) کتاب فضائل الصحابة، باب فضائل أصحاب النبى ج، ومن صحب النبى جأو رآه من المسلمین فهو من أصحابه ۷/ ۵ شماره ۵، ۳۶۵۱، و مسلم (شرح نووی) کتاب فضائل الصحابة، باب فضل الصحابة ثم الذین یلونـهم ثم الذین یلونـهم ۸/ ۳۲۴ شماره ۲۵۳۳ ازحدیث ابن مسعود و لفظ آن از بخاری می‌باشد. [۲۹۹] مسلم آن را آورده (شرح نووی) کتاب فضائل الصحابه و در باب بیان أن بقاء النبى جآمان لأصحابه، و بقاء أصحابه أمان للأمة، ۸/ ۳۲۲، شماره ۲۵۳۱، از حدیث ابوموسی اشعری است. [۳۰۰] بزار در مسند خود آن را آورده نگا: کشف الاستار کتاب المناقب، باب مناقب اصحاب النبی ج۱/ ۸۸ و حافظ هیثمی در مجمع الزوائد گفته ۱۰/ ۱۶، آن را بزار روایت کرده و رجال آن مورد اطمینان است، هر چند به اطمینان همه آن‌ها شک هست. [۳۰۱] احمد در مسند خود آن را آورده ۱/ ۳۷۹، هیثمی در مجمع الزوائد گفته ۱/ ۱۷۸ آن را احمد و راویان موثق او آورده‌اند. ابن عبدالبر در مقدمه الاستیعاب آن را آورده ۱/ ۱۲، ۱۳. [۳۰۲] الاحکام فی اصول الاحکام از آمدی ۲/ ۸۲. [۳۰۳] بخاری در (شرح فتح الباری) آن را آورده، در کتاب فضائل الصحابه، باب قول ج«لو كنت متخذاً خلیلاً»، ۷/ ۲۵، شماره ۳۶۷۳، مسلم آن را آورده (شرح نووی) در کتاب فضایل الصحابه، در باب تحریم سب الصحابة ۸/ ۳۳۲ شماره ۲۵۴۰، از حدیث ابوهریره لفظ از مسلم. [۳۰۴] شرح حال او در الاستیعاب ۲/ ۶۱۴ شماره ۹۸۲، و اسد الغابة ۲/ ۴۷۶ – شماره ۲۰۷۶ – و الاصابه ۲/ ۴۴ شماره ۳۲۷۱، و تاریخ الصحابه، ص ۲۵، شماره ۸، و مشاهیر علماء الامصار، ص ۱۳، شماره ۱۱. [۳۰۵] ابوداود در سنن خود آورده، در کتاب، سنت، در باب خلفاء ۴/ ۲۱۲ شماره ۴۶۵۰، احمد در مسند خود آورده ۱/ ۱۸۷ و لفظ هم از ایشان است، شیخ محمد شاکر، در تعلیقی که بر مسند دارد اسناد آن را صحیح دانسته است، ۳/ ۱۰۸. [۳۰۶] مناهل العرفان فی علوم القرآن ۱/ ۳۳۶-۳۳۷.

سوم: دلالت اجماع امت بر عدالت صحابهش

تمام امت (بجز عده‌ای که به قول و سخن آن‌ها نمی‌توان اعتماد کرد) [۳۰۷]بر اساس آنچه که گذشت بر تعدیل اصحاب توسط خداوند و پیامبر جاجماع دارند. علمای امت از فقها و اصولیین و محدثین بارها از این اجماع نقل کرده‏اند.

خطیب بغدادی می‌گوید: «اگر آیات و احادیثی را که قبلا بیان کردیم از طرف خدا و رسولش در مورد اصحاب هم نمی‌آمد، باز به عدالت آن‌ها حکم می‌کردیم، بخاطر خدماتی که در راه خدا انجام دادند؛ مانند: هجرت، جهاد، پیروزی، تلاش فراوان در بخشش جان و مال، کشتن پدران و فرزندان خود در میدان جهاد، نصیحت کردن در دین، و داشتن نیروی ایمان و یقین، که بطور قطع بر عدالت آن‌ها دلالت می‌کند، و پاکی آن‌ها را نشان می‌دهد، بدون شک که اصحاب از تمام عادلان و تزکیه کنندگان برترند. و از تمام کسانی که بعد از آن‌ها می‌آیند تا ابد الدهر برترند. این است عقیده همه علما و فقهایی که به نظر آن‌ها می‌توان اعتماد کرد [۳۰۸].

ابن صلاح می‌گوید: همه اصحاب در یک ویژگی مشترکند و آن اینکه: در مورد عدالت آن‌ها نباید سؤال کرد، زیرا این امر توسط نصوص قرآنی و حدیث و اجماع علما برای ما ثابت شده است [۳۰۹].

عراقی گفته است: همه علمای امت بر عدالت اصحابی که دچار فتنه‌ای نشده باشند اجماع دارند، اما کسانیکه دچار فتنه گشته‌اند، بهنگام کشته شدن عثمانس، اجماع بر این است که آن‌ها عادلند، بخاطر حسن ظنی که به آن‌ها دادیم، و شرایط و عملکرد آن‌ها را بر اجتهادشان حمل می‌کنیم. [۳۱۰]

امام غزالی می‌گوید: آنچه سلف امت و همه مردم بر آن هستند، این است که عدالت آن‌ها با تعدیل آن‌ها توسط خداوند و ستایش آن‌ها در قرآن معلوم و مشخص است. اعتقاد ما در این باره این است، مگر اینکه فسق و گناه یکی از آن‌ها با وجود داشتن علم به آن گناه، برای ما ثابت شود، و اگر ثابت نشود، دلیلی برای عادل‌بودنشان نمی‌آوریم چون احتیاجی به آن نیست. سپس چند آیه و حدیث که بر عدالت اصحاب دلالت می‌کند را آورده و می‏گوید: چه تعدیلی بهتر از تعدیل خداوند متعال و رسولش است، چگونه اینگونه است در حالی که حتی اگر آنان را ستایش نمی‌کرد، از مشهورات و تواتری که درباره هجرت، جهاد، و بخشش جان و مال، و کشتن پدران و فرزندان به عشق و دوستی رسول خدا جو یاری ایشان وجود دارد، کافی است تا با قاطعیت، به عدالت آن‌ها ایمان بیاوریم. [۳۱۱]

چنین روایات مبارکی که امامان بر عدالت اصحاب اجماع کرده‏اند، فراوان است. همه یک چیز و یک بیان واضح دارند و آنهم اثبات عدالت عموم اصحاب بدون استثناء می‌باشد، که امری قطعی و مسلم است.

بعد از عادل خواندن اصحاب توسط خداوند و پیامبر و اجماع امت بر آن، برای هیچ کس شک و تردید باقی نمی‏ماند. [۳۱۲]

پس وقتی که عدالت تمام کسانی که مصاحبت و همنشینی آن‌ها با پیامبر ثابت گردید، مشخص شد، اگر یک راوی حدیثی از اصحاب بیاورد، هر چند اسم او را هم نیاورد، همان حجت است و علم‌آور می‌باشد. چون عدالت برای عموم آن‌ها ثابت شده است. [۳۱۳]امام جوینی می‏گوید: شاید، اینکه بدون بررسی از احوال اصحاب، حدیث آن‌ها را می‌پذیریم، و علتی که خداوند اجماع در مورد آن‌ها را عطا فرموده، این است که اصحاب ناقلان شریعت می‌باشند، اگر روایات آن‌ها را نپذیریم، همانا شریعت به زمان رسول خدا جمحدود می‌شد، و به سایر عصرها نمی‌رسید [۳۱۴].

أولئك آبائى فجئنى بمثلهم
إذا جمعتنا یا جریر المجامع

آن‌ها پدران من هستند مثل آن‌ها را بیاور اگر جمع کردی ما را ای جریر جمع کننده.

خداوند آن‌ها را با رحمت و رضای خود ببخشاید. آمین.

[۳۰۷] رک: به نظرات آن‌ها در: تدریب الراوی ۲/ ۲۱۴، و فواتح الرحموت، ۲/ ۱۵۵-۱۵۶، و البحر المحیط ۴/ ۲۹۹-۳۰۰ و ارشاد الفحول ۱/ ۲۷۴-۲۷۸. [۳۰۸] الکفایه، ص ۹۶. [۳۰۹] علوم الحدیث، ص ۱۷۶. [۳۱۰] شرح الفیه عراقی به نام التبصرة و التذکرة، عراقی ۳/ ۱۳، ۱۴. [۳۱۱] المستعفی ۱/ ۱۶۴، نگا: الاحکام آمدی، ۲/ ۸۱، و البحر المحیط از زرکشی، ۴/ ۲۹۹. [۳۱۲] نگا: المکانة العلمیه از عبدالرزاق صنعانی در حدیث نبوی از استاد دکتر اسماعیل دفتار ۱/ ۲۹۱ در موضوع (در مورد عدالت اصحاب حتی یک نفر مستثنی نمی‌شود) نگا: توضیح الافکار ۲/ ۴۷۰ و عقیدة اهل السنة و الجماعة فی الصحابة، دکتر ناصر الشیخ، ۲/ ۸۱۴. [۳۱۳] ارشاد الفحول از شوکانی ۱/ ۲۷۸، نگا: فتح المغیث، سخاوی ۲/ ۹۷. [۳۱۴] البرهان فی اصول الفقه، ۱/ ۲۴۲، نگا: ارشاد الفحول، ۱/ ۲۷۵.

مطلب چهارم: شبهاتی در مورد عدالت اصحاب و رد آن‌ها

همانا که ملحدان و فاسدان در گذشته و حال، شبهات فراوانی در مورد عدالت اصحاب وارد کرده‌اند. پایه و اساس آن شبهات رافضی‌ها بودند، کسانیکه از یهود، و نصاری، در دو خصلت سبقت گرفته‌اند. همانطور که شعبی گفته، در روایتی که از ابن جوزی آورده است: رافضی‌ها در دو خصلت بر یهودی‌ها و مسیحی‌ها برتری جستند، از یهود پرسیده شد، بهترین امت شما کیست؟ گفتند: یاران موسی÷. و از مسیحیان پرسیده شد، بهترین ملت شما کیست؟ گفتند: یاران عیسی. از رافضی‌ها پرسیده شد: بدترین امت شما کیست؟ گفتند: یاران محمد، آن‌ها را به استغفار دعوت کردند، در حالیکه به آن‌ها ناسزا گفتند. [۳۱۵]

[۳۱۵] الموضوعات ۱/ ۳۳۹.

از جمله ایرادهایی که به عدالت اصحاب وارد کرده‌اند این آیه است که به آن استدلال کرده‌اند:

۱- فرموده خداوند:

﴿وَإِذَا رَأَوۡاْ تِجَٰرَةً أَوۡ لَهۡوًا ٱنفَضُّوٓاْ إِلَيۡهَا وَتَرَكُوكَ قَآئِمٗاۚ﴾[الجمعة: ۱۱].

«(برخی از اصحاب، در یکی از جمعه‌ها) هنگامی که تجارت و یا سرگرمیی را دیدند از پیرامون تو پراکنده شدند، و تو را ایستاده (بر منبر، در حال خطبه) رها کردند».

گفته‌اند که این آیه در مورد اکثر اصحاب نازل شده که در نماز جمعه پیامبر را ترک کردند، و به محلی که کاروانیان شام در آن بودند، رفتند، و آن حضرت را در خطبه نماز جمعه تنها گذاشتند، و به تجارت و امور بیهوده مشغول گشتند. که این نشانه عدم دینداری است. [۳۱۶]

۲- به آیاتی که در مورد نفاق و منافقین است، استدلال کرده‌اند و آن را بر باتقواترین بندگان خدا و پاکترین آن‌ها یعنی اصحاب رسول جحمل کرده‌اند. مانند این آیه که می‏فرماید:

﴿وَمِمَّنۡ حَوۡلَكُم مِّنَ ٱلۡأَعۡرَابِ مُنَٰفِقُونَۖ وَمِنۡ أَهۡلِ ٱلۡمَدِينَةِ مَرَدُواْ عَلَى ٱلنِّفَاقِ لَا تَعۡلَمُهُمۡۖ نَحۡنُ نَعۡلَمُهُمۡۚ سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَيۡنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَىٰ عَذَابٍ عَظِيمٖ ١٠١﴾[التوبة: ۱۰۱].

«در میان عرب‌های بادیه‌نشین اطراف (شهر) شما، و در میان خود اهل مدینه، منافقانی هستند که تمرین نفاق کرده‌اند و در آن مهارت پیدا نموده‌اند. تو ایشان را نمی‌شناسی و بلکه ما آنان را می‌شناسیم. ایشان را (در همین دنیا) دو بار شکنجه می‌دهیم (: یک‌بار با پیروزی شما بر دشمنانتان که مایه درد و حسرت و خشم و کین آنان می‌گردد، و بار دوم با رسواکردن ایشان به وسیله پرده‌برداری از نفاقشان). سپس (در آخرت) روانه عذاب بزرگی می‌گردند (و به دوزخ گرفتار می‌آیند)».

در تایید این آیه به احادیثی استدلال کرده‌اند که لفظ اصحاب در آن‌ها بر منافق اطلاق شده است.

مانند حدیث جابر بن عبداللهسکه فرمود: در جعرانه، مردی نزد رسول خدا جآمد که از جنگ حنین منصرف شده بود. در پیراهن بلال نقره‌ای بود، رسول خدا آن را گرفت و به مردم داد. گفت ای رسول خدا! با عدالت رفتار کن. آن حضرت فرمود: وای برتو، اگر من عدالت نورزم، پس چه کسی عدالت می‌ورزد؟ که اگر عدالت نورزم از زیانکارانم، عمر بن خطابسگفت: اجازه بدهید تا این منافق را بکشم، فرمود: خدا نکند! مردم بگویند من اصحاب خود را می‌کشم. این شخص و یارانش، هنگامیکه قرآن می‌خوانند از حنجره‌هایشان تجاوز نمی‌کند، و آن را همانطور که تیر از کمان پرتاب می‌شود، پرتاب می‌کنند. [۳۱۷]

۳- همچنین به این آیه استدلال کرده‌اند:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ تَوَلَّوۡاْ مِنكُمۡ يَوۡمَ ٱلۡتَقَى ٱلۡجَمۡعَانِ إِنَّمَا ٱسۡتَزَلَّهُمُ ٱلشَّيۡطَٰنُ بِبَعۡضِ مَا كَسَبُواْۖ﴾[آل عمران: ۱۵۵].

«آنان که در روز رویاروئی دو گروه (مسلمانان و کافران در جنگ احد) فرار کردند، بیگمان اهریمن به سبب پاره‌ای از آنچه کرده بودند (که سرکشی از فرمان خدا بود) آنان را به لغزش انداخت».

همچنین به این آیه استدلال کردند.

﴿لَقَدۡ نَصَرَكُمُ ٱللَّهُ فِی مَوَاطِنَ كَثِیرَةٖ وَیَوۡمَ حُنَیۡنٍ إِذۡ أَعۡجَبَتۡكُمۡ كَثۡرَتُكُمۡ فَلَمۡ تُغۡنِ عَنكُمۡ شَیۡ‍ٔٗا وَضَاقَتۡ عَلَیۡكُمُ ٱلۡأَرۡضُ بِمَا رَحُبَتۡ ثُمَّ وَلَّیۡتُم مُّدۡبِرِینَ ٢٥﴾[التوبة: ۲۵].

«خداوند شما را در مواقع زیادی یاری کرد و (به سبب نیروی ایمان بر دشمنان پیروز گرداند، و از جمله) در جنگ حُنَین (که در روز شنبه، شانزدهم شوّال سال هشتم هجری، میان شما که ۱۲۰۰۰ نفر بودید، و میان قبائل ثقیف و هوازنِ مشرک که ۴۰۰۰ نفر بودند درگرفت، و شما به کثرت خود و قلّت دشمنان مغرور شدید و خداوند شما را در اوائل امر به خود رها کرد و دشمنان بر شما چیره شدند) بدان گاه که فزونی خودتان شما را به اعجاب انداخت (و فریفته و مغرورِ انبوه لشکر شدید) ولی آن لشکریانِ فراوان اصلاً به کار شما نیامدند (و گره از کارتان نگشادند) و زمین با همه وسعتش بر شما تنگ شد، و از آن پس‌پشت کردید و پای به فرار نهادید».

فرار از جنگ از بزرگترین گناهان کبیره است. [۳۱۸]

۴- از احادیث نبوی به این حدیث استناد کرده‌اند: که پیامبر جفرمودند: مردانی از امتم آورده می‌شوند، که از جمله جهنمیان هستند، می‌گویم: پروردگارا! این‌ها اصحاب من هستند. گفته می‏شود: «شما نمی‌دانید بعد از شما چه کارهایی مرتکب شدند، من هم مانند بنده صالح می‌گویم:

﴿وَكُنتُ عَلَيۡهِمۡ شَهِيدٗا مَّا دُمۡتُ فِيهِمۡۖ﴾

[المائدة: ۱۱۷].

«من تا آن زمان که در میان آنان بودم از وضع (اطاعت و عصیان) ایشان اطّلاع داشتم، و هنگامی که مرا میراندی، تنها تو مراقب و ناظر ایشان بوده‌ای».

گفته می‌شود بعد از شما آن‌ها مرتد و بر دین اجداد خود برگشته‌اند. [۳۱۹]

۵- به این فرموده پیامبر جاستناد کرده‌اند که فرمود: «بعد از من، به کفر برنگردید، که بعضی از شما گردن بعضی دیگر را بزنید» [۳۲۰]گفته‌اند: اشاره است به جنگیدن اصحاب در صفین و جمل، که مسلمانان با هم جنگیدند. [۳۲۱]

سایرین با ایراد گرفتن به عدالت اصحاب، از روی میل و براساس عقل‌های گمراه خود، و با کج فهمی نسبت به سیره اصحاب و تاریخ استوارشان، استدلال نمودند. همانگونه که مفتی مارکسیستها خلیل عبدالکریم [۳۲۲]در کتاب خود بنام «مجتمع یثرب رابطه میان زن و مرد، در زمان پیامبر جو زمان خلفا»، تصویری بسیار زشت از مدینه به فرماندهی حضرت رسول جو خلفای راشدین و اصحاب پاک و منزهش ارائه داده، و آن را به جامعه حیوانات تشبیه کرده، که هیچ فکری جز ارضای غریزه جنسی خود ندارند به هر شکل که باشد، و به دین و اخلاقیات توجهی ندارند، و به نصوص قرآنی که آن‌ها را از این کار منع کند، توجهی ننموده‌اند. [۳۲۳]

کتاب دیگری نوشته بنام «شدوالربابه بأحوال مجتمع الصحابه» که دارای سه بخش می‌باشد. اوّل تحت عنوان «محمد و یارانش» و دومی بنام «اصحاب و اصحاب» سوم «اصحاب و اجتماع» که در آن مؤلف به بررسی تاریخ اصحاب و سیره آن‌ها پرداخته، البته با روشی زشت و قبیح، که از نادانی و کینه پوشیده‌اش بر ضد اصحاب خبر می‌دهد و سعید عشماوی [۳۲۴]و سایرین هم چنین عقیده‌ای دارند. [۳۲۵]

[۳۱۶] مختصر التحفة الاثنی عشریة، ص ۲۷۱-۲۷۲ - و نگا: الصافی فی تفسیر القرآن، کاشانی ۲/ ۷۰۱، و تفسیر القمی از علی بن ابراهیم قمی ۲/ ۳۶۷، و مجمع البیان طبرسی، ۵/ ۲۸۷-۲۸۸، و تفسیر فرات الکوفی از فرات بن ابراهیم، ص ۱۸۵، و اعیان الشیعه از محسن امین، ۱/ ۱۱۴ – و اضواء علی السنة از محمود ابوریه، ص ۳۵۹، و رکبت السفینة از مروان خلیفات، ص ۲۲۳ – و الافصاح فی امامة علی بن ابی‌طالب، از محمد بن نعمان العکبری، ص ۳۷. [۳۱۷] مسلم آن را آورده (شرح نووی)، کتاب الزکاة، باب ذکر الخوارج و صفاتهم ۴/ ۱۷۰، ۱۷۱، شماره ۱۰۶۳، نگا: الفصول المهمة فی تألیف الامة از عبدالحسین موسوی، ص ۲۰۳، و الصحابة فی نظر الشیعة الامامیة از اسد حیدر، ص ۳۱-۳۲. و مقدمه مرآت العقول فی شرح اخبار آل الرسول از مرتضی عسکری، ۱/ ۸، و معالم المدرستین از مرتضی عسکری جلد ۱/ ۱۳۰، اضواء علی السنة، محمود ابوریه، ص ۳۵۴، ۳۵۶، و الحسبة، ص ۶۰ و بعد از آن، و لماذا القرآن ص ۸۲-۸۴، هر دو از احمد صبحی منصور، نگا: مقاله‌‌ای از احمد صبحی (الصحابة بین القداسة و التکفیر)، مجله روز الیوسف، شماره ۳۵۶۴، ص ۲۲-۲۴. و النص و الاجتهاد از عبدالحسین شرف الدین، ص ۳۳۵-۳۳۶، و رکبت السفینة از مروان خلیفات، ص ۲۱۹-۲۲۳، و اهل السنة شعب الله المختار از صالح وردانی، ص ۳۷، ۱۰۲، با دکتر موسی موسوی در کتاب الشیعه و التصحیح، از دکتر علاءالدین قزوینی، ص ۱۵۱-۱۵۳ و الافصاح فی امامة علی از شیخ محمد عکبری، ص ۳۷-۳۹، و الخلافة المغتصبة از ادریس حسینی، ص ۴۵-۹۱ و الشیعه هم اهل السنة از دکتر محمد تیجانی، ص ۲۸۵. [۳۱۸] مختصر التحفة الاثنی عشریه، ص ۲۷۳، نگا: تفسیر الصافی از کاشانی ۱/ ۶۹۱، تفسیر قمی، علی ابراهیم قمی ۱/ ۲۸۷ المیزان فی تفسیر القرآن، محمد حسین طباطبایی، ۹/ ۲۲۶، رکبت السفینة از مروان خلیفات، ص ۲۳۰، و الافصاح فی امامة علی بن ابیطالب از محمد بن نعمان العکبری، ص ۳۶-۴۲، و لقد شیعنی الحسین، ادریس حسینی، ص ۳۵۰. [۳۱۹] بخاری (شرح فتح الباری)، کتاب التفسیر در باب این فرموده خداوند: ﴿وَكُنتُ عَلَيۡهِمۡ شَهِيدٗا مَّا دُمۡتُ فِيهِمۡۖ﴾۸/ ۱۳۵ شماره ۴۶۲۵، و مسلم آن را آورده (در شرح نووی) در کتاب الجنة وصفة نعیمها و اهلها، در باب فنای دنیا و بیان حشر روز قیامت ۹/ ۲۱۰ شماره ۲۸۶۰ از حدیث ابن عباس، و لفظ حدیث از بخاری است. نگا: مختصر التحفة الاثنی عشریه، ص ۲۷۲، و شبهات حول الشیعه از عباس موسوی، ص ۱۱۵-۱۱۶- ثم اهتدیت از تیجانی، ص ۱۱۹-۱۲۰، اعیان الشیعة از محسن امین ۱/ ۱۱۷، و معالم المدرستین از مرتضی عسکری جلد ۱/ ۱۳۲، و النص و الاجتهاد از عبدالحسین شرف الدین، ص ۳۳۷، و رکبت السفینة ۲۲۴-۲۲۸، و نظریة عدالة الصحابه، ص ۵۳-۵۴ و الخدعة رحلتی من السنة الی الشیعة، ۹۸ با دکتر موسی موسوی از دکتر علاءالدین قزوینی، ص ۱۵۲، ۱۵۳ ۱۵۹، و الافصاح فی امامة علی بن ابیطالب، ص ۳۰-۳۱- و الخلافة المغتصبة، ص ۱۹۳، و لقد شیعنی الحسین ص ۲۴۹، و اضواء علی السنة، ص ۳۵۴-۳۵۶، و اهل السنة شعب الله المختار، ص ۳۷. [۳۲۰] بخاری آن را آورده در (در شرح فتح الباری) کتاب الفتن، باب قول النبى جلا ترجعوا بعدى کفاراً یضرب بعضکم رقاب بعض ۱۳/ ۲۹ شماره ۷۰۸۰، و مسلم (در شرح نووی) آن را آورده در کتاب الایمان، کتاب الفتن، باب بیان معنی قول النبى جلا ترجعوا بعدى کفاراً یضرب بعضکم رقاب بعض ۱/ ۳۳۲ شماره ۶۵، از حدیث جابر بن عبدالله. [۳۲۱] اضواء علی السنة، ص ۳۵۴، نگا: نظریه عدالة الصحابة، احمد حسین یعقوب، ص ۵۳، و الخلافة المغتصبة از ادریس حسینی، ص ۹۳، و الفتنة الکبری (عثمان) از طه حسین، ص ۱۷۰-۱۷۳، دین السلطان از نیازی عزالدین، ص ۳۴، ۱۰۳، ۱۱۰، ۱۲۴، ۷۹۵، السلطة فی الاسلام عبدالجواد یاسین، ص ۲۴۱، ۲۶۰، ۲۶۷، و الصلاة، محمد نجیب ۳۲، ۳۷، و حوار و مناقشة کتاب عائشه از هشام آل قطیط، ص ۳۱۲ و سایرین. [۳۲۲] خلیل عبدالکریم، نویسنده معاصر مصری است، لیسانس خود را در رشته حقوق و در دانشگاه فؤاد اول (دانشگاه فعلی قاهره) گرفت به ایشان لقب، «مفتی مارکسیستها»، «اونة» «کمونیست ریش‌دار»، «اونة دیگر» داده‌اند، نگا: السنة و دورها فی الفقه الجدید، جمال البنا، ص ۱۶۳. [۳۲۳] نگا: مجلة الازهر مقاله «لا تسبوا أصحابى» از شیخ عبدالمقصود عسکر شماره ربیع الاول ۱۴۱۸ ه‍ ژوئیه ۱۹۹۷، ص ۳۸۴. [۳۲۴] نگا: الخلافة الاسلامیه، و اصول الشریعة و حصاد العقل و دیگر کتب. [۳۲۵] در صفحات قبل در مورد اتهام دروغ کسانیکه بر اصحاب طعنه زده بودند، آورده شد. نگا: به کسانیکه به عدالت اصحاب ایراد گرفته‌اند به این دلیل که آن‌ها بشر هستند و معصوم نمی‌باشند. نقد الحدیث فی علم الروایة و الدرایة، از حسین الحاج ۱/ ۳۵۰-۳۵۱، و انذار من السماء، ص ۳۹-۶۹-۱۲۷-۱۵۴، و تبصیر الامة بحقیقة السنة، ص ۳۹۶-۴۲۶، الدولة و المجتمع از محمد شحرور، ۱۶۰ و بعد از آن، و الامام الشافعی، نصر ابوزید، ص ۵۵-۵۶-۷۶ و الاصلان العظیمان، ص ۲۸۴-۲۸۸ و السنة و دورها فی الفقه الجدید، ص ۲۴-۲۸-۳۰-۶۵-۸۵-۲۶۱.

پاسخ به شبهات گذشته در مورد عدالت اصحابش

آنچه که رافضی‌ها و پیروانشان در مورد عیب و ایراد به اصحاب، به آن استدلال کرده‌اند، استدلال و حجتی برای آن‌ها نیست. زیرا:

اوّل: داستان پراکنده شدن اصحاب از رسول خدا جبه طرف کاروان شام و رها کردن آن حضرت بهنگام خطبه جمعه، در آغاز دوران هجرت بوده، و اصحاب در آن هنگام بر شرایط و نحوه درست شریعت آنگونه که شایسته است، آشنا نبودند. ولی بزرگان اصحاب، همچون ابوبکر، و عمر، نزد پیامبر، نشسته بودند، و آن حضرت را تنها نگذاشتند، و این مطلب با احادیث صحیح ثابت شده است.

از جابر ابن عبدالله روایت شده که گفت: در حالی که رسول‎الله ج در روز جمعه خطبه می‏گفت کاروان وارد شهر شد، اصحاب همگی به سوی آن شتافتند [۳۲۶]تا جایی که فقط ۱۲ نفر باقی ماندند، که از جمله آن دوازده نفر، ابوبکر و عمر می‌باشند. و این آیه نازل شد:

﴿وَإِذَا رَأَوۡاْ تِجَٰرَةً أَوۡ لَهۡوًا ٱنفَضُّوٓاْ إِلَيۡهَا وَتَرَكُوكَ قَآئِمٗاۚ﴾[الجمعة: ۱۱].

«(برخی از اصحاب، در یکی از جمعه‌ها) هنگامی که تجارت و یا سرگرمیی را دیدند از پیرامون تو پراکنده شدند، و تو را ایستاده (بر منبر، در حال خطبه) رها کردند» [۳۲۷].

و پیامبر برای آن‌ها شفاعت نکرد و خداوند هم آن‌ها را به عذاب وعده نداد و پیامبرجنیز آن‌ها را سرزنش نکرد. [۳۲۸]

پاسخ دیگر به این داستان: در بعضی از روایات چنین آمده که این اتفاق زمانی روی داد که پیامبر جنماز را بر خطبه مقدم می‌داشت، پراکندگی اصحاب در میان خطبه اتفاق افتاد، نه در نماز، آنطور که بعضی از روایت‌ها منعکس کرده‌اند. و این چیزی است که رافضی‌هایی مانند محمود ابوریه [۳۲۹]و مروان خلیفات [۳۳۰]و دیگران بر آن تمرکز کرده‌اند.

پس پراکندگی اصحاب در میان خطبه بوده نه در نماز طبق آنچه که در روایت مسلم آمده است: «در حالی که رسول‎الله جدر روز جمعه ایستاده خطبه می‏گفت..».

حافظ ابن حجر می‌گوید: اینکه پراکندگی اصحاب به سوی کاروان را در داخل خطبه بدانیم، برای اصحاب شایسته‌تر است، بخاطر حسن نیتی که به آن‌ها داریم، بر فرض اگر هم در نماز اتفاق افتاده باشد، آن را حمل بر این امر می‌کنیم که قبل از نهی واقع در این آیه بوده است:

﴿۞يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَلَا تُبۡطِلُوٓاْ أَعۡمَٰلَكُمۡ ٣٣﴾[محمد: ۳۳].

«ای مؤمنان! از خدا و پیغمبر اطاعت کنید، و کارهای خود را (با انجام معاصی) باطل مگردانید».

و قبل از نهی از حرکت زیاد در نماز و نزول این آیه بوده است:

﴿ٱلَّذِينَ هُمۡ فِي صَلَاتِهِمۡ خَٰشِعُونَ ٢﴾[المؤمنون: ۲].

«کسانیکه در نمازهایشان فروتن هستند». می‌باشد. [۳۳۱]

حدیثی که ابوداود در المراسیل روایت کرده آن را تأیید می‌کند: «هنگامیکه پیامبرجنماز جمعه را همانند نماز عید فطر و عید قربان، قبل از خطبه خواند، مردم خارج شدند، و در ترک کردن جمعه ایرادی به خود وارد نمی‌دیدند، پس این آیه نازل گشت:

﴿وَإِذَا رَأَوۡاْ تِجَٰرَةً أَوۡ لَهۡوًا ٱنفَضُّوٓاْ إِلَيۡهَا وَتَرَكُوكَ قَآئِمٗاۚ﴾[الجمعة: ۱۱].

«(برخی از اصحاب، در یکی از جمعه‌ها) هنگامی که تجارت و یا سرگرمیی را دیدند از پیرامون تو پراکنده شدند، و تو را ایستاده (بر منبر، در حال خطبه) رها کردند».

پس پیامبر جخطبه را مقدم نمود و نماز را در پایان خطبه خواند. [۳۳۲]

نَوَوی هم در شرحی که بر صحیح مسلم نوشته، این نظر را تأیید کرده است. [۳۳۳]

بهر حال، اگر در نماز هم اتفاق افتاده باشد، قبل از آن از چنین کاری نهی شده بود، پس وقتی آیه جمعه نازل شد و سرزنش واقع در آن را فهمیدند، از انجام چنین عملی خودداری نمودند. [۳۳۴]

آلوسی می‌گوید: «روایتی که بیان می‌کند این امر بارها اتفاق افتاده است، را بیهقی از مقاتل بن حیان [۳۳۵]در شعب الایمان [۳۳۶]آورده، که گفت: چنین به من رسیده است و خداوند داناتر است، و آن‌ها سه بار این کار را تکرار کرده‏اند و به چنین مثالی توجهی نمی‌شود، و اهل حدیث به آن التفات نمی‌کنند، و اگر کسی به آن اعتقاد داشته باشد باید صحت آن را ثابت کند. آیا چنین امری درست است؟

به طور کلی ایراد گرفتن به اصحاب در این داستان، که در اوایل اسلام از عده‌ای از اصحاب سرزده بود و بعد از آن عبادتهای بی‏شماری انجام دادند، نادانی آشکار و حماقت فراوان است. [۳۳۷]

دوم: اما نسبت دادن نفاق به مردم مدینه، با این ادعا که در مدینه منافقانی وجود داشته‌اند، و پیامبر از لفظ اصحاب برای آن‌ها استفاده کرده است. پناه به خدا! که مردم بگویند: من اصحاب خودم را می‌کشم.

چنین شبهه‌ای از خانه عنکبوت سستر است، و این شبهه داستان ساختگیِ روشنی است، و حتی یک گام از آن ثابت نمی‌شود. به این دلایل:

اولاً: اطلاق لفظ اصحاب بر منافق همانطور که در حدیث آمده است، اطلاق لغوی است، نه اصطلاحی، مانند این آیه که خداوند می‌فرماید:

﴿أَوَلَمۡ يَتَفَكَّرُواْۗ مَا بِصَاحِبِهِم مِّن جِنَّةٍۚ﴾[الأعراف: ۱۸۴].

«آیا آنان (تا به حال درباره چیزی که پیغمبر ایشان را به سوی آن دعوت می‌نماید) نیندیشیده‌اند (تا آشکارا بدانند) همنشین ایشان (که از سوی خدا مبعوث شده است) دیوانه نیست».

و فرموده خداوند:

﴿مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمۡ وَمَا غَوَىٰ ٢﴾[النجم: ۲] [۳۳۸].

اضافه شدن اصحاب پیامبر به مشرکین و کافرین از لحاظ زمانی و مکانی است نه ایمانی، این هم فرموده خداوند در مورد حضرت یوسف:

﴿يَٰصَٰحِبَيِ ٱلسِّجۡنِ ءَأَرۡبَابٞ مُّتَفَرِّقُونَ خَيۡرٌ أَمِ ٱللَّهُ ٱلۡوَٰحِدُ ٱلۡقَهَّارُ ٣٩﴾[یوسف: ۳۹].

«ای دوستان زندانی من! آیا خدایان پراکنده (و گوناگونی که انسان باید پیرو هر یک از آن‌ها شود) بهترند یا خدای یگانه چیره (بر همه چیز و کس‌؟)».

پس لفظ «صحبت» در حدیث شریف، همان معنای لغوی آن می‌باشد همانطور در آیات گذشته بود، و منظور از آن معنای اصطلاحی نیست. و طبق تعریف قبل مرتدین و کافرین از تعریف خارج می‌شوند.

چگونه، منافقان جزء معنای اصطلاحی اصحاب قرار می‌گیرند در حالیکه خداوند تبارک و تعالی از آنان بیزاری جسته است، می‌فرماید:

﴿وَيَحۡلِفُونَ بِٱللَّهِ إِنَّهُمۡ لَمِنكُمۡ وَمَا هُم مِّنكُمۡ وَلَٰكِنَّهُمۡ قَوۡمٞ يَفۡرَقُونَ ٥٦﴾.

«به خدا سوگند می‌خورند که آنان از شمایند (و مؤمن و مسلمانند) در حالی که از شما نیستند (و مؤمن و مسلمان نمی‌باشند) و مردمان ترسوئی هستند (و چون از شما وحشت دارند، دروغ می‌گویند و نفاق می‌ورزند)».

همانا منافقان در جامعه مسلمانان و میان اصحاب کرام ناشناخته نبودند. و اکثریت را تشکیل نمی‌دادند، بلکه گروهی مشخص بودند که کار آن‌ها جز فتنه‌انگیزی و رسوایی چیز دیگری نبود. خداوند در قرآن اوصاف منافقان را بیان کرده است، بویژه در سوره توبه، گروهی از آن‌ها را معرفی کرده، که شناخت آن‌ها برای کسی پوشیده نباشد، همانطور که حالات و شرایط آن‌ها هم اکنون هم برای ما پوشیده نیست.

پس این گروه منافق کجا، و اصحابی که خداوند عکس صفات منافقین را برای آن‌ها ثابت کرده، کجا؟ به طوری که از خشنودی خودش از آن‌ها خبر داده و آن‌ها را بهترین مردمانی قرار داده که ظهور کرده‌اند. [۳۳۹]

آنچه گذشت دلالت بر قلت و کمی منافق‌ها در جامعه اسلامی، دارد آن‌ها گروهی مشخص بودند که خداوند رسوایی در دنیا و عذاب بزرگ در آخرت را برای آن‌ها وعده داده‌ است.

حذیفه بن الیمان [۳۴۰]رازدار پیامبر در مورد منافقان، روایت کرده که پیامبر فرمود: در میان اصحاب من دوازده منافق هستند، چهار نفر از آنان وارد بهشت نمی‌شوند، بوی آن را هم حس نمی‌کنند، تا اینکه طناب را از سوراخ سوزن عبور دهند (و به عبارتی تا اینکه شتر از سوراخ سوزن عبور کند) هشت نفر دیگر از آنان، چراغ‌هایی آتشین به گردن دارند که در شانه‌هایشان ظاهر می شود و در سینه‌هایشان آشکار گردد. [۳۴۱]

ابن عباس از پیامبر جروایت کرده، پیامبر جدر داخل خانه مشغول استراحت بود و زیر سایه قرار داشتند، فرمود: مردی بر شما وارد خواهد شد که با چشمان شیطان به شما می‌نگرد، با ایشان صحبت نکنید، مردی چشم آبی وارد شد، پیامبر فرمود: بر چه اساسی شما، و فلان، و فلانی به من ناسزا می‌گویید. که اسامی آن‌ها را برد، آن‌ها سوگند خوردند و عذرخواهی کردند، خداوند این آیه را نازل کرد:

﴿يَوۡمَ يَبۡعَثُهُمُ ٱللَّهُ جَمِيعٗا فَيَحۡلِفُونَ لَهُۥ كَمَا يَحۡلِفُونَ لَكُمۡ وَيَحۡسَبُونَ أَنَّهُمۡ عَلَىٰ شَيۡءٍۚ أَلَآ إِنَّهُمۡ هُمُ ٱلۡكَٰذِبُونَ ١٨﴾[المجادلة: ۱۸].

«روزی خداوند همه آنان را زنده می‌گرداند. آن روز برای خدا (به دروغ) سوگند می‌خورند همان گونه که (امروز به دروغ) برای شما سوگند می‌خورند و گمان می‌برند که ایشان دارای چیزی (از هوش و زرنگی) هستند! (و با این سوگندهای دروغ، خویشتن را می‌رهانند و به جائی می‌رسانند). هان! ایشان دروغگویانند (و گرفتار خشم و عذاب یزدانند)» [۳۴۲].

آنچه محمود ابوریه به آن استدلال کرده سخن اُسَیْدُ بن حضیر از سعد بن عباده بود که گفت: تو منافقی و درباره مناقان مجادله می‌کنی. در میان اهل بدر، کسانی بودند، که همدیگر را منافق خطاب می‌کردند، در حالیکه پیامبر هیچکدام را کافر ندانسته است. [۳۴۳]این چیزی است که محمود ابوریه از فرط نادانی و گمراهی تصور کرده است، همانطور که در صحیحین، در داستان افک آمده، آنگاه که پیامبر جدر حالیکه بر منبر بود فرمود: ای جماعت مسلمانان چه کسی عذر مرا می‌خواهد در مورد مردی که اذیت او به اهل بیتم رسیده است، قسم به خدا جز خیر برای اهل بیتم چیزی نمی‌شناختم، از مردی یاد کردند که من جز به نیکی از او نمی‌شناسم، نزد اهل بیت من نمی‌رفت مگر همراه خودم» سعد بن معاذ انصاری بلند شد و گفت: من به شما کمک می‌کنم ای رسول خدا، اگر از طایفه اوس باشد، گردن او را می‌زنیم، و اگر از برادران خزرجی باشد، هر دستوری بفرمائید اجرا می‌کنیم، عائشه(ل) فرمود: سعد بن عباده [۳۴۴]بلند شد، که رئیس خزرج بود و مرد صالحی بود، تعصب او را گرفت و به سعد بن معاذ گفت: دروغ گفتی: نه او را می‌کشی و نه می‌توانی بکشی، اسید بن خُضَیر [۳۴۵]که پسر عموی سعد بن معاذ بود، بلند شد و گفت: تو دروغ گفتی: او را خواهیم کشت، تو منافق هستی و در حال مجادله و دفاع از منافقین هستی. [۳۴۶]

هر چند واضح است که سخن اسید به سعد بن عباده (تو منافق هستی) به جهت مبالغه است و خواسته او را ناراحت کند و از روی تعصب به خزرج سخن گفته و به دفاع از ابن اُبَیْ و دیگران پرداخته است.

اُسید نخواسته و قصد کافر کردن او را نداشته، بلکه خواسته مودت و دوستی را به اوس نشان دهد، ولی خلاف آن گفته شد، که ظاهراً او را به حالت یک منافق شبیه گرداند. زیرا حقیقت منافق اینست که چیزی بگوید، و منظور اصلی ایشان چیز دیگری باشد.

شاید این علت اصلی انکار نکردن [۳۴۷]رسول خدا جبوده باشد، که ایشان قویترین دلیل برای دشمنان هستند.

با این وجود عدالت به معنای عصمت از گناه و فراموشی و خطا نیست، و کسانی هم که خداوند وعده بخشش به آن‌ها داده، بخصوص اهل بدر، نشانه فضل و بخشش خداوند است. از ابن عباس روایت شده که گفت: عمرسفرمود: حاطب بن ابی بلتعه نام‌های به اهل مدینه نوشت که خداوند رسولش را از آن آگاه کرده بود، علی و زبیر به دنبال نامه فرستاده شدند. زنی که همراه گوسفندان بود را دیدند و نامه در میان یکی از شاخهای حیوان بود، آن را درآوردند، و نزد پیامبر بردند، بر آن حضرت خوانده شد، دنبال حاطب فرستاد. سپس فرمود: ای حاطب تو این نامه را نوشته‌ای؟ گفت: بله، ای رسول خدا ج. پیامبر جفرمود: از نوشتن این نامه چه منظوری داشته‌ای؟ حاطب گفت: ای رسول خدا، بخدا قسم که من یاریگر خدا و رسولش جهستم. در میان اهل مدینه غریب بودم، و خانواده‌ام در میان آن‌ها بودند، از آن‌ها ترسیدم، نام‌های نوشتم، که به خدا و رسول او جآسیبی نمی‌رساند، شاید برای خانواده‌ام منفعتی داشته باشد، عمر گفت: شمشیر را درآوردم و گفتم: ای رسول خدا اجازه دهید تا گردن او را به خاطر کفرش بزنم، رسول خدا جفرمود: ای ابن خطاب شما از کجا می‌دانید، شاید خداوند بر خانواده این شخص اطلاع داشته و از هالی بدر باشند، سپس فرمود: هر کاری دوست داشتید انجام دهید چون من شما را بخشیده‌ام. [۳۴۸]

سوماً: آنچه که از فرار بعضی اصحاب در روز جنگ بدر و حنین استدلال کرده‌اند، در حقیقت دلیلی علیه خود آن‌ها می‌باشد. خداوند در مورد کیفر فرار در روز احد فرموده:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ تَوَلَّوۡاْ مِنكُمۡ يَوۡمَ ٱلۡتَقَى ٱلۡجَمۡعَانِ إِنَّمَا ٱسۡتَزَلَّهُمُ ٱلشَّيۡطَٰنُ بِبَعۡضِ مَا كَسَبُواْ﴾[آل عمران: ۱۵۵].

«آنان که در روز رویاروئی دو گروه (مسلمانان و کافران در جنگ احد) فرار کردند، بیگمان اهریمن به سبب پاره‌ای از آنچه کرده بودند (که سرکشی از فرمان خدا بود) آنان را به لغزش انداخت».

سپس عقاب را پایان داده و فرموده:

﴿وَلَقَدۡ عَفَا ٱللَّهُ عَنۡهُمۡۗ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٞ ١٥٥﴾.

«خداوند آن‌ها را بخشید، همانا خداوند بخشنده و مهربان است».

و چون خداوند آن‌ها را مورد عفو و بخشش قرار داد بعد از آن کسی بر آن‌ها عیب نمی‌گیرد [۳۴۹].

در مورد سرزنش کسانیکه در جنگ حنین فرار کردند. خداوند می‌فرماید:

﴿وَيَوۡمَ حُنَيۡنٍ إِذۡ أَعۡجَبَتۡكُمۡ كَثۡرَتُكُمۡ فَلَمۡ تُغۡنِ عَنكُمۡ شَيۡ‍ٔٗا وَضَاقَتۡ عَلَيۡكُمُ ٱلۡأَرۡضُ بِمَا رَحُبَتۡ ثُمَّ وَلَّيۡتُم مُّدۡبِرِينَ ٢٥﴾[التوبة: ۲۵].

«در جنگ حُنَین بدان گاه که فزونی خودتان شما را به اعجاب انداخت (و فریفته و مغرورِ انبوه لشکر شدید) ولی آن لشکریانِ فراوان اصلاً به کار شما نیامدند (و گره از کارتان نگشادند) و زمین با همه وسعتش بر شما تنگ شد، و از آن پس‌پشت کردید و پای به فرار نهادید».

سپس خداوند بر آن‌ها منت نهاده و فرمود:

﴿ثُمَّ أَنزَلَ ٱللَّهُ سَكِينَتَهُۥ عَلَىٰ رَسُولِهِۦ وَعَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ وَأَنزَلَ جُنُودٗا لَّمۡ تَرَوۡهَا وَعَذَّبَ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْۚ وَذَٰلِكَ جَزَآءُ ٱلۡكَٰفِرِينَ ٢٦﴾[التوبة: ۲۶].

«سپس (عنایت خدا دربرتان گرفت و) خداوند آرامش خود را نصیب پیغمبرش و مؤمنان گرداند و لشکرهائی را (از فرشتگان برای تقویت قلب مسلمانان) فرو فرستاد که شما ایشان را نمی‌دیدید، و (پیروز شدید و دشمنان شکست خوردند، و بدین وسیله) کافران را مجازات کرد، و این است کیفر کافران (در این جهان، و عذاب آخرت هم به جای خود باقی است)».

آیا آرامش روحی جز برای غیر مؤمنان فرود آمده است؟!

بله. آرامش و سکون بر گروهی مؤمن فرود آمد، تا بوسیله آن ایمان خود را افزایش دهند. خداوند راست فرموده:

﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ ٱلسَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ لِيَزۡدَادُوٓاْ إِيمَٰنٗا مَّعَ إِيمَٰنِهِمۡۗ وَلِلَّهِ جُنُودُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۚ وَكَانَ ٱللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمٗا ٤﴾[الفتح: ۴].

«خدا است که به دل‌های مؤمنان آرامش و اطمینان خاطر داده است تا ایمانی بر ایمان خود بیفزایند (و یقین و باور خویش را تقویت نمایند). لشکرهای آسمان و زمین از آن خدا است و خداوند بس آگاه و فرزانه است».

خداوند می‌فرماید:

﴿إِذۡ جَعَلَ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ فِي قُلُوبِهِمُ ٱلۡحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ ٱلۡجَٰهِلِيَّةِ فَأَنزَلَ ٱللَّهُ سَكِينَتَهُۥ عَلَىٰ رَسُولِهِۦ وَعَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ وَأَلۡزَمَهُمۡ كَلِمَةَ ٱلتَّقۡوَىٰ وَكَانُوٓاْ أَحَقَّ بِهَا وَأَهۡلَهَاۚ وَكَانَ ٱللَّهُ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٗا ٢٦﴾[الفتح: ۲۶].

«‏آنگاه که کافران تعصب و نخوت جاهلیت را در دل‌هایشان جای دادند (و تصمیم گرفتند که مؤمنان را به مکه راه ندهند)، خدا اطمینان خاطری بهره پیغمبرش و بهره مؤمنان کرد (و آرامشی خوش به دل‌هایشان راه داد، تا در پرتو آن، طوفان خشم و ناراحتی خویش را فرو نشانند، و راضی به قضای خدا، و گوش به فرمان پیشوای خود باشند، و سر به شورش برندارند). همچنین خدا ایشان را بر روح ایمان ماندگار کرد و (به حقیقت از هر کس دیگری) سزاوارتر برای روح ایمان و برازنده آن بودند و خدا از هر چیزی آگاه و بر هر کاری توانا است».

آیا بعد از این شهادت عالی بر ایمان و تقوای آن‌ها باز هم سرزنشی بر آن‌ها باقی می‌ماند؟!

چهارم: استدلال آن‌ها به حدیث حوض و آنچه در آن آمده که اصحاب را به ارتداد وصف کرده است از جانب بی‌دینان رافضی و از تلبیس و گمراهی آن‌هاست.

در اینجا معنایی که از اصحاب مدنظر است، در حقیقت معنای، اصطلاحی آن نیست، بلکه منظور همه مؤمنانِ به پیامبر جو پیروان شریعت ایشان می‌باشد. همانطور که به مقلدان ابو حنیفه می‌گویند یاران ابی‌حنیفه، و به مقلدان شافعی، اصحاب شافعی می‌گویند. هر چند همدیگر را ندیده باشند یا با هم جمع نشده باشند مثلا فردی در مورد پیروان موافق نظر خودش می‏گوید: اصحابنا (یارن ما)، هر چند میان آن دو نفر سال‌های زیادی فاصله باشد، شناخت آن‌ها توسط پیامبر جهر چند آن‌ها را ندیده‌ بود بخاطر نشانه‏هایی بود که پیامبر از آن خبر داشت.

حذیفه گفته: پیامبر جفرمود: حوض من به اندازه شهر «ایله» از شهر عدن [۳۵۰]فاصله دارد. قسم به آنکه جان من در دست اوست، من آدمها را از آن دور می‌کنم، همانطور که آدمی شتر بیگانه را از حوض خود دور می‌گرداند، گفتند: ای رسول خدا: آیا ما را می‌شناسی؟ فرمود: بلی، به سوی من می‌آیید در حالیکه سربلند و نورانی هستید که از علایم وضو است، و این صفت مختص شما است، و برای کسی غیر از شما نیست [۳۵۱]» اگر فرض کنیم منظور از اصحاب در حدیث، یاران زمان پیامبر جبوده است. پس منظور از آن کسانی است که با وجود نفاق آن‌ها با پیامبر جهمزمان بوده‌اند آن‌ها، همانطور که در فرموده خداوند آمده:

﴿مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمۡ وَمَا غَوَىٰ ٢﴾[النجم: ۲].

«یار شما (محمد) گمراه و منحرف نشده است، و راه خطا نپوئیده است و به کژراهه نرفته است».

پس منظور از اصحابی که مرتد شدند عرب‌هایی است که در زمان ابوبکر صدیقساز دین خارج شدند. می‌دانیم که تعریف اصطلاحی اصحاب، کسانی را که مرتد شدند و در حالت ارتداد از دنیا رفتند، از تعریف خارج می‌کند. (پناه به خدا)

این حدیث معنا و مفهوم قبل را تأیید می‏کند، مانند: فرموده آن حضرت «اصیحابی» که آن را با تصغیر آورده و در بعضی روایت‌ها خطابی چنین گفته: آوردن اصحاب با علامت تصغیر نشانه اندک بودن کسانی است که آن اتفاق برایشان افتاده است، که این امر برای عده‌ای از ظالمین عرب اتفاق افتاده است و برای هیچ کدام از اصحاب مشهور چنین [۳۵۲]اتفاقی نیفتاده است. و در فرموده پیامبر جآمده که گفته «آیا احساس کردی بعد از شما چکار کردند» اشاره است به اینکه خود شخصیت‌ها را نمی‌شناخته هر چند فهمیده که آن‌ها از این امت می‌باشند. [۳۵۳]

اما حمل کردن حدیث بر معنای اصطلاحی و بر یاران پیامبر جچیزی است که مسلمان به آن اعتقاد ندارند، و آنچه که قبلاً آوردیم مبنی بر عادل خواندن اصحاب توسط خداوند متعال، رسول خدا، و اجماع امت، از این مقوله نیست.

پنجم: آنچه که به حدیث (بعد از من به کفر برنگردید که بعضی از شما گردن بعضی دیگر را بزنید) به آن استناد کرده‌اند به تصور اینکه در صفین و جمل بعضی از آن‌ها ریختن خون‌های همدیگر را حلال می‌شمردند.

در حقیقت این شبهه از خطرناکترین شبهاتی است که رافضی‌های بی‌دین و پیروان آن‌ها به آن استناد کردند، کسانی که از آن فتنه‌ها ماده‌ای خطرناک آوردند و با آن عدالت اصحاب را مورد سرزنش قرار دادند، عامه مردم و مردم بی‌سواد از مسلمان را به آشوب کشاندند، و نقطه حساسی را مورد بحث قرار می‌دادند. که ظلم اصحاب به آل پیامبر بوده است.

این کاری است که طه حسین در کتاب خود «الفتنه الکبری- عثمان بن عفانس» [۳۵۴]به آن پرداخته و محمود ابوریه [۳۵۵]از قول ایشان آورده که خود یکی از دعوت کنندگان به سوی رافضیان و لادینی می‌باشد. [۳۵۶]

تا جایی که یکی از رافضیان آشکارا می‌گوید: معاویه بن ابی سفیانسکافر و فرزند کافر می‌باشد و بر آن حضرت لعنت می‌فرستند، زیرا معتقدند حق را نپذیرفت، و از اطاعت امام علی خارج گشت، باعث پراکندگی و اختلاف کلمه در میان مسلمانان گشت، اختلاف اصلی مسلمانان از همین جا منشأ می‌گیرد که معاویه از اطاعت علی ابن ابی طالبسسرباز زد. [۳۵۷]

پاسخ، این تهمت به درازا می‌کشد [۳۵۸]و به تحقیق دقیق نیاز دارد [۳۵۹]در اینجا به این خلاصه اکتفا می‌کنیم:

در این حدیث و فتنه‌ای که میان گذشتگان صالح ما روی داده، حجتی برای آن‌ها و خوارج و رافضیان و ملحدانی که آن را شعله‏ور کردند، نیست.

فرموده پیامبر ج«ولا ترجعوا بعدی» با صیغه نهی است و به معنای پرهیز از کشتن ایمان داران است.

اطلاق کفر برای جنگیدن با مؤمنان، مبالغه در تحذیر است تا شنونده را از اقدام علیه آن ناراحت کند، و مقصود از آن ظاهر لفظ نیست و از روی تشبیه است زیرا کشتن مسلمان عمل کافر است. [۳۶۰]

و معنای آن چنین است: همچون کفار عمل نکنید زیرا در کشتن همدیگر به آن‌ها شباهت پیدا می‌کنید. [۳۶۱]

گفته شده: معنای کفار از لحاظ حرام بودن ریختن خون همدیگر و احترام به مسلمانان و حقوق دین می‏باشد و گفته شده: به معنای کفران نعمت‌های خداوند است و باز گفته‌اند: منظور پوشاندن حق است. و کفر از لحاظ لغوی به معنای پوشاندن است، زیرا مسلمان باید مسلمان دیگر را یاری دهد و پشتیبانی نماید. پس اگر با او بجنگد، مثل این است که حق مسلم او را پوشانده است و باز گفته‌اند: جنگیدن مسلمانان با هم به کفر منجر می‌شود، زیرا کسی که حمله را آغاز می‌کند، بدی‌های آن جنگ او را به سوی گناهان بیشتر سوق می‌دهد و آرزو می‌کند به مسلمانی از دنیا نرود. گفته‌اند: ظاهر لفظ برای حلال نشان دادن جنگ دو برادر با هم می‌باشد اقوال دیگری در این زمینه وجود دارد. [۳۶۲]

جنگهایی که میان اصحاب روی داد، از روی حلال دانستن آن نبوده تا حدیث را بر ظاهر آن حمل کنیم. هر چند با کفر بجنگند، همانطور که خوارج و پیروان آن‌ها استدلال کرده‌اند، به فرموده پیامبر جناسزا گفتن به مسلمانان فسق و جنگیدن با آن‌ها هم کفر است» [۳۶۳].

پس چگونه خداوند آن‌ها را با این درک سطحی که دارند تکذیب نمی‌کند، خداوند می‌فرماید:

﴿وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱقۡتَتَلُواْ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَاۖ فَإِنۢ بَغَتۡ إِحۡدَىٰهُمَا عَلَى ٱلۡأُخۡرَىٰ فَقَٰتِلُواْ ٱلَّتِي تَبۡغِي حَتَّىٰ تَفِيٓءَ إِلَىٰٓ أَمۡرِ ٱللَّهِۚ فَإِن فَآءَتۡ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَا بِٱلۡعَدۡلِ وَأَقۡسِطُوٓاْۖ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلۡمُقۡسِطِينَ ٩ إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ إِخۡوَةٞ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَ أَخَوَيۡكُمۡۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ لَعَلَّكُمۡ تُرۡحَمُونَ ١٠﴾[الحجرات: ۹-۱۰].

«هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ پرداختند، در میان آنان صلح برقرار سازید. اگر یکی از آنان در حق دیگری ستم کند و تعدی ورزد (و صلح را پذیرا نشود)، با آن دست‌های که ستم می‌کند و تعدی می‌ورزد بجنگید تا زمانی که به سوی اطاعت از فرمان خدا برمی‌گردد و حکم او را پذیرا می‌شود. هرگاه بازگشت و فرمان خدا را پذیرا شد، در میان ایشان دادگرانه صلح برقرار سازید و (در اجرای مواد و انجام شرائط آن) عدالت بکار برید، چرا که خدا عادلان را دوست دارد. ‏‏ فقط مؤمنان برادران همدیگرند، پس میان برادران خود صلح و صفا برقرار کنید، و از خدا ترس و پروا داشته باشید، تا به شما رحم شود».

خداوند با وجود درگیری که مؤمنان با هم داشتند آن‌ها را برادر نامید و مؤمن وصف نمود.

حافظ ابن کثیر می‌گوید: بخاری و دیگران هم به این آیه استدلال کرده‌اند [۳۶۴]، که مؤمن با ارتکاب گناه هر چند کبیره هم باشد از ایمان خارج نمی‌شود، نه مثل عقیده خوارج، و معتزله، و امثال آن‌ها. بخاری در حدیث حسن [۳۶۵]از ابوبکر [۳۶۶]روایت کرده که: رسول خدا جرا بر منبر دیدم و حسن بن علی در کنارش بود حسن را می‌بوسید و می‌گفت: این پسرم سید است و شاید خداوند توسط او میان دو گروه بزرگ از مسلمانان صلح را برقرار سازد. [۳۶۷]همانطور که پیامبر جفرموده بود میان مردم عراق و شام صلح را برقرار ساخت، آنهم بعد از جنگ‌های طولانی و اتفاقات وحشتناک. [۳۶۸]

امام ابن تیمیه می‌گوید: کسانی که با امام علی جنگیدند از امور زیر مستثنی نیستند: یا نافرمانی کردند، یا مجتهدهایی بودند که یا اجتهادشان اشتباه بود و یا درست عمل کردند، بهر حال در ایمان آن‌ها و عدالتشان خللی ایجاد نمی‌کند و مانع از بهشت رفتن آن‌ها نمی‌شود چون قرآن آن‌ها را برادر خوانده است، و آن‌ها را مؤمن وصف کرده است، و تأکید پیامبر جبر این مطلب در حدیث حسن بن علی از ابوبکرسمعلوم است.

به همین دلیل اهل سنت معتقدند که هیچ کدام از آن دو گروه فاسق به حساب نمی‌آیند، هر چند به یک گروه از آنان باغی [۳۶۹](نافرمان) باشند، اگر بغی را تأویل کنیم صاحب آن مجتهد است که اجتهاد نادرست کرده و کافر نمی‌شود و فاسق نمی‌گردد، اگر نافرمانی عمدی باشد، گناهی از گناهان است، و کیفر گناه با عوامل متعددی همچون توبه، حسنات، سختی‌های پنهان، شفاعت پیامبر ج، دعای مؤمنان و... از بین می‌رود. [۳۷۰]اجماع علمای امت بر این نظر است.

امام آمدی می‌گوید: باید هر فتنه‌ای که میان آن‌ها اتفاق افتاده بر بهترین وجه حمل کنیم. هر چند اجتهاد هر گروه بر درستی اعتقاد خود باشد، و این موافق دین است و برای مسلمانان صلاح می‌باشد.

اکثر اصحاب و بزرگان آن‌ها در آن فتنه‌ها وارد نشدند. همانطور که ابن سیرین گفته است: فتنه برپا شد در حالی که اصحاب پیامبر جده هزار نفر بودند، که فقط صد نفر و کمتر، شاید سی نفر هم نمی‌رسیدند که در فتنه درگیر شدند. اسناد این روایت همانطور که ابن تیمیه گفته از درست‌ترین اسناد روی زمین است. [۳۷۱]

بنابراین هر کس از اصحاب که وارد در آن فتنه شد، یا همه آن‌ها مجتهدی بوده‏اند که درست اجتهاد کرده‏اند، یا اینکه یک نفر درست اجتهاد کرده است و سایرین اشتباه کرده‌اند و اجر آن را می‌گیرند.

بر اساس هر دو فرض شهادت و روایت از دو گروه مردود نیست خواه با فرض درست بودن آن که آشکار است و یا بر فرض اشتباه بودن آن که طبق اجماع درست است. [۳۷۲]

امام جوینی می‌گوید: اگر در مورد هر یک از اصحابی که در آن فتنه‌ها بودند، و در این سختی‌ها وجود داشتند، از او حدیث روایت نکنیم، این در دین امت و اجماع علما باطل است، بخاطر حسن ظنی که به آن‌ها داریم، و پاسخ معاندان را قبلاً داده‌ایم و این بهترین سخن است. [۳۷۳]

در پایان ای برادر مسلمان شبهاتی را که اهل بدعت در مورد عدالت همه اصحاب آورده‌اند، از خود دور کن، آن‌ها عدالت بعضی از اصحاب را از روی هوی و هوس و پیروی از شیطان نفی می‌کنند. پست‌تر از این نیست که عده‌ای در زمان ما، هنگامی که از اصحاب صحبت می‌کنند، با روشی ناپسند از آن‌ها یاد می‌کند، و در مورد اختلافی که در میان آن‌ها روی داده قضاوت و حکم می‌کنند روایتی یکی را می‌پذیرند و دیگری را رد می‌کنند، حتی یک دلیل برای آن، و اثبات نظرات خود در دست ندارند. [۳۷۴]

آگاه باش که چنین آدمهایی دارای امیال بد، و در دین خود متهم می‌باشند، دلالت می‌کند بر آنچه که از امام احمد بن حنبل روایت شده، که از او پرسیده شد، اگر مردی به معاویه و عمرو ابن عاص عیب جویی کند، آیا به او رافضی اطلاق می‌شود؟ فرمود: کسی به آن‌ها جسارت نمی‌کند مگر اینکه سوء نیت داشته باشد، کسی اصحاب را ناسزا نمی‌گوید، مگر اینکه درونی بد و فاسد داشته باشد، در روایت دیگری فرمود: اگر فردی را دیدی که از اصحاب به بدی یاد می‌کند، پس اسلام او را زیر سؤال ببر، یعنی مسلمان نیست. [۳۷۵]

از امام نسائی در مورد معاویه ابن ابی سفیان سؤال شد، گفت: اسلام همچون خانه‌ای است که دارای دری می‌باشد در اسلام، اصحاب می‌باشند، هر کس به اصحاب آزاری برساند، هدف او آزار رساندن به اسلام بوده است، مانند کسی که درب را بزند یا به جستجوی درب بگردد، می‌خواهد که وارد آن شود، پس هر کس معاویه را هدف قرار دهد اصحاب را مورد هدف قرار داده است [۳۷۶].

عمر بن عبدالعزیز راست گفت، آنگاه که فرمود: آن خون‌هایی بود که خداوند شمشیرهای ما را از آن پاک گرداند، بوسیله آن زبان‌هایمان رنگین نمی‌شوند. [۳۷۷]

(خداوند تبارک و تعالی آگاه‌تر و بلند مرتبه‌تر است).

[۳۲۶] لسان العرب ۴/ ۴۸. [۳۲۷] حدیثی که بخاری آورده (در شرح فتح الباری) در کتاب تفسیر، در باب تفسیر ﴿وَإِذَا رَأَوۡاْ تِجَٰرَةً أَوۡ لَهۡوًا ٱنفَضُّوٓاْ إِلَيۡهَا وَتَرَكُوكَ قَآئِمٗاۚ﴾[الجمعة: ۱۱] ۳/ ۴۱۵ شماره ۸۶۳ و لفظ از ایشان می‌یاشد. [۳۲۸] مختصر التحفة الاثنی عشریه، ص ۲۷۲ با دخل و تصرف، نگا: روح المعانی از آلوسی ۲۸/ ۱۰۷. [۳۲۹] اضواء علی السنه، ص ۳۵۹. [۳۳۰] و رکبت السفینة، ص ۲۲۳. [۳۳۱] نگا: فتح الباری ۲/ ۴۹۳، شماره ۹۳۶ (با اندکی دخل و تصرف). [۳۳۲] المراسیل، ص ۵۰، شماره ۶۱. [۳۳۳] المنهاج شرح مسلم، ۳/ ۴۱۶، ۴۱۷، شماره ۸۶۳، نگا: تفسیر القرآن العظیم، ۴/ ۳۶۷. [۳۳۴] نگا: فتح الباری، ۲/ ۴۹۳، شماره ۹۳۶. [۳۳۵] او مقاتل بن حیان نبطی و ابوبسطام بلخی، صدوق فاضل است؛ ازدی در این پندار خود که او دروغگو بوده است، اشتباه کرده است، و او تنها مقاتل بن سلیمان را تکذیب نمود قبل از پنجاه سالگی در هند از دنیا رفت، شرح حالی دارد در تقریب التهذیب، ۲/ ۲۱۰، شماره ۶۸۹۱، تذکرة الحفاظ، ۱/ ۱۷۴، شماره ۱۶۸ و طبقات المفسرین از داودی، ۲/ ۳۲۹، و خلاصه تهذیب الکمال، ص ۳۳۰، و لسان المیزان، ۹/ ۱۸۹، شماره ۱۴۵۴۸. [۳۳۶] روایتی که سیوطی آن را در الدر المنثور آورده است ۱۶۶/ ۸، و آن را بر حدیث دیگری برتر ندانسته است. [۳۳۷] روح المعانی از آلوسی ۲۸/ ۱۰۷. [۳۳۸] معنای این آیه سؤال مروان خلیفات رافضی و پیروان او را باطل می‌کند، خداوند می‌فرماید: ﴿وَمِنۡ أَهۡلِ ٱلۡمَدِينَةِ مَرَدُواْ عَلَى ٱلنِّفَاقِ لَا تَعۡلَمُهُمۡۖ نَحۡنُ نَعۡلَمُهُمۡۚ﴾[التوبة: ۱۰۱] «از مردم مدینه به نفاق روی آوردند، شما آن‌ها را نمی‌شناسید، ما آن‌ها را می‌شناسیم» می‏گوید: این آیه منافقانی را توصیف می‌کند که جز خدا کسی آن‌ها را نمی‌شناخته، پس آن‌ها کی هستند تا احادیث آن‌ها را نگیریم، نگا: و رکبت السفینة، ص ۲۳۰-۲۳۱ خلیفات علی رافضی فراموش کرده که خداوند اوصاف آن‌ها را در سوره توبه و دیگر سوره‌های قرآن، ذکر کرده است و همچنین وعده خداوند در آخر آیه را فراموش کرده که فرموده آن‌ها را در دنیا رسوا و در آخرت به عذابی بزرگ گرفتار می‌کنم. ﴿نَحۡنُ نَعۡلَمُهُمۡۚ سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَيۡنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَىٰ عَذَابٍ عَظِيمٖ ١٠١﴾(ما آن‌ها را می‌شناسیم دوبار آن‌ها را عذاب می‌دهیم بعد از آن به سوی عذاب بزرگتر برده می‌شوند)، و الا این خطاب در آغاز کار بود سپس خداوند پیامبر خود را از اسماء آن‌ها آگاه ساخت، علاوه بر صفاتی که در قرآن آمده است، حدیث پیامبر جبه حذیفة بن الیمان که اسماء آن‌ها را آورده مؤید این مطلب است. بزودی حدیث را می‌آوریم. [۳۳۹] نگا: عقیدة اهل السنة و الجماعة فی الصحابة از دکتر ناصر شیخ، ۳/ ۹۶۳. [۳۴۰] شرح حال او در: الاستیعاب، ص ۱/ ۳۳۴ شماره ۴۹۲، و اسدالغابة، ۱/ ۷۰۶، شماره ۱۱۱۳، و الاصابة ۱/ ۳۱۷، شماره ۱۶۵۲ و تاریخ الصحابة، ۷۳، شماره ۲۶۷، و مشاهیر علماء الامصار، ص ۵۵، شماره ۲۶۷. [۳۴۱] مسلم در (شرح نووی) در کتاب صفات المنافقین و احکامهم در باب صفات منافقان ۱۳۶/ ۹، ۱۳۷ شماره ۲۷۷۹. [۳۴۲] حدیثی که حاکم در مستدرک خود در کتاب التفسیر در باب تفسیر سوره مجادله ۲/ ۵۲۴ شماره ۳۷۹۵ آورده و گفته بنابر بر شرط مسلم درست است هر چند آن را تخریج نکرده باشد ذهبی در این باره ساکت شده، ولی بیهقی آن را در دلایل النبوة ۵/ ۲۸۲-۲۸۳ با لفظ خود آورده است. [۳۴۳] اضواء علی السنه، ص ۳۵۹. [۳۴۴] سعد بن عباده از اصحاب بزرگوار می‌باشد، شرح حالی در الاصابه ۲/ ۳۰ شماره ۳۱۷۳ و الاستیعاب ۲/ ۵۹۴ شماره ۹۴۴ – و اسد اللغابه ۲/ ۴۴۱ شماره ۲۰۲۱، و مشاهیر علماء الامصار ۱، شماره ۲۰. [۳۴۵] اسید بن خصیر صحابی بزرگواری است شرح حالش در الاصابة ۱/ ۴۹ شماره ۱۸۵ و تاریخ الصحابة، ص ۳۰، شماره ۲۵، و مشاهیر علماء الامصار، ص ۲۰، شماره ۳۶، و در الاستیعاب ۱/ ۹۲ شماره ۱/ ۹۲، و اسد الغابة۱/ ۲۴۰ شماره ۱۷۰ دارد. [۳۴۶] قسمتی از حدیث طولانی است که بخاری (در شرح فتح الباری) در کتاب تفسیر باب ﴿لَّوۡلَآ إِذۡ سَمِعۡتُمُوهُ ظَنَّ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتُ بِأَنفُسِهِمۡ خَيۡرٗا وَقَالُواْ هَٰذَآ إِفۡكٞ مُّبِينٞ ١٢ لَّوۡلَا جَآءُو عَلَيۡهِ بِأَرۡبَعَةِ شُهَدَآءَۚ فَإِذۡ لَمۡ يَأۡتُواْ بِٱلشُّهَدَآءِ فَأُوْلَٰٓئِكَ عِندَ ٱللَّهِ هُمُ ٱلۡكَٰذِبُونَ ١٣﴾، ۸/ ۳۰۶-۳۰۸، شماره ۴۷۵۰ می‌باشد و مسلم در (شرح نووی) در کتاب کتاب التوبة، باب فى حدیث الإفک وقبول توبة القاذف ۹/ ۱۵۵، ۱۱۸، شماره ۲۷۷۰. [۳۴۷] فتح الباری ۸/ ۳۳۰، شماره ۴۷۵۰، با دخل و تصرف، نگا: منهاج السنة از ابن تیمیه، ۳/ ۱۹۲. [۳۴۸] حاکم در المستدرک آن را آورده، در کتاب معرفة الصحابة، باب ذکر اهل بدر ۴/ ۸۷، شماره ۶۹۶۶ و گفته این حدیث صحیحی است که به شرط مسلم درست است، ولی او آن را نیاورده‌ است. ذهبی هم با این حدیث موافق بوده است. [۳۴۹] روح المعانی از آلوسی ۴/ ۹۹. نگا: مختصر التحفة الاثنی عشریة، ص ۲۷۳. [۳۵۰] أیله: شهری است در ساحل دریایی سرخ که در شام قرار دارد، معجم البلدان، ۱/ ۳۴۷، و عدن: شهر مشهوری است در ساحل بحر هند از ناحیه یمن، معجم البلدان ۴/ ۱۰۰، و دریای هند اکنون اقیانوس هند نامیده می‌شود. [۳۵۱] مسلم آن را در (شرح نووی) آورده، در کتاب الطهارة، باب استحباب اطالة الغره و التحجیل فی الوضوء، ۲/ ۱۳۷، شماره ۲۴۸، نگا: مختصر التحفة الاثنی عشریة، ص ۲۷۲. [۳۵۲] نگا: فتح الباری، ۱۳۵/ ۸، ۱۳۶، شماره ۴۶۲۵، نگا: تأویل مختلف الحدیث، ص ۲۱۳-۲۱۵. [۳۵۳] فتح الباری ۱۱/ ۴۸۴، شماره ۶۵۹۳، و مختصر التحفة الاثنی عشریة، ص ۲۷۳. [۳۵۴] نگا: الفتنة الکبری، ص ۱۷۰-۱۷۳. [۳۵۵] نگا: اضواء علی السنة، ص ۳۶۰-۳۶۲. [۳۵۶] نگا: دین السلطان از نیازی عزالدین، ص ۳۴، ۱۰۳، ۱۱۰، ۱۲۴، ۷۹۵ و السلطة فی الاسلام از عبدالجواد یاسین، ص ۲۶۰ و بعد از آن. [۳۵۷] حسن شحاته رافضی (خداوند او را زشت گرداند) آن را گفته است: نگا: مجله روز الیوسف شماره ۳۵۶۲ ص ۳۵. [۳۵۸] اگر خواستی نگا: عیب‌هایی که به اسلام سرور ما معاویهسگرفته‌اند در صفحات قبل (۱/ ۴۲۷-۴۳۲). [۳۵۹] امام ابن عربی در کتاب العواصم من القواصم و ابن تیمیه در منهاج السنه و سایرین در مورد این فتنه‌ها تحقیق کرده‌‏اند، ولی نیاز به تحقیق بیشتری دارد، خداوند آگاه‌تر است. [۳۶۰] نگا: فتح الباری ۱۳/ ۳۰ شماره‌های ۷۰۷۶-۷۰۸۰. [۳۶۱] نگا: منبع گذشته ۱/ ۲۶۲ شماره ۱۲۱. [۳۶۲] همان منبع ۱۲/ ۲۰۱-۲۰۲ شماره ۶۸۶۸، ۱۳/ ۳۰ شماره‌های ۷۰۷۶-۷۰۸۰. [۳۶۳] قبلاً در ص ۴۳، منبع آورده شده است. [۳۶۴] صحیح بخاری (شرح نووی) در کتاب ایمان، باب گناه از روی جهل باعث کافر شدن صاحب آن نمی‌شود، مگر برای خدا شرک قایل شود، مانند فرموده پیامبر به ابوذر: «شما مردی هستید که به رنگ جاهلیت می‌باشید» خداوند می‌فرماید: ﴿وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱقۡتَتَلُواْ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَاۖ فَإِنۢ بَغَتۡ إِحۡدَىٰهُمَا عَلَى ٱلۡأُخۡرَىٰ فَقَٰتِلُواْ ٱلَّتِي تَبۡغِي حَتَّىٰ تَفِيٓءَ إِلَىٰٓ أَمۡرِ ٱللَّهِۚ فَإِن فَآءَتۡ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَا بِٱلۡعَدۡلِ وَأَقۡسِطُوٓاْۖ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلۡمُقۡسِطِينَ ٩﴾[الحجرات: ۹] «هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ پرداختند، در میان آنان صلح برقرار سازید. اگر یکی از آنان در حق دیگری ستم کند و تعدی ورزد (و صلح را پذیرا نشود)، با آن دسته‌ای که ستم می‌کند و تعدی می‌ورزد بجنگید تا زمانی که به سوی اطاعت از فرمان خدا برمی‌گردد و حکم او را پذیرا می‌شود. هرگاه بازگشت و فرمان خدا را پذیرا شد، در میان ایشان دادگرانه صلح برقرار سازید و (در اجرای مواد و انجام شرائط آن) عدالت بکار برید، چرا که خدا عادلان را دوست دارد.» آن‌ها را مؤمنین نامید. ۱۰۶/ ۱ شماره‌های ۳۰-۳۱. [۳۶۵] حسن همان فرزند علیسو از صحابی گرانقدر می‌باشد. شرح حال او در الاصابة ۱/ ۳۲۸ شماره ۱۷۱۹ و الاستیعاب ۱/ ۳۸۳ شماره ۵۵۵ و اسد الغابة ۲/ ۱۳ – شماره ۱۱۶۵، و مشاهیر العلماء الامصار ۱۲ شماره ۶. [۳۶۶] ابوبکر، نفیع بن مسروح بن کلده از اصحاب گرامی می‌باشد – شرح حال او در الاصابه ۳/ ۵۷۱ شماره ۸۷۹۳، و اسد الغابه ۵/ ۳۳۴ شماره ۵۲۸۹ و تاریخ الصحابه ص ۲۴۹ شماره ۱۳۷۳ و مشاهیر علماء الامصار ص ۴۸ شماره ۲۲۰ و الاستیعاب ۴/ ۱۶۱۴ شماره ۲۸۷۷. [۳۶۷] بخاری آن را آورده (شرح فتح الباری) در کتاب الصلح در باب این سخن پیامبر به حسن بن علی، که گفت: این پسرم سرور..... حدیث. و این آیه که فرمود: واصلحوا بینهما ۵/ ۳۶۱ ش ۲۷۰۴. [۳۶۸] تفسیر القرآن العظیم از ابن کثیر ۴/ ۲۱۱. [۳۶۹] منظور از این طایفه که نافرمانی کردند، طایفه معاویه است و استناد آن‌ها به حدیث عمار می‌باشد که پیامبر جفرمود: «ای عمار گروهی نافرمان و ظالم تو را می‌کشند.» آن را مسلم آورده (شرح نووی) در کتاب الفتن وأشراط الساعة، باب لا تقوم الساعة حتى یمر الرجل بقبر أخیه ۹/ ۲۶۶ شماره ۲۹۱۶، از حدیث ام سلمهسعمار در کنار امام علی می‌جنگید و توصیف بغی در اینجا عدالت را از آن‌ها نفی نمی‌کند آیه حجرات شاهد آن است: ﴿فَإِنۢ بَغَتۡ إِحۡدَىٰهُمَا عَلَى ٱلۡأُخۡرَىٰ فَقَٰتِلُواْ ٱلَّتِي تَبۡغِي حَتَّىٰ تَفِيٓءَ إِلَىٰٓ أَمۡرِ ٱللَّهِۚ﴾[الحجرات: ۹]. [۳۷۰] منهاج السنه ۲/ ۲۰۵ با دخل و تصرف، نگا: اصول الدین از بغدادی ص ۲۸۹ و بعد از آن. [۳۷۱] منهاج السنه ۳/ ۱۸۶. [۳۷۲] الاحکام از آمدی ۲/ ۸۲ با دخل و تصرف، نگا: فواتح الرحموت ۲/ ۱۵۵-۱۵۶، و البحر المحیط ۴/ ۲۹۹ و ارشاد الفحول ۱/ ۲۷۵، و الباعث الحثیث ص ۱۵۴، و عقیدة اهل السنة فی الصحابة الکرام از دکتر ناصر شیخ در موضوع (جنگی که میان علی÷و بعضی از اصحاب روی داد) و دیدگاه اهل سنت نسبت به آن ۲/ ۷۰۰-۷۴۸، نگا: الرد القویم علی المجرم الاثیم از شیخ تویجری، ص ۱۸۲-۱۸۴. [۳۷۳] البرهان فی اصول الفقه ۱/ ۲۴۱-۲۴۲. [۳۷۴] تیسیر اللطیف الخبیر فی علوم حدیث البشیر النذیر، دکتر مروان شاهین ص ۹۵. [۳۷۵] البدایة و النهایة ۸/ ۱۴۲. [۳۷۶] تهذیب الکمال، از حافظ للمزی ۱/ ۳۳۹ شرح حال امام نسائی. [۳۷۷] نگا: فتح المغیث از سخاوی ۳/ ۹۶.

مطلب پنجم: سنت اصحاب حجت شرعی است

وقتی که دشمنان از عدالت اصحاب مشکوک هستند، به سنت آن‌ها و سنت خلفای راشدین هم مشکوک هستند.

محمد شحرور می‌گوید: اگر کسی از من بپرسد آیا آنچه از فهم قرآن که صحابه به آن دست یافته بودند، شما دست یافته‌ای؟ با تمام جرأت جواب می‌دهم نه، زیرا زمینه‌های علمی من با زمینه‌های علمی آن‌ها تفاوت دارد. و روش‌های علمی من با آن‌ها متفاوت است، در دوره‌ای زندگی می‌کنم که تماماً با آن دوران تفاوت دارد، مبارزه طلبی‌های الان با مبارزه طلبی‌های آن زمان فرق دارد [۳۷۸].

در حقیقت این سخن کسی است که شریعت و قرآن و سنت را برای همه زمان‌ها و مکان‌ها کافی و ضروری نمی‌داند، این سخن او و سایر دشمنان سنت مطهر در مورد سنت اصحاب هیچ گونه ارزش و اعتباری ندارد.

زیرا سنت اصحاب چیزی است که از قول و فعل و تقریر آن‌ها آمده است، اگر از قبیل رأی و آنچه که قابل اجتهاد نیست، باشد، دارای حکم سند مرفوع می‌باشد، بخاطر حسن ظنی که به آن‌ها داریم. رازی در المحصول خود آن را تأیید کرده، و همه علمای اصول و حدیث چنین نظری دارند. [۳۷۹]

اگر سنت آن‌ها (اصحاب) غیر از این بود، علما درباره آن اختلاف نظر پیدا می‌کردند.

قول راجح در این [۳۸۰]اختلاف، آن است که به قول و گفتار آن‌ها همچون سنت رسول خدا عمل می‌شود، و به آن رجوع می‏شود، همه علما این رأی را تایید کردند از جمله شاطبی که بعد از ذکر آیات و احادیثی که بر عدالت آن‌ها دلالت می‌کند، می‏گوید: اطلاق بهترین امت و میانه روترین یعنی عادلترین امت بر اصحاب به طور کلی صحیح است پس وقتی که اینگونه باشد سخن آن‌ها معتبر و کارشان قابل تبعیت است.

سپس شاطبی برای آنچه که ترجیح داده به دلایلی از حمله دلایل زیر استدلال می‏کند:

در حدیث به تبعیت از آن‌ها امر شده است و سنت آن‌ها به نیت تبعیت از پیامبر مانند سنت او است. چرا که پیامبر می‏فرماید: از سنت من و سنت خلفای راشد و هدایت یافته بعد از من تبعیت کنید و به آن تمسک بجویید و بدان چنگ بزنید. [۳۸۱]

جمهور علما هنگام ترجیح سخنانشان نظر اصحاب را مقدم می‏کنند. گروهی فقط نظر ابوبکر و عمر را حجت و دلیل می‏دانند و عده‏ای نظر خلفای چهارگانه را دلیل محسوب می‏کنند و بعضی دیگر نظر اصحاب را به طور کلی حجت می‏دانند. هر یک از این نظرات مستندی از سنت دارند و این نظریه‏ها – هرچند که خلاف آن نزد علما رجحان داشته باشد – تقویت کننده‏ای هستند که به یک امر کلی مورد اعتماد در این مساله اضافه می‏شوند و آن این است که پیشینیان و تابعین و پیروان آن‌ها از مخالفت با اصحاب هراس داشتند و اغلب با آن‌ها موافقت می‏کردند و آنچه که این مفهوم را در میان علوم آشکار می‏کند اختلافی است که میان امامان معتبر دایر است پس می‏بینیم وقتی که می‏خواهند نظرشان را معلوم کنند آن را با نظر صحابه تقویت می‏کنند و این جز به خاطر اعتقاد درونی آن‌ها و جایگاه بزرگ آن‌ها در شریعت نبوده است و اینکه جدای از نظرشان تبعیت و پیروی از آن‌ها واجب است.

تزکیه آن‌ها توسط سلف صالح و تشویق به تبعیت از آن‌ها موید این امر است.

از ابن مسعود نقل شده که گفت: هر کس که می‏خواهد از کسی تبعیت کند پس از اصحاب محمد تبعیت کند زیرا آن‌ها نیکوکارترین این امت و عالمترین آن‌ها و کم تکلف‏ترین آن‌ها و هدایت شده‌ترین آن‌ها هستند که دارای حالتی نیکو هستند که از طرف خداوند برای همنشینی پیامبر جو اقامه دین او، برگزیده شده‌اند، بزرگمنشی آن‌ها را دریابید، و از روش‌ها و سنت‌های آنان پیروی کنید، زیرا آن‌ها به راه راست می‌باشند. [۳۸۲]

عمر ابن عبدالعزیز گفته: پیامبر جو امرای بعد او سنت‌هایی را ایجاد کردند، پیروی از آن‌ها تصدیق کتاب خدا و کامل کردن عبادت او و تقویتی برای دین خداوند است، هر کس به آن سنت‌ها عمل کند، هدایت شده، و هر کس آن‌ها را یاری کند پیروز و هر کس با آن سنت‌ها مخالفت کند، به راه مؤمنان نرفته، خداوند برای او جهنم را قرار می‌دهد و چه بد راهی است مسیر جهنم.

در روایت دیگری بعد از عبارت «تقویتی برای دین خداوند است» گفته است: کسی حق تغییر و تبدیل آن را ندارد، و کسی حق ندارد خلاف آن نظر دهد، هر کس به آن عمل کند، هدایت شده است.... [۳۸۳]مالک می‌گوید اراده و عزم عمر در این زمینه مرا به شگفتی واداشت، [۳۸۴]حدیث‌ها در این مورد بسیار زیادند، که آوردن آن‌ها در اینجا بحث را به درازا می‌کشاند، ابن قیم جوزیه به بسیاری از آن‌ها در کتاب خود «اعلام الموقعین عن رب العالمین» [۳۸۵]اشاره کرده است.

امام شاطبی در جای دیگری از کتاب خود آورده که، بیان اصحاب حجت است و گفته است: اگر اصحاب در بیان خود به اجماع برسند، در درستی آن شکی نیست، همانگونه که در مورد غسل برای التقای محل ختنه با هم اجماع دارند، مبین این فرموده خداوند می‌باشند:

﴿وَإِن كُنتُمۡ جُنُبٗا فَٱطَّهَّرُواْ﴾[المائدة: ۶].

«و اگر جنب بودید (و خواستید نماز بخوانید، همه بدن) خود را بشوئید».

این اجماع حجت است، و موجب علم می‌شود. و خلاف آن‌ها درست نیست، همانگونه که سرخسی [۳۸۶]از ابی حازم القاضی [۳۸۷]، روایت کرده است.

اگر اجماع هم نداشته باشند آیا بیان و گفتار آن‌ها حجت است یا نه؟ این جای تحقیق و بررسی دارد. ولی قول راجح اعتماد به بیان آن‌هاست به دو دلیل:

اولاً: آشنایی آن‌ها با زبان عربی است، آن‌ها اعراب فصیح بودند که زبانشان تغییر نکرده بود. و میزان و درجه فصاحت آن‌ها تنزل نکرده بود، پس آن‌ها در فهم قرآن و سنت پیامبر جاز دیگران آگاه‌تر بوده‌اند، پس اگر کاری یا سخنی بهنگام نزول آیه‌ای از آن‌ها سر زده باشد، به خاطر این حضور، اعتماد کردن به آن‌ها از این جهت صحیح است.

دوم: حضور آن‌ها در هنگام وقایع و حوادث و هنگام نزول وحی و سنت باعث می‏شد که آن‌ها در فهم قرائن عمیقتر باشند و به اسباب و شان نزول آیات آگاه باشند و به همین سبب چیزهایی را درک ‌کنند که دیگران درک نکنند، چون ناظر یک قضیه، چیزهای را در آن می‌بیند که غایب از آن نمی‌بیند – پس هر گاه بعضی امور مطلق را مقید کردند یا بعضی معلومات را تخصیص دادند، عمل به نظر آن‌ها درست است، اگر نظر مخالفی از اصحاب در آن مورد نباشد. که اگر اختلافی پیش آمده پس آن اجتهادی است. [۳۸۸]

ابی حازم در کتاب خود «الاعتصام» می‌گوید: «اصحاب همان مقلدان کلام پیامبر می‌باشند که بوسیله شریعت هدایت شده‌اند کسانی که این را از پیامبر خدا ج، به صورت شفاهی و براساس علم با آگاهی از جایگاه شریعت، و قرینه‌های آن حالات، بر خلاف سایرین دریافت کردند، در این مورد برای اهل اجتهاد فرصتی است تا در مورد پذیرفتن یا رد کردن آن مسأله اظهار نظر کنند. [۳۸۹]

[۳۷۸] الکتاب و القرآن قراءة معاصرة ص ۵۶۷، نگا: منع تدوین الحدیث از علی شهرستانی ۱۳۳، ۱۴۲، ۱۶۶، ۲۴۹، ۳۳۴، ۵۰۳ و رکبت السفینة از مروان خلیفات ص ۲۸۰، نظریة عدالة الصحابة از احمد حسین یعقوب ۵۶-۵۸ و الافصاح فی امامة علی بن ابی طالب از محمد عکبری ص۱۴۰، ۱۴۱، و خلافة المغتصبة از ادریس حسینی، و سایرین که به عدالت اصحاب ایراد گرفتند. [۳۷۹] نگا: المحصول ۲/ ۲۲۱، و الاحکام، آمدی ۲/ ۸۷، و اعلام الموقعین ۴/ ۱۲۳ و فتح المغیث از سخاوی ۱/ ۱۴۴ و تدریب الراوی ۱/ ۱۹۰-۱۹۱ و توضیح الافکار ۱/ ۲۸۰. [۳۸۰] نگا: ادلة المختلف فیها و اثرها فی الفقه الاسلامی از دکتر عبدالحمید ابو‌المکارم ص ۳۰۳ و الفقیه و المتفقه از خطیب بغدادی در باب آنچه که در مورد خبر واحد صحابه آمده است ۱/ ۴۳۷. [۳۸۱] تخریج آن در ص ۳۸ آمد. [۳۸۲] بغوی آن را در شرح السنة در کتاب الایمان و باب رد بدعت‌ها و اهل هوا و هوس ۱/ ۲۱۴ آورده است، ابن عبدالبر آن را در جامع بیان العلم ۲/ ۹۷ آورده است، ابن قیم جوزیه در اعلام الموقعین آن را آورده ۴/ ۱۳۹. [۳۸۳] قبلاً آورده شده ۱/ ۴۴. [۳۸۴] الموافقات ۴/ ۴۵۲-۴۵۵، نگا: الاعتصام ۲/ ۵۱۹. [۳۸۵] اعلام الموقعین ۴/ ۱۱۸-۱۵۶ نگا: الرساله از شافعی ص ۵۹۶ بندهای شماره ۱۶۸۲-۱۸۰۵-۱۸۱۱. [۳۸۶] اصول السرخسی ۱/ ۳۱۷، نگا: علم اصول الفقه و تاریخ التشریع الاسلامی از شیخ احمد ابراهیم ص ۲۴-۲۵. [۳۸۷] ابو‌حازم، همان سلمة بن دینار مخزومی است، عالم اهل مدینه و قاضی و شیخ مدینه بود، ابن سعد در مورد او گفته است: او ثقه بود و زیاد حدیث گفته بود، در سال ۱۴۰ه‍ از دنیا رفت، شرح حالش در التقریب ۱/ ۳۷۶ شماره ۲۴۹۶ و تذکرة الحفاظ ۱/ ۱۳۳ شماره ۱۱۹ و شذرات الذهب ۱/ ۲۰۸و العبر ۱/ ۱۸۹، و طبقات الحفاظ از سیوطی ص ۶۰ شماره ۱۱۷. [۳۸۸] الموافقات ۳/ ۳۰۰-۳۰۱. [۳۸۹] الاعتصام ۲/ ۵۱۹.

سنت اصحاب منبعی برای احکام قانونی است

مستشار علی جریشه بعد از پاسخ به منکرین حجیت خبر اصحاب می‌گوید: [۳۹۰]ممکن است سنت اصحاب منبعی برای احکام قانونی باشد. نظام خلافت نتیجه اجتهاد صحابه بود پس ضرورتا بیعت – که نماد رضایت مسلمانان بود – بر آن نیز سنت صحابه بود و هیچ یک از آن‌ها بدون بیعت ولایت نیافت و کسانی که بعنوان خلیفه انتخاب می‌شدند کاندیدای این سمت می‌شدند و برای تمام طول عمر به عنوان خلیفه انتخاب می‌شدند، که سنتی از اصحاب بود و نظام‌های جمهوری و پادشاهی از آن محروم می‌باشند ثباتی که سازمان‌های (دولتی) جمهوری را نقص می‌کرد فراوان گشت، و تعصبات نژادی که مایه شرمساری سازمان‌های سلطنتی می‌شود را نفی کرد.

این طور روشن می‌شود که سنت خلفا برای احکام قانونی امت، مبنا است به غیر از روشی که مجتهدین به آن می‌رسند. [۳۹۱]

(خداوند تبارک و تعالی اعلم و آگاه‌تر است)

[۳۹۰] مصادر الشریعة الاسلامیة مقارنة بالمصادر الدستوریة ص ۴۲-۴۸. [۳۹۱] مانند استاد دکتر عبدالحمید متولی در کتاب خود مبادی نظام الحکم فی الاسلام ص ۲۶۳، در کتاب ایشان تردیدهای فراوانی است به گفته‌های علی عبدالرزاق در کتاب (الاسلام و اصول الحکم) نگا: مصادر الشریعة الاسلامیة مقارنة با المصادر الدستوریة، ص ۴۹.

مطلب ششم: با وجود تهمت کینه‌توزان، ابو‌هریرهسراوی اسلام است

دشمنان قدیم و جدید سنت و اسلام بر کار خود حرص ورزیدند و در طعنه به ابوهریره و اسلام و صداقت و روایت او مبالغه کردند که با این کار می‏خواستند به نخستین راوی سنت و حافظ‏ترین فرد زمان خودش شک ایجاد کنند. ابوهریره در راس هفت نفری بود که بسیار روایت دارند. همان کسانی که در موورد آن‌ها سروده شده:

هفت نفر از اصحاب بالاتر از هزار حدیث از پیامبر برگزیده روایت کرده‏اند.ابوهریره، سعد، جابر، انس، عایشه، ابن عباس و ابن عمر.

ابوهریره بیشتر از همه آن‌ها حدیث روایت کرده است او ۵۳۷۴ حدیث روایت کرده است سپس عبدالله ابن عمر ۲۶۳۰ حدیث روایت کرده است سپس انس بن مالک ۲۲۸۶ حدیث روایت کرده است و عایشه ام المؤمنینل۲۲۱۰ حدیث روایت کرده است و ابن عباس ۱۶۶۰حدیث و جابر بن عبدالله ۱۵۴۰ حدیث و ابو‌سعید خدری (سعد بن مالک ۱۱۷۰ حدیث روایت کرده‌اند. [۳۹۲]

دروغ‌ها و تهمت‌هایی که ابو‌هریره از طرف هوی و هوس‌پرستان گذشته و حال به آن متهم شد، یا به دلیل این است که روایت آن‌ها ضعیف یا دروغ است یا متکی بر احادیث صحیحی است که آن را تأویل باطل کرده‌اند تا با امیال پست خود مطابقت کند.

عده‌ زیادی از علما بر آن دروغ‌ها و ایرادها پاسخ داده‌اند. که در راس آن علما، خود ابو‌هریره می‌باشد بزرگان صحابه به درستی از او دفاع کرده‌اند، و تابعین، ائمه مسلمانان، از جمله حاکم در «المستدرک»، و ابن عساکر در تاریخ خود و ابن کثیر در «البدایه و النهایه» و ابن قتیبه در «تاویل مختلف الحدیث» و عبدالمنعم صالح العلی در کتابش «دفاع عن ابی هریره» و دکتر محمد سماعی در دو کتاب خود «ابو‌هریره فی المیزان»، و «المنهج الحدیث فی علوم الحدیث» و دکتر سباعی در کتابش «السنه و مکانتها فی التشریع»، و دکتر حجاج الخطیب در دو کتاب خود بنام‌های «السنه قبل التدوین»، و «ابو‌هریره راویه الاسلام»، و شیخ عبدالرحمن معلمی در کتاب خود «الانوار الکاشفه» و دکتر ابوز هو در «الحدیث و المحدثون»، و دکتر ابو‌شبهه در «دفاع عن السنه»، و دکتر عبدالوهاب عبداللطیف در کتاب، «المختصر فی علم رجال الاثر» و در مقدمه کتاب «الصواعق المحرقه» از ابن حجر هیتمی و دیگران، از ابی هریره دفاع کرده‌اند.

اینجا شرح حالی از زندگی آن صحابی گرانقدر آورده می‌شود تا با جایگاه او در اسلام آشنا شویم و از دروغ‌هایی که به او نسبت داده‌اند تبرئه شود، بعد از اینکه با تهمت‌زنندگان به ایشان آشنا شدیم، کسانی که امام ابن خزیمه [۳۹۳]آن‌ها را آورده است و می‌فرماید: «کسانی در مورد ابو‌هریره صحبت می‌کنند خداوند چشمانشان را کور کرده است و معنای اخبار را نمی‌فهمند».

۱- یا جزو معطله جهمیه هستند که اخباری را که خلاف مذهب خود می‌دیدند، کفر می‌خواندند، به ابو‌هریره ناسزا می‌گفتند و اتهام‌هایی به او می‌زدند که خداوند او را از آن تهمت‌ها پاک کرده بود، و از روی نادانی حدیث او را حجت نمی‌دانستند.

۲- یا خوارجی که بر امت محمد جشمشیر می‌کشد، و از خلیفه و امام اطاعت نمی‏کند، هنگامی که حدیث ابو‌هریره از پیامبر جرا بر خلاف مذهب خود که همان مذهب گمراهی است می‌شنود، در دفع اخبار ایشان چاره‌ای ندیده و نتوانسته آن را با دلیل و برهان رد کنند، ناچارا دروغ‌های ناروا به او نسبت می‌دهند.

۳- یا قدری‌هایی که از اسلام و مسلمانان کناره گرفته، و مسلمانانی را که به قدر‌هایی در گذشته که خداوند مقدر کرده ایمان دارند، کافر به حساب آورده، آنگاه که به اخبار ابی هریره که از پیامبر جروایت کرده، در مورد اثبات قدر نگاه می‌کند، برای اثبات گفته کفر آمیز خود دلیلی نمی‌یابند، دلیل آن‌ها این بوده که اخبار ابو‌هریره صلاحیت استناد ندارد.

۴- یا نادانی که فقه و مسایل دیگر را بدون هیچ گمانی می‌پذیرد، آنگاه که حدیثی از ابو‌هریره می‌شنود که با مذهبش مخالفت کند، آن را زیر سؤال برده، و اخباری را بدون هیچ دلیل و برهانی می‌پذیرد، درباره ابو‌هریره صحبت می‌کند، و احادیثی را که با مذهبش مخالفت می‌کند، نمی‌پذیرد، و بوسیله اخبار نادرست نسبت به اخبار ابو‌هریره، احتجاج می‌کند، اگر آن خبر موافق مذهب خود باشد. بعضی از این گروه‌ها اخباری را که نفهمیده‌اند، منکر شده‌اند. [۳۹۴]

گفتم: قسم به خدا هر کس که در عصر ما درباره ابو‌هریره صحبت می‌کند با مواردی که ابن خزیمه ذکر کرده، باعث خروج او از عقیده و دین نمی‌شود.

[۳۹۲] نگا: تدریب الراوی ۲/ ۲۱۶-۲۱۸ و فتح المغیث از سخاوی ۳/ ۹۷ و شذرات الذهب ۱/ ۶۳. [۳۹۳] ابن ‌خزیمه: حافظ بزرگ، ابوبکر محمد ابن اسحاق بن خزیمه بن المغیره النیشابوری است که امامت و حفظ در خراسان به او منتهی شد ابن حبان در مورد او گفته: هیچ کس را ندیده‌ام که مانند ایشان فن حدیث را به خوبی بداند و الفاظ درست آن را حفظ کند، به گونه‌ای‌ که گویی احادیث بر پیشانی او نوشته شده بود. تصنیفات او از صد و چهل کتاب بیشتر است، از جمله صحیح او در حدیث. در سال ۳۱۱ ه‍ از دنیا رفت. در تذکره الحفاظ ۲/ ۷۲۰ شماره ۷۳۴ و البدایة و النهایة ۱۱/ ۱۴۹، و الوافی بالوفیات از صفدی ۲/ ۱۹۶، و شذرات الذهب ۲/ ۲۶۲ – و طبقات الشافعیه از سبکی ۲/ ۱۰۹ – شرح حالی دارد. [۳۹۴] مستدرک از حاکم ۳/ ۵۸۷.

ابو‌هریرهس، اسلام آوردن و مصاحبت او با پیامبر ج

ابوهریره در سال هفتم هجری، ایام فتح خیبر، در ماه محرم، از یمن به سوی مدینه هجرت نمودند، نزد الطفیل بن عمر [۳۹۵]در یمن مسلمان شد، در غزوه خیبر با پیامبر جشرکت کرد، تا آخر عمر آن حضرت همراه او و خدمتگزار آن حضرت بودند، و نزد او درس می‌آموخت، خودش در مورد سؤالی که مروان بن حکم از او پرسیده بود، صحبت می‌کرد، مروان از ابوهریره پرسیده بود «مردم می‌گویند که شما احادیث زیادی از رسول خدا روایت کرده‌ای؟ در حالی که مدت کمی قبل از رحلت پیامبر جبه مدینه آمده‌ای؟ ابوهریره گفت: بلی! زمانی که من به مدینه آمدم سال هفتم هجری بود و پیامبر جدر خیبر بود، آن موقع بیش از سی سال سن داشتم و تا زمان وفاتش، با آن حضرت بودم در خانه زن‌های پیامبر جبا او بودم، و خدمت می‌کردم. در آن ایام فقیر بودم، پشت سر آن حضرت نماز می‌خواندم، با ایشان حج و جهاد می‌کردم، و بخدا قسم که من نسبت به حدیث آن حضرت داناترینم، در همراهی و هجرت با آن حضرت گروهی از قریش و انصار از من سبقت گرفتند، آن‌ها از ملازمت و همراهی همیشگی من با آن حضرت آگاهی داشتند.

اصحابی مانند، عمر و عثمان و علی و طلحه و زبیر، درباره حدیث آن حضرت از من سؤال می‌کردند. بخدا قسم از کل احادیث مدینه آگاهی دارم. گفت: بخدا مروان همچنان از ابوهریره می‌ترسید و از او پرهیز می‌کرد و از پاسخ‌های ایشان وحشت داشت [۳۹۶].

آنچه که گذشت پاسخی است به ادعای رافضی‌ها، و هم‏عقیده‌های آن‌ها، که گفته‌اند: ابوهریره جز یک سال و نه ماه با پیامبر جنبوده است. [۳۹۷]آنچه مشهور است این است که ابوهریره سال فتح خیبر مسلمان شد و جنگ خیبر هم در جمادی الاول سال هفتم هجری [۳۹۸]بوده است - و از فتح خیبر تا وفات پیامبر جحدوداً چهار سال دو ماه کم فاصله بوده است، زیرا وفات آن حضرت در ربیع الاول سال ۱۱ ه‍ بوده است. [۳۹۹]

[۳۹۵] طفیل ابن عمرو، از اصحاب بزرگوار است که شرح حالش در کتاب‌های ذیل آمده است: الاصابة ۲/ ۲۲۵ شماره ۴۲۵۴ و تاریخ الصحابة ص ۱۴۵، شماره ۷۰۵ و الاستیعاب ۲/ ۷۵۷ شماره ۱۲۷۴ و اسد الغابة ۳/ ۷۷ شماره ۲۶۱۳. [۳۹۶] البدایة و النهایة ۸/ ۱۱۱، ۱۱۲ – نگا: الاستیعاب از ابن عبدالبر ۴/ ۱۷۷۱ شماره ۳۲۰۸. [۳۹۷] نگا: شبهات حول الشیعة از عباس موسوی ص ۱۴۱، و شیخ المضیره ص ۱۳۵، و اضواء علی السنة ص ۲۰۰، هر دو از محمود ابوریه، و السلطة فی الاسلام از عبدالجواد یاسین ص ۲۴۱ و الشیعة هم اهل السنة از دکتر محمد تیجانی ص ۲۲۰ [۳۹۸] نگا: طبقات ابن سعد ۲/ ۸۱. [۳۹۹] نگا: سیر اعلام النبلاء ۲/ ۵۸۹-۵۹۰.

اخلاق و تقوای ابوهریره

راست گفتار و دارای روحیه پاکی بود، اصحاب او را دوست داشتند، بسیار متقی، اهل ورع، و بسیار عبادت‌کننده و بسیار خدا ترس بود، می‌گفت: قسم به خداوند اگر این آیه از قرآن نازل نشده بود چیزی را برای شما نمی‏گفتم. سپس این آیه را خواند:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَكۡتُمُونَ مَآ أَنزَلۡنَا مِنَ ٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلۡهُدَىٰ مِنۢ بَعۡدِ مَا بَيَّنَّٰهُ لِلنَّاسِ فِي ٱلۡكِتَٰبِ أُوْلَٰٓئِكَ يَلۡعَنُهُمُ ٱللَّهُ وَيَلۡعَنُهُمُ ٱللَّٰعِنُونَ ١٥٩﴾[البقرة: ۱۵۹].

«بی‌گمان کسانی که پنهان می‌دارند آنچه را که از دلائل روشن و هدایت فرو فرستاده‌ایم، بعد از آن که آن را برای مردم در کتاب (تورات و انجیل) بیان و روشن نموده‌ایم، خدا و نفرین‌کنندگان (چه از میان فرشتگان و چه از میان مؤمنان انس و جان)، ایشان را نفرین می‌کنند (و خواستار طرد آنان از رحمت خدا خواهند شد)».

او و زنش و خدمتکارش اهل روزه و شب زنده‌داری بودند. ابوعثمان نهدی [۴۰۰]از او آورده و گفت: هفت بار ابوهریره را مهمان کردم که او و همسرش و خدمتکارش شب را تقسیم می‌کردند: یکی نماز می‌خواند، بعد از خود دیگری را بیدار می‌کرد، آن هم نماز می‌خواند سپس سومی را هم بیدار می‌کردند، تا نماز بخواند. [۴۰۱]

پیامبر جاو را به همراه علا بن [۴۰۲]حضرمی به سوی بحرین فرستاد، تا اسلام را انتشار دهند، و فقه را به مردم بیاموزند. [۴۰۳]

همین طور عمر او را در بحرین برای مدتی بکار گرفت سپس او را عزل کرد، بعداً عمر او را برای فرمان‌روایی بحرین انتخاب، ولی ایشان نپذیرفتند، و گفتند، می‌ترسم بدون آگاهی صحبت کنم، و بدون بردباری حکم کنم [۴۰۴]و خداوند پشتم را بشکند مالم را ببرد، و آبرویم را بریزد.

امام جوینی می‏گوید: عمر با آن همه دوری از نفاق و دورویی و چاپلوسی به ابوهریره اعتماد کرد و در زمان خود کارهای بزرگ و عظیمی را به او سپرد زمانی او را حاکم کوفه کرد در حالی که روایت کردن او از پیامبر به گوش او رسیده بود و اگر اهل روایت حدیث نبود مطمئناً عمر روایت‌های او را با وجود کثرتشان تایید نمی‌کرد. [۴۰۵]

ابوهریره در فتنه‌هایی که بعد از شهادت خلیفه سوم، عثمان بن عفان، اتفاق افتاد، دخالت نکرد و کناره گرفت و بعد از این که عمر او را در بحرین بکار گرفت و سپس عزل نمود، حجاز را ترک نکرد، در مدینه ماندگار شد و همانجا وفات نمود.

این مطلب پاسخ‌ رافضی‌ها و بی‌دین‌ها و هم نظران آن‌ها است که گفته بودند ابوهریره در فتنه‌ها و آشوب‌ها میان علی و معاویه شرکت داشته است. او به همراه معاویه غذا می‌خورد و موقع نماز پشت سر علیسنماز می‌خواند، هر گاه در این مورد از او می‌پرسیدند [۴۰۶]می‌گفت: معاویه چرب‌تر است، و نماز خواندن پشت سر علیسبهتر است. [۴۰۷]

این داستانی است که محمود ابوریه رافضی در کتاب خود به نام (شیخ مضیره ابوهریره) آورده است. این داستان را هیچ عاقلی باور نمی‌کند، و حوادث تاریخی آن را تکذیب می‌کنند.

محمد ابوشبهه می‌گوید: این در عقل نمی‌گنجد که علی در عراق باشد، و معاویه در شام، و ابوهریره در حجاز، در حالی که ثابت شده بعد از عزل ایشان از امارت بحرین، او حجاز را ترک نکرده است. [۴۰۸]

امام ابن عبدالبر می‌گوید: «عمر او را والی بحرین کرد سپس عزل نمود، پس او را به کار فرا خواند ولی او نپذیرفت و تا زمان وفاتش در مدینه ساکن بود. [۴۰۹]

بدین ترتیب ادعاهای دروغین آن‌ها روشن می‌شود. و کینه‌توزی آن‌ها آشکار می‏شود، آیا اگر شیعه‌ها می‌دیدند که ابوهریره سوار بر قالی سلیمان و زمین را می‌پیماید [۴۱۰]او را تکذیب نمی‌کردند؟

به بحث درباره اخلاق و تقوای ابوهریره بر می‌گردیم: او به تواضع و فروتنی مشهور بود با بچه‌ها بازی می‌کرد، با مردم شوخی می‌کرد، با مهربانی با آن‌ها برخورد می‌کرد، هنگامی که در بازار راه می‌رفت، پشته هیزم را به دوش می‌کشید، در حالی که آن هنگام حاکم مروان در مدینه بود می‌گفت: راه را برای حاکم باز کنید. [۴۱۱]

معاویه در دوران خود او را در مدینه امیر کرد، سپس او را عزل نمود و مروان را جایگزین ایشان گرداند، و هنگامی که مروان به حج رفت، ابوهریره را به جای خود نشاند. [۴۱۲]

[۴۰۰] ابوعثمان نهدی عبدالرحمان بن مل، مخضرم است مورد اطمینان و عابد بود، در سال ۹۵ ه‍ از دنیا رفت در کتاب‌های زیر شرح حالی دارد: تقریب التهذیب ۱/ ۵۹۲ شماره ۴۰۳۱ و تذکرة الحفاظ ۱/ ۶۵ شماره ۵۶ و شذرات الذهب ۱/ ۱۱۹ و طبقات ابن سعد ۷/ ۶۱. [۴۰۱] نگا: البدایة و النهایة ۸/ ۱۱۳ و تذکرة الحافظ ۱/ ۳۶. [۴۰۲] علاء بن حضرمی از اصحاب گرامی که شرح حالش در الاستیعاب ۳/ ۱۰۸۵ ش۱۸۴۱، و اسدالغابة۴/ ۷۱ شماره ۳۷۴۵ و تاریخ الصحابة ص ۱۸۴ شماره ۹۵۵۴، و مشاهیر علماء الامصار ص ۷۵ شماره ۴۰۰ و الاصابة ۲/ ۴۹۷ شماره ۵۶۴۲. [۴۰۳] البدایة و النهایة ۸/ ۱۱۶، نگا: زاد المعاد ۳/ ۶۹۲-۶۹۳. [۴۰۴] البدایة و النهایة ۸/ ۱۱۴-۱۱۵. [۴۰۵] البرهان فی اصول الفقه ۱/ ۲۴۰. [۴۰۶] شیخ المضیره از محمود ابوریه ص ۶۱ نگا: اضواء علی السنة ص ۱۹۷-۱۹۹ و شبهاتی درباره شیعه از عباس موسوی ص ۱۴۴. [۴۰۷] مضره: خورشتی است که با شیر و چیزهای دیگر پخته می‌شود، نزد عرب گوشت خالص را با شیر پخت می‌کنند. لسان العرب ۵/ ۱۸۷. [۴۰۸] دفاع عن السنة ص ۹۹. [۴۰۹] الاستیعاب ۴/ ۱۷۷۱. [۴۱۰] نگا: پاسخ دکتر سباعی بر ضد کسانی که به ابوهریره ایراد گرفته و تمسخر کرده‌اند، ص ۳۳۷-۳۴۱، نگا: دفاع عن السنه از دکتر ابوشهبه ص ۱۰۶-۱۰۸. [۴۱۱] البدایة و النهایة ۸/ ۱۱۶-۱۱۷. [۴۱۲] تدریب الراوی ۲/ ۲۱۶-۲۱۷ نگا: سیر اعلام النبلاء ۲/ ۶۳۲.

قدرت حافظه و روایاتش

ابوهریره از زمانی که هجرت کرد همراه پیامبر جبود و از علم آن حضرت خود را سیراب می‌کرد، احادیث را از پیامبر جمی‌گرفت و به حافظه می‌سپرد، آنقدر تلاش کرد تا پرحافظه‌ترین اصحاب و راوی بیشترین احادیث شد، از ایشان (۵۳۷۴) حدیث روایت شده است، همانطور که در مسند «بقی ابن ملخد» آمده: شیخین (بخاری و مسلم) در مورد ۳۲۵ حدیث از ایشان اتفاق نظر دارند، بخاری به تنهایی ۹۳ حدیث و مسلم ۱۸۷ حدیث را به تنهایی آورده‌اند. [۴۱۳]

که با تکرار، تعداد این روایات به پنج هزار (۵۰۰۰) حدیث می‌رسد.

دکتر اعظمی در کتاب خود تحت عنوان «ابوهریره فی ضوء مرویاته» [۴۱۴]آورده که احادیث ایشان که در مسند و کتب حدیثی آمده ۱۳۳۶ حدیث می‌باشد، البته بعد از حذف احادیث تکراری، این تعداد است. این مقدار حدیث را یک طلبه عادی می‌تواند ظرف مدت یک سال حفظ کند، پس چرا به حافظه ایشان می‌بالید و آن را از معجزات نبوت می‌پندارید. [۴۱۵]

دکتر ابوشهبه می‌گوید: دوست دارم فراموش نکنیم که این ۵۳۷۴ حدیث، بیشتر آن‌ها از دو یا سه سطر تجاوز نمی‌کند، اگر همه آن‌ها را جمع کنی به یک جزء از قرآن نمی‌رسد، پس چه تعجبی در روایات فراوانش با وجود تازگی اسلام او و کمی همراهی ایشان با پیامبر جوجود دارد. هر چند که زمان چهار سال در عمر اصحاب [۴۱۶]زمان کوتاهی نیست. بویژه که برای ایشان در سایه اصحاب در اموری که علت برتری ایشان و فراوانی روایات او شده است، برتری هست.

[۴۱۳] ابوهریره فی ضوء مرویاته ص ۷۶ به نقل از (الشیعة الاثنی عشریه فی الاصول و الفروع) از دکتر علی سالوس ۳/ ۷۷ [۴۱۴] مع الشیعه الاثنی عشریه فی الاصول و الفروع ۳/ ۷۷. [۴۱۵] دفاع عن السنة، از دکتر محمد ابوشهبه، ص ۱۰۳-۱۰۴. [۴۱۶] دو آیه ۱۵۹-۱۶۰ از سوره بقره، حدیث را بخاری آورده است (در شرح فتح الباری) در کتاب المعلم و باب حفظ العلم ۱/ ۲۵۸ شماره ۱۱۸ و مسلم (شرح نووی) در کتاب فضایل الصحابه در باب از ابی هریره ۸/ ۲۹۰-۲۹۲ آن را آورده است، لفظ حدیث از آن او می‌باشد.

علل فراوانی روایات ابوهریره

اولاً: ملازمت و همراهی فراوان با پیامبر جبگونه‌ای که از هنگام ورود به مدینه در سال هفتم هجری، در کنار آن حضرت بود، در خانه‌های همسران پیامبر جهمراه آن حضرت بود، و خدمتگذاری می‌کرد، پشت سر آن حضرت نماز می‌خواند، با آن حضرت به جهاد و حج می‌رفت، بهنگام فراغت اعانه و کمک جمع می‌کرد، چون فقیر بود آن زمان نه همسری داشت و نه بچه‌ای. برای بدست آوردن حدیث پیامبر جحرص و طمع شدیدی داشت، از نشانه‌های این حرص و دلالت‌کننده بر آن، حدیثی است، که در کتب صحیح از او روایت شده است که فرمود: می‌گویند، ابو‌هریره احادیث زیادی روایت کرده است، و چرا انصار و مهاجر همانند احادیث او را نمی‌آورند؟ من شما را از علت آن باخبر می‌کنم، برادران انصار من مشغول زراعت بودند، و برادران مهاجر من، مشغول تجارت در بازارها بودند، ولی من در هر حال با آن حضرت بودم، زمانی که آن‌ها نبودند من حاضر بودم، اگر آن‌ها فراموش می‌کردند من به حافظه می‌سپردم. روزی پیامبر خدا جفرمود کدامیک از شما دامن خود را پهن می‌کند و این حدیث را از من می‌گیرد، آن را در سینه جمع می‌کند، بگونه‌ای آنچه را می‌شنود فراموش نکند، ردای خود را پهن کردم تا آن حضرت از حدیث فارغ گشت و سپس در سینه‌ام جمع کردم، بعد از آن هر حدیثی که پیامبر جفرمود را در حفظ دارم و فراموش نکرده‌ام، اگر بخاطر این دو آیه قرآن نبود، هرگز در این مورد چیزی نمی‌گفتم:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَكۡتُمُونَ مَآ أَنزَلۡنَا مِنَ ٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلۡهُدَىٰ مِنۢ بَعۡدِ مَا بَيَّنَّٰهُ لِلنَّاسِ فِي ٱلۡكِتَٰبِ أُوْلَٰٓئِكَ يَلۡعَنُهُمُ ٱللَّهُ وَيَلۡعَنُهُمُ ٱللَّٰعِنُونَ ١٥٩ إِلَّا ٱلَّذِينَ تَابُواْ وَأَصۡلَحُواْ وَبَيَّنُواْ فَأُوْلَٰٓئِكَ أَتُوبُ عَلَيۡهِمۡ وَأَنَا ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ ١٦٠﴾[البقرة: ۱۵۹-۱۶۰].

«بی‌گمان کسانی که پنهان می‌دارند آنچه را که از دلائل روشن و هدایت فرو فرستاده‌ایم، بعد از آن که آن را برای مردم در کتاب (تورات و انجیل) بیان و روشن نموده‌ایم، خدا و نفرین‌کنندگان (چه از میان فرشتگان و چه از میان مؤمنان انس و جان)، ایشان را نفرین می‌کنند (و خواستار طرد آنان از رحمت خدا خواهند شد). ‏‏ مگر کسانی که توبه کنند (از کتمان حق) و به اصلاح (حال خود و جبران مافات) بپردازند و (آنچه را که از اوصاف پیغمبر و اسلام و دیگر حقائق می‌دانستند و پنهان می‌کردند) آشکار سازند. چه توبه چنین کسانی را می‌پذیرم و من بسی توبه‌پذیر و مهربانم». [۴۱۷]

دوم: دعای پیامبر جبرای ایشان که هرگز فراموش نکند، روایت گذشته‌ دال بر آن می‌باشد، و آنچه که حاکم در مستدرک از زید بن ثابت آورده که، مردی نزد ایشان آمد و در مورد مسأله‌ای از او پرسید زید به او گفت: از ابوهریره سؤال کن، زیرا زمانی که من و ابوهریره در مسجد بودیم و فلانی هم در مسجد بود که دعا می‌خواندیم و یاد خدا می‌کردیم، رسول خدا نزد ما آمد، و نشست، آن حضرت نشست و ما ساکت ماندیم، و فرمود «به سوی امری که در آن بودید برگردید» (مشغول دعا و نیایش خود باشید) زید گفت، من و دوستم قبل از ابوهریره دعا خواندیم، رسول خدا هم به دعاهای ما ایمان داشت، سپس ابوهریره را فراخواند، و فرمود: خدایا من از شما همان چیزی را می‌خواهم که آن دو تا دوستم خواستند، از شما دانشی می‌خواهم که فراموش نشود، رسول خدا جفرمود آمین. اصحاب گفتند رسول خدا ما هم علمی می‌خواهیم که فراموش نشود رسول خدا جفرمود: «دوسی (ابوهریره) در این مورد از شما سبقت گرفت».

سوم: ابوهریره با داشتن حافظه قوی و یادآوری نیکو از دیگران متمایز بود. بویژه، بعد از اینکه پیامبر جدعا نمود، که قدرت حافظه او افزایش یابد و دچار فراموشی نشود، همانطور که گفته شد، او یک حافظ اهل تقوی، و نگهدارنده روایات بود.

داستان مروان که خواسته او را امتحان کند، بر آن دلالت می‏کند. در روایتی که حاکم از ابی زعیزعه [۴۱۸]کاتب مروان بن حکم آورده که می‌گوید: مروان ابوهریره را دعوت کرد، و من را هم پشت متکانشاند، از ابوهریره سؤال فراوان می‌کرد، و من هم می‌نوشتم تا شب، او را پشت پرده‌ای قرار داد، و باز از او سؤال می‌کرد، که بی‌کم و زیاد و بدون تقدم و تاخر، جواب می‌داد. [۴۱۹]ذهبی این داستان را در «سیر اعلام النبلاء» آورده است. سپس ابی زعیزعه می‌گوید: بعد از آن گفتم: حافظ باید این گونه باشد. [۴۲۰]

ابن حجر در الاصابه [۴۲۱]و ابن کثیر در البدایه [۴۲۲]هم آن را نقل کرده‌اند. که دلالت می‌کند که بر قدرت حافظه و تقوای او دلالت می‏کند. همانطور که صحابه و تابعین و پیشوایان ما این مطلب را برای او تأیید کرده‌اند.

ابوهریرهسآنچه را که از پیامبر جشنیده بود، برای مطمئن شدن از حفظ آن، بارها تکرار می‌کرد، از او روایت شده، که گفت: شب را به سه قسمت تقسیم کرده‌ام، یک سوم آن در حال نماز و یک سوم در حال خواب، و یک سوم آن مشغول یادآوری و تکرار احادیث رسول خدا جمی‌باشم. [۴۲۳]

چهارم: ابوهریره با بزرگان اصحاب نشست و برخاست داشته است و احادیث زیادی را از آن‌ها روایت کرده است و علمش را در این زمینه کامل کرده و دارای افق دید وسیعی شده است.

پنجم: دراز بودن عمر ابوهریره بعد از پیامبر جکه حدود چهل و هفت سال بعد از پیامبر زندگی کرد و نیاز مردم به او، که به آن حضرت مراجعه می‌کردند، ایشان هم برای مردم حدیث روایت می‌کرد. که پرداختن به این امور باعث دوری او از فتنه‌ها و دیگر مشغله‌ها شد، مردم در مسجد نبی در مدینه به دور او جمع می‌شدند و احادیث نبوی را برای آن‌ها روایت می‌کرد، و این به انتشار احادیث پیامبر که از او روایت شده بود و متداول شدن حدیث و افزایش پیروان و شاگردان او کمک کرد، بگونه‌ای که تعداد اصحاب و تابعین که به او اعتماد می‌کردند و او را گرامی می‌داشتند، و می‌ستودند، بعد از مدتی اندک به هشتصد نفر رسید.

بخاری می‌گوید: حدوداً هشتصد نفر یا بیشتر از اصحابه و تابعین از ایشان حدیث روایت کرده‌اند. [۴۲۴]از مشهورترین اصحابی که از ابوهریره حدیث روایت کرده‌اند، زید بن ثابت، عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر، انس بن مالک، عایشه و ابوایوب انصاری می‌باشند. از مشهورترین تابعین که از ابوهریره حدیث روایت می‌کرده‌اند: مروان بن حکم، حسن بصری، سعید بن مسیب، عامر شعبی، عروه ابن زبیر و همام بن منبه - که صحیفه مشهوری از او نوشته‌است- می‌باشند. [۴۲۵]

شهادت رسول خدا و اصحاب و عالمان بعد از آن‌ها، بر قدرت حافظه و پرهیزگاری، و فراوان شنیدن حدیث و علاقه شدید ابوهریره که برای شنیدن حدیث داشت.

۱- از ابوهریره روایت شده که روزی از پیامبر خدا پرسیدم: ای رسول خدا سعادتمندترین مردم، که در روز قیامت، شفاعت شما شامل حالشان شود چه کسانی هستند؟ پیامبر جفرمود: بعد از دیدن حرص و علاقه تو در مورد حدیث گمان می‌کردم که کسی قبل از تو این سؤال را از من نخواهد پرسید، شفاعت من روز قیامت، شامل حال کسانی می‌شود که خالصانه و قلباً بگویند: لا اله الا الله به حق هیچ معبودی جز الله نیست. [۴۲۶]

۲- از ابن عمر روایت شده که گفت: بر ابوهریره گذشتم، در حالی که این حدیث را روایت می‌کرد: هر کس در تشییع جنازه‏ای شرکت کند یک قیراط ثواب دارد و اگر بر دفن کردن او حاضر باشد دو قیراط ثواب دارد. ابن عمر می‌گوید: ای ابوهریره، به گفته‌هایت توجه کن و بدان چه می‌گویی. ابوهریره بلند شد، و به سوی عایشه رفت، و گفت: ای ام المؤمنین خدا اجرت دهد، آیا شنیده‌ای که رسول خدا جمی‌فرمود: هر کس بر جنازه‏ای نماز بخواند یک قیراط ثواب دارد و اگر دفن آن میت را مشاهده کند دو قیراط ثواب دارد؟ عایشه در پاسخ گفت، بخدا قسم درست می‌گویی و من هم‌چنین شنیده‌ام. ابوهریره گفت: هیچ کاری، از عروسی گرفته، تا خرید و فروش در بازار، من را از رسول خدا دور نمی‌کرد در هر حال از رسول خدا می‌خواستم کلمه‌ای به من بیاموزد، یا خوراکی معنوی به من بخوراند.

ابن عمر گفت: ای ابوهریره تو بیشتر از ما همراه پیامبر جبوده‏ای و داناترین ما به حدیث آن حضرت می‌باشی. [۴۲۷]

ابن عمر در هنگام دفن ابوهریره، برای او ناراحت بود و می‌گفت: «حدیث رسول خدا جرا برای مردم حفظ می‌کرد». [۴۲۸]

از حذیفه بن یمان آمده که گفت: مردی به ابن عمر گفت: ابوهریره زیاد حدیث از پیامبر جروایت کرده است؟! ابن عمر گفت: شما باید در آنچه که می‌گوئید به خدا پناه ببرید او در مورد سؤال کردن از پیامبر جاز همه ما با شهامت‌تر و پر جرأت‌تر بود. [۴۲۹]آنچه را که حاکم آورده مؤید مطلب فوق است گفته: ابوهریره بسیار جسارت داشت و سؤال‌هایی از پیامبر جمی‌پرسید که ما نمی‌پرسیدیم. [۴۳۰]

انس بن مالک گفته: بر خود روا نمی‌داشتیم که از پیامبر جسؤال کنیم. برای ما جای تعجب داشت که یک نفر بدوی عاقلی بیاید، و از رسول خدا سؤال بپرسد [۴۳۱]و ما شنونده حدیث او باشیم.

۳- مالک بن ابی عامر می‏گوید: نزد طلحه بن عبیدالله بودم، مردی بر ایشان وارد شد، و گفت: ای ابومحمد، بخدا قسم نمی‌دانیم این مرد یمنی (ابوهریره) به حدیث رسول خدا آگاه‌تر است یا شما، چیزهایی از پیامبر جخدا می‌گوید که کسی نگفته است، طلحه گفت: «بخدا شکی ندارم در مورد حدیثی که او شنیده و ما نشنیده‌ایم، و از چیزی آگاه باشد و ما نباشیم، ما مردمانی ثروتمند بودیم، که دارای خانه و خانواده بودیم، موقع ظهر نزد رسول خدا می‌آمدیم و بر می‌گشتیم، ولی ابوهریره، مرد فقیری بود که نه زن داشت و نه بچه، دستش در دستان پیامبر جبود، و هر جا که پیامبر جمی‌رفت، او هم می‌رفت، به همین دلیل به علم او شک نداریم، و هیچ کدام از ما او را متهم نمی‌کنیم به اینکه به رسول خدا جدروغ می‌بندد». [۴۳۲]

ابن حجر این خبر را در «الاصابه» آورده و در مورد سخن طلحه این جمله را افزوده است: که طلحه گفت: ما هم مثل او می‌شنیدیم ولی ما فراموش کردیم و او حفظ می‌نمود». [۴۳۳]

۴- ابن خزیمه می‏گوید: ابوایوب انصاری با آن مقام والایی که داشت و اینکه پیامبرجنزد ایشان سکنی گزید، از ابوهریره روایت کرده است. ابن خزیمه به او می‌گوید: از ابوهریره صحبت می‌کنی و حدیث او را روایت می‌کنی، در حالی که تو با رسول خدا جهم اتاق بودی؟ گفت ابوهریره چیزهایی را شنیده که ما نشنیده‌ایم، و من اگر از ابوهریره حدیث روایت کنم، برایم خوشتر است تا اینکه از رسول خدا روایت کنم یعنی حدیثی را روایت کنم که از پیغمبر جنشنیده‌ام. [۴۳۴]

۵- از محمد عمرو بن حزم الانصاری [۴۳۵]روایت شده که در مجلسی که ابوهریره و بزرگان اصحاب رسول خدا آنجا بودند، نشستم، ابوهریره از پیامبر جبرای آن‌ها حدیث روایت می‌کرد، عده‌ای او را نمی‌شناختند، و درباره او از همدیگر سؤال می‌کردند تا به همه معرفی و آشنا شد. محمد ابن عمر می‌گوید: آن روز فهمیدم که او بیشترین حدیث رسول خدا را از حفظ دارد. [۴۳۶]

۶- ابوهریره فقط دارای حافظه قوی نبود، بلکه فقیه هم بود، و در مورد فقاهت ایشان ابن عباس شهادت داده است.

حافظ سخاوی می‌گوید: بعضی از حنفی‌ها که روایات سرور ما ابوهریره را نمی‌پذیرند، دلیل می‌آورند که او فقیه نبوده است، در حالی که به نظر او در مورد غسل‌های سه گانه درباره کسی که در تماس با سگ، نجس شود و دیگر نظرات او عمل کرده‌اند و عمرسهم او را حاکم ولایت‌های مهم کرده است.

همانطور که در مسند شافعی آمده است، ابن عباس درباره او گفته است: [۴۳۷]درباره مسأله‌ای از او سؤال شد: ای ابوهریره در این باره فتوا بده، که در این باره مشکلی پیش آمده است. فتوایی داد و همه فتوای او را پذیرفتند. [۴۳۸]

۷- ابی صالح سمان [۴۳۹]گفت: ابوهریره از باحافظه‌ترین اصحاب رسول خدا بود ولی بهترین اصحاب آن حضرت نبود. [۴۴۰]

این امر ردی است برای کسانی که تلاش می‌کنند، میان جایگاه دین و فراوانی روایات، ارتباط برقرار سازند، در حالی که چنین ارتباطی هیچ بهره‌ای از یک تحقیق علمی نبرده است. [۴۴۱]

۸- امام شافعی گفته: ابوهریره حافظترین راویان عصر خود می‌باشد. [۴۴۲]

امام ذهبی می‏گوید: ابوهریره در حفظ آنچه که از رسول‎الله شنیده بود و در ادای حروف آن نهایت دقت را داشت.

۹- همچنین گفته: از نظر علمی پرظرفیت، از بزرگان فتوا، اجتهاد، عبادت، و تقوا، بوده است.

۱۰- شمس الائمه سرخسی گفته است: «ابوهریره از جمله اصحابی است که هیچ کس در مورد عدالت او و همچنین در مورد مصاحبت طولانی او با پیامبر شکی ندارد». این نقل قول‌ها آنقدر زیادند که ضعف ایمان مستشرقان و تهمت‌های رافضیان را در مورد دروغ و خیانت‌هایی که به روایت‌های زیاد ابوهریره با وجود کم بودن دوره مصاحبتش با پیامبر، نسبت داده‌اند روشن می‌کند.

معتقدم که با این تهمت‌های دروغین نمی‌توان به ابوهریره ادعای دروغین بست، در حالی که دلایل پیشین امکان برتری او را فراهم کرده بود و پیامبر جو بزرگان اصحاب و امامان اسلام بر آن شهادت داده‏اند. [۴۴۳]

تعجبی در حفظ پنج هزار و پانصد حدیث نیست، در حالی که عرب‌ها به قدرت حافظه مشهور بوده‌اند، در میان اصحاب و تابعین کسانی بوده‌اند که دارای حافظه‌ای قوی و بسیار سریع بوده‌اند، مانند ابن عباس، ابی‌هریره، قتاده، احمد بن حنبل، بخاری و ابوزرعه و امثال آن‌ها، که هر یک از این‌ها حافظ ده‌ها هزار حدیث با سندهایش بودند. [۴۴۴]

دکتر سباعی در دفاع از ابوهریره می‌گوید: «ابوهریره صحابی است که همچنان بعد از چهل و هفت سال از وفات پیامبر جحدیث روایت می‌کند، و از نزدیکترین مردم به پیامبر بوده در این مدت جز بزرگداشت و عزت و احترام چیزی نمی‌بیند، در شناخت احادیث تابعین، از هر سو به او روی می‌آورند، و کسانی که از او حدیث گرفته‌اند به هشتصد نفر عالم می‌رسد، همگی در مورد بزرگی و اطمینان به ایشان اجماع دارند، این همه سال می‌گذرد، و همه به راستی و صدق احادیث و اخبار او شهادت داده‌اند، ‌اما امروز کسانی می‌آیند و می‌پندارند که مسلمانان او را آنچنان که حقیقت او است، نشناخته‌اند، که در حقیقت دروغ و افترا می‌گویند، کسانی که چنین نظری در مورد این صحابی گرانقدر را دارند، بایستی خوار شمرد، و به علم آن‌ها و عقل‌هایشان با دیده تحقیر نگریست و شک کرد. [۴۴۵]

دوست داشتن این صحابی گرانقدر نشانه ایمان، و کینه نسبت به ایشان، نشانه نفاق می‌باشد. این نظر، تصدیقِ فرموده پیامبر جاست که ابوهریره از آن حضرت خواست تا برای دوست داشتن او و مادرش دعا کند، تا مسلمانان او و مادرش را دوست داشته باشند، پیامبر فرمود: «خدایا این بنده‏ات (یعنی ابوهریره) و مادرش را محبوب گردان و مؤمنان را در نظر آن‌ها محبوب گردان». ابوهریره می‌گوید: خداوند هر بنده‌ای را که آفریده هر گاه اسم مرا بشنود در حالی که مرا ندیده است، دوستم می‌دارد. [۴۴۶]

حافظ ابن کثیر می‌گوید: این حدیث از نشانه‌های نبوت می‌باشد، ابوهریره نزد همه مردم محبوب بود، و بخاطر روایاتش خداوند او را در میان همه ملت‌ها و جوامع متعدد مشهور گردانده است و اسم او را در روزهای جمعه و در حالی که امام بر منبر است می‌آورند. محبت مردم به او از تقدیر خداوند می‌باشد. [۴۴۷]

دکتر علی احمد سالوس می‌گوید: «این ابوهریره ظرف علم است، پس چگونه است، که در این دوره، کسانی را می‌یابیم که خود را مسلمان می‌دانند، در حالی که از گفتار پیامبر جو اصحاب، و تابعین، و ائمه هدایت و بزرگواری، روی بر می‌گردانند و اقوال و سخنان گمراهانِ گمراه شده را می‌پذیرند». [۴۴۸]

علامه احمد شاکر این نظر را تفسیر می‌کند و می‌گوید: دشمنان اسلام و اهل سنت در این دوره لب‌ به انتقاد گشوده‌اند و به ابوهریره انتقاد کرده‌اند تا مردم را در مورد راستی و درستی او مشکوک کنند. این هدف نهایی آن‌ها نبوده بلکه به پیروی از بزرگان خود می‌خواستند با این وسیله اسلام را نزد مردم مشکوک کنند، و در مورد عمل به قرآن و احادیث صحیح، به ظاهر امر و آنچه که موافق امیال و هواهای خودشان است، عمل کنند، و از قوانین و شعارهای اروپایی پیروی نمایند. هیچ کدام از آن‌ها از تأویل قرآن مبرا نیستند و معنایی که بر آن نازل شده را به معنایی که خود مد نظر دارند تأویل می‌کنند. آن‌ها اولین کسانی نیستند که با این روش با اسلام جنگیده‌اند، در گذشته هم چنین گروه‌های هوا پرستی بوده‌اند، ولی اسلام با گام‌های استوار راه خود را می‌پیماید. هر چقدر که دوست دارند داد بزنند، اسلام صدای آن‌ها را نمی‌شنود، چون اسلام یا آن‌ها را در اشتباه می‌بیند و آن‌ها را احساس نمی‌کند و یا اینکه آن‌ها را منهدم می‌کند و از بین می‌برد.

عجیب اینجاست آنچه را که معاصران ما می‌گویند، خیلی نزدیک است به اصول و معنایی که گذشتگان می‌گفته‌اند. فقط یک تفاوت با هم دارند، آن گذشتگان یا منحرف بوده‌اند و یا بی‌دین، ولی عالمانی آگاه بوده‌اند، که خداوند با وجود علمشان آن‌ها را گمراه نموده است، و معاصران ما، نادان‌هایی هستند که به خود جرأت جسارت داده‌اند، الفاظ را درست بکار نمی‌برند، در کفرشان تقلید می‌کنند، و خود را نسبت به کسانی که می‌خواهند آن‌ها را به راه راست هدایت کنند، برتر می‌شمارند. [۴۴۹]

اصحاب رسول خدا و در رأس آن‌ها خلفای راشدین بهترین نسلی هستند که بشریت به خود دیده است. از بارزترین صورت‌های تمدن ما، و منورترین و جاودانه‌ترین یادها و با اخلاق‌ترین افراد بشریت می‌باشند، در حالی که انسان می‌باشند، از نظر دینی و اخلاقی به رغم کینه کینه‌توزان در نوک قله بشریت قرار دارند.

خداوند از اصحاب رسول خدا و از نگهدارنده شریعت برای ما، ابوهریره، راضی باد، و ما را از دوستداران او قرار دهد، و ما را با او در بهشت گسترده خود بهم رساند [۴۵۰]. (آمین)

(خداوند تبارک و تعالی بلند مرتبه و آگاه‌تر است)

[۴۱۷] نسائی آن را در سنن بزرگش در کتاب العلم در باب (مسأله دانشی که فراموش نمی‌شود) ۳/ ۴۴۰ شماره ۵۸۷ آورده است و حاکم هم در مستدرک خود در کتاب معرفة الصحابة و در باب (ذکر ابوهریره دوسی) ۳/ ۵۸۲ شماره ۶۱۵۸ آن را آورده است و گفته که دارای اسناد درست ولی دیگران آن را نیاورده‌اند، ذهبی به دنبالش رفته و در تلخیص از گفتار او بر می‌آید که حماد بن شعیب ضعیف باشد. در سر اعلام النبلاء چنین گفته است ۲/ ۶۱۰، در جای دیگری از سیر ۲/ ۶۱۲ خبر را با ذکر سند آخر آن آورده است، ۲/ ۶۱۶، خبر را با سند دیگری از فضل بن علا به جای حماد آورده است، سپس گفته از فضل ابن علا بصورت منفرد آورده که راستگو می‌باشد، ابن حجر در الاصابه گفته ۴/ ۲۰۸ که سند نسائی خوب است به تهذیب التهذیب نگاه کن ۲/ ۲۶۶. [۴۱۸] ابن زعیزعه دولابی در الکنی از او یاد شده و گفته شده که کاتب مروان بوده ص ۸۳ و او را به اسم ابن زعیزعه خوانده‌اند مروان از او به نیکی یاد کرده (الکنی) نگا: ص ۱۸۴ از مکحول و عمر بن عبید انصاری و نضربن محرز، حدیث روایت کرده، ابو‌حاتم می‌گوید: ناشناس است، ذهبی گفته: ابو‌زعیزعه با کتاب (الکنی) نزدیک است که شناخته نشود، او را جزو اهل شام خوانده‌اند. نگاه کن جرح و تعدیل ۹/ ۳۵۷ شماره ۱۷۳۴ و به میزان الاعتدال ۴/ ۵۲۵ شماره ۱۰۲۰۰، و لسان المیزان ۷/ ۶۵۵ شماره ۹۹۸۵. [۴۱۹] حاکم در المستدرک آن را آورده در کتاب معرفة الصحابه در باب یاد ابی هریره ۳/ ۵۸۳ شماره ۶۱۶۴ و گفته سندش درست، ذهبی با او موافق است [۴۲۰] سیر اعلام النبلاء ۲/ ۵۹۸. [۴۲۱] الاصابه ۴/ ۲۰۵. [۴۲۲] البدایه و النهایه ۸/ ۱۰۶. [۴۲۳] همان منبع قبلی ۸/ ۱۱۳. [۴۲۴] نگا: تهذیب التهذیب ۲۶۵/ ۱۲، و البدایه و النهایه ۸/ ۱۰۷، و تذکرة الحفاظ ۱/ ۳۳. [۴۲۵] الاصابه ۷/ ۲۰۱-۲۰۲ و تهذیب التهذیب ۱۲/ ۲۶۳-۲۶۵ و تذکرة الحفاظ و سیر اعلام النبلاء ۲/ ۴۱۸-۴۳۶ نگا: من کتب منه فی دراسات فی الحدیث النبوی از دکتر اعظمی ۱/ ۹۷-۹۹. [۴۲۶] بخاری آن را آورد (شرح فتح الباری) در کتاب العلم و در باب حرص و طمع نسبت به حدیث ۱/ ۲۳۳ شماره ۹۹. [۴۲۷] حاکم در مستدرک خود آن را آورده در کتاب معرفه الصحابه در باب یاد ابی هریره ۳/ ۵۸۴ شماره ۶۱۶۷، حاکم گفته صحیح السند است و ذهبی هم با او موافق و هم نظر می‌باشد. [۴۲۸] طبقات ابن سعد ۴/ ۳۴۰ و سیر اعلام النبلاء ۲/ ۶۰۴ و البدایة و النهایه ۸/ ۱۱۱ و فتح الباری ۱/ ۲۵۸، شماره ۱۱۸. [۴۲۹] حاکم آن را در المستدرک آورده است، در کتاب شناخت اصحاب، باب یادی از ابوهریره، الدوسی ۳/ ۸۳ شماره ۶۱۶۵ و ذهبی و حاکم سکوت کرده‌اند. [۴۳۰] آن را حاکم در جاهای قبلی آورده ۳/ ۵۸۴ شماره ۶۱۶۶ و حاکم و ذهبی ساکت مانده‌اند. [۴۳۱] مسلم آن را (در شرح نووی) در کتاب الایمان و در باب سؤال کردن در مورد ارکان اسلام ۱/ ۲۰۱ شاره ۱۲ آورده است. [۴۳۲] حاکم آن را در کتاب المستدرک آورده در کتاب شناخت اصحاب در باب ذکر ابوهریره ۳/ ۵۸۶ شماره ۶۱۷۵ نگاه کن البدایة و النهایة درست است و بر شرط‌های شیخین می‌باشد او را خارج نکرده باشند، ذهبی هم سخن و شرط مسلم را لحاظ قرار داده است. ۸/ ۱۰۹ [۴۳۳] الاصابة ۴/ ۲۰۹. [۴۳۴] به مستدرک حاکم مراجعه کن بخش شناخت اصحاب و باب یاد ابوهریره ۳/ ۵۸۶ شماره ۶۱۷۵ نگا: البدایه و النهایه ۸/ ۱۰۹. [۴۳۵] او محمد بن عمرو بن حزم انصاری و پدر مالک مدنی است، پیامبر جرا دیده ولی از او حدیث نشنیده مگر از اصحاب او. در روز حره در سال ۶۳ ه‍ کشته شد. شرح حالی در کتاب‌های زیر دارد. تقریب التهذیب ۲/ ۱۱۸ شاره ۶۲۰۲ و الکاشف ۲/ ۲۰۶۰ شماره ۵۰۸۱ و طبقات ابن سعد ۵/ ۷۱. [۴۳۶] حاکم آن را در بخش شناخت اصحاب و در باب یاد ابی‌هریره ۳/ ۵۸۵ شماره ۶۱۷۱ آورده است. او ذهبی در این باره سکوت اختیار کرده‌اند. نگا: سیر اعلام النبلاء ۲/ ۶۱۷ و فتح الباری ۱/ ۲۵۹ شماره ۱۱۸. [۴۳۷] نگا: مسند شافعی ص ۴۵۰ شماره ۱۲۹۲ امام مالک در موطأ در بخش طلاق و باب طلاق باکره آورده است ۲/ ۴۴۷ شماره ۳۹ و بیهقی در سنن خود در بخش خلع و طلاق و در باب آنچه که درباره طلاق سه گانه هر چند با هم باشندآمده است، ۷/ ۳۳۵. [۴۳۸] فتح المغیث از سخاوی ۳/ ۹۶. [۴۳۹] ابوصالح سمان، ذکوان ابوصالح السمان الزیات مدنی است از سعد بن ابی وقاص و ابوهریره و ابی درداء روایت می‌کرد، و منصور و اعمش و سهل فرزندش از او روایت می‌کردند، در مورد وثاقت او اتفاق نظر وجود دارد در سال ۱۰۱ ه‍ از دنیا رفت، شرح حالی در این کتاب‌ها دارد. تقریب التهذیب ۱/ ۲۸۷ شماره ۱۸۴۶ و الکاشف ۱/ ۳۸۶ شماره ۱۴۸۹ و الثقات از عجلی ۱۵۰ شماره ۴۰۴. [۴۴۰] البدایه و النهایه ۸/ ۱۰۹-۱۱۰. [۴۴۱] دفاع عن السنة از دکتر ابوشهبه ص ۱۰۵. [۴۴۲] الرساله از شافعی ص ۲۸۱ شماره ۷۷۲ و البدایه و النهایه ۸/ ۱۱۰. [۴۴۳] سیر اعلام النبلاء ۲/ ۶۱۹. [۴۴۴] السنه و مناهج المحدثین از دکتر رجب صفر ص ۶۶ با اندکی تصرف. [۴۴۵] السنة و مکانتها فی التشریع ص ۳۱۹. با اندکی تصرف. [۴۴۶] مسلم آن را آورده است (در شرح نووی) در بخش فضایل اصحاب، در باب فضایل ابی هریره دوسی ۸/ ۲۹۰ شماره ۲۴۹۱. [۴۴۷] البدایة و النهایة ۸/ ۱۰۸. [۴۴۸] قصة الهجوم علی السنة از دکتر علی سالوس ص ۸۸. [۴۴۹] نگا: مسند ابن حنبل با تحقیق از شیخ احمد محمد شاکر ۱۲/ ۸۴-۸۵ در حاشیه صفحه. [۴۵۰] به شرح حال او نگاه کن در الاصابه ۷/ ۴۲۵-۴۴۵ شماره ۱۰۶۷۴ و تذکرة الحفاظ ۱/ ۳۲ شماره ۱۶، و اسد الغابه ۶/ ۳۱۳ شماره ۶۳۲۶ و استیعاب ۴/ ۱۷۶۸ شماره ۳۲۰۸ و تجربه اسماء الصحابه ۲/ ۲۰۹ و تاریخ الصحابة ص ۱۸۱ – شماره ۹۴۰ و مشاهیر علماء الامصار ص ۲۱ شماره ۴۶ و سایر منابع گذشته.

مبحث دوم: انتقاد و ایراد به عدالت اهل سنت

مقدمه

شامل دیدگاه‌های گروه‌های منحرف و هوا و هوس‌پرستان، در گذشته و حال در مورد اهل سنت و ائمه مسلمین، و روش‌های عیب‌جویی آن‌ها می‌باشد.

در دنیا هیچ بدعتگزار و ملحدی وجود ندارد، که به اهل سنت و اهل حدیث، فقها و مفسرین اهل سنت انتقاد نکرده باشد و با حقارت به آن‌ها ننگرد، و آن‌ها را به نام‌هایی که در شأن آن‌ها نیست خطاب نکند. جهمی‌ها، اهل سنت را «مشبهه و نورس» می‌نامند. قدری‌ها اهل سنت را «مجبره» و زنادقه، «حشویه» می‌نامند. معتزله آن‌ها را زوامل اسفار و رافضیان آن‌ها را نواصب می نامند.... تمام این‌ها تعصب و کینه نسبت به اهل سنت است و مسلمانان واقعی اسمی ندارند، مگر یک نام، و آنهم اصحاب سنت می‌باشد.

این القاب به اهل سنت نمی‌چسبد، همانطور که القاب مشرکین مکه به پیامبر جنمی‌چسبید، القابی مانند ساحر، شاعر، دیوانه، در حالی که اسم آن حضرت نزد خدا و ملائک و جن و انسان و سایر مخلوقات، چیزی نبود جز «رسول و نبی» که از همه این القاب دروغین به دور بوده است. خداوند می‌فرماید:

﴿ٱنظُرۡ كَيۡفَ ضَرَبُواْ لَكَ ٱلۡأَمۡثَالَ فَضَلُّواْ فَلَا يَسۡتَطِيعُونَ سَبِيلٗا ٤٨﴾[الإسراء: ۴۸].

«‏بنگر چگونه برای تو مثل‌ها می‌زنند و (گاه کاهن، گاه مجنون، وقتی شاعر، و زمانی ساحرت می‌گویند.) از این رو آنان گمراه گشته و نمی‌توانند راهی (به سوی حق) پیدا کنند». [۴۵۱]

تهمت زدن به اهل سنت از نشانه‌های اهل بدعت و انحراف و گناه در گذشته و حال بوده است.

شیعیان رافضی، و خوارج، اهل سنت را کافر دانستند، زیرا آن‌ها احادیث اصحاب را ضبط می‌کردند، و فتواهای خود را با فتواهای اصحاب مقایسه می‌کردند، [۴۵۲]هر کس به اصحابی که آن‌ها کافر شمرده‌اند باور داشته باشد، و حدیث آن‌ها را بگیرد او هم کافر است.

معتزله فتواهای اهل سنت را رد و آن را در اذهان عمومی زشت جلوه دادند، تا امت اسلامی را از سنت و اهل آن (اهل سنت) متنفر کنند. [۴۵۳]

ابن قتیبه از عمرو بن نضر آورده که گفته: به عمرو بن عبید رسیدم، که کنارش نشستم، چیزی گفت، من هم گفتم: اصحاب ما چنین نمی‌گویند: گفت اصحاب شما چه کسانی هستند؟ گفتم: ایوب، ابن عون، یونس، تیمی، او گفت که آن‌ها نجس‌ و مرده هستند. [۴۵۴]ابن قتیبه در تعلیقی بر گفته عمرو بن عبید می‏گوید: آن چهار نفری که به آن‌ها ناسزا گفته و توهین کرده‌اند، از برترین عالمان دوران خود در فقه و اجتهاد و عبادت بوده‌اند. و به پایه اصحاب و تابعین قبل از خود رسیده‌اند.

این دلالت می‌کند که خود آن‌ها ناپاک‌های نجس می‌باشند.

شاطبی از عمرو بن عبید آورده که گفت: «سخنان حسن بصری و ابن سیرین کهنه پارچه ناپاکی است که دور انداخته می‏شود. [۴۵۵]

ابن کثیر و ذهبی از عمرو بن عبید آورده‌اند که حدیث ابن مسعود را به صورت مرفوع روایت کرده‌است: «خلقت هر یک شما بمدت چهل روز در شکم مادر جمع می‌شود پس بصورت خون بسته و پس از آن بصورت یک تکه گوشت در می‌آید، سپس فرشته‌ای فرستاده می‌شود و روح را در آن می‌دمد، و به چهار کلمه امر می‌شود، رزق او، و اجل او و عمل او، بدبخت و یا خوشبخت بودن او را می‌نویسند و مشخص می‌کنند». [۴۵۶]

گفت: «اگر می‌شنیدم که اعمش این را می‌گوید باور نمی‌کردم. اگر می‌شنیدم که این سخن را رسول خدا می‌فرمود در آن تردید می‌کردم، اگر می‌شنیدم خداوند این مطلب را می‌گوید، می‌گفتم که پیمان ما بر این بسته نشده است». [۴۵۷]

حاکم از امام احمد بن حنبل/روایت کرده که احمد ابن حسن [۴۵۸]به او گفت: ای ابوعبدالله اهل حدیث در مکه برای ابن ابی فتیله یادآوری کن. گفت: اهل حدیث گروهی بد هستند. عبدالله بلند شد در حالی که او پیراهنش را می‌کشید – گفت: بی‌دین، بی‌دین، بی‌دین و وارد منزل شد. [۴۵۹]

احمد ابن سنان قطان می‌گوید [۴۶۰]: «در دنیا هیچ بدعت‌گذاری نیست که اهل حدیث را دوست داشته باشد، چون وقتی بدعتی آورد، شیرینی حدیث در قلبش پایین می‌آید». [۴۶۱]ابوعبدالله حاکم می‌گوید: ما در ولایت و سرزمین‌های خود چنین پیمان بسته‌ایم، هر کسی که به نوعی بی‌دینی و بدعت معتقد باشد، ملت پیروز (اهل سنت) را با حقارت می‌نگرد، و آن‌ها را حشویه می‌نامد». [۴۶۲]

گفتم: آنچه را که امام حاکم در این باره گفته بود، که ما در دوران خود به آن پیمان بسته‌ایم، در مورد کسانی که به بدعت و بی‌دینی معتقدند، این است که همانند گذشتگان خود، نسبت به اهل حدیث کینه در دل دارند، آن‌ها را تحقیر می‌کنند، و آن‌ها را به اسامی که گذشتگان بی‌دین و منحرف خود خوانده‌اند، مثل حشویه و زوامل اسفار، می‌خوانند و در مورد عدالت آن‌ها ایراد می‌گیرند.

آنچه را که ابن ابی فتیله در گذشته، در مورد اهل حدیث گفته بود، که آن‌ها مردمان بدی می‌باشند، در زمان ما نیازی عز الدین آن‌ها را در کتاب‌های خود «دین السلطان» [۴۶۳]و «انذار من السماء» آورده و می‏گوید: یا به راه اجداد و پدران و مشایخ گذشته خود برویم، که اندکی قبل با برهان و دلیل قاطع دریافتیم که ما با تبعیت از آن‌ها گمراه می‏شویم، ‌آنگاه که منهج و روش قرآنی را کنار گذاشتیم، تا عنکبوت بر آن تار بستند. [۴۶۴]می‌گوید: «کار اهل حدیث و راویان آن، روایت حدیث و نوشتن آن می‌باشد، از آنچه که روایت می‏کنند و می‌نویسند، امرار معاش می‌کنند. و گفته‌اند: آنچه را که با دستان خود نوشتند، وحی دیگری است، از طرف خداوند، همانند قرآن. و گفته‌اند: کتاب خدا همان قرآن است، و آنچه از روایات و گفتارها که به همراه دارد، کتاب حکمت (دانش) است که از روی ظن و ستم نوشته‌اند. اهل حدیث به دروغ گفته‌اند که از طرف خداست، همانطور که اهل کتاب قبل از آن‌ها چنین تحریفاتی را در مورد کتاب‌های آسمانی خود مرتکب شده بودند آن‌ها هم معتقدند که خداوند در این آیه:

﴿فَوَيۡلٞ يَوۡمَئِذٖ لِّلۡمُكَذِّبِينَ ١١﴾[الطور: ۱۱].

«آن روز، وای به حال کسانی که (حق را) تکذیب کرده‌اند!».

منظورش کسان دیگری بوده است، در حالی که آیه کاملاً با آن‌ها مطابقت می‌کند» [۴۶۵].

به عدالت و جهاد، مؤمنانی که در ایام سختی به کمک دین خدا آمده‌اند، طعنه زده و گفت: به همین دلیل امام احمد بن حنبل را می‌یابیم، که نسبت به سران گروه مخفی و زیرزمینی آن دوره راستگو و مهربان بود، و راضی نشد که به خلقت قرآن اعتراف کند. مأمون به همین دلیل او را شلاق زد، چون امام احمد تازیانه خوردن را، بهتر از کشته شدن توسط دوستانش می‌دانست، اگر بر خلاف آموزش‌های آن گروه حرف می‌زد [۴۶۶].

همین تهمت را نیز به ابوحنیفه بن نعمان نسبت داده‌ و می‏گوید: ایشان با عالمی یهود دوست بود، کسانی که، ادعا می‌کردند، که از علمای اسلامی می‌باشند؛ مانند: یعقوب بن ابراهیم ابویوسف القاضی، که از بزرگترین اصحاب و یاران ابوحنیفه بود. [۴۶۷]

به گفته‌های اسماعیل منصور توجه کن، که در طعنه زدن به علمای اسلامی که قائلبه حجیت سنت بودند از سلف خود ابن ابی فتیله، پیشی گرفته است.

می‌گوید: ما برای ابوحنیفه، شافعی، مالک، احمد و بخاری، نزد خداوند طلب بخشش می‌کنیم، چون اگر خداوند طبق گفته‌هایشان آن‌ها را محاسبه کند، شدیداً آن‌ها را مؤاخذه می‌کند، چون با کلام خدا به مخالفت آشکار برخواستند، بخاطر حسن نیتی که نسبت به آن‌ها بود آهسته دچار فریب‌های شیطانی شدند، و احادیث و داستان‌ها را تغییر دادند، کتاب خدا را ترک کردند، در حالی که خود احساس نمی‌کردند، تا جائی که کلام خدا را رها و به کلام بشر متمسک شدند، و به مردم آموختند که ظاهر قرآن را رها کنند، و به گفته‌های زید و عبید توجه کنند، که این از نقشه‌های شیطان رانده شده بود، و این کاملاً روشن است. [۴۶۸]

همچنین اهل سنت را به خرافات توصیف کرده‌اند، و اینکه پیروی از اهل سنت باعث نابودی دنیا و آخرت پیروان آن می‌شود، و گفته‌اند: ای مردمی که همچون خفاش در سایه قرار گرفته‌اید، به سوی نور قرآن خارج شوید، و زندانیان تاریکی باقی نمایند، تاریکی گفتارها و داستان‌های رویایی خود به وجود آورده‌اند. ای پیروان حکومت اوهام، و ای قربانیان تألیف در دین، و ای صرع گرفتگان روایات داستان‌ها و ظن‌ها و اوهام، پرده‌ای که شما را پوشانده کنار بزنید، و از خواب طولانی بیدار شوید، عقیده و جان خود را پاک نمایید و کلام خدا و بشر را مساوی ندانید». [۴۶۹]

ای اهل خرافات، و ای اهل روایت‌ها و داستان‌ها و قصه‌های مزخرف، چه می‌گوئید؟؟

بدون شک هر کس از شما پیروی نماید، دنیا و آخرتش را از دست می‌دهد، دنیا را از دست می‌دهد زیرا در راه کمک و یاری رساندن به دین خدا نیست همانطور که اکنون اکثر مسلمان‌ها زندگی می‌کنند، آخرت را از دست می‌دهد، زیرا او بر این گمراهی آشکار از دنیا می‌رود. (یعنی ایمان داشتن به حجیت حدیث) و در آخرت راه گریزی برای شما نیست. [۴۷۰]

این که این هیاهو و این مطالب را بیان کردم برای این بود که روش‌های انتقادجویی از حدیث پیامبر توسط منحرفان در گذشته و حال و بخاطر کینه‌ای که به اهل سنت در دل داشتند، آگاهی یابید، انتقاد و تهمت به عدالت و دانش اصحاب برای متنفر کردن مردم، از پیروی از سنت و اهل آن می‌باشد.

با اندکی تأمل در می یابیم که چگونه منحرفان دوران ما منحرفان گذشته را در مورد انتقاد به اهل سنت همراهی و پشتیبانی کرده‌اند.

همانا انتقادها و ایرادهای مستشرقان کینه‌توز و اهل فساد، در مورد اهل سنت فراوان است، که بعضی از ایرادها آورده شد، و به آن‌ها پاسخ داده شد، پنداشته‌اند که محدثین و فقها احادیثی را که خوب و مرغوب می‌یافتند، وضع می‌کردند، آن را مرفوعاً به پیامبر جنسبت می‌دادند. [۴۷۱]

می‌پنداشتند که فقها و اهل حدیث دوران اموی و عباسی، درباری بوده‌اند. [۴۷۲]در اینجا به ادعایی که به محدثین در مورد کوتاهی در نقد متن احادیث کرده‌اند پاسخ داده می‌شود، البته بعد از بیان کردن عدالت اهل سنت. و اهل سنت عبارتند از: جماعت، جمهور، و اکثریت مسلمان جامعه اسلامی. چون آن‌ها از پیروان راستین پیامبر جو اصحاب آن حضرت می‌باشند و منحرفان و فاسقانی که در گذشته و حال با آن‌ها مخالفت کرده‌اند، ارزشی ندارد، آن‌ها از روش و سنت پیامبر جخارج شده‌اند اصحاب را تکفیر، و به عدالت آن‌ها ایراد می‌گیرند، [۴۷۳]که همه این مطالب در چهار مطلب زیر آورده می‌شود:

[۴۵۱] نگا: قواعد التحدیث از قاسمی ص ۵۸. [۴۵۲] الفرق بین الفرق ص ۲۸۲ – نگا: اهل السنة شعب الله المختار از صالح وردانی ص ۵۴-۵۵ و الشیعة هم اهل السنة از دکتر محمد تیجانی ص ۱۵۹-۱۶۳. [۴۵۳] الاعتصام ۱/ ۱۸۶. [۴۵۴] تأویل مختلف الحدیث ص ۸۲، ابن حبان فی المجروحین ۱/ ۸۳، شاطبی هم آن را در الاعتصام آورده ۱/ ۱۸۷. [۴۵۵] تأویل مختلف الحدیث ص ۸۲ با اندکی تصرف. نگا: آنچه که ابن حبان از ابی حاتم در المجروحین آورده ۱/ ۸۴. [۴۵۶] الاعتصام ۱/ ۱۸۷. [۴۵۷] بخاری آن را آورده (شرح فتح الباری) در بخش قدر، باب ۱۱/ ۴۸۶ شماره ۶۵۹۴ و مسلم آن را آورده (شرح نووی) در کتاب قدر در باب چگونگی خلقت انسان در شکم مادرش و کتابش و روزیش و علمش و بدبختی و خوشبختی او ۸/ ۴۴۰ شماره ۲۶۴۳. [۴۵۸] تاریخ بغداد ۱۲/ ۱۷۲ و میزان الاعتدال ۳/ ۲۷۸ نگا: البدایه و النهایه ۱۰/ ۸۱-۸۲ ابن کثیر بعد از نقل آن حکایت از او می‌گوید: این از بدترینِ کفر هست، لعنت خدا بر او باد اگر این را گفته باشد، اگر دروغ به او بسته باشند. بر کسی باد که بر او دروغ بسته است، البدایه و النهایه ۱۰/ ۸۲ این حدیث را تکذیب کرده است، او از جمله کسانی بود که سربازان سلطان را بر فقها و محدثین قرار داد، نیازی عزالدین در کتابش دین السلطان ص ۶۵۰-۶۵۱ که در آن تفکرات عمرو بن عبید معتزلی تأیید شده است که قدر و امر وجود ندارد. [۴۵۹] احمد ابن الحسین بن جنیدب ابوالحسن ترمذی است، مورد اعتماد و حافظ می‌باشد، از احمد بن حنبل حدیث شنیده، بخاری و ترمذی از او روایت کرده‌اند، در سال ۲۴۲ ه‍ از دنیا رفت، شرح حالی دارد در این کتاب‌ها تقریب التهذیب ۱/ ۳۲، شماره ۲۵ و الکاشف ۱/ ۱۹۲ شماره ۲۰ و الجمع بین رجال الصحیحین ۱/ ۹ شماره ۱۳ و الثقات از ابن حبان ۸/ ۲۷ و الجرح و التعدیل ۲/ ۴۷ شماره ۳۳. [۴۶۰] معرفة علوم الحدیث ص ۴. [۴۶۱] احمد بن سنان بن حبان، ابوجعفر القطان الواسطی است، در مورد حدیث او و وثاقت او، اتفاق نظر دارند. در سال ۲۵۹ ه‍ از دنیا رفت، بعضی گفته‌اند قبل از این تاریخ از دنیا رفته است، شرح حالی دارد در این کتاب‌ها: تقریب التهذیب ۱/ ۳۵ شماره ۴۴. تذکرة الحفاظ ۱/ ۲۵۱، شماره ۵۳۸ و طبقات الحفاظ ص ۲۳۱ شماره ۵۱۶، شذرات الذهب ۲/ ۱۳۷ و العبر ۲/ ۱۶، و الجمع بین رجال الصحیحین ۱/ ۷، شماره ۵. [۴۶۲] معرفة علوم الحدیث ص ۴. [۴۶۳] همان ص ۴. [۴۶۴] دین السلطان ص ۱۱، نگا: همان منبع صفحات ۱۱۴، ۱۱۷، ۱۱۹، ۱۵۳، ۱۵۴، ۱۲۹، ۱۳۰، ۶۶۵. [۴۶۵] انذار من السماء ص ۷۰۵. [۴۶۶] دین السلطان ص ۱۵۳. [۴۶۷] دین السلطان ص ۱۵۴، احمد صبحی همین انتقادها را کرده، اهل حدیث و فقها و خصوصاً امام بخاری را مورد انتقاد قرار داده به کتاب‌های زیر نگاه کن، حد الردة و الحسبة، لا ناسخ و لا منسوخ، لماذا القرآن، و الصلاة فی القرآن، عذاب القبر و الثعبان الاقرع و قراءة صحیح البخاری. [۴۶۸] بلوغ الیقین بتصحیح مفهوم ملک الیمین ص ۴۷۵، ۴۷۶. [۴۶۹] همان ص ۱۸. [۴۷۰] همان ص ۴۷۷ نگا: تبصیر الامة بحقیقة السنة ص ۱۳۵-۱۴۰. [۴۷۱] اگر خواستی به ۱/ ۴۲۴-۴۳۱ مراجعه کن. [۴۷۲] اگر خواستی نگا: ۱/ ۴۳۹-۴۴۷. [۴۷۳] نگا: کسانی که به اهل سنت ایراد گرفته‌اند اضواء علی السنه ۶۲ و شیخ المفیده ص ۳۳، و اعادة تقسیم الحدیث ص ۱۱۶ و البیان با قرآن ۲/ ۵۱۴، ۸۰۵، وحد الردة ۶۷، ۷۴ و السنه و دورها فی الفقه الجدید ص ۱۳، ۱۴، ۹۵، ۲۶۲، ۲۶۹ و اهل السنة شعب الله المختار ۳۱ و صفحات بعد از آن، و دفاع عن الرسول ضد الفقهاء و المحدثین ص ۳۲ و الخدعة رحلتی من السنه الی الشیعه ص ۲۹، ۱۱۱، و صفحات بعد از آن و سایر مراجعی که ذکر شده است در مورد کسانی که در حجیت سنت و یا عدالت اصحاب ایراد گرفته است.

مطلب اول: منظور از اهل سنت چه کسانی هستند؟

هنگامی که از عدالت اهل سنت صحبت می‌کنیم به این معنی نیست که آن‌ها فقط اهل حدیث می‌باشند، بلکه منظور ما آن هشت گروهی هستند که امام عبدالقادر بغدادی آن‌ها را کتاب خود بنام الفرق بین الفرق، آورده است. که عبارتند از گروه‌های زیر: ۱- علمای توحید ۲- علمای فقه ۳- علمای حدیث ۴- علمای نحو ۵- علمای قرائت‌ها و تفسیر ۶- صوفیان زاهد. که هیچ کدام از آن‌ها علم و مال خود را با بدعت‌های اهل هوا و هوس که گمراه و منحرف‌کننده است، آمیخته نکردند، و برای سخنان آنان حجتی قایل نشدند. ۷- گروه هفتم: مجاهدان در راه خدا هستند، که حمایت از مسلمان‌ها را بعهده دارند و از حریم و سرزمین مسلمانان محافظت می‌نمایند، و در مرزهای خود از مذهب اهل سنت و جماعت پشتیبانی می‌کنند. ۸- گروه هشتم از آن‌ها: تمام سرزمین‌ها و شهرهایی هستند که به عقاید اهل سنت، معتقد می‌باشند، و در مسائل دینی به آن‌ها مراجعه می‌کنند، در فروع از آن‌ها تقلید می‌نمایند، و به هیچ یک از بدعت‌های گروه گمراه شده، اعتقاد ندارند.

امام عبدالقادر بغدادی می گوید: این‌ها گروه‌های اهل سنت و جماعت می‌باشند، که با هم یاران استوار دین می‌باشند، و بر راه راست قرار دارند. [۴۷۴]

دکتر ناصر شیخ یک نص جامع را به آن‌ها معرفی می‌کند و می‌گوید: «اهل سنت پیروان قرآن و سنت می‌باشند، در گفتار و در عمل التزام خود را به آن نشان داده‌اند، اعتقاد اهل سنت موافق قرآن و حدیث می‌باشد و با عقاید سلف صالح از اصحاب و تابعین موافق است، از ائمه دین، که بزرگواری آن‌ها در دین ثابت شده بود و مردم از قدیم تا کنون از سخن آن‌ها پیروی می‌کردند، که هیچ کدام از آن‌ها متهم به بدعت یا به القاب ناسالم نبودند مانند خوارج، رافضی‌ها، قدریه، مرجئه جبریه، معتزله، کرامیه و مانند آن‌ها. [۴۷۵]

[۴۷۴] الفرق بین الفرق ص ۲۷۶-۲۷۹ با دخل و تصرف و خلاصه کردن آن. [۴۷۵] عقیده اهل السنة و الجماعة فی الصحابة ۱/ ۲۹.

مطلب دوم: درستی روش اهل سنت در فهم شریعت اسلامی و چگونگی رستگاری آن‌ها

از ابوهریرهسآمده که پیامبر جفرمود: یهودیان به هفتاد و یک و یا هفتاد و دو گروه تقسیم شدند، مسیحیان هم همین طور، و امت من هم به هفتاد و سه گروه تقسیم گردیدند.

این حدیث را گروهی از ائمه اسلام، از جمله ابو داود [۴۷۶]و ترمذی [۴۷۷]آورده‌اند و آن را تصحیح نمودند، ابن ماجه [۴۷۸]و حاکم هم آن را آورده و تصحیح نمودند. [۴۷۹]شاهدانی هم از گروهی از اصحاب مانند انس بن مالک، و جابر بن عبدالله، و ابی بن کعب، و ابی درداء، و عبدالله بن عمرو بن العاص، و معاویه بن ابی سفیان و دیگران دارد. [۴۸۰]

در این باره شواهدی تفسیری، از گروه ناجیه (نجات یافته) با سند‌های آن آمده، که در مورد صحت این حدیث با آن حجت اقامه می‌شود. [۴۸۱]همانطور که حاکم در المستدرک گفته، و ذهبی هم با او موافقت کرده است. [۴۸۲]

از جمله این شواهد حدیث معاویه و انس بصورت مرفوع می‌باشد که: اهل کتاب در دین خود به هفتاد و دو ملت و گروه تقسیم شدند، در حالی که این امت (مسلمانان) به هفتاد و سه گروه تقسیم شدند، همه آن‌ها در آتشند مگر یک گروه که آن هم اهل سنت و جماعت می‌باشند. [۴۸۳]

در حدیث عبدالله بن عمر مرفوعاً آمده: «بنی اسرائیل به هفتاد و دو ملت تقسیم شدند و ملت من هم به هفتاد و سه گروه تقسیم می‌شوند، بجز یک گروه همه در آتشند، گفتند: آن گروه کدام است ای رسول خدا فرمود: گروهی که پیرو آنچه که من و اصحابم بر آنیم هستند. [۴۸۴]

امام شاطبی می‌گوید: لفظ جماعت در حدیث شریف همان اصحاب بصورت خاص می‌باشند، چون آن‌ها هستند که ستون‌های دین را بر افراشتند. و آن را محکم نمودند و آن‌ها هستند که هیچگاه بر گمراهی جمع نمی‌شوند ولی ممکن است غیر آن‌ها جمع شوند. لفظ جماعت و تفسیر آن در اینجا مطابق روایت دیگری از رسول خدا می‌باشد که آن حضرت فرمود: «ما انا علیه و اصحابی» [۴۸۵](آنچه من و اصحابم بر آن هستیم.) امام عبدالقادر بغدادی صحت روش اهل سنت در فهم شریعت اسلامی و محقق شدن رستگاری برای آن‌ها به وسیله متن همان حدیث استناد کرده و گفته: هنگامی که رسول خدا در مورد تقسیم شدن امتش به هفتاد و سه گروه یاد کرد و خبر داد، که یک گروه از آن‌ها نجات می‌یابد، در مورد آن گروه از آن حضرت سؤال کردند و وصف آن‌ها را پرسیدند و او به همان‌هایی اشاره کرد که تابع او و اصحابش بودند.

در حالی که در زمان معاصر بجز اهل سنت و جماعت هیچ یک از فرق دیگر را نمی‌یابیم که موافق اصحاب رسول خدا باشند. از میان مجتهدان و علمای عامل به شریعت قطعاً گروه‌های رافضی، معتزله، خوارج، جهمیه، و همه بدعت‌گذاران، وارد در معنای لفظ جماعت نمی‌شوند، زیرا از روش و سنت پیامبر جو اصحاب آن حضرت خارج گشته‌اند.

چگونه این رافضیان و خوارج و قدریه و سایر فرقه‏های دیگر موافق اصحاب هستند، در حالی که هیچ کدام از روایت‌های آن‌ها را در احکام شرعی، بدلیل قبول نداشتن روایات حدیث و سیره و مغازی نمی‌پذیرند، بخاطر کافر دانستن اصحاب و اهل حدیث، کسانی که روایان اخبار و احادیث و بیان‌کنندگان تاریخ و سیره‌ها می‌باشند و همچنین بخاطر تکفیر فقهای امت، همان‌هایی که آثار اصحاب را ثبت کردند، و فروع آن را با فتواهای اصحاب مقایسه کردند.

به لطف و حمد خداوند متعال در میان خوارج و رافضی‌ها، قدری‌ها، و دیگر گروه‌های منحرف، و گمراه امامی در فقه و روایت حدیث و وعظ و خطابه و تذکیر و علم نحو و لغت وجود ندارد و نه کسی را دارند، که در نقل مغازی (غزوات پیامبر) علما و سیر‌ه نبوی، و تاریخ‌ها، و تفسیر و تأویل مورد اطمینان باشد، عالمان و امامان این علوم بصورت خاص و عام از اهل سنت و جماعت بوده‌اند. [۴۸۶]

چون این منحرفان و گمراهان در احکام و سیره‌ خود روایات اصحاب را رد می‏کنند، اقتدا کردن به آن‌ها هم صحیح نیست.

از این جمله چنین نتیجه می‌گیریم کسانی که در احکام و سیر‌ه خود به روایات اصحاب مراجعه می‌کنند، اهل سنت می‌باشند، نه بدعتگران، که با آن روش (استناد به قول اصحاب) راه درست و سالمی را برای فهم شریعت اسلامی انتخاب کرده‌اند. و باعث نجات و رستگاری آن‌ها می‌شود، زیرا طبق حکم حدیث نبوی جاز اقتداکنندگان به اصحاب می‌باشند [۴۸۷]و از آن جهت خدا را شاکریم. [۴۸۸]

امام شاطبی می‌گوید: «طبق این نظر هر کس از جماعت اهل سنت خارج شود، از جمله استثنائات و نوادگان شیطان می‌باشد که اهل بدعت‌ها هم بعلت مخالفت با روش پیامبر جو اصحاب ایشان، داخل در این گروه می‌شوند.

و هر کس از جماعت ائمه و علمای مجتهد اهل سنت خارج شود، بر جاهلیت مرده است، زیرا جماعت خداوند علما هستند و خداوند علما را حجت خود بر روی زمین قرار داده است، این قول پیامبر جشامل آن‌ها می‌شود: «لن یجمع امتی علی ضلالة»(امت من در یک امر گمراه‌کننده و باطل اجماع نمی‌کنند [۴۸۹]که آن‌ها اهل سنت و اکثریت می‌باشند، هر گاه در امری اجماع کنند، بر سایر ملل واجب است که از آن‌ها پیروی کنند. و هر کس استثنا شود، و تنها بماند، بسوی آتش می‌رود. [۴۹۰]اگر گفته شود، اهل گفتارهای گوناگون، و عقاید مختف هم چنین عقیده دارند، که حق در عقیده آن‌هاست و مخالفین آن گمراه شده‌اند – اهل حدیث هم در آنچه که حلال دانستند، همین طور بودند، از کجا علم یقینی پیدا کردند که آن‌ها بر حق می‌باشند؟

در پاسخ آمده: مخالفان از گروه‌های مختلف اگر معتقد باشند که حق آنست که، آن‌ها بر آنند، به سوی آن می‌خوانند، پس مجموعه‌ای هستند که اختلافی ندارند. کسی که به کتاب خدا چنگ بزند، و سنت رسول خدا را بگیرد، با نور حق روشن شده، و درِ هدایت برایش باز خواهد شد. و حق را در گمان خود جستجو کرده است، اهل سنت بجز ستمگران کسی را از این مذهب نمی‌رانند زیرا آن‌ها پاسخ هیچ دستور دینی را از روی استحسان و قیاس و نظر و مراجعه به کتاب‌های فیلسوفان متقدم و متکلمان متأخر نمی‌دهند. [۴۹۱]

اگر بگویند: لازم است معتقد باشید که راویان اخبار شرعی که پیامبر جآن‌ها را معصوم خوانده، معصوم به حساب آیند، هر چند که به عمد هم دروغ گفته باشند. پاسخ می‌دهیم بله، چنین عقیده‌ای داریم، هر کس را که پیامبر عادل خوانده، و از آن حضرت روایت کرده است، در نظر ما هم عادل است، هر چند به عمد هم دروغ گفته باشد، و گفته او را با قاطعیت می‌پذیریم، زیرا خداوند پیمان بسته است که خود حافظ کتاب و شریعت می‌باشد [۴۹۲].

این مطلب پاسخ منحرفان و گمراهانی است که می‏پندارند رد سنت مطهر و حدیث صحیح قول پیامبر جرا رد نمی‏کند بلکه قول راویان سنت از اصحاب و تابعین و بعد از آن‌ها و صاحبان تالیفات جدید را رد می‏کند.

[۴۷۶] سنن ابی داود در کتاب السنه، باب شرح السنه ۴/ ۱۹۷-۱۹۸ شماره ۴۵۹۶. [۴۷۷] سنن ترمذی در کتاب الایمان در باب آنچه درباره اختلاف امت آمده است ۵/ ۲۵ شماره ۲۶۴ گفته این حدیث حسن صحیح است. [۴۷۸] سنن ابن ماجه در کتاب الفتن، در باب اختلاف امت، ۲/ ۴۹۲ شماره ۳۹۹۱. [۴۷۹] المستدرک در کتاب العلم، در باب این امت به هفتاد و سه گروه تقسیم می‌شود، بجز یکی، همه در آتش هستند۱/ ۲۱۷ شماره ۴۴۱ و گفته بنابر شرایط بخاری و مسلم صحیح است هر چند خود آن را نیاورده‌اند، ذهبی هم موافق است. [۴۸۰] کتانی معتقد به تواتر حدیث است، همچنین، عبدالله الغماری، عبدالعزیز الغماری، نگا: نظم المتناثر من الحدیث المتواتر ص ۴۵ شماره ۱۸ و اتحاف ذوی الفضائل المشتهره بما وقع من الزیادة فی نظم المتناثر علی الازهار المتناثرة ضمن مجموعة الحدیث الصدیقه ص ۱۸۵. [۴۸۱] بر خلاف کسی که به عدم صحت حدیث معتقد است. نگا: الخلافة و النشأة الاحزاب الاسلامیة از دکتر محمد عماره ص ۱۲۹. [۴۸۲] المستدرک ۱/ ۲۱۸. [۴۸۳] ابو داود آن را در کتاب السنة و در باب شرح السنة آورده است ۴/ ۱۹۸ شماره ۴۵۹۷ و حاکم در مستدرک در کتاب العلم در باب این امت به هفتاد و سه گروه ۱/ ۲۱۸ شماره ۴۴۳ هر دو از معاویه روایت کرده‌اند ابن ماجه آن را آورده در سنن خود در کتاب الفتن و باب اختلاف امت ۲/ ۴۹۲ شماره ۳۹۹۱ انس بوصیری در مصباح الزجاجه گفته ۳/ ۲۳۹ اسناد این درست و رجالش ثقه می‌باشند. [۴۸۴] ترمذی در سنن خود در کتاب ایمان و در باب آنچه که درباره اختلاف امت آمده، آورده است ۵/ ۲۶ شماره ۲۶۴۱ و گفته این حدیثِ یک فرد مضر و ناشناس است و او را جز در این حدیث نمی‌شناسیم، حاکم در مستدرک خود آن را آورده در کتاب العلم و در باب این امت به هفتاد و سه گروه ۱/ ۲۱۸ شماره ۴۴۴. [۴۸۵] الاعتصام ۲/ ۵۱۸-۵۱۹ با اندکی تصرف. [۴۸۶] نگا: فضائل اهل سنت و علوم و ائمه آن‌ها و بیان آثار آن‌ها در دین و دنیا در کتاب الفرق بیان الفرق ص ۳۲۱-۳۲۵ نگا: الاعتصام از شاطبی ۲/ ۵۰۹ و بعد از آن. [۴۸۷] نگا: الفرق بین الفرق در فصل، معصوم کردن خداوند اهل سنت را، از تکفیر همدیگر یا گذشتگان خود و ایراد به آن‌ها ص ۳۲۰-۳۲۱ [۴۸۸] الفرق بین الفرق ص ۲۷۹-۲۸۳ با دخل و تصرف نگا: الاعتصام از شاطبی ۲/ ۵۰۵-۵۲۳. [۴۸۹] قبلاً آورده شده است ۱/ ۴۸۴. [۴۹۰] الاعتصام ۲/ ۵۱۷-۵۱۹ با اندکی تصرف. [۴۹۱] تأویل مختلف الحدیث از ابن قتیبه ص ۸۳ با اندکی تصرف. نگا: گفته ابن قیم در مختصر الصواعق المرسله پاسخ به این سؤال و بیان کردن فرق میان اهل سنت و هواپرستان ۲/ ۵۷۱-۵۷۶. [۴۹۲] الاحکام از ابن حزم ۱/ ۱۲۶.

مطلب سوم: بزرگواری و افتخار اهل حدیث

وقتی که حدیث بعد از قرآن منبع عمده و اصلی اصناف اهل سنت، باشد، و هنگامی که کتاب‌های حدیثی، بعد از قرآن از منابعی می‌باشند که بسیاری از مسایل اسلامی بوسیله آن‌ها بیان گردیده است. این‌ها دلالت می‌کند بر جایگاه عظیم اهل حدیث در میان اهل سنت، که گفتار سفیان ثوری در مورد آن‌ها صدق پیدا می‌کند که گفت: فرشتگان نگهبان‌های آسمان می‌باشند و اهل حدیث هم نگهبان‌های زمین. [۴۹۳]

یزید بن زُریع [۴۹۴]می‌گوید: برای هر دینی سوارکاری است، و سوارکاران این دین صاحبان سندها می‌باشند. [۴۹۵]

ابو حاتم رازی می‌گوید: از زمانی که آدم خلق شده، در میان هیچ امتی آدم‌های امینی پیدا نشدند که احادیث رسول خود را نگهداری کنند، بجز در امت محمد ج. مردی به اوگفت: ای ابن حاتم شاید حدیثی روایت کرده‌اند که اصلی ندارد و درست نباشد. گفت: علمای آن‌ها درست را از نادرست می‌شناختند و روایت آن‌ها برای شناختن بوده است، تا برای کسانی که بعد از آن‌ها هستند بیان کنند، که احادیث را مشخص کنند و حفظ نمودند. [۴۹۶]

وقتی مشخص شد که اسلام بدون حدیث نبوی اقمه نمی‏شود، آنچه را امام ابوداود طیالسی [۴۹۷]در آن باره گفته صدق پیدا می‌کند، که گفت: «اگر این گروه نبودند ما اسلام را تدریس نمی‏کردیم». منظور از این گروه همان اهل حدیث و کسانی می‌باشند که حدیث را می‌نوشتند. [۴۹۸]

امام خطیب بغدادی می‌گوید: «خداوند ارکان شریعت را به اهل خود سپرده، و به وسیله آن‌ها تمام بدعتهای زشت را از بین بردند، آن‌ها امین خلقت و واسطه میان پیامبر جو امت می‌باشند، برای نگهداری امت اجتهاد می‌کنند. شریعت الهی را عملاً و زباناً پذیرفته‌اند. سنت آن حضرت را نگهداری و بیان کرده‌اند، تا اینکه اصل آن را ثابت نمودند آن‌ها مستحق آن و اهل آن بودند، چه بسیار بی‌دین‌هایی که قصد آمیختگی با شریعت را داشتند، در حالی که اهل شریعت نبودند، خداوند بوسیله اصحاب حدیث شر آن‌ها را از امت دور می‌گرداند، زیرا اهل حدیث همانطور که در بالا اشاره کردیم حافظان ارکان دین می‌باشند.

هر گروهی به سوی هواهای نفسانی خود می‌رود، یا نظری را خوب و نیک می‌داند که خود بر آن است بجز یاران حدیث که آن‌ها گفتارشان کتاب خدا و سنت رسول خدا حجت آن‌ها، و رسول خدا جگروهشان و منسوب به آن حضرت می‌باشند. به سوی هواهای نفسانی متمایل نمی‏شوند، به دیگر نظرات توجه نمی‌کنند، آنچه که از رسول خدا جروایت شده، می‏پذیرند، اگر در حدیثی اختلافی پیش بیاید به آن حضرت رجوع می‌کنند، هر حکمی که بکنند، قابل قبول و پذیرفتنی است.

از جمله این‌ها هر عالم فقیهی، و امام بلند پایه‌ای، و زاهدی در قبیله‌ای، و شناخته شده به فضیلتی، و قاری با تقوایی، و خطیب نیکویی که راه آن‌ها راه مستقیم و اکثریت عظیم جامعه اسلامی را تشکیل می‌دهند، هستند. هر بدعتگذاری نسبت به عقیده آن‌ها تظاهر کند. و غیر از مذهب آن‌ها، جرأت آشکارسازی، مذهب دیگری را بنماید و با آن‌ها دشمنی کند خداوند او را خوار می‌گرداند. و کسی را که خوار گرداند، ضرری به آن‌ها نمی‌رساند و کسی را که گرفتار کند، رستگار نمی‌شود، کسی که در دین احتیاط کند به آن‌ها نیازمند است، کسی که با چشم بد به آن‌ها نگاه کند، درمانده است، و خداوند در موفقیت آن‌ها قادر و تواناست. [۴۹۹]

خداوند هارون الرشید را ببخشاید که گفت: «چهار چیز را طلب کردم آن را نزد چهار گروه یافتم: دروغ را خواستم نزد رافضیان یافتم، حق را جستجو کردم، آن را نزد اصحاب حدیث (اهل سنت) یافتم، کفر را طلب کردم، آن را در میان جهمیان دیدم، کلام و انحراف را جستجو کردم، که در میان معتزله بود. [۵۰۰]

خداوند آن نفس‌هایی که برای حفظ دین بپا خواستند، و خداوند، کسانی را که از علمای جدید آثار آن‌ها را زنده نگه داشته‌اند، ببخشاید. «آمین»

[۴۹۳] خطیب آن را در کتاب فی شرف اصحاب الحدیث ص ۹۱ شماره ۸۰ آورده است. [۴۹۴] یزید بن زریع با مقدم شدن زال تصغیر شده و البصری ابومعاویه است که توثیق شده است، در سال ۱۸۲ و از دنیا رفت، شرح حالی دارد در کتاب‌های تقریب التهذیب ۲/ ۳۴۲ شماره ۷۷۴۱ و الکاشف ۲/ ۳۸۲ شماره ۶۳۰۱، و الثقات از عجمی ۴۷۸ شماره ۱۸۴۱ و الجمع بین رجال الصحیحین ۲/ ۵۷۲ شماره ۲۲۳۷ و رجال صحیح البخاری از کلابادی ۲/ ۸۰۷ شماره ۱۳۵۵. [۴۹۵] خطیب در شرف اصحاب الحدیث ص ۹۱ شماره ۸۱ آورده است. [۴۹۶] همان ۸۹ شماره ۷۷. [۴۹۷] ابوداود طیالسی سلمان بن جارود البصری است، یکی از علمای بزرگوار و حافظان اسلام است در سال ۲۰۳ از دنیا رفت. شرح حالی دارد در این کتاب‌ها تذکرة الحفاظ ۱/ ۳۵۱ شماره ۳۴۰ و تقریب التهذیب ۱/ ۳۸۴ شماره ۲۵۵۸و طبقات الحفاظ از سیوطی ص ۱۵۳ شماره ۳۲۷ و الثقات از عجلی ۲۰۱-۲۰۲ شمره ۶۰۹ و شذرات الذهب ۲/ ۱۲ و التقیید لمعرفة رواة السنن و المسانید از ابن نقطه ص ۲۷۷ شماره ۳۴۳ تهذیب الکمال للمزی ۱۱/ ۴۰۱ شماره ۲۵۰۷. [۴۹۸] خطیب آن را در شرف اصحاب الحدیث آورده ص ۱۰۱ شماره ۱۰۱. [۴۹۹] شرف اصحاب الحدیث ص ۲۸-۳۱ با دخل و تصرف و تقدیم و تأخیر آوردن مطالب نگا: گفته حاکم در معرفة علوم الحدیث ص ۲-۴ و جمال الدین القاسمی در قواعد التحدیث ص ۶۰ و السنة بین دعاة الفتنه ادعیاء العلم از استاد دکتر عبدالموجود ص ۱۱. [۵۰۰] شرف اصحاب الحدیث ص ۱۰۸ شماره ۱۰۴.

مطلب چهارم: پاسخ به ادعای کوتاهی اهل حدیث در نقد متن حدیث

ادعای کوتاهیِ محدیثن در نقد متن حدیث و اعتماد کردن به سند آن در میان اهل حدیث را [۵۰۱]مستشرقان کینه‌توز، برای طعنه به دین ما و این علم شریف که خداوند به این امت اختصاص داده است، مطرح کرده‌اند. این ادعای دروغینی است که توسط بی‌دین‌های [۵۰۲]کافر، طرح شده و بعضی از مسلمانان از آن متأثر شده‌اند. [۵۰۳]

استاد صدیق بشیر می‌گوید: «اگر حسن ظن به گویندگان مستشرق داشته باشیم علت بطلان این پندار و تصور این است که روش انتقادی نسبت به اخبار در میان غربی‌ها، تنها منصوب به متن می‌باشد، و چون به سند حدیث تسلط کامل ندارند، به بخش عظیمی از آن دست نیافته‌اند. اگر از سند صحبت کنند، بعضی مفاهیم نظری، که در واقعیات انتقادی آن‌ها جایی ندارد به حساب نمی‌آیند. که این روش با روش انتقادی مسلمانان مخالف است، روش انتقادی نزد مسلمانان عملاً و به شکل بسیار گسترده و بی‌نظیری طبقه‌بندی شده است که این، گامی بلند و جهشی عظیم است که هنوز اروپائیان به آن نرسیده‌اند، چگونه به چنین علمی دست یابند، در حالی که اخبار آن‌ها منقطع السند می‌باشد، و از رسیدن به اسناد مأیوس شده‌اند. [۵۰۴]

خداوند ابن حزم را ببخشاید که می‌گوید: روایت ثقه از ثقه با اتصال سند به پیامبرجمخصوص مسلمانان می‌باشد و سایر ملل از آن محرومند، اما در میان یهودیان [۵۰۵]و مسیحیان و بدعتگذاران و اهل هوا و هوس، احادیثی که مرسل، معضل یا استناد به دروغگو، یا مجهول الحال و ناشناس باشد، فراوان است.

بنظر می‌رسد که ادعای بیهوده کوتاهی اهل حدیث در مورد نقد متن حدیث، با آن شرایطی که برای صحت خبر و شناسه‌هایی که برای تعیین وضعیت خبر قرار داده بودند، ادعای باطلی است.

چگونه در مورد نگهداری متن حدیث کوتاهی می‌کنند در حالی که علم درایه الحدیث برای خدمت به روایت حدیث تشکیل شده بود. به عبارتی دیگر، تمام علوم حدیث فقط برای ضمانت نگهداری متن حدیث و مطمئن شدن به اینکه آن حدیث حقیقتاً از پیامبر جمی‌باشد، تشکیل شده‌اند.

مبالغه نکرده‏ایم اگر بگوییم آن پنج شرطی که علمای حدیث برای صحت خبر واحد ارائه کرده‌اند، همگی برای ضبط متن حدیث بوده‌اند. آنچه که بصورت ظاهری به شروط ضبط سند تعلق می‌گیرد، در حقیقت به باطن و ظاهر متن متعلق است.

سه شرط اول که عبارتند از اتصال سند، عدالت راوی و ضبط راوی، در ظاهر ویژه ضبط سند می‌باشند در حقیقت فقدان هر کدام از آن شرط‌ها در ضبط متن خلل ایجاد می‌کند.

۱- چون از متصل نبودن سند، حدیث ضعیف بدست می‌آید: که انواع ضعیف عبارتند از: منقطع، معضل، معلق، مدلس، مرسل، که همگی در صحت متن خلل وارد می‏کنند.

۲- اگر راوی عادل نباشد، حدیث ضعیفی که ضبط متن آن دچار اشکال است، بدست می‌آید: مانند موضوع، متروک و منکر.

۳- اگر راوی حافظه نداشته باشد، انواع حدیث ضعیف، که در ضبط متن مشکل ایجاد می‏کند، بدست می‌آیند، که عبارتند از: مدرج، مقلوب، مضطرب، مصحف، محرف و دیگر احادیث از این قبیل.

پس جز شرط (عدم شذود، و عدم علت) شرطی باقی نمی‌ماند، و از دست دادن این دو شرط، احادیث زیر را نتیجه می‌دهد: شاذ، معلل، که در ضبط متن مشکل ایجاد می‏کنند. پس از این همه دقت، چگونه باید بگوئیم که اهل حدیث به نقد متن حدیث توجه نکرده‌اند.

علمای ما به هنگام نقد سند حدیث و متن آن، این اختلاف‌های ظاهری را قایل نشدند، با این جملات نمی‌خواهم بگویم که میان صحت سند و صحت متن ملازمت و همراهی وجود دارد.

از صحت سند، صحت متن بدست نمی‌آید که ممکن است شاذ یا معلل یا جعلی باشد که باطل است همچنانکه از ضعف سند ضعف متنی که با سند دیگری آورده شده حاصل نمی‏شود.

از اینجا بود که حکم صحیح و حسن و ضعیف بودن حدیث را به اسناد مقید کرده‌اند، نه متن حدیث. و گفته‌اند: ممکن است سندهای حدیث صحیح باشد، در حالی که حدیث صحیح نیست، و یا اسناد حدیث حسن باشد، ولی حدیث حسن نیست، و یا اسناد ضعیف باشد، در حالی که حدیث ضعیف نیست.

نتیجه این می‌شود که میان اسناد و متن ملازمت وجود ندارد، که ممکن است سندی بخاطر داشتن شرایط صحیح یا حسن باشد، ولی متن آن بخاطر شذود، علت، و ناسالمی درست نباشد. ممکن است سند درست نباشد، ولی متن از طرق دیگر درست باشد. [۵۰۶]دکتر صبحی صالح به عدم اختلاف اهل حدیث درباره سند و متن حدیث در مورد حکم آن‌ها بر حدیث، تأکید می‌کند، و می‏گوید: بر ماست که دچار اشتباه و حماقتی که مستشرقان و شاگردان فریب خورده آن‌ها شده‌اند، نشویم، آن‌ها میان سند و متن فاصله می‌اندازند. گو اینکه میان دو دشمن فاصله می‌اندازند، که به هم نمی‌رسند، یا دو دره‌ای که بهم نمی‌رسند. پس مقیاس‌های اهل حدیث در سند از مقیاس‌های آن‌ها در متن جدا نیست، مگر برای توضیح بیشتر، یا بابگذاری، و یا تقسیم‌بندی.

والا بایستی هر سند صحیحی به متن صحیح ختم شود و متن عقلانی و منطقی هم که با حواس اختلاف ندارد، باید از طریق سند صحیح آمده باشد. [۵۰۷]

محدثان در مباحث خود میان سند و متن حدیث، اختلاف ظاهری با هم نداشته‌اند، سخنان آن‌ها در مورد سند، و متن، همانند هم می باشد، چند مثال در این زمینه می‌آوریم:

۱- همانطور که پوشیده نیست، فراوانی راویان موثق، به متن مربوط است. زیرا این زیاده‏ای است که از یک راوی موثق، آورده شده است. ابن حجر می‌گوید: زیاده‏ای که راوی - چه در حدیث صحیح و چه حسن – آورده، قابل قبول است، اگر منافی روایتی که از آن موثق‌تر است، نباشد. چون اگر میان آن زیاده و حدیثی که آن زیاده را ندارد منافاتی نباشد، مطلقا پذیرفته می‏شود، چون در حکم حدیث مستقلی می‌باشد که یک نفر ثقه، آن را آورده و از شیخ خود روایت نکرده است.

اگر منافات داشته باشد، به طوری که با قبول آن، روایت دیگر رد می‏شود، این باعث برتری یکی از آن دو روایت می‌شود. قول برتر را می‌پذیریم، و دیگری را رد می‌کنیم. [۵۰۸]برای مثال حدیث ابن مسعود را ذکر می‏کنیم که گفت: از پیامبر خدا جسؤال شد، چه عملی بهتر است؟ فرمود: نماز در وقت خود. [۵۰۹]حسن بن مکرم و بندار بن بشار در روایتی گفته‌اند: نماز اول وقت. و حاکم آن را تصحیح نموده است. [۵۱۰]و پذیرفته شده است. پس آیا اینجا سخن درباره سند می‌باشد یا برای ضبط کردن متن.

از جمله آن مثال‌ها حدیث مصحف می‌باشد که در آن تصحیف روی داده است، که هم در اسناد و هم در متن می‌باشد. دوم حدیث «احتجر النبی جفی المسجد» [۵۱۱]یعنی در مسجد حجره‌ای برای خود برگزید. بعضی آن را اینگونه تصحیف کرده‌اند احتجم، که آن تصحیف لفظی می‌باشد. در معنا هم تصحیف اتفاق می‌افتد، مثلاً کسی خطبه می‌خواند، و این حدیث را روایت می‌کرد «لایدخل الجنة قتات» [۵۱۲]گریست و سپس گفت، چه کاری است که من انجام می‌دهم، کاری جز فروش گیاه ندارم، یعنی کسی که به حیوانات علف می‌دهد. [۵۱۳]

استاد صدیق بشیر می‌گوید: نقد متن از گسترده‌ترین مباحث می‌باشد، که علم الحدیث در آن بر روش انتقادی غربی‌ها برتری جسته هم از نظر مفهوم، و هم از نظر متن، و هم از نظر مبحث بررسی نص، و آوردن لفظ. همانطور که اسد رستم می‌گوید: نشانه‌ای دیگر از نشانه‌های امانتداری عالمان علم حدیث در نقد حدیث می‌باشد، و بررسی نص را بخاطر وقوف بر لفظ اصلی فرضی دانسته‌اند، بعضی از آن محدثان نه لحن را عوض کردند، و نه خطا را اصلاح نمودند، بلکه آرای خود را در حاشیه کتاب‌ها نوشتند. [۵۱۴]

اسد رستم در این مطالب به شروطی اشاره می‌کند که عالمان این علم، در عدم جواز روایت حدیث بر طبق معنا را آورده‌اند که اگر راوی به الفاظ و دلالت‌های آن و مقصدهایش آگاهی نداشته باشد، و در معنا کردن آگاه نباشد و در مقدار اختلافی که میان آن‌هاست بصیر نباشد، روایت کردن درست نیست.

در این حالت برای راوی، روایتی را با آن لفظی که شنیده است مشخص می‌شود. و روایت کردن با معنا برای او جایز نیست. [۵۱۵]

آیا همه این کارها و اقدامات برای حفظ، و سلامتی متن نیست؟

در این مطلب بر عنایت و توجه محدثین به نقد متن‌ها، از جعل احادیث موضوع که مخالف عقل و مشاهده و حواس می‌باشند، استدلال نمی‌کنم. با وجود اینکه امکان تأویل آن هم نیست. تأویلی که احتمالِ نزدیک به درستی باشد. آن‌ها خیلی از احادیث را به دلیل مخالف بودن با قرآن و سنت مشهورِ صحیح، و تاریخ معروفی رد کرده‌اند. [۵۱۶]

از نمونه‌های بررسی و آزمایش متن حدیث و انتقاد از آن، توسط محدثین، حدیث قرار دادن جزیه بر یهودیان خیبر می‌باشد که این داستان را چندین علما مانند حافظ سبکی [۵۱۷]و ابن کثیر [۵۱۸]و سخاوی [۵۱۹]روایت کرده‌اند. عده‌ای از یهودیان نام‌های آشکار ساختند، و مدعی شدند، که نامه رسول خدا جمی‌باشد که گرفتن جزیه را از آن‌ها رفع کرده است، و در آن به شهادت چند تن از اصحاب اشاره شده بود. و متذکر شدند که آن نامه به خط علی ابن ابی طالبسمی‌باشد. این نامه را به رئیس وزیران ابی القاسم علی بن حسن، وزیر قائم بأمر الله از خلفای عباسی ارائه کردند و او آن را به خطیب بغدادی نشان داد، بعد از تأمل در آن، گفت که این نامه جعلی می‌باشد. گفتند: از کجا فهمیدی. گفت: در آن شهادت معاویه است، در حالی که او در سال فتح مکه در سال هشتم هجری مسلمان شد، ولی فتح خیبر در سال هفتم هجری بود، آن هنگام معاویه مسلمان نشده بود، و در ماجرای خیبر حاضر نبود، در آن شهادت سعد ابن معاذ می‌باشد، در حالی که ایشان سال پنجم هجری در جنگ بنی قریظه از دنیا رفتند، دو سال قبل از فتح خیبر، رئیس الوزراء او را تحسین کرد، به او اعتماد کرد، و آن را تأیید نمود. و بخاطر محتویات نامه دادن جزیه را از آن‌ها رفع نکرد، چون جعلی و باطل بود.

قبل از حافظ خطیب بغدادی، امام ابن جریر طبری دروغ و جعلی بودن این نامه را ذکر کرده است، همانطور که در البدایه و النهایه ابن کثیر این مطلب آمده است. [۵۲۰]

ابن قیم جوزیه نیز در دو کتاب خود، «احکام اهل الذمه» [۵۲۱]و «المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف» [۵۲۲]به جعلی بودن این نامه توسط یهود پرداخته است، و دروغ و جعلی بودن آن را به ده دلیل بیان کرده است. سپس آورده که، یهود این نامه را نزد ابن تیمیه آوردند، آن را بسیار با احترام و عزت، حمل می‌کردند، که با پارچه‌ای از حریر و ابریشم پوشانده شده بود، وقتی ابن تیمیه آن را باز کرد و در آن تأمل نمود. بر آن آب دهان انداخت و گفت: این نامه به چند دلیل باطل و دروغ است، و آن‌ها را برای یهود بر شمرد، بعد از آن یهود با حقارت و خواری آنجا را ترک کردند. [۵۲۳]

با همه این مطالبی که در این فصل گفته شده ادعای کوتاهی اهل حدیث در مورد متن حدیث از درجه اعتبار ساقط می‌شود. و خداوند در این زمینه و همه زمینه‌ها از همه ما عالمتر و آگاه‌تر است.

[۵۰۱] نگا: العقیده و الشریعه ص ۵۰ و دراسات محمدیه ترجمه استاد صدیق بشیر نقل از مجله کلیه الدعوة لیبی، شماره ۱۰ ص ۵۰۸ نگا: دائرة المعارف اسلامی ۷/ ۳۳۵-۳۳۷. [۵۰۲] اضواء علی السنه ص ۲۸۸ صفحات بعد از آن و اعادة تقسیم الحدیث ص ۱۱۸ و صفحات بعد از آن و السلطة فی الاسلام ص ۲۵۹ و حقیقة الحجاب و حجیة الحدیث ص ۹۱ و دلیل المسلم الحزین ص ۵۹، و تبصیر الامة بحقیقة السنة ص ۱۷۳، ۱۸۰، ۳۵۲، ۳۸۴، ۶۵۵ و السنه و الفقهاء و المحدثین ص ۱۳-۳۳ و الخدعة رحلتی من السنه الی الشیعه ص ۸۱ و صفحات بعد از آن. [۵۰۳] نگا: فجر الاسلام ۲۱۷، ۲۱۸ و ضحی الاسلام ۲/ ۱۳۰-۱۳۳ و ظهر الاسلام ۲/ ۴۸ نگا: حیاة محمد از دکتر محمد هیکل ص ۵۵ و مصادر التاریخ الاسلامی و مناهج البحث فیه از دکتر سید اسماعیل کاشف ص ۲۱ و دیگران. [۵۰۴] ضوابط الراویة عند المحدثین ص ۳۹-۴۰. [۵۰۵] الفصل فی الملل و النحل ۲/ ۸۱ با دخل و تصرف. و نگا: تدریب الراوی ۲/ ۱۵۹. [۵۰۶] توضیح الافکار از صنعانی ۱/ ۲۳۴. [۵۰۷] علوم الحدیث و مصطلحه ص ۲۸۳. [۵۰۸] نزهة النظر ص ۳۰. [۵۰۹] بخاری آن را آورده (شرح فتح الباری، در کتاب مواقیت الصلاة، در باب، برتر بودن نماز خواندن در اول وقت، ۲/ ۱۲، شماره ۵۲۷ و مسلم در شرح (نووی) در کتاب الایمان، در باب داشتن ایمان به خدا از بهترین اعمال است ۱/ ۳۵۰-۳۵۱ شماره ۱۳۷ بخاری در (شرح فتح الباری) در کتاب مواقیت الصلاة در باب فضل الصلاة لوقتها ۲/ ۱۲ شماره ۵۲۷ آن را آورده است مسلم هم در (شرح نووی) در کتاب ایمان در باب مؤمن بودن به خداوند از بهترین اعمال است ۱/ ۳۵۰ شماره ۱۳۷. [۵۱۰] حاکم در المستدرک آن را آورده، در کتاب نماز در باب، زمان نماز ۱/ ۳۰۰ شماره‌های ۶۷۴ و ۶۷۵ و گفته بنابر شروط شیخین صحیح می‌باشد، ولی خود آن را نیاورده‌اند، ذهبی با او موافق است، نگا: تدریب الراوی ۱/ ۲۴۸. [۵۱۱] بخاری آن را آورده (شرح فتح الباری) در کتاب اذان در باب نماز شب ۳/ ۲۵۱ شماره ۷۳۱ و مسلم در (شرح حدیث نووی) در کتاب نماز مسافر و کوتاه کردن آن در باب، مستحب بودن نماز نافله در خانه‌اش ۳/ ۳۲۵-۳۲۶ شماره ۷۸۱ از احادیث روایت شده از زید بن ثابت می‌باشد. [۵۱۲] بخاری آن را آورده (شرح فتح الباری) کتاب ادب و در باب سخن چینی، از گناهان کبیره است. ۱/ ۴۸۷ شماره ۶۰۵۶ و مسلم در شرح نووی کتاب ایمان باب اشتباه بودن حرام خواندن سخن چینی ۱/ ۳۸۹ شماره ۱۶۹ از احادیث روایت شده از حذیفهس. [۵۱۳] فتح المغیث از سخاوی ۳/ ۶۹، نگا: علوم الحدیث دکتر صبحی صالح ص ۲۵۴-۲۶۲. [۵۱۴] مصطلح التاریخ ص ۳۳ نگا: ضوابط الرواة عند المحدثین ص ۴۶. [۵۱۵] تدریب الراوی ۲/ ۹۸ نگا: پاسخ به شبهه روایت حدیث به معنا، که شرح آن گذشت ۱/ ۳۷-۳۷۶. [۵۱۶] دفاع عن السنه از دکتر ابو شهبه ص ۳۱ برای اطلاعات بیشتر نگا: روش نقد نزد علمای حدیث، و سنت مطهر و مبارزه‌طلبی‌های آن از دکتر نور الدین عتره و منهج نقد المتن عند علماء الحدیث از دکتر صلاح الدین ادبی و به کتاب اهتمام المحدثین بنقد الحدیث سنداً و متناً و دحض مزاعم المستشرقین و اتباعهم از دکتر محمد لقمان سلفی. [۵۱۷] طبقات الشافعیة الکبری ۴/ ۳۵. [۵۱۸] البدایة و النهایة ۱۲/ ۱۰۸-۱۰۹. [۵۱۹] الاعلان بالتوبیخ لمن ذم التاریخ ۲۴/ ۲۵. [۵۲۰] البدایة و النهایة ۱۲/ ۱۰۹. [۵۲۱] احکام اهل الذمه ۱/ ۹۰۷. [۵۲۲] المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف ص ۱۰۲-۱۰۵ نگا: لمحات من تاریخ السنه از استاد عبدالفتاح ابوغدة ص ۱۷۰-۱۷۲. [۵۲۳] المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف ص ۱۰۵.

فصل چهارم: نحوه ایراد گرفتن به سندها و علوم حدیث

مقدمه

شامل: بیان اینکه اسناد دلیل و برهان ما برای صحت کتاب و سنت است و هدف دشمنان اسلام در طعنه زدن به اسناد.

طعنه زدن و ایجاد شک در اسناد پیوسته یکی از اهداف دشمنان قدیم و جدید اسلام بوده تا بدین وسیله در وحی الهی - قرآن و سنت پیامبر ج- شک ایجاد کنند.

اسناد دلیل ما برای صحت کتاب خدا، و سنت رسول خدا جمی‌باشد، پس برای صحتِ هر قرائتی از قرآن، بایستی سه شرط زیر وجود داشته باشد:

۱- صحت اسناد آن.

۲- موافقت آن با زبان عربی، هر چند با یک وجه.

۳- موافق رسم الخط عثمانی باشد، هر چند که احتمالی باشد.

اگر هر یک از این سه شروط را نداشته باشد، آن قرائت، شاذ می‌باشد، و قرآن به حساب نمی‌آید، هر چند جز، قرائت‌های هفتگانه باشد، در این باره صاحب الطیبه چنین سروده است:

وكـل مـا وافـق وجـه النحـو
وكان للرسم احتمـالاً یحـوى
وصـح إسنـاداً، هـو القــرآن
فهـذه الثلاثــة الأركــان
وحیثمــا یختـل ركـن أثبـت
شذوذه لو أنه فـى السبعـة

هر چه که با نحو موافق باشد احتمالاً رسم الخط عثمانی باشد. اسناد آن صحیح باشد قرآن است، این سه شرط ارکان می‌باشند. هر گاه رکنی از بین برود، هر چند از قرائت‌های هفتگانه باشد، شاذ است. [۵۲۴]

آیا این‌ها دلیل این نیست که قرآن هم مانند حدیث با اسناد، نقل و روایت شده است؟

ولی در میان قرآن و حدیث از نظر تعداد راوی فرق هست، قرآن با تواتر نقل شده است، ولی حدیث با روایت تعدادی مشخص و کم روایت شده است، ولی این تعداد کم، آدم‌های ناشناس نبوده‌اند، بلکه مردان مشهوری بوده‌اند که احوال آن‌ها معلوم و سندهایشان محفوظ می‌باشد.

این تفاوتها مقتضی تفاوت در درجات یقین و اطمینان می‏باشد، نه در مورد قبول کردن و معتبر بودن آن. [۵۲۵]

اگر قرآن با روایت نقل شده است، عیب و ایراد گرفتن به اسناد، در حقیقت، ایراد گرفتن به دین و باطل نمودن کتاب و سنت می‌باشد. همان مطلبی که رئیس بی‌دین‌های عصر ما (شاکر) بر آن تأکید کرده است، وقتی در مورد این نکته از آن‌ها سوال شد که چرا نخستین چیزی که به طلبه‌های خود می‌آموزند، عیب و ایراد گرفتن به اصحاب می‌باشد، در حالی که آن‌ها اولین نفرات سندها می‌باشند؟ گفت: «ما می‌خواهیم راوی را زیر سؤال ببریم، اگر آن راوی را باطل کردیم به باطل کردن منقول آن‌ها نزدیک‌تر شده‌ایم.

امام ابوزرعه رازی راست فرمود که: آن‌ها می‌خواهند شاهدان ما را مورد جرح قرار دهند تا بوسیله آن، قرآن و سنت را باطل اعلام کنند، در حقیقت خودشان سزاوار جرح و انتقاد می‌باشند و آن‌ها زندیق هستند. [۵۲۶]

ملحدان گذشته و حال، در مورد طعنه و ایراد گرفتن به اسناد، که ویژگی برتر این امت محمدی می‌باشد، و چیزی مهمتر از شنیدن حدیث و روایت با اسناد، برای آن‌ها نبوده، و با حرص زیاد، در صدد این کار بر آمده‌اند.

آنچه را که حاکم در مورد شناخت علم الحدیث آورده دلالت می‌کند و گفته: شنیدم که شیخ ابوبکر احمد ابن اسحاق [۵۲۷]فقیه با یک نفر در حال مناظره بوده، شیخ گفت: فلانی برای من حدیث آورده که: آن مرد حرف او را قطع کرد و گفت: فلانی گفته، فلانی گفته، تا کی فلانی گفته، و به حدیث توهین نمود، شیخ به او گفت: ای کافر بلند شو، دیگر حق نداری وارد منزل من بشوی، آن گاه شیخ به ما رو کرد، و گفت: من هرگز به کسی نگفته‌ام وارد خانه‌ام نشوی، مگر به این مرد. [۵۲۸]

حاکم هم از احمد بن سلام فقیه، روایت کرده و گفته: هیچ چیز برای ملحدان سنگین‌تر و ناراحت‌کننده‌تر از شنیدن و روایت حدیث با اسناد نمی‌باشد. [۵۲۹]

مبلغان بی‌دینی و مستشرقان به پیروی از گذشتگان خود، اسناد و محدثین را، بخاطر اهمیت دادن به حدیث تقبیح و مورد مذمت قرار داده‌اند. و بکارگیری اسناد را در ابتدا در مورد احادیث مورد طعنه و جرح قرار داده‌اند. و چنین پنداشتند که اسناد محدثان با هم مختلفند، و دیگر ایرادهایی که گرفته‌اند. آن‌ها را می‌آوریم و بحث در مورد آن‌ها را به مبحث دوم می‌گذاریم.

[۵۲۴] مناهل العرفان فی علوم القرآن ۱/ ۴۱۶ نگا: فتح الباری ۹/ ۶۹۴ شماره ۴۹۹۱. [۵۲۵] تحقیق معنی السنه و بیان الحاجة الیها، از سلیمان ندوی ص ۱۰-۱۱. [۵۲۶] نگا: ۲/ ۶۷-۶۸. [۵۲۷] احمد ابن اسحاق همان ابوبکر احمد ابن اسحاق بن ایوب صبغی فقیه می‌باشد در حدیث و علم رجال و جرح و تعدیل عالم بود. در فقه هم آن زمان مورد اطمینان مأمون بود، بزرگان حافظین همچون ابوعبدالله حاکم از او سماع می‌کردند. هر چه از او روایت می‌کرد و میان یک جمع می‌نشست می‌گفت: ابوبکر امام مقدم است، شرح حالی او در الارشاد فی معرفة علماء الحدیث از حافظ خلیل قزوینی ص ۳۱۸-۳۱۹. [۵۲۸] معرفة علم الحدیث ص ۴. [۵۲۹] همان ص ۴.

مبحث اول: شبهه طعنه زنندگان به اسناد حدیث و پاسخ به آن

عده‌ای از دشمنان اسلام از جمله مستشرقان، در مورد آغاز بکارگیری و استفاده از اسناد در احادیث نبوی شک کرده‌اند.

«شاخت» معتقد است که فتنه مذکور در سخنان ابن سیرین که گفت: «مردم در مورد اسناد حدیث سؤال نمی‌کردند تا اینکه فتنه روی داد» [۵۳۰]همان فتنه خلیفه اموی، ولید بن یزید، در سال ۱۲۶ ه‍ بود.

شاخت می‌گوید: از ابن سیرین تابعی روایت می‌شود که مردم درباره اسناد سؤال نمی‌کردند، تا اینکه آن فتنه روی داد، بعداً خواهیم دید، فتنه‌ای که با کشته شدن خلیفه اموی ولید بن یزید در سال (۱۲۶) روی داد، بر افروخته شد، که قبل از پایان حکومت اموی‌ها بود، با پایان بهترین قرن‌ها، قرنی که در طول آن حدیث نبوی سیادت و خودنمایی می‌کرد، مطابقت می‌کند. ابن سیرین هم در سال ۱۱۰ ه‍ از دنیا رفته است نتیجه می‌گیریم که این عبارات موضوع و جعلی می‌باشند، بهر حال هیچ ادعایی وجود ندارد که ثابت کند بکار گرفتن اسناد به شکل منظم قبل از قرن دوم هجری اتفاق افتاده باشد. [۵۳۱]

مستشرق دیگری بنام «روبسون» معتقد است که، منظور از فتنه‌ای که در سخن ابن سیرین بوده، همان فتنه عبدالله بن زبیر در سال ۷۲ ه‍ بوده است، آنگاه که خود را خلیفه خواند. به این دلیل که، تاریخ این فتنه با تولد ابن سیرین موافقت می‌کند و همچنین وجود کلمه فتنه، در الموطأ مالک، به فتنه ابن زبیر اشاره می‌کند. [۵۳۲]

همانطور که شاخت آورده، هدف از این کار، مشکوک کردن قسمت بزرگی از سندهای موجود در حدیث می‌باشد، که اهل حدیث آن سندها را در قرن دوم هجری، بلکه در قرن سوم هجری‍ بوجود آوردند.

در نتیجه متون آن اسناد گوناگون می‌باشد، هدف آن‌ها از این ایراد و عیب، همین بوده است.

گلدزیهر، معتقد است که سندهای احادیث توسط خود اهل حدیث اختراع شده‌اند و می‌گوید: «گروهی از مردم هستند که هیچ تردیدی در مورد آوردن اسم‌های جدید، بعنوان اسناد ندارند، شنوندگان ساده هم آن را می‌شنوند و می‌پذیرند، در قرنی که ابن عدی کتاب خود، یعنی «الکامل فی معرفة الرجال» را تألیف کرد، ابوعمر و لاحق بن الحسین زندگی می‌کردند، که اسمائی را بوجود می‌آورد، و در میان سندها قرار می‌داد، مانند طغرال، طربال و کرکدن، و حدیث‌هایی را به آن‌ها نسبت می‌داد. [۵۳۳]

این گفته‌ گلدزیهر را مستشرقان و داعیان بی‌دینی اورده‏اند. [۵۳۴]

عبدالجواد یاسین می‌گوید: به اعتراف علمای حدیث، برای کسی که متن را بوجود آورده است مشکل نبوده که اسناد را هم بوجود بیاورد، چه مقدار احادیثی که، آن‌ها را براساس اسناد مورد قبول بوجود آوردند! آنگاه که سندهای مورد قبول جواز رسمی برای صحت حدیث گردیدند. [۵۳۵]

احمد حجازی سقا می‌گوید: «دوران طلایی حدیث، که بالاترین سلسله در سند می‌باشد به احادیث ضعیف‌ و متروک‌، همانند احادیث صحیح عمل نمودند، و نسبت به سندهای صحیح مانند احادیث ضعیف عمل کردند. [۵۳۶]

در تقبیح نمودن اسناد و محدثین از مبلغان بی‌دینی پیروی نموده‌اند.

بعضی، اهل حدیث را به «بندگان سندها» [۵۳۷]و «اسیران سندها» [۵۳۸]توصیف می‌کنند.

عده‌ای اسناد را نوعی از هماهنگی وصف کرده‌اند. [۵۳۹]

اسماعیل منصور می‌گوید: «این وابستگی به سند، و مبالغه در بحساب آوردن آن، و مربوط کردن احکام شرعی به آن، و آن را در درجه نخست قرار دادن، غیر طبیعی است و همه این‌ها روی هم باعث اختلاف و جدایی عظیمی میان مسلمان‌ها گشته است. آن‌ها را به دسته‌ها و و گروه‌ها و احزاب مختلف تقسیم کرده، که با هم به مخالفت و نبرد و فریب و نیرنگ در سالیان متمادی برخواسته‌اند. [۵۴۰]

در طعنه به علوم حدیث می‏گویند: آنچه را که عده‌ای از اهل حدیث نوشته‌اند و حدیث نامیده می‌شود، همان بی‌میلی مطلق، و وهمی ثابت نشدنی، و گمانی است که اقامه نمی‌شود. [۵۴۱]

به این شبهه این چنین پاسخ داده می‌شود:

و در آغاز امر دوست داریم به ایراد گیرندگان به اسناد، سخن مهمی را که آقای سلیمان ندوی گفته، برای آن‌ها بگوئیم. در حالی که ایشان در مورد محقق شدن معنای سنت و نیاز به آن زیر عنوان «روایت یک امر ضروری است» صحبت می‌کرد، گفت: «برای هر دانشی، و یا برای هر کاری از کارهای دنیا، از روایت و نقل استفاده می‌کنند زیرا امکان ندارد که انسان در هر حادثه‌ای حاضر و آماده باشد، پس برای کسانی که آنجا حاضر نبوده‌اند علم و آگاهی حاصل نمی‌شود مگر از راه روایت شفاهی یا کتبی، و یا برای کسانی که بعد از آن حادثه به دنیا آمده‌اند جز از طریق روایت و بازگو کردن از ما قبل خود از آن حوادث به آگاهی و علم نمی‌رسند، این تاریخ ملت‌های نابود شده و حاضر و مذاهب و ادیان، و نظرات حکما و فلاسفه و تجربه‌های علما و اختراعات آن‌ها می‌باشد، آیا جز از راه نقل و روایت به ما رسیده است؟

آیا دین اسلام حادثه تازه‏ای بود که احکام و اخبار آن جز به این روش منتقل نشود؟ یا اینکه ناگزیر باید راه دیگری برای نقل اخبار رسول برگزینیم؟ اخبار ایشان غیر از روایت است؟

فرض کنیم آن‌هایی که چنین نظری دارند، در مورد روایت حدیث با اسناد، رئیس گروه خود شوند، آیا روشی غیر از روایت برای تبلیغ کردن استنباط، و تحقیقات خود، برای (پیروان) گروه خود، که از حلقات درس آن‌ها به دور می‌باشند، یا کسانی که بعد از آن‌ها متولد می‌شوند، در نظر می‌گیرند؟!! [۵۴۲]

پس بر شکاکان لازم است که در اسناد و علوم حدیث تحقیق کنند تا از لغو گفتن پرهیز کنند.

وگرنه چگونه اسناد آن‌ها به ملت‌های نابودشان می‏رسید؟

بلکه اخبار صحیح آن‌ها از انبیا و بزرگانشان از کجا رسیده است؟

ضوابطی را که صحت و درستی اخبارشان را تایید کند، کجاست؟

اما آنچه که شاخت پنداشته است که فتنه مذکور در کلام محمد بن سیرین را بر کشته شدن ولید بن یزید (۲۱۶هـ) حمل کرده است با وجود اینکه می‏دانست که ابن سیرین در سال ۱۱۰هـ درگذشت.

دکتر همام عبدالرحیم در رد آن می‏گوید: اگر شاخت منصفانه و با تامل در گفته ابن سیرین دقت می‏کرد در می‏یافت که آن فتنه شش سال بعد از وفات او بوده است. [۵۴۳]

این گمان او که آن خبر از جانب ابن سیرین دروغ است دلیلی برای او محسوب نمی‏شود و آوردن این حدیث در مقدمه صحیح مسلم [۵۴۴]و ترمذی [۵۴۵]و دارمی [۵۴۶]آن را تکیب می‏کند.

اما آنچه که روبسون گمان کرده و فتنه مذکور در کلام ابن سیرین را بر فتنه ابن زبیر حمل کرده است، گمانی دور از ذهن می‏باشد. چون عبارت ابن سیرین می‏گوید: از اسناد سوال نمی‏کنند و نگفته که ما از اسناد سوال نمی‏کردیم و این عبارتی که به کار برده می‏رساند که او از بزرگان صحابه سخن گفته است. [۵۴۷]

دکتر اکرم ضیاء عمری می‏گوید: آنچه که روبسون به آن استناد کرده صحیح نیست زیرا فرض کردن عمر در کلام محمد بن سیرین برای تفسیر کلام او کافی است و قابل اعتماد نیست. ابن سیرین از حوادثی صحبت می‌کند که از دوران خود، دور می‌باشند. بخاطر آگاهی و آشنایی که با تاریخ حدیث و توجهی که به آن داشته است. [۵۴۸]

سخن عبدالله بن عباس که از اصحاب کم سن [۵۴۹]می‌باشد، مؤید این نظر می‌باشد، گفت: آن گاه که بشیر بن کعب العدوی نزد او آمد، و برای ایشان حدیث ‌آورد و ‌گفت: پیامبر جفرموده: ابن عباس اجازه ادامه حدیث را به او نداد، و به او هم نگاه نکرد: گفت: ای ابن عباس چرا به حدیث من گوش فرا نمی‌دهید؟ برای شما از رسول خدا جصحبت می‌کنم ولی تو گوش نمی‌گیرید! ابن عباس جواب داد: اگر یک بار بشنویم که مردی از رسول خدا روایت می‌کند و گفت: رسول خدا فرموده: با چشمانی باز و گوش‌هایی شنوا به حدیث او گوش می‌دهیم. ولی آن گاه که مردم به کارهای سخت و خسته‌کننده سوار شوند، جز آنچه که می‌دانیم از مردم چیزی نمی‌گیریم». [۵۵۰]

انگار خواست بگوید: وقتی کسانی که اهل حدیث نبودند وارد این کار شدند مردم از شنیدن اخبار آن‌ها خودداری کردند، و به این دلیل بود که از قبول هر حدیثی که فاقد اسناد باشد، خودداری کردند. [۵۵۱]

وقتی به صورت مطلق از فتنه حرف می‌زند، منظور فتنه بزرگی است که در دوران خلفای راشدین وزیدن گرفت، و اگر «الفتنه»، با الف و لام تعریف آورده شود، برای عهد و پیمان می‌باشد و آن عبارت از فتنه مشهوری است که همه آن را می‌شناسند. حقیقت این است و شکی در آن نیست، که شرط اسناد و جستجو به دنبال سندها، در زمان نبوت مبارک آن حضرت شروع شده است.

حاکم در این باره می‌گوید: به دنبال سندهای عالی رفتن، خود یک سنت صحیح می‌باشد. سپس حدیث انس بن مالک در مورد، آمدن اعرابی [۵۵۲]را آورده و می‏گوید: یا محمد فرستاده شما نزد ما آمد.... [۵۵۳]حاکم از این حدیث اصل طلب سند را استنباط کرده است، زیرا او ارکان اسلام را از آن حضرت شنیده است که به آن ایمان آورده و تصدیق نمود، ولی او خواسته آن را بصورت شفاهی از رسول خدا بشنود. [۵۵۴]

اگر سند عالی خواستن مستحب نبود رسول خدا جناپسند می‌دانست از او درباره آنچه که، فرستاده پیامبر از آن خبر داده بود سؤال کند و او را به کوتاه کردن آن خبر امر می‌کرد. [۵۵۵]

سند خواستن و جستجو به دنبال اسناد، در دوران اصحاب ادامه یافت دلیل آن هم سؤال عمر بن خطابساز ابو موسی اشعری و دیگران می‌باشد. [۵۵۶]که در حقیقت طلب کردنِ نسبت دادنِ آن سخن به پیامبر جمی‌باشد. سخن ابن سیرین هم دلیلِ تقدم سند خواستن می‌باشد. [۵۵۷]

اگر پیدایش اسناد در زمان پیامبر جو در زمان اصحاب ما، برای دوری از دروغ وضع شده باشد، تا زمان فتنه، که آن موقع و بعد از بروز فتنه استناد به اسناد بسیار فراوان شد. تا نزدیک‌های پایان قرن اول، و تا آنجا علمی که به اسناد می‌پرداخت، بسیار بزرگ شد. [۵۵۸]آنچه که داعیان فتنه و داعیان مستشرق و هم عقیده‌های آن‌ها، پنداشته‌اند که اسناد توسط آدم‌های ضعیف و دروغگویان ایجاد شده است و با متون گوناگون آمیخته شده است، و گمان می‏کنند که این موضوع بر اهل حدیث مشتبه شده است.

می‌گوئیم بله: اهل حدیث سند‌ها را کشف کردند و با آن متون گوناگونی را ترکیب و آمیختند، ولی این مطلب بر اهل حدیث و اهل جرح و تعدیل پوشیده نماند، و بیش از هزار سال قبل از اینکه این مدعیان چنین ادعایی را مطرح کنند به آن توجه نموده‌اند، و بر آن‌ها پوشیده نمانده است همچنانکه فتنه جویان و هواپرستان سعی در القای آن دارند.

به همین دلیل علمای حدیث همانطور که قبلاً گفتیم، قایل به ملازمت و همراهی میان صحت سند، و صحت متن، نیستند. و دروغگویان و کسانی که سند سازی می‌کنند را آگاه و بیدار می‌کنند.

ابن جوزی (ت۵۹۷هـ) در این باره و بهنگام وصف این وضع‌کنندگان چنین می‌گوید: (گروه چهارم) گروهی هستند که سندها را برای هر سخنی که نیکو باشد وضع کرده‌اند. از جمله آن‌ها محمد ابن سعید است [۵۵۹]که می‌گوید: برای هر سخنی که نیکو باشد اگر سند قرار دهیم مشکلی نیست. [۵۶۰]

ابن عراق در کتاب خود [۵۶۱](تنزیه الشریعه) در این باره و در حالی که وضع‌کنندگان را بر می‌شمارد، می‌گوید: گروه ششم: گروهی هستند که حرص و علاقه زیادی که به مشهور شدن داشتند باعث شد که اسناد حدیث وضع کنند. و به جای اسناد ضعیف، سندهای صحیح و مشهور قرار دهند. بعضی دیگر هم اسناد مشهور و صحیح آن را با سندهای ضعیف عوض کردند.

حاکم ابوعبدالله می‏گوید: از جمله این افراد ابراهیم بن یسع که پسر ابن ابی دحیه‌ای است که از جعفر صادق و هشام بن عروه، حدیث روایت می‌کرد، او احادیث این دو نفر را با هم ترکیب می‌کرد، تا آن حدیث‌ها را بوسیله سندها فریب جلوه دهد، گفت: از جمله این‌ها حماد بن عمرو نصیبی، و بهلول بن عبیده و اصرم بن حوشب، می‌باشند.

حافظ ابن حجر گفته: این نوع احادیث جزء احادیث مقلوب می‌باشند، استاد اسفراینی می‌گوید: همانا کسی که اسناد حدیثی را بر گرداند و آن کار را از روی رغبت و میل انجام دهد، شیطان دروغگویی است، و همه احادیث او از درجه اعتبار ساقط شود، هر چند آن احادیث را به سندهای اصلی خود روایت کرده باشد. [۵۶۲]

درباره این حدیث که خداوند برای همه مردم بصورت عام تجلی می‌کند، ولی بصورت ویژه برای شما ای ابوبکر تجلی می‌کند. حافظ ابن حجر می‌گوید که این حدیث جعلی است و سند و متن آن را محمد بن عبد، وضع کرده است. [۵۶۳]

عالمان نیز بین اهل حدیث، به سندهای خانوادگی توجه نموده و آن را زیاد مورد انتقاد قرار داده‌اند. و از آن غفلت ننموده‌اند، آن طور که روبسون و دیگران پنداشته‌اند، آنچه را که پذیرفتنی بود، قبول کردند و آنچه را که تشخیص دادند و مستحق ترک و رها کردن دانستن رها نمودند، آن‌ها در احکام خود با انصاف عمل نمودند، درباره هر کس حق او را ادا کردند. در این زمینه به علمی دست یافتند که به روایت پدران از پسران و بر عکس، شناخته شده است. [۵۶۴]

از جمله سندهای خانوادگی که مورد قبول واقع شده، بعنوان مثال: سند عمرو بن شعیب، از پدرش، از جدش، و بهر بن حکیم از پدرش از جدش می‌باشد. [۵۶۵]

مثال اسنادی که مورد قبول واقع نشده است، مانند: سند کثیر بن عبدالله بن عمرو، از پدرش، از جدش [۵۶۶]و سند موسی بن مطیر [۵۶۷]، از پدرش، و دیگرانی که ذکر آن‌ها در کتاب‌های مربوط به جرح و تعدیل آمده است، آنچه که واضح است این است که علمای حدیث از این نظر غافل نبوده‌اند، آن طور که مدعیان فتنه‌گری و مدعیان علم و دانش تصور کرده‌اند.

[۵۳۰] قبلاً منبع آورده شده است۱/ ۱۲۵. [۵۳۱] اصول الفقه المحمدی، از استاد صدیق بیشر به نقل از مجله کلیة الدعوة در لیبی شماره ۱۱ ص ۶۸۹-۶۹۹. [۵۳۲] به نقل از دراسات فی الحدیث النبوی از دکتر اعظمی ۲/ ۳۹۵ و ضوابط الروایه عند المحدثین از استاد صدیق بیشر ص ۶۴. [۵۳۳] دراسات محمدیه، ترجمه استاد صدیق بشیر به نقل از مجله کلیة الدعوة از لیبی شماره ۱۰ ص ۵۰۵-۵۰۶ و العقیده و الشریعه فی الاسلام ص ۵۴ و بعد از آن. [۵۳۴] مانند مستشرق روبسون چنین پنداشته که سندهای خانوادگی برای نشر احادیث موضوع بوده است. نگا: دراسات فی الحدیث النبوی از دکتر اعظمی ۲/ ۴۳۵. [۵۳۵] السلطه فی الاسلام ص ۲۶۰. [۵۳۶] دفع الشبهات عن الشیخ غزالی ص ۱۰۹، نگا: همان ص ۱۰۲-۱۲۶. [۵۳۷] اضواء علی السنه، از محمود ابوریه ص ۶۲. [۵۳۸] السنه و دورها فی الفقه الجدید از جمال الدین ص ۱۲-۱۵-۸۴. [۵۳۹] ظهور الاسلام از احمد امین ۳/ ۸۶-۸۸. [۵۴۰] تبصیر الامة بحقیقة السنة ص ۳۷۷. [۵۴۱] همان ص ۶۵۶، نگا: همان ص ۱۴۵،۱۶۵، ۱۷۶ نگا: حدة الردة از احمد صبحی منصور ۸۷، ۹۱، و القرآن و الحدیث و الاسلام از محمد رشاد خلیفه ص ۴۰. [۵۴۲] تحقیق معنی السنة و بیان الحاجة الیها ص ۹، ۱۰. [۵۴۳] الفکر المنهجى عند المحدثین ص ۵۹. [۵۴۴] مسلم (بشرح النووى) فى المقدمة، باب بیان أن الإسناد من الدین ۱/ ۱۱۹. [۵۴۵] الترمذى فى کتاب العلل بآخر السنن ۵/ ۶۹۵. [۵۴۶] الدارمى فى المقدمة، باب فى الحدیث عن الثقات ۱/ ۱۲۳ رقم ۴۱۶. [۵۴۷] الفکر المنهجى عند المحدثین ص ۵۹. [۵۴۸] بحوث فی تاریخ السنة المشرقه ص ۵-۲۵. [۵۴۹] سه سال قبل از هجرت به دنیا آمد و زمان رحلت حضرت رسول ابن عباس سیزده ساله بود و گفته‌اند: پانزده ساله بوده است. الاستیعاب از ابن عبدالبر نگا: ۳/ ۹۳۳ شماره ۱۵۸۸. [۵۵۰] قبلاً آورده شده است ۱/ ۳۳۴. [۵۵۱] الفکر المنهجی عند المحدثین ص ۵۹. [۵۵۲] منظور صحابی گرانقدر ضمام بن ثعلبه می‌باشد همانطور که بطور صریح در روایت انس از حاکم در مستدرک در کتاب المغازی و السیر آمده است، ۳/ ۵۵-۵۶ شماره ۴۸۳۰ و گفته صحیح است، ذهبی هم با آن موافق است. [۵۵۳] بخاری آن را آورده (در شرح فتح الباری) در کتاب علم، باب آنچه درباره علم آمده است و فرموده خداوند: بگو خدایا علم مرا افزون کن. ۱/ ۱۷۹ مسلم هم آن را آورده در کتاب ایمان باب سؤال کردن درباره ارکان اسلام ۱/ ۲۰۱ شماره ۱۲. [۵۵۴] فتح الباری ۱/ ۱۸۳ شماره ۶۳ نگا: تدریب الراوی ۲/ ۱۶۰-۱۶۱. [۵۵۵] معرفه علوم الحدیث از حاکم ص ۶ با اندکی تصرف. [۵۵۶] نگا: همان ص ۱۴-۱۵ نگا: آنچه که حاکم درباره شناخت علوم حدیث آورده ص ۷ در سفر اصحاب به دنبال اسناد، نگا: تدریب الراوی ۲/ ۱۶۰-۱۶۱ – و السنه المطهرة و التحدیات از دکتر نورالدین عتر ص ۳۶-۳۷. [۵۵۷] الفکر المنجهی عند المحدثین ص ۶۰. [۵۵۸] دراسات فى الحدیث النبوى، دکتر أعظمى ۲/ ۳۹۲ با تصرف، برای اطلاع بیشتر از این شبه رک: همان ۲/ ۳۹۷ – ۴۳۳. [۵۵۹] او محمد بن سعید بن حسان بن قیس الاسدی است و اهل شام بود و به دار آویخته شد. درباره او می‌گویند: ابن ابی عتبه یا ابن ابی قیس، یا ابن ابی طبری، یعنی گفته‌اند که نام او را به صد نوع آورده‌اند تا اینکه پوشیده بماند. احمد گفته بخاطر بی‌دینی منصور او را کشت. شرح حال او در کتاب‌های تقریب التهذیب ۲/ ۷۹، شماره ۵۹۲۶ و الکاشف ۲/ ۱۷۴ شماره ۴۸۷۱، المجروحین ابن حبان ۲/ ۲۴۷ و الضعفا و المتروکین از سنائی ص ۲۱۳ شماره ۵۴۳، و الجرح و التعدیل ۷/ ۲۶۲ شماره ۱۴۳۶ و لسان المیزان ۹/ ۱۰۵ شماره ۱۴۲۲۵ موجود می‌باشد. [۵۶۰] الموضوعات از ابن جوزی ۱/ ۴۱-۴۲. [۵۶۱] ابن عراق همان، ابو الحسن سعد الدین علی بن محمدبن علی بن عراق الکنانی دمشقی است. تألیفات سودمندی دارد. از جمله مهمترین آنها: تنزیه الشریعة المرفوعة عن الاخبار الشیعة الموضوعة، در سال ۹۶۳ ه‍ از دنیا رفت، شرح حالی در شذرات الذهب ۳۳۷/ ۸ و الرسالة المستطرفه ص ۱۰۵، و الاعلام ۵/ ۱۲ دارد. [۵۶۲] نگا: تنزیه الشریعه ۱/ ۱۵ و الموضوعات ۱/ ۴۱-۴۳. [۵۶۳] نگا: اللآلی المصنوعة ۱/ ۲۶۳، و الموضوعات ۱/ ۳۰۶-۳۰۷. [۵۶۴] تعدادی از محدثین در این زمینه تصنیفاتی دارند مانند: ابن ابی خیثمة و مزی و دیگران، از جامع‌ترین تصنیفات، تصنیف حافظ العلائی می‌باشد در کتاب «الوشی المعلم فیمن روی عن اییه عن جده عن النبی ج.» [۵۶۵] نگا: تدریب الراوی ۲/ ۲۵۷-۲۵۹ و فتح المغیث از سخاوی ۳/ ۱۵۴-۱۵۶، و فتح المغیث از عراقی شماره، ۵۵، و سؤالات مسعود بن علی السجزی از حاکم ص ۱۴۷ شماره ۱۵۰. [۵۶۶] نگا: المجروحین از ابن حبان ۲/ ۲۲۱، ۲۲۲، و میزان الاعتدال از ذهبی ۳/ ۴۰۶. [۵۶۷] نگا: المجروحین ۲/ ۲۴۲، و میزان الاعتدال، ۴/ ۲۲۳، اگر پاسخ بیشتری خواستی نگا: دراسات الحدیث النبوی از دکتر اعظمی ۲/ ۴۳۵-۴۳۶.

مبحث دوم: اهمیت اسناد در دین، و برتری مسلمانان در علم اسناد، بر سایر ملت‌ها

آوردن سند از ویژگی‌های برتر امت اسلامی است. که هیچ کدام از ملت‌های قبل از اسلام چنین اسنادی نداشته‌اند، بوسیله این اسناد، دین را از امور بیهوده و گفته‌های بی‌ثمر، یاوه‌گویان حفظ کرده‌اند. اسناد ابزاری بودند که با آن این (هم قرآن و حدیث) را حفظ نمودند. به همین دلیلی خود اسناد قسمتی از دین شدند، و با این روش‌ها، اخبار و احادیث صحیح را که هیچ شبهه‌ای در آن‌ها نیست به ما رسانده‌اند.

در مورد اهمیت و برتری اسناد، توسط علمای فراوانی، اقوال گوناگونی را در بزرگی آن آورده‌اند.

از بهترین و دقیق‌ترین این نظرات، جایگاهی است که عبدالله بن مبارک برای اسناد قایل شده و گفته: اسناد جزء دین می‌باشند، بگونه‌ای که اگر اسناد نباشند، هر کس هر چه دوست دارد می‌گوید، اگر به یک راوی بگویند: چه کسی برای شما حدیث گفت؟ مات و گیج [۵۶۸]می‌ماند. و باز گفته: اسناد باعث جدایی و حد فاصل میان ما و بدعت‌گذاران دروغگوست. [۵۶۹]

سفیان ثوری می گوید: اسناد اسلحه مؤمن می‌باشد، اگر اسلحه همراه نداشته باشد، با چه وسیله‌ای با دشمن می‌جنگد؟ [۵۷۰]

امام شافعی هم گفته است: مَثَل کسی که حدیث بدون سند طلب می‌کند، همانند کسی است که هیزم می‌فروشد ولی شبانگاهان به دنبال هیزم می‌گردد. [۵۷۱]سخن ابن حزم را که قبلا بیان کردیم که گفت: روایت یک ثقه از ثقه که به پیامبر جمی‌رسد، خصوصیتی است که خداوند برای مسلمان‌ها قرار داده است، بسیاری از اقوال و احادیث یهودیان و مسیحیان معضل و یا مرسل می‌باشند، و روایت سند به دروغگویان و کسانی که مجهول الحال هستند، از ویژگی یهود و مسیحیان می باشد. [۵۷۲]

ولی از آنچه گذشت معلوم گردید که مسلمان‌ها به اسناد بسیار اهمیت می‌دادند.

بخاطر اهمیت دادن به اسناد و روشن بودن آن اهمیت در گرفتن روایت بود که برای سایر علوم همچون تفسیر، فقه، و تاریخ، و علم رجال، و انساب، (نسب‌شناسی) و لغت، و نحو، و ادبیات، و شعر، و داستان‌ها، وجود اسناد را شرط قرار دادند. بگونه‌ای که برای مفهوم یک کلمه از اخبار احمق‌ها و، کودن‌ها و آدم‌های مسخره، سندی طولانی ذکر می‌کردند، همانطور در تفسیر هم برای یک کلمه، سندهای طولانی ذکر می‌کردند، این موارد در تفسیرهای ابن جریر طبری و خطیب بغدادی مشاهده می‌شود که برای داستان‌های، دو طفیلی (مهمان ناخوانده) و حریصان - بخیلان سندهای طولانی برای آن‌ها ذکر کرده‌اند. همچنین در کتاب ابن جوزی برای داستان‌های «اخبار احمق‌ها و ناآگاهان» و «اخبار زیرک‌ها» و تقبیح هوا پرستان و «لحظه‌هایی از داستان‌های صالحان» سندهایی ذکر کرده است که طول آن‌ها از سه سطر بیشتر است، بخاطر روایت جمله‌ای کوچک یا کلمه‌ای از گوینده‌اش [۵۷۳]چنین اسنادی ذکر می‌کردند.

از دیگر نشانه‌های اهمیت دادن به اسناد، آن کتاب‌ها و تألیف‌های بزرگی است که در علم رجال تألیف شده است، بوسیله آن، علم جدید و مستقل از حدیث بوجود آمد، که علم رجال می‌باشد. این علم آنقدر گسترده است که نفس‌ها را قطع می‌کند. در این علم کتاب‌هایی هست در موضوع شناخت اصحاب، شناخت طبقه‌های اصحاب، کتاب‌های جرح و تعدیل، کتاب‌های نام‌ها، کنیه‌ها و القاب، کتاب‌هایی درباره احادیث تألیف شده و مختلف، و مفترق، و متفق، و متشابه، و کتاب‌هایی درباره امانتداری، که مجموع این کتاب‌ها دلالت بر تلاش فراوان علمای حدیث به نقد اخبار و احادیث می‌کند، و آنگونه که عده‌ای بی‌خبر و ناآگاه می‌گویند، نیست. [۵۷۴]

از نشانه‌های توجه کردن به اسناد، بوجود آوردن علم جرح و تعدیل می‌باشد. که همچون سایر علوم حدیث می‌باشد که مختص مسلمان‌هاست و بوسیله آن‌ها از سایر ملت‌ها استثنا شده‌اند، و با تأسیس و پرورش و رشد آن و خبره شدن در آن، منجر به ابداع آن شدند، تا به وسیله آن از سنت رسول اکرم جدر برابر اقوال مخالف حفاظت کنند، و دخالت اغیار در آن و مبارزه با دروغگوهای بی‌شرم و حیا، که این از بزرگترین نتیجه‌های سودمندی بود که در خلال حمله دشمنان به حدیث نصیب مسلمانان گردید.

قَصـدتَ مَسَاتِى فاجتلبت مَسَرَّتِى
وقد یُحِسنُ الإِنسانُ من حیث لا یَدرى

قصد سنت مرا کردی، ولی باعث شادی من ‌شدی. انسان از جایی که خبر ندارد سودمند می‌شود.

این علم در عصر پیامبر جبه آرامی رشد کرد، سپس بیشتر رشد کرد و فراوان گشت، و محکم گردید، و در آن قرن اول و دوم بسیار گشت، همچنان در قرن سوم و چهارم امتداد یافت، و گسترده گردید، و در حال کامل شدن بود و همینطور ادامه یافت، تا اینکه در قرن نهم هجری کامل گردید. که در آن هنگام، کتاب‌ها زیاد گشت، و تألیف متنوع شد، در زمان ما بعضی مسایل و جزئیات، شخصیت‌های ویژه مربوط به اسناد تدریس می‌شود، که به سوختن و رسیدن نزدیک شده هر چند این علم پایانی ندارد.

بوسیله این علم عظیم که بدون ترس از کسی راه خود را می‌پیمودند، نه از پدر و نه از پسر، و نه برادر، و نه دوست، و نه استاد، ابایی نداشت، خلف و سلف توانستند که علت‌های هر علمی را کشف کنند، چه حدیث نبوی، یا کلام عادی، یا شعر و نثر و یا تاریخ شخصی و یا سیاسی، باشد، این علم آشکارکننده راستین، و بیننده خالص بود، که بوسیله آن صحیح را از سقیم، و خوب را از بد، و دروغ را از راست، تشخیص می‌دادند، و بوسیله آن امور پسندیده را از امور زشت، با ترازوی راستی وزن می‌کردند. [۵۷۵]

اگر در قدیم بود می‌گفتند: دشمنان ما به حق شهادت ندادند، به گفته‌های مستشرق، شبرنگر، توجه می‌کنیم که در مقدمه انگلیسی که بر کتاب الاصابه فی احوال الصحابه از ابی حجر نوشته، آورده است که: هیچ امتی در گذشته و در حال حاضر، و عصر ما کاری که مسلمانان در مورد علم رجال انجام دادند، نمی‌توانند انجام دهند، در این علم مسلمان‌ها توانستند، بیوگرافی و شرح حال حدود پانصد هزار نفر را بیاورند». [۵۷۶]

استاد محمد اسد در علوم الحدیث می‌گوید: علم رجال علمی است که فروع و شاخه‌های آن بر سخت‌ترین و دقیق‌ترین راه‌های ممکن بدست آمده‌اند، تنها هدف آن جستجو در معانی احادیث پیامبر خدا ج، و شکل آن حدیث و چگونگی روایت کردن آن می‌باشد. [۵۷۷]

(خداوند تبارک و تعالی بلند مرتبه‌تر و آگاه‌تر است).

[۵۶۸] مسلم آن را در (شرح نووی) آورده است. درباره بیان این نکته که اسناد جزء دین می‌باشند، ۱/ ۱۲۰، و ترمذی هم در کتاب العلل خود که به آخر سنن اضافه کرده است، ۵/ ۶۹۵ و لفظ حدیث از ایشان می‌باشد. [۵۶۹] مسلم در (شرح نووی) در مقدمه آن و در باب بیان کردن اینکه اسناد جزء دین می‌باشند ۱/ ۱۲۰. [۵۷۰] ابن حبان آن را در المجروحین ۱/ ۲۷ آورده، و خطیب هم آن را شرف اصحاب الحدیث ۸۸ شماره ۷۶، آورده است. [۵۷۱] زرقانی آن را در شرح المواهب اللدنیه ۵/ ۴۵۳، و المناوی در فیض القدیر ۱/ ۴۳۳ آورده‌اند. [۵۷۲] الفصل فی الملل و النحل ۲/ ۸۱-۸۴ با اندکی تصرف، نگا: تدریب الراوی ۲/ ۱۵۹ و برای شناخت بیشتر به برتری و بزرگواری اسناد نگا: فتح المغیث از سخاوی ۳/ ۵-۷ و تدریب الراوی ۲/ ۱۵۹-۱۶۰ و معرفة علوم الحدیث از حاکم ص ۶ و الاجوبة الفاضله از لکنوی ص ۲۱-۲۲. [۵۷۳] لمحات من تاریخ السنه و علم الحدیث از استاد عبدالفتاح ابوغده ص ۱۴۳-۱۴۴ با اندکی تصرف. [۵۷۴] ضوابط الروایة عند المحدثین از استاد صدیق بشیر ص ۷۱-۷۲ نگا: همان ص ۲۱۲ و بعد از آن. [۵۷۵] لمحات من تاریخ السنه و علوم الحدیث از استاد عبدالفتاح ابوغده ص ۱۸۹با اندکی تصرف. [۵۷۶] به نقل از رساله محمدیه از آقای سلیمان ندوی ص ۶۲، نگا: گواهی دکتر موریس بوکای در تدریس کتب مقدس ص ۲۹۰ ضمن اینکه او مدافع سنت نبوده، بلکه با آن مخالف بوده است، و نظر خود را درباره آن در کتاب موقفنا من الحرکة الاشراقیه، ارائه داده است. [۵۷۷] الاسلام علی مفترق الطرق ص ۹۲-۹۳ با تقدیم و تأخر.

فصل پنجم: چگونگی ایراد گرفتن و مشکوک جلوه دادن کتاب‌های حدیثی

مبحث اول: روش‌های دشمنان اهل سنت، در ایراد به منابع حدیثی

از جمله ابزارهای دشمنان سنت – دشمنان اسلام - ایراد به حجیت سنت مطهر در کتاب‌های حدیثی است، روش‌های آن‌ها در این مورد فراوان و تکراری می‌باشد و همانطور که به طور عام عدالت اصحاب را نپذیرفتند، و بصورت خاص عدالت خلفای راشدین را مورد ایراد قرار دادند، به ابوهریره که بیشترین احادیث را روایت کرده است، و همچنین عدالت پیشوایان مسلمانان از فقها، محدثین، و شخصیتهای برجسته آن‌ها را مورد انتقاد و ایراد قرار داده‌اند. مانند ابن شهاب زهری که مشهورترین راوی و بیشترین حدیث را در میان تابعین نقل کرده‌ است. [۵۷۸]همینطور به چهار امام اهل سنت که حافظان اسلام و دین بوده‌اند، ایراد وارد کرده‌اند. زیرا اطمینان و ثقه نداشتن به آن‌ها، به طریق اولی دیگران را از اعتبار و اطمینان می‌اندازد. اینجا هم همان روش را برای ایراد گرفتن به کتاب‌های حدیثی اهل سنت مطرح کرده‌اند:

۱- گاهی تیرهای سمی خود را به سوی کتب اهل سنت بصورت عام از روی تمسخر و عیب‌گیری نشانه می‌گیرند.

اسماعیل منصور می‌گوید: «همه مردم دنیا باید بفهمند، و از حقیقت کتاب‌های حدیثی آگاه شوند، که آن‌ها اقوال و گفتارهایی ظنی و از روی گمان می‌باشند، آن‌ها را منسوب به راویانی می‌کنند که آن‌ها هم به نوبه خود آن را به رسول خدا جنسبت می‌دهند، که حتماً سخن پیامبر جنمی‌باشد. [۵۷۹]آن‌ها کتاب‌های حدیثی را به کتاب‌های زرد [۵۸۰]، کرهای دیندار [۵۸۱]، و زباله [۵۸۲]، وصف کرده‌اند.

۲- گاهی هم کتاب‌های ششگانه اصول، و کتب سنن و مسانید، و فرهنگ‌ها و تصنیفات را مورد ایراد و طعنه قرار داده‌اند به این دلیل که در آن کتاب‌های حدیثی، حدیث‌های صحیح، حسن، و ضعیف و منکر و متروک و... وجود دارد. [۵۸۳]

اینگونه کلام و حکم را بصورت مطلق می‌آورند، تا خواننده را در ابهام قرار دهند، که چگونه چنین مطالبی در کتاب‌های حدیث وجود دارد. و ائمه حدیث آن‌ها را تمییز و تشخیص نداده‌اند.

گاهی هم صحیح‌ترین کتاب‌های حدیثی را مورد شک قرار می‌دهند، و بسوی آن هجوم می‌آورند، تا آن را از پای در آورند، از پای در آوردن آن کتاب‌ها و مخدوش کردن نظر مردم در مورد آن کتاب‌ها، اعتماد و اطمینان به صحت سایر کتب اهل سنت را از باب اولی از بین می‌برد، و بر این نظر اصرار و فریاد می‌زنند.

عبدالجواد یاسین گفته است: «چون در صحیحین بخاری و مسلم احادیثی را آورده‌اند، که در کتاب‌های دیگراهل سنت پیدا نمی‌شود، بهمین دلیل می‌خواهیم روی روایات آن‌ها متمرکز شویم، تا این امر محقق شود» [۵۸۴].

محمود ابوریه هنگامی که از مسند احمد صحبت می‌کرد، می‌گفت: «به نظر ما رسید که درباره مسند احمد، که مشهورترین کتاب حدیثی می‌باشد صحبت کنیم، تا حقیقت آن را برای مسلمان‌ها بیان کنیم، و مقام و رتبه آن را میان سایر کتاب‌های حدیثی مقایسه نمائیم، تا سایر کتاب‌های حدیثی و اعتبار آن‌ها، براساس مسند احمد، قیاس شود. و بحث در مورد آن ما را از بحث در مورد سایر کتب بی‌نیاز کند. [۵۸۵]

در اینجا آنچه که برای ما مهم است، روش‌های گذشته آن‌ها در ایراد گرفتن به کتاب‌های حدیثی می‌باشد که همیشه نسبت به ایراد و مشکوک کردن آن حرص می‌خورند، خصوصاً نسبت به درست‌ترین کتاب‌ها بعد از قرآن، که همان صحاح‌ بخاری و مسلم می‌باشد. انتقادهای و ایرادهای آن‌ها، از دو روش خارج نیست:

نخست: برای اثبات نادرستی آن به احادیثی استناد می‌کنند که در فکر بیمار آن‌ها با قرآن و عقل و علم مخالف می‌باشد، یا به سیره رسول اکرم ایراد می‌گیرند، و یا به حدیثی که مانند آن در تورات و انجیل آمده موافق می‌باشد، که در تصور باطل آن‌ها از اسرائیلیات است [۵۸۶]و روش‌های دیگری که برای صحت حدیث بکار گرفتند و بطلان نظرات آن‌ها در صفحات قبلی آورده شده است. [۵۸۷]در باب سوم نمونه‌هایی از این احادیث را آورده و به آن‌ها پاسخ داده می‌شود.

دوم: استدلال کردن به استدراک ائمه مذاهب، نسبت به صحیح بخاری و مسلم مبنی بر اینکه دلیلی بر عدم درستی آن می‌باشد.

گلدزیهر می‌گوید: این نادرست است که اعتقاد داشته باشیم، جایگاه این دو کتاب و احادیث آن‌ها بدور از شک می‌باشند و نتیجه یک تحقیق علمی باشد. دلیل این دو کتاب بر یک مبنای ملی (اسناد) بر می‌گردد، که ارتباطی با دقت و توجهی که برای نصوص بکار رفته ندارد، و این اساس اجماع امت می‌باشد. اگر مردم آن را بپذیرند، آن را به بالاترین درجه اعتبار می‌رساند، و با وجود اینکه، اجازه نقد این دو کتاب داده نشده، و ناشایست اعلام شده است، و با وجود تقدیر عمومی برای صحیحین در میان مسلمانان، دارقطنی (ت ۳۸۰ ه‍(کتابی بنام «الاستدراکات و التتبع» تألیف نموده که درباره صد حدیث مشترک میان دو صحیح می‌باشد. [۵۸۸]

این استدراک‌ها (رفع توهم و خطا از گفتار پیشین) از چند امام بر صحیحین، باعث شد تا گلدزیهر و دیگران به آن متمسک شوند و صحیحین و جایگاه آن‌ها را مورد نقد و ایراد قرار دهند، در حالی که هیچ دلیلی ندارند، و در مبحث دوم به آن خواهیم پرداخت.

[۵۷۸] نگا: دفاع دکتر سباعی از آن در کتاب السنة و مکانتها، ص ۲۰۶-۲۲۶. [۵۷۹] تبصیر الامة بحقیقة السنة ص ۴۳۲-۶۵۸. [۵۸۰] نگا: دراسات محمدیه از گلدزیهر، ترجمه استاد صدیق بشیر به نقل از مجله کلیة الدعوة از لیبی، شماره ۱۰ ص ۵۶۷، و المسلم المعاصی، از احمد صبحی منصور ص ۲۹، و کتاب الصلاة فی القرآن از ایشان ص ۶۳، و نگا: انذار من السماء از نیازی عز الدین ص ۶۷۷. [۵۸۱] آن را احمد صبحی منصور گفته نگا: مجله آفاق عربیه شماره ربیع الآخر سال ۱۴۱۸ ه‍. [۵۸۲] این مطلب را از او در جمعی در خانه ابن خلدون شنیدم در درس‌های ارشاد یافته (خداوند، هر چند مستحق آن است را او ببخشاید). [۵۸۳] نگا: اضواء علی السنة از محمود ابوریه ص ۳۱۷-۳۳۰. [۵۸۴] السلطة فی الاسلام ص ۲۹۲، و نگا: دین السلطان ص ۱۰۳-۱۱۳. [۵۸۵] اضواء علی السنه ص ۳۲۳، نگا: پاسخ آن در کتاب حافظ ابن حجر (در کلام درست در دفاع از مسند). [۵۸۶] اضواء علی السنه ص ۲۹۹-۳۱۶، نگا: الاضواء القرآنیه فی اکتح الاحادیث الاسرائیلیه و تظهیر البخاری منها از دعای صالح ابوبکر، ۲/ ۱۳۲ و فجر الاسلام ۲۱۸ و ضحی الاسلام، ۱/ ۳۴۰، ۲/ ۱۲۲، ۱۳۰، ۱۳۲، و دفع الشبهات عن الشیخ الغزالی از احمد حجازی سقا ص ۲۴، ۳۱، و البیان بالقرآن ۱/ ۱۰ و بعد از آن. و الصلاة فی القرآن ص ۶۳، و لماذا القرآن ص ۸۰-۱۵۴ و القرآن و الحدیث و الاسلام ص ۴۰ و تبصیر الامة بحقیقة السنة ص ۱۲۴، ۱۲۷، ۲۴۷، ۴۳۲، ۶۵۸، و السنة و دورها فی الفقه الجدید ص ۲۸-۲۳۷ و السلطة فی الاسلام، ۲۹۲-۳۴۸، و الاسلام بدون حجاب ص ۲۵، ۳۰ و تأملات فقی الحدیث عند السنة و الشیعة، ص ۲۲۴-۲۲۵ و اهل السنة شعب الله المختار، ص ۲۳ و صفحات بعد از آن، و دفاع عن الرسول ضد الفقها و المحدثین ص ۳۴-۳۲۶ و جوار و مناقشه کتاب عائشه ام المؤمنین از هشام ابن قطیط ص ۱۷ در حاشیه صفحه، به کتاب‌های شیعه هم مراجعه کرده مانند دین السلطان از نیازی عز الدین که این از بزرگترین کتاب‌هایی است که به این روش به صحیحین ایراد وارد کرده است، نزدیک هزار صفحه می‌باشد، نگا: انذار من السماء ص ۶۹۶، ۷۱۳. [۵۸۷] اگر خواستی نگا: ۱/ ۲۲۰-۲۶۱، ۲/ ۴۰-۵۷. [۵۸۸] دراسات محمدیه ص ۲۳۶ به نقل از ضوابط الروایة عند المحدثین ص ۳۹۲ و جمال بنا هم آن را در السنه و دورها فی الفقه الجدید ص ۲۵، ۱۳۱، ۱۵۹ گفته است و همچنین توسط کسانی دیگر قبلاً آورده شده‌ است.

مبحث دوم: پاسخ به تصور دشمنان حدیث مبنی بر استدراک (برطرف ساختن توهم و خطا از گفتار پیشین) ائمه بر صحیحین، دلیل نادرستی آن می‌باشد

همانا صحیحین بخاری و مسلم هرگز مسأله قطعی را که مورد انتقاد قرار نگرفته باشد، نمی‌پذیرفته‌اند، و آنچه که اتفاق افتاده است عکس این می‌باشد، چون ائمه حدیث هر دوی آن‌ها، هم متن و هم سند را مورد بررسی قرار داده‌اند. و آن‌ها را بر دقیق‌ترین معیارهای انتقادی درست، که صاحب دو صحیح در کتاب‌های خود قرار داده‌اند، همراه و هماهنگ کرده‌اند. ائمه ما با این شرط به همه احادیث نگاه کرده‌اند، که آیا آن حدیث امانتداری نموده و شروط صحیحین را در خود نگهداشته است یا نه؟

در نتیجه اگر می‌بینیم که عده‌ای از حافظان حدیث، احادیث متوهم و خطا را از صحیحین بخاری و مسلم، که شرطی از شرط‌های خود را بر آن قرار نداده‌اند،آورده‌اند، و نظر بخاری و مسلم در مورد درستی آن احادیث، بر نظر آن‌هایی که آن نوع احادیث را استخراج کرده‌اند، غلبه نمی‌کند. آن‌ها در مورد این احادیث، از جهت سندها، و متن‌هایش، صحبت کرده‌اند. استدراک آن‌ها و حرف زدنشان در مورد این احادیث، آن احادیث را تا حد حدیث، وضع شده و ضعیف، که غیر ممکن می‌باشد پایین نیاورده است، بلکه منظور آن‌ها این بود که نوعی کوتاهی از روشی که شیخین برآن بوده‌اند، مشاهده شده است، و با آنچه که شیخین صحیح‌ترین صحیح‌ها را قرار می‌دادند، تفاوت دارد. [۵۸۹]

گفته حافظ عقیلی بر این موضوع دلالت دارد: هنگامی که بخاری کتاب خود را نوشت، آن را بر ابن مدینی، و احمد ابن حنبل، و یحیی بن معین ارائه کرد، او را تحسین کردند، و صحت آن را مورد تأیید قرار دادند، بجز چهار حدیث. عقیلی گفته سخن در این باره از خود بخاری است، که درست می‌باشد. [۵۹۰]

امام نووی گفته است: «عده‌ای، توهماتی را که در احادیث بخاری و مسلم بوده در آورده‌اند، و آن را از شروط بخاری و مسلم خالی دیده‌اند، به درجه پایین‌تری از آن‌ها تنزل داده‌اند، امام دارقطنی در بیان این مسایل، کتاب خود را بنام «الاستدراکات و التتبع» نوشته و در مورد دویست حدیثی می‌باشد، که در آن دو کتاب ذکر شده است. ابی مسعود دمشقی هم بر حدیث‌های بخاری و مسلم استدراکی دارد ابی غسانی در کتاب خود، «تقیید المهمل فی جزء العلل منه» استدراک خود را بر بیشتر راویان آن دو محدث بعمل آورده است، پاسخ همه یا قسمتی از این مطالب داده شده است. [۵۹۱]

امام نووی در شرحی که بر صحیح مسلم نوشته، آنچه را که درباره مسلم آورده‌اند نپذیرفته و رد کرده است، بعد از او حافظ ابن حجر، انتقادهایی که بر بخاری شده است را به صورت جدی و مفصل، پیگیری کرده است، و بصورت جدی‌تر در مقدمه خود در کتاب «هدی الساری» که مقدمه فتح الباری می‌باشد به آن پرداخته است.

علما در مورد آن (صحیح بخاری) گفته‌اند: که اگر صحیح بخاری به آب طلا نوشته شود، باز هم حق آن ادا نشده است، این جمله پاسخی است به ایرادهایی که به صحیح بخاری شده است، و در آن مجموعه‌ای از فصل‌های مهم است که به تدریس درست، مدرس آن درس و شرح حال آن‌ها، و مناسبت‌ها، و دیگر مباحث مهمی که به حدیث صحیح متصل است، می‌پردازد. ابن حجر بهنگام نوشتن کتاب خود، حدوداً چهار سال مکث کرد. و سپس بوسیله کتابش، تمام کسانی که قصد آموزش صحیح بخاری را داشتند، آموزش و ارشاد نمود، و صحیح بخاری و جایگاه آن را در میان کتب حدیثی، در رأس همه قرار داد. امام ابن حجر در مقدمه خود (هدی الساری) فقط از امام بخاری دفاع نکرده است بلکه از هر دو صحیح بصورت اجمال دفاع نموده است. و گفته است: بصورت مختصر در پاسخ می‌گوئیم: شکی نیست که بخاری و مسلم بر هم عصرهای خود، و همچنین ائمه این علم، در زمینه شناختن صحیح و معلل، مقدم بوده‌اند، زیرا آن دو امام حدیث، در اینکه علی بن مدینی، چون همنشینان او داناتر بوده‌اند و بخاری هم از او اخذ حدیث کرده است. اختلافی با هم نداشته‌اند، بخاری در این زمینه می‌گوید: «خود را نزد هیچ کس بجز استادم علی بن مدینی کوچک نشمردم، وقتی این سخن به علی بن مدینی رسید، گفت: سخن او را رها کنید زیرا او مانند خود را ندیده است». محمد ابن یحیی زهلی، داناترین فرد، در زمان خود، در زمینه حدیث بود، که آن دو شیخ از او استفاده کرده‌اند، فربری از بخاری آورده که گفته: «در صحیح خود هیچ حدیثی وارد نکردم مگر اینکه به درستی آن یقین داشتم، و خدا را شاهد می‌دیدم».

مکی بن عبدالله گفته است: شنیدم که مسلم بن حجاج می‌گفت: این کتاب خود را بر علی ابن زرعه رازی نشان دادم، کل اشاره‌ای که کرده این بوده، آن حدیث بیمار است، سپس فهمیدم که شیخین فقط احادیثی را آورده‌اند که هیچ گونه علتی و بیماری نداشته باشد، یا اینکه بیماری و علتی دارد ولی مؤثر نیست، اگر انتقاد کسانی که به آن‌ها انتقاد کرده‌اند را موجه جلوه دهیم، سخن آن منتقدان با صحیحین در تعارض می‌باشد. و بخاطر مقدم بودن صحیحین بر سایرین، که شکی در آن نیست، بصورت کلی اعتراض‌های وارده به آن‌ها را دفع می‌کنند. [۵۹۲]

سپس حافظ ابن حجر، انتقادهای آن‌ها را بر شمرده و بصورت جدی و مفصل به آن‌ها پاسخ داده است، [۵۹۳]و آشکار ساخته که پاسخ‌های داده شده به اکثر انتقادها، قوی و محکم می‌باشند. و اندکی از انتقادها به سختی پاسخ داده شده‌اند. [۵۹۴]

دکتر ابوشهبه گفته است: «شاید در احادیثی که پاسخ دادن به آن مشکل بوده، حق با نقدکننده با انصاف باشد، مثلاً در مورد حدیث شریک بن ابی نمر از انس درباره اسراء است که حدیثی طولانی می‌باشد، که در آن حدیث شریک، با یاران انس در اسناد و متن و تقدیم و تأخیر و انکار زیاد اختلاف داشته‌اند و بیشترین اوهام در این سخن شریک می‌باشد که گفته: «اسراء قبل از وحی پیامبر جبوده است». [۵۹۵]خطابی، ابن حزم، عبدالحق و قاضی عیاض، و نووی و دیگران، آن را رد کرده و نپذیرفته‌اند، و گفته‌اند اشتباهی از طرف شریک بوده است، در حالی که شریک به دروغ متهم نشده است، بلکه گفته‌اند که او اشتباه کرده است. [۵۹۶]

آنچه از بخاری در مورد اسراء آورده شده باعث شده، که انتقادها به آن بی‌اثر شود [۵۹۷]، که بخاری با این کار ما را از قسمت پوشیده‌ای آگاه می‌کند، که از آدم‌های عاقل، تیزبین پوشیده نمی‌ماند، در مورد غلط‌هایی که در روایت شریک وجود دارد، در صحیح بخاری بسیاری از اشارات و تلمیح‌های زیبا درباره آن آورده شده است. [۵۹۸]

دکتر رفعت فوزی در حالی که از احادیث اسراء، و معراج، در برابر ایرادها و نقد‌های ارائه بر آن دفاع می‌کرده، می‌گوید: «آنچه که در نقد این روایت مورد استفاده قرار می‌گیرد، نقد علمی سازنده‌ای است که برای روشن شدن حقیقت حرص می‌خورد، و به جایگاه بخاری و کتابش اعتباری قایل نمی‌شود، همینطور معلوم می‌شود. که منتقدان ما در قدیم و حال، (همانطور که عده‌ای بی‌خبر تصور کرده‌اند) از نقد متن حدیث و جستجو در آن، و عرضه آن بر قرآن و سنت صحیح غفلت نکرده‌اند، و احادیث جعلی و موضوع را نفی و بیرون کرده‌اند. [۵۹۹]

[۵۸۹] نگا: الضوء اللامع المبین عن مناهج المحدثین از استاد دکتر احمد محرم ۲/ ۲۲۲. [۵۹۰] هدی الساری ص ۹-۵۱۴. [۵۹۱] نگا: صحیح مسلم (شرح نووی) و به مقدمه آن که توسط شارح نوشته شده است، که احادیث مستدرک را میان بخاری و مسلم جدا کرده است ۱/ ۴۹. [۵۹۲] هدی الساری ص ۳۶۴-۳۶۵. [۵۹۳] همان ص ۲۶۶،۳۶۴،۴۰۲ – نگا: تدریب الراوی ۱/ ۱۳۵-۱۴۰. [۵۹۴] نگا: هدی الساری ص ۳۶۶-۴۰۲. [۵۹۵] نگا: صحیح بخاری (شرح فتح الباری) در کتاب توحید، در باب فرموده خداوند (و کلم الله موسی تکلیما) ۱۳/ ۴۸۶ شماره ۷۵۱ مسلم هم در صحیح خود به آن اشاره کرده است (شرح نووی) در کتاب الایمان باب اسراء رسول خدا به آسمان‌ها و واجب شدن نماز ۴۸۸۵/ ۱ شماره ۱۶۲. [۵۹۶] نگا: دفاعیه ابن حجر از او در فتح الباری ۱۳/ ۴۹۴ شما ۷۵۱۷ و نگا: شرح حال او در تقریب التهذیب ۱/ ۴۱۸، شماره ۲۷۹۶ و الثقات از عجلی ص ۲۱۷، شماره ۶۶۳، و الثقات از ابن حبان ۴/ ۳۶۰ و الکاشف ۱/ ۴۸۵، شماره ۲۲۷۷ و معرفة الرواة المتکلم فهم بما لا یوجب الرد للذهبی ص ۱۱۶، شماره ۱۵۵. [۵۹۷] حدیث را بخاری (شرح فتح الباری) در چند جا آورده در صحیح خود از جمله کتاب آغاز خلقت، در باب یاد ملائکه، ۶/ ۳۴۸، ۳۴۹، شماره ۳۲۰۷ و در کتاب مناقب الانصار، در باب معراج ۷/ ۲۴۱، ۲۴۲ شماره ۳۸۸۷. [۵۹۸] اعلام المحدثین ص ۱۴۰، ۱۴۱، نگا: رحاب السند الکتب الصحاح السنة ص ۷۱ نگا: فتح الباری ۱۳/ ۴۸۸، ۴۸۹، شماره ۷۵۱۷ نگا: دفاع دکتر رفعت فوزی در کتاب خود احادیث الاسراء و المعراج و دراسات توثیقیه و پاسخ او، به سید صالح ابوبکر، و دیگرانی که تلاش کردند همه سنت را انکار کنند، در طی حمله‌ای که به احادیث اسراء و معراج نمودند، نگا: الابهاج فی احادیث المعراج از امام ابن دحیه، تحقیق دکتر رفعت فوزی. نگا: الاسراء و المعراج از دکتر ابو شهبه. [۵۹۹] احادیث الاسراء و المعراج دراسة توثیقیة از دکتر رفعت فوزی ص ۹۱-۹۳ با اندکی تصرف.

پاسخ به کسانی که بعضی از رجال صحیحین را مورد نقد قرار داده‌اند

در صحیحین گروهی هستند که بعضی از قدما آن‌ها را مورد جرح قرار داده‌اند، از رجال بخاری هشتاد نفر و از رجال مسلم صد و شصت نفر را مورد جرح قرار داده‌اند، [۶۰۰]از جمله آن‌ها، عکرمه برده ابن عباس، و عمرو بن مرزوق، و سوید بن سعید، و دیگران بوده‌اند. [۶۰۱]

دشمنان حدیث و اسلام با جرح رجال بخاری و مسلم، می‌خواستند که جایگاه این دو کتاب حدیثی صحیح را زیر سوال ببرند و در مورد آن شک ایجاد کنند. [۶۰۲]

بر این امر دلیلی ندارند، و کسانی که از رجال، مورد جرح قرار گرفته‌اند، این جرح توسط کسان دیگری رد شده و معتقد به عدالت آن‌ها شده‌اند، و آن‌ها را ستوده‌اند. و حتماً برای صاحبان صحاح، حداقل عدالت آن راوی‌ها در مورد احادیث، متابعات و شواهد، ثابت شده است، اگر مسایل اصولی توسط آن‌ها اخراج شده است، منظور این است که آن‌ها با دیگر ثقات مشارکت داشته‌اند، پس درستی آن بوسیله روایت جمع ثابت شده است. [۶۰۳]

حافظ ابن حجر می‌گوید: هر آدم با انصافی شایسته است که آگاه باشد، اینکه بخاری و مسلم هر راوی را که ذکر کرده‌اند، در نظر آن‌ها عادل بوده است، و حافظه‌اش درست بوده، و غافل و بی‌خبر نبوده است، بویژه بعد از آنچه که ائمه اسلام بر آن متفق شدند، و گفتند: نام این دو کتاب را صحیحین می‌نامیم، و این معنا برای کسانی دیگر و کتاب‌های دیگر که از صحاح روایت کرده‌اند، حاصل نشده است، پس نظر جمهور در مورد آن، به منزله عدالت راویان آن می‌باشد.

این زمانی است که، از اصول روایت کرده باشند، ولی اگر در متابعات، و شواهد و تعلیق‌های احادیث روایت کرده باشند، با آن کسی که از او روایت کرده‌اند چند درجه‌ای اختلاف دارد، با وجودی که نام صحیح بر آن نهاده شده است آن هنگام اگر ایرادی به یکی از آن‌ها را بیابیم، آن ایراد را مقابل عدالت این امام قرار می‌دهیم، و چیزی جز آنچه که علتش بوسیله تفسیری که عدالت راوی آن، و حافظ و ضبط آن خبر بصورت مطلق و یا ضبط عین خبر، روشن شده باشد، پذیرفته نمی‌شود. زیرا اسباب و علل جرح ائمه متفاوت است بعضی از آن‌ها رسواکننده و بعضی رسواکننده نیستند.

شیخ ابوالحسن مقدسی درباره مردی که حدیث صحیح از او آورده است، می‌گوید: او پولدار حجازی است، و به آنچه که درباره او گفته‌اند توجه نکرده است. شیخ ابوالفتح قشیری در مختصر خود گفته این عقیده ما است، و آن را می‌گوئیم، و از آن خارج نمی‌شویم، مگر با حجتی آشکار، و بیانی روشن، که در آن ظن غالب، بر معنا چیره شود، قبلاً متذکر شدیم، که مردم برای نامگذاری کتاب‌های بخاری و مسلم به صحیحین به اتفاق نظر عمومی دست یافتند. و از نیازهای این امر آن است، که راویان آن‌ها عادل باشند [۶۰۴].

سخن کوتاه و پسندیده، این است که صاحب صحیح، نسبت به روایت‌های خود، آشناتر و آگاه‌تر بوده‌اند، و صحبت کردن و مقدم آوردن بعضی راویان، نشانه توثیق آن‌ها توسط صاحب صحیح نمی‌باشد، هر چند که از ایراد، ایراد گیرندگان سالم و مبرا در بیایند و بصورت اطلاق پذیرفته شوند، نه خبر آن‌ها پذیرفته می‌شود و نه حدیث آن‌ها روایت می‌شود. پس آن کسی که، از ایراد و طعنه به دور بوده کجاست؟ و از چه زمانی برای ایراد گرفتن به حجتی استناد می‌کرده‌اند [۶۰۵]؟

حافظ ابن حجر می‌گوید: بدان ایراد، از گروهی، نسبت به گروهی دیگر، روی داده، آن هم بعلت اختلافی بود، که در باب عقیده با هم داشتند، باید توجه کنید که به سخنان آن‌ها اعتماد نکنید، مگر در امر حقی، و همینطور گروهی از اهل ورع و تقوا گروهی دیگر از اهل ورع، را بخاطر وارد شدن به امور دنیوی مورد سرزنش قرار دادند. و آن‌ها را ضعیف به حساب آوردند، با وجود صادق بودن و ضابط بودن آن‌ها برای این ضعیف شمردن اعتباری قایل نمی‌شویم. [۶۰۶]

از همه آنچه که گذشت، باطل بودن سخنان و نظرات گلدزیهر و هم نظران او ثابت می‌شود که گفته‌اند «دلایل اصلی این دو کتاب به یک مبنای ملی بر می‌گردد، که ارتباطی با دقت‌گرایی و بررسی نص‌، ندارد. این مبنا و اساس اجماع امت است، و اگر مردم آن‌ها را بپذیرند، به بالاترین سطح اعتبار می‌رسد.

اساس و پایه این سخنان باطل است، به این دلیل که احادیث را چه از نظر متن و چه از نظر سند، با دقیق‌ترین معیارهای سنجش انتقادی صحیح، مورد نقد و بررسی قرار داده‌اند، و نقد حدیث از شروط بخاری و مسلم بوده است، در سبر الائمه وفای بخاری و مسلم به این شرط مطالبی آورده شده است، بجز در احادیث اندکی، که آن‌ها را، چون بخاری و مسلم آورده‌اند پس صحیح می‌باشند.

از این دو کتاب (صحیحین) معلوم گشت که اعتبار آن‌ها بخاطر تلاش‌های افرادی خاص نبوده است، بلکه تلاش‌های یک امت بوده است که در میان آن‌ها، گروهی محدث بوده‌اند، که در این زمینه فعالیت می‌کرده‌اند، و از همه مشهورتر می‌باشند، آن‌ها نقدکنندگان احادیث می‌باشند، که با نظرات آن‌ها حدیث پیامبر جپذیرفته یا رد می‌شود. که همان اجماع معصوم است و کسی در آن شک‌ نمی‌کند بجز متکبران و فاسدان مغرور [۶۰۷].

در مورد این سخن گلدزیهر: «علی‌رغم اینکه نقد این دو کتاب پسندیده نمی‌باشد و اجازه چنین کاری هم داده نشده است تا آخر».... با آخر سخنان ایشان در تعارض است، دارقطنی کتابی در مورد انتقاد از آن‌ها «الاستدراکات و التتبع» نوشته است و این ادعای او هم که اجازه نقد داده نشده و چنین کاری ناپسند است، هم دروغ محض می‌باشد، و استدراک دارقطنی و دمشقی و غسانی، دروغ بودن ادعای او را ثابت می‌کنند. امانتداری این مستشرق، و دیگر طعنه زنندگان و منتقدان، به جایگاه و موقعیت صحیحین، که خطرها در کمین نیستند تا صحیحین را مورد نقد قرار دهند. بلکه در کمین هستند تا ایراد و انتقادهایی را که متوجه بعضی از احادیث آن‌ها شده است، دامن بزنند. به هر نقدی توجه نمی‌شود، نقد و استدراک به حالت معینی توصیه می‌شود، ولی کسی که دانشی ندارد تصور می‌کند که نقد شامل همه بحث‌های کتاب شده است، همانطور که در مورد استدراک‌های ائمه پیش آمده است.

ناقدان حدیث بیان کرده‌اند که این استدراک‌ها در صحت صحیحین و جایگاه آن‌ها، خللی ایجاد نمی‌کند، [۶۰۸]برخلاف دشمنان حدیث، که خواننده را در توهم می‌اندازند که استدراک باعث، ابطال احادیث و صحیحین می‌شود.

استاد دکتر احمد محرم می‌گوید: «نسبت توهم، ضعف و جعل دادن، بدون برهان و دلیل و فقط از روی، هواهای نفسانی، به بعضی از راویانی که بخاری و مسلم از آن‌ها روایت کرده‌اند، و راویانی که از آن‌ها روایت نکرده‌اند، دقت فراوان می‌طلبد، بلکه پیروی از شیطان و هواهای نفسانی خود پس از خطری که در کمین می‌باشد، تا جایگاه صحیحین را اندک و ضعیف جلوه دهد، یا تلاشی که می‌کنند تا از بلند مرتبگی آن‌ها را پایین بیاورند. [۶۰۹]

پس صحیحین بخاری و مسلم، درست‌ترین کتاب‌هایی هستند، که اهل حدیث تألیف کرده‌اند، و این دو مؤلف خدمت ارزنده‌ای به دین و امت اسلامی کرده‌اند، که قابل انکار نیست. بلکه با صدای بلند از آن‌ها تشکر و قدرانی می‌شود، از خداوند متعال خواستاریم که ثواب آن‌ها را فراوان گرداند. بخاطر نوشتن این دو کتاب مفید و سودمند. [۶۱۰]

سخن خود درباره صحیحین را به سخنانی، از شیخ احمد شاکر، به پایان می‌رسانیم، - می‌بینیم که سخنان او عین حقیقت است و بخاطر مضمون آن‌ها، دین‌دار می‌شویم، بخاطر یقینی که داشته،‌ آن‌ها را با اطمینان کامل می‌نگریم، خداوند رحمتش کند- چنین می‌فرماید: «حقیقتی که شکی در آن نیست، نزد محققان اهل حدیث می‌باشد، و کسانی که بوسیله آن‌ها هدایت شده‌اند، و از روی آگاهی و بصیرت از آن‌ها پیروی کرده‌اند، این است که احادیثی که در صحیحین قرار دارد، همه آن صحیح می‌باشد، در هیچ کدام از این دو کتاب حدیثی که ضعیف یا به آن نقدی وارد باشد، وجود ندارد. دارقطنی و بعضی از حافظان حدیث، احادیثی را نقد کرده‌اند، به این معنا که این احادیث به آن درجه‌ی اعتبار که سایر احادیث در صحیحین رسیده‌اند، نرسیده‌ است، در مورد صحت خود حدیث، کسی با آن مخالف نکرده است، پس فتنه آشوبگرها شما را نترساند. و تصور تصورکنندگان شما را نترسانند، که گفته‌اند در میان احادیث صحیحین، حدیث‌های نادرستی وجود دارد، و از احادیث که درباره آن صحبت کرده‌اند. پیروی نمایی، آن‌ها را طبق اسلوب دقیقی که اهل علم بر آن هستند، نقد کن، و از روی دلیل قضاوت کن، همانا، خداوند هدایت‌کننده، به سوی راه درست می‌باشد. [۶۱۱]

(خداوند تبارک و تعالی بلند مرتبه و آگاه‌تر است).

[۶۰۰] نگا: هدی الساری ص ۱۳. [۶۰۱] علوم الحدیث ابن صلاح ص ۱۴۱-۱۴۲ نگا: التدریب الراوی ۱/ ۳۰۵ و فتح المغیث از سخاوی ۱/ ۳۳۴. [۶۰۲] نگا: حد الرده از احمد صبحی منصور ص ۸۵-۸۷. [۶۰۳] الضوء اللامع المبین عن مناهج المحدثین از استاد دکتر احمد محرم ۲/ ۲۲۹. [۶۰۴] هدی الساری ص ۴۰۳. [۶۰۵] الضوء اللامع المبین عن مناهج المحدثین ۲/ ۲۳۲. [۶۰۶] هدی الساری ص ۴۰۴ – نگا: دفاعه عن الرجال المطعون فیهم ص ۴۰۵-۴۹۳ نگا: البیان و التوضیح لمن اخرج له فی الصحیح و مس یضرب من التحریج از حافظ عراقی، و معرفة الرواة المتکلم فیهم بمالا یوجب الرد از امام شافعی. [۶۰۷] ابن خلدون می‌گوید: نگوئید (که ضعیف می‌باشند یا حافظه قوی ندارد)، راه را به رجال صحیحین می‌برد، زیرا اجماع در میان امت این است که آن‌ها را بپذیرند و اجماع خود بهترین پشتیبانی و بزرگترین دفاع است. نگا: المقدمه ص ۳۴۵. [۶۰۸] ضوابط الروایة عند المحدثین ص ۳۹۳، ۳۹۴ با اندکی تصرف. [۶۰۹] الضوء اللامع المبین عن مناهج المحدثین ۲/ ۲۲۸. [۶۱۰] فی رحاب الکتب السنة ص ۹۷ و برای دفاع بیشتر از صحیحین نگا: الحدیث و المحدثون از دکتر ابوزهو ص ۳۹۹-۴۰۳، و کتب السنة دراسة توثیقیة از دکتر رفعت فوزی. [۶۱۱] الباعث الحثیث ص ۲۹، نگا: رجاب الکتب السنة ص ۷۲.

فصل ششم: ابزار آن‌ها در اعتماد به منابع غیر معتبر در تاریخ حدیث و راویان آن

از جمله اصول کلی بدیهی این است که برای هر علمی منابع معتبری وجود دارد، که بوسیله آن‌ها حقایق و قضایای آن علم شناخته می‌شود، هر کس بخواهد که با حقایق و قضایای یک علم آشنا گردد و به منابع غیرقابل اعتماد و غیرقابل اطمینان، اعتماد کند، تحقیق او هیچ ارزشی علمی ندارد، و کسی که چنین کاری می‌کند، در میان علمای قابل احترام، [۶۱۲]جایگاهی ندارد.

این کاری است که مدعیان فتنه، و مدعیان علم و مستشرقان، و مدعیان الحاد، در میان امت اسلامی انجام می‌دهند. آن‌ها را می‌بینی که درباره، مسایل حدیث نبوی، از تدوین و نوشتن آن، و حجیت حدیث، و جایگاه قانونی آن، و راویان اصحاب، و تابعین آن، و کسانی که بعد از آن‌ها بوده‌اند، صحبت می‌کنند. در صحبتهای خود خود از قضایای گذشته بر یکی از این سه نوع منبع تکیه می‌کنند:

نوع اول: منابع غیر معتبر، که غالب اعتماد مدعیان فتنه، و مستشرقین در نظریات خود در مورد حدیث نبوی از این نوع است.

نوع دوم: منابع معتبر حدیثی می‌باشد، که هدف از آوردن آن احادیث، گمراه کردن خواننده آن می‌باشد، چنانکه بعدا خواهد آمد.

نوع سوم: منابع معتبر غیر حدیثی می‌باشد، که آن‌ها بیشتر بر این احادیث دروغین تکیه می نمایند.

نوع اول که منابع آن غیر معتبر می‌باشد، به انواع مختلف تقسیم می‌شود و عبارتند از:

۱- کتاب‌های دشمنان سنت و اهل آن می‌باشند، از جمله کتاب‌های: خوارج، رافضی‌ها، معتزلیان، و باطنی‌ها؛ همچون اصفهانی [۶۱۳]، نویسنده کتاب الاغانی. [۶۱۴]و کتاب‌هایی که مستشرقان از روی کینه، و تعصب کورکورانه، بر علیه اسلام و مسلمانان و در «دایره المعارف‌‌های غیر اسلامی» خود نوشته‌اند، و سایر کتاب‌های مسموم خود که در این زمینه نوشته‌اند.

۲- کتاب‌هایی که هیچ گونه ارتباطی میان آن‌ها و علم الحدیث وجود ندارد، مانند، ادبیات، لغت، نحو، شعر و تاریخ غیر محدثان، می‌باشند.

۳- کتاب‌هایی که زنادقه و بی‌دینان جعل کردند که حتی نویسنده آن معلوم نیست؛ مانند: کتاب هزار و یک شب. [۶۱۵]

حتی نمی‌گویند که در این سخنان نسبت به روش‌های علمی اهل تحقیق و پژوهش ظلم است، با توجه به منابعی که بت بزرگ مستشرق‌ها، گلدزیهر، به آن تکیه کرده است، در حالی که او در کتاب «دراسات محمدیه» به حدیث نبوی، هجوم برده است. [۶۱۶]

گلدزیهر از کتاب‌های حدیثی ششگانه و موطأ مالک و سنن دارمی و مصابیح السنه از بغوی، روایت کرده است. و با این کار خواسته، خواننده‌های خود را فریب دهد، که شرح آن خواهد آمد.

منابعی که غالبا گلدزیهر در صدور حکم به آن‌ها استناد می‌کند:

۱- حیاة الحیوان الکبری از دمیری.

۲- ادب القاضی از خصافی.

۳- الاغانی از ابوفرج اصفهانی.

۴- معجم الادباء از یاقوت حموی.

۵- سیرة سیف بن یزن.

۶- سیرة عنترة بن شداد.

۷- کتاب الخراج از ابی یوسف.

۸- فهرس از ابن ندیم.

۹- کشف الظنون از حاجی خلیفه....

این‌ها غیر از مرجع‌هایی می‌باشد، که پیروان مستشرق او ذکر کرده‌اند، و به دور از انصاف نوشته‌اند و به آن‌ها مانند سایر منابع استناد شده است. [۶۱۷]

نگاهی به منابع محمود ابوریه در کتابش «اضواء علی السنه» [۶۱۸]می‌اندازیم، که در تحقیق علمی خود به آن‌ها استناد کرده‌ است. او به کتب حدیثی یعنی صحاح سته و، موطأ، و دارمی، و دیگر کتب معتبر و منابع موثق، استناد کرده است. هدف از این امر، توسط ابوریه، فریب دادن خواننده‌اش، و او را در ایهام انداختن است، که تفصیل آن به زودی خواهد آمد.

منابعی که ابوریه در صدور احکام خود علیه حدیث نبوی و راویان آن، به آن‌ها استناد کرده، عبارتند از:

۱- تاریخ التمدن الاسلامی از جرجی زیدان.

۲- العرب قبل الاسلام از جرحی زیدان.

۳- دائرة المعارف الاسلامیه از مستشرقان.

۴- تاریخ الشعوب الاسلامیه از کارل بروکلمان.

۵- المسیحیه فی الاسلام از کشیش ابراهیم وقا.

۶- العقیدة و الشریعه فی الاسلام، از گلدزیهر.

۷- احادیث عائشه، از سید مرتضی عسکری.

۸- ابن سبأ از سید مرتضی عسکری.

۹- ابوهریرة، از عبدالحسین شرف الدین.

۱۰- اصل الشیعه و اصولها، از محمد حسین آل کاشف.

۱۱- البیان و التبین از جاحظ.

۱۲- و الحیوان، از جاحظ....

در یک چشم انداز سریع به منابع بعضی از انتقاد و ایراد گیرندگان به حدیث نبوی، بصورت روشن آشکار می‌شود، که هیچ بهره‌ای در تحقیقات حدیثی ندارند، عده‌ای از آن‌ها بخاطر دوری موضوع‌هایشان از حدیث، و عده‌ای دیگر به دلیل اینکه سودمند نمی‌باشند و از مستشرقان و غلوکنندگان شیعه اخذ شده‌اند، قابل استناد نمی‌باشند. [۶۱۹]

نوع دوم از منابع دشمنان اسلام و حدیث، منابع معتبر حدیثی و تفسیری و فقهی و علوم قرآنی و حدیثی و کتاب‌های مدافع آن می‌باشند، که به آن‌ها استناد کرده‌اند، و با این کار، می‌خواستند که خواننده را در ابهام قرار دهند و اهمیت تحقیقات خود را به آن‌ها نشان دهند. آن منابعی که در بحث‌های خود به آن می‌رسند، در حقیقت ادعای دروغین آن‌ها را نشان می‌دهد.

در غیر این صورت، آیا عاقلی هست که گفته ابوریه را تأیید کند به این معنی که، او از منابع معتبر حدیثی، نتیجه‌ای که بدست می‌آورد، توهین و ایراد به حدیث مطهر نبوی و راویان آن می‌باشد. همانند این منابعی که ابوریه به آن‌ها رجوع کرده است:

۱- تذکرة الحفاظ از ذهبی.

۲- شروط الائمه السته و الخمسه از مقدسی و حازمی.

۳- مقدمه ابن صلاح.

۴- قواعد التحدیث از قاسمی.

۵- شرح القاری علی نخبه الفکر از ابن حجر.

۶- تقیید العلم از خطیب بغدادی.

۷- الموافقات و الاعتصام از شاطبی.

۸- الاحکام از آمدی.

۹- الاحکام از ابن حزم.

۱۰- منهاج السنه از ابن تیمیه.

۱۱- جامع بیان العلم و فضله.

۱۲- البدایه و النهایه از ابن کثیر.

۱۳- العواصم من القواصم از قاضی ابن عربی.

۱۴- تأویل مختلف الحدیث، از ابن قتیبه.

آیا هیچ عاقلی جرأت دارد بگوید: که آن منابع معتبری که ابوریه و دیگران ذکر کرده‌اند، اقوال آنچنان زشتی می‌گویند، یا به آنچه که ابوریه نتیجه گرفته است، به نتیجه برسند؟ خداوند منزه و پاک می‌باشد و این بهتانی بزرگ است.

سایر داعیان فتنه و داعیان علم از مستشرق و داعیان بی‌دینی را، که برای تهاجم به حدیث نبوی به کتاب‌های معتبر استناد کرده‌اند، با این امر مقایسه کن. چرا که این امر از سردرگمی و ابهام خواننده خارج نیست، که هر چه که نویسندگان آن کتاب‌های معتبر به آن رسیده‌اند، و نتیجه گرفته‌اند، ما هم به همان نتایج رسیده‌ایم.

اگر در آن منابع، حقایق مسلمی را که نزد اهل علم تأیید شده باشد، بیاورند، حال آن‌ها از چهار نوع خارج نمی‌شود:

نخست: استناد به حقایق مسلم در غیر از جای خود، خواننده را دچار شک و وهم می‏کند که صاحبان آن منابع معتبر و صاحبان آن حقایق، همفکر آن‌ها بشمار، آمده‌اند. در مورد شبهه وضع حدیث، و فراوانی جاعلان آن قبلاً بحث شده است، که آن‌ها هم برای جعل حدیث به اقوال ائمه استشهاد می‌کرده‌اند، که آن ضعیف‌ترین اعتماد به حدیث، و حجیت آن است. [۶۲۰]این در حالی است که علمای مسلمان، علت‌های وضع حدیث، و گروه‌های وضع‌کننده را در منابع خود ذکر کرده‌اند، تا اهل حدیث با تلاش‌های خود بتوانند، دروغگویان را پیدا کنند؛ و کارهای آن‌ها برای اهل حدیث پوشیده نماند. با این تلاش‌ها احادیث نبوی از فتنه وضع‌کنندگان، سالم و صحیح بیرون آمد، همه این‌ها را بعنوان، مشخصه و برتری برای حدیث و اهل آن آورده‌اند. [۶۲۱]

دشمنان حدیث، از منابع علمای اسلامی، آن مشخصه‌ها را روایت کرده‌اند، و در غیر از جای اصلی خود، به آن استشهاد کردند، و آن را بعنوان یک کمبود، انتشار دادند.

پس دقت کن، که فتنه‌گران چگونه، مشخصه‌های برتری حدیث را بعنوان، عیب‌های آن، انتشار داده‌اند.

این مورد در مسأله «استقلال حدیث در تشریع احکام» که قبلاً ذکر شده آمده است. دشمنان حدیث، سخنان امام شاطبی را درمورد آن مسأله، بعنوان پوششی جهت مشکوک کردن، و ایراد گرفتن به حجیت حدیث و جایگاه شرعی آن قرار دادند. [۶۲۲]

دوم: استشهاد کردن به منابع معتبر، در مورد حقایق مسلم، ولی «بی‌ثمر»، آنچه را که به درد ادعای آن‌ها می‌خورد می‌آورند، و بقیه مطلب همان مبحث را کنار می‌گذارند.

آنچه که در این باره گذشت «شبهه نهی کردن از نوشتن حدیث بود» که آن را از منابع معتبر تاریخی روایت کرده‌اند و «بابی» که ادعای آن‌ها را در آن باره تأیید می‌کرد، آورده‌اند، مثلاً باب «اخبار و احادیثی که نوشتن حدیث را مکروه و زشت می‌دانست» را آورده‌اند، و از باب‌های دیگری که در همان منابع معتبری که به آن استشهاد کرده‌اند، چشم پوشی کرده‌اند، بخصوص آن قسمت‌هایی که شبهه‌های آن‌ها را مورد تردید قرار می‌دهند، مانند باب «وصف علت ننوشتن حدیث» و یا باب «اخبار و احادیثی که در مورد اباحه نوشتن علم می‌باشند». [۶۲۳]

سوماً: استشهاد کردن به منابع معتبر، با تحریف نصوص از جای خود، و این هم یکی دیگر از منابع استدلال اهل بدعت می‌باشد، (تحریف کردن دلایل از جای اصلی خود) همانطور که شاطبی گفته است. [۶۲۴]

شبهه «اکتفاء کردن به قرآن و عدم نیاز به حدیث نبوی»، از شبهاتی می‌باشد که قبلاً به آن پرداخته شده است. تحریف احمد صبحی منصور و جمال بنا، از سخنان حافظ ابن حجر، در شرحی که بر معنای حدیث عبدالله بن ابی اوفی نوشته است، در سفارشی که رسول خدا جبه او کرده که کتاب را خلاصه کن، نیز از این جمله‏اند. حافظ ابن حجر می‏گوید: خلاصه کردن کتاب در سفارش پیامبر، بخاطر بزرگ و مهم جلوه دادن کتاب بوده است و بیان هر چیزی در قرآن یا بصورت نص وجود دارد، یا بصورت استنباط، اگر مردم از محتویات کتاب پیروی کنند، به همه آنچه که پیامبر جامر کرده است، عمل می‌کنند، خداوند می‌فرماید:

﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ﴾[الحشر: ۷].

«چیزهائی را که پیغمبر برای شما (از احکام الهی) آورده است اجراء کنید، و از چیزهائی که شما را از آن بازداشته است، دست بکشید».

احمد صبحی منصور به سخنان حافظ، ابن حجر، استشهاد کرده سخنان او را بریده و تحریف کرده است، لفظ نبی جرا از جمله انداخته، و جمله این گونه شده است: «اگر مردم از آنچه که در کتاب است پیروی کنند، به همه آنچه که آن‌ها را به آن امر کرده‌ام عمل کرده‌اند».

جمال بنا هم به سخنان ابن حجر استناد کرده، و آن‌ها را بی‌ثمر و تحریف شده نموده است. و گفته: «تمسک به آن، یعنی تمسک به قرآن، و عمل به مقتضای آن، اشاره است به سخن پیامبر جکه فرمود: «...در میان شما جا گذاشتم، اگر به آن چنگ بزنید، کتاب خدا را از دست نخواهید داد». [۶۲۵]و بقیه سخنان ابن حجر را نیاورده که گفته: اگر مردم به قرآن عمل کنند، مستلزم آن است که به همه آنچه که پیامبر جفرموده عمل کرده باشند، چون خداوند می‌فرماید:

﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ﴾[الحشر: ۷].

«چیزهائی را که پیغمبر برای شما (از احکام الهی) آورده است اجراء کنید، و از چیزهائی که شما را از آن بازداشته است، دست بکشید». [۶۲۶]

سومین نوع از منابع دشمنان حدیث، منابع معتبر غیر حدیثی می‌باشد، و در آن به احادیث ضعیف و جعلی که ادعای آن‌ها را تأیید می‌کند، استشهاد می‌کنند.

از جمله این موارد، استشهاد کردن به حدیث «عرضه حدیث بر قرآن»، می‌باشد: «اگر حدیثی برای شما روایت شد، آن را به کتاب خدا عرضه کنید، پس هر گاه موافق قرآن بود، آن را بپذیرید، و اگر موافق قرآن نبود، آن را رد کنید، و نپذیرید [۶۲۷]» تنها دلیلی که باعث استناد آن‌ها به آن احادیث می‌شود، این است که آن حدیث در کتاب‌های، فقها و اصولیون، همچون: المحصول در اصول فقه [۶۲۸]و اصول سرخسی [۶۲۹]و المعتمد فی اصول الفقه، آمده است. [۶۳۰]

این حدیث را اکثر هواپرستان و بی‌دینان، از منابع معتبر غیر حدیثی، روایت کرده‌اند؛ با این توهم که نویسندگان آن منابع به عرضه حدیث بر قرآن معتقد بوده‌اند. و اینکه، احادیث اگر اختلاف ظاهری با قرآن داشته باشند هر چند قابل جمع و تأویل باشند، آن حدیث پذیرفته نمی‌شود.

احمد سقا در کتاب خود «دفع الشبهات عن شیخ الغزالی» چنین عمل کرده است حدیث «عرضه حدیث به قرآن» را به المحصول رازی نسبت داده است، با این توهم که رازی و فقها، به این حدیث معتقد می‌باشند. [۶۳۱]در حالی که رازی، مخالفت خود با عیسی بن ابان را برای جمهور علمای مسلمان نقل کرده است، که او عرضه خبر آحاد، بر قرآن را واجب دانسته است. [۶۳۲]

استشهاد آن‌ها به احادیث دروغین، که در منابع معتبر غیر حدیثی آمده است به گونه‌ای که نزد اهل حدیث مقرر گردیده، پاسخ داده می‌شود و آن این است که:

انتساب حدیث به کسی که اهل حدیث نمی‌باشد، کفایت نمی‌کند هر چند به بزرگان تفسیر، فقها، متصوفه و مورخ‌ها باشد، بلکه بایستی با تعقیبات اهل حدیث بر آنچه که در کتاب‌های خود آورده‌اند، آشنا شد و هنگام انتساب، اگر از ائمه آن نباشند، آن‌ها را ذکر کرد یا وقتی که تعقیبات محدثین را به همراه نداشته باشد باید اسناد و متون آن را بررسی کرد تا در خلال آن به صحیح، ضعیف، و یا جعلی بودن حدیث، حکم کرد [۶۳۳]همچنانکه در حدیث «عرضه سنت بر قرآن» امده است.

امام عبدالرئوف مناوی در این مورد می‌گوید: [۶۳۴]«به چیزی از آن منابع نسبت نمی‏دهند، و به انتساب آن به کسی که اهل حدیث نمی‌باشد، اکتفا نمی‏کنند هر چند بزرگ باشد مانند بزرگان تفسیر. چون کتاب‌های تفسیری پر از احادیث موضوع و جعلی می‌باشد. و یا مانند بزرگان فقه بجز «امامان چهارگانه» باشد، چرا که پیروان مجتهدین صدر اسلام به تخریج و تشخیص صحیح از غیر صحیح توجه نمی‏کردند و به احادیث فراوانی از پیامبر جاعتقاد راسخ پیدا کردند، و با وجود ضعیف بودن آن‌ها، احکام فراوانی براساس آن احادیث، ارائه کردند، البته امکان دارد که احادیث جعلی نه، از روی عمد، بلکه بخاطر فراموشی و اشتباه وارد آن شده باشند. [۶۳۵]

امثال این اشتباه‌های حدیثی از آن علمای بزرگوار، که در حدیث و علوم آن تخصص ندارند، خدشه‌ای به جایگاه علمی آن‌ها، و کتاب‌هایی که نوشته‌اند، و اهدافی که کتاب‌ها را براساس آن نوشته‌اند، وارد نمی‌کند. [۶۳۶]

امام مناوی گفته است: «این امر از بزرگواری آن‌ها نمی‌کاهد، همچنین به مجتهدها هم ایرادی وارد نیست، زیرا برای آن‌ها شرط نیست که نسبت به همه احادیث دنیا، احاطه و تسلط کامل داشته باشند. [۶۳۷]

علامه کنوی می‏گوید: اگر کسی بگوید، چرا احادیث موضوع و جعلی را در کتاب‌های خود آورده‌اند؟ و با آن وسعت علمی که داشتند، چرا اسناد آن را مورد نقد قرار ندادند؟

در پاسخ می‌گویم: آنچه را که در کتاب‌های خود آورده‌اند گمان کردند که روایت‌های درست می‌باشد، و از جعلی بودن آن آگاهی نداشتند، و نقد حدیث را به ناقدان واگذار کردند. زیرا آن‌ها بی‏نیاز از کشف اعتبار بودند و وظیفه آن‌ها نبوده است که در مورد چگونگی روایت، تحقیق کنند، بلکه تحقیق در آن باره بعهده اهل حدیث می‌باشد، هر جایی سخنی لازم و هر علمی اهل خود را می‌طلبد. [۶۳۸]

ابزار دشمنان سنت در حیله‏گری حد و مرزی ندارد. امام شاطبی درست فرموده است: «هر کس به راه بدعت‌گرها و استدلال‌های آن‌ها دقت کند، متوجه می‌شود که قاعده خاصی ندارد زیرا سیال هستند و محدوده خاصی ندارند. [۶۳۹]

بر هر مسلمانی لازم است که از قاعده کلی که دشمنان اسلام برای حیله و نیرنگ علیه آن‌ها استفاده می‌کنند، آگاهی یابد، و بر باطل بودن آن قاعده مطمئن شود، که همچون تارهای عنکبوت می‌باشند. خداوند می‌فرماید:

﴿وَإِنَّ أَوۡهَنَ ٱلۡبُيُوتِ لَبَيۡتُ ٱلۡعَنكَبُوتِۚ لَوۡ كَانُواْ يَعۡلَمُونَ ٤١﴾[العنکبوت: ۴۱].

«بی‌گمان سست‌ترین خانه‌ها خانه و کاشانه عنکبوت است، اگر (آنان از سستی معبودها و پایگاه‌هائی که غیر از خدا برگزیده‌اند باخبر بودند، به خوبی) می‌دانستند (که در اصل بر تار عنکبوت تکیه زده‌اند)».

این خلاصه مطالبی بود که در فصل‌های گذشته به آن پرداخته‌ایم و در باب سوم آن را ذکر و با نمونه‌هایی از احادیث صحیحی که بی‌دین‌ها و منحرف‌ها به آن ایراد و انتقاد وارد کرده‌اند، می‌پردازیم و پاسخ آن‌ها هم داده می‌شود، پس تا زمان بیان آن مطالب به مطالب دیگر می‌پردازیم.

[۶۱۲] نگا: السنة و مکانتها، از دکتر سباعی ص ۲۸. [۶۱۳] اصفهانی، علی بن حسین بن هیثم آموی، ابوالفرج اصفهانی است، که شاعر و نویسنده و ادیب بود، ذهبی درباره او گفته جای تعجب است که او شیعه می‌باشد. و این در میان آموی‌ها نادر است، ابن جوزی می‌گوید: به او روایت امثال او اطمینان نمی‌شود، چون در کتاب خود آنچه را که مایه فسق می‌باشد بیان می‌کند، خوردن شراب را مجاز می‌داند و شاید آن را از خود در آورده است. از جمله تألیفات او: الاغانی والاخبار و النوادر، و اخبار الطفیلین و دیگر کتاب‌های او در سال ۳۵۶ از دنیا رفت، شرح حالی دارد در لسان المیزان ۵/ ۱۳، شماره ۵۸۳۳، و البدایة و النهایة ۱۱۸/ ۲۸۰، و الفهرست ص ۱۸۳-۱۸۴ و وفیات الاعیان ۳/ ۳۰۷ شماره ۴۱۷ و میزان الاعتدال ۳/ ۱۲، شماره ۵۸۲۵ و تنزیه الشریعة از ابن عراقی ۱/ ۸۷ شماره ۳۰۴. [۶۱۴] نگا: در مورد خطرهای این کتاب نگاه کن که چگونه اکثر مستشرق‌ها به این تکیه کرده‌اند. و کتاب هزار و یک شب، در مورد ایراد به راویان اهل حدیث و فتواهای ائمه و آرای فقها و تاریخ مسلمانان و آن را برای غربزدگان ما، مورد اعتماد نمودند، تا در تاریخ اسلامی به آن اعتماد کنند. برای دیدن تفصیل این بحث، نگا: اصالت الفکر الاسلامی فی مواجهة التغریب و العلمانیة و التنویر الغربی از استاد انور جندی ص ۴۱۰ ۴۱۶، است. نگا: مقدمات العلوم و المنهاج ۱/ ۳۶۹، ۴/ ۱۸۲، ۱۸۸، و نگا: المستشرقون و التراث، از دکتر عبدالعظیم دیب ص ۱۹-۲۲. [۶۱۵] نگا: اصالة الفکر الاسلامی ص ۴۱۰-۴۱۶ و المستشرقون و التراث ص ۱۹-۲۲. [۶۱۶] این مثالی بود از کتاب او، در مورد سایر کتاب‌های او مقایسه کن مانند «العقیده و الشریعه فی الاسلام» و مذاهب التفسیر الاسلامی همانطور سایر مستشرقان به آن قیاس کرده‌اند نگا: المستشرقون و التراث ص ۱۹-۲۲. [۶۱۷] نگا: الروایة عند المحدثین ص ۳۰۶-۲۱۳ با اندکی تصرف. [۶۱۸] این بعنوان مثال در این کتاب آمده است و در مورد کتاب دیگر او شیخ المضیره ابوهریره و کتاب و منابع ابوریه و دیگر دشمنان حدیث بر همین اساس قیاس کند. [۶۱۹] نگا: ضوابط الروایة عند المحدثین ص ۳۱۱. [۶۲۰] اگر خواستی به پاسخی که در مورد شبهه (جعل) داده شده است. نگا: ۱/ ۳۹۹. [۶۲۱] اگر خواستی به جهود حملة الاسلام فی مقاومة حرکة الوضع و الوضاعین ۱/ ۴۱۲-۴۲۳ مراجعه کن. [۶۲۲] به ۱/ ۵۲-۵۳۴ مراجعه کن. [۶۲۳] نگا: ۱/ ۲۶۸-۲۶۹. [۶۲۴] الاعتصام ۱/ ۲۰۲. [۶۲۵] قبلاً آورده شده است ۱/ ۲۰۱، نگا: المستشرقون و التراث، از دکتر الدیب ص ۲۸-۴۱. [۶۲۶] اگر خواستی به ۱/ ۲۰۱ مراجعه کن. [۶۲۷] چگونگی وضعیت آن قبلاً آورده شده است، نگا: ۱/ ۲۲۳-۲۲۸. [۶۲۸] المحصول ۲/ ۲۱۵. [۶۲۹] اصول سرخسی ۱/ ۳۶۵. [۶۳۰] المعتمد فی اصول الفقه ۲/ ۸۰. [۶۳۱] دفع الشبهات عن الشیخ الغزالی ص ۱۱۰. [۶۳۲] المحصول ۲/ ۲۱۵. [۶۳۳] کشف اللئام عن اسرار تخریج احادیث سید الانام ۱/ ۳۱. [۶۳۴] او امام حافظ عبدالرؤف بن تاج الدین المناوی با ضم میم، شافعی مذهب و اهل مصر می‌باشد. از تألیفات او می‌توان به فیض القدیر بشرح جمع الصغیر و الجامع الازهر و دیگر کتب او اشاره نمود. وی در سال ۱۰۳۱ ه‍ از دنیا رفت، شرح حال او در کتاب‌های هدایة العارفین اسماع المؤلفین و آثار المصنفین از اسماعیل پاشا ۱/ ۵۱۰-۵۱۱ و همچنین کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون از حاجی خلیفه ۱/ ۵۶۱، و الرسالة المستطرفه از کتانی ص ۱۸۴ موجود است. [۶۳۵] فیض القدیر ۱/ ۲۰-۲۱ با اندکی تصرف. نگا: قواعد التحدیث از قاسمی ص ۱۸۲-۱۸۳ و از مثال‌های آن حدیث: «هر کس یکی از نمازهای واجب او در آخرین جمعه ماه رمضان قضا شود. تا هفتاد سال آن حکم شامل همه نمازهایی که قضا شده است می‌شود، که علامه ملاعلی قاری آن را بصورت قطعی باطل و بدون اعتبار دانسته است. و همچنین روایت نویسنده النهایه و دیگران و سایر شارحان الهدایه را، باطل دانسته و معتقد است که، آن‌ها اهل حدیث نمی‌باشند و سند حدیث را به هیچ کدام از آورندگان آن اسناد نداده‌اند، نگا: الموضوعات الکبری ص ۲۴۲، شماره۹۵۳. و نگا: الاجوبة الفاضلة ص ۲۹-۳۵. [۶۳۶] کشف اللثام ۱/ ۳۳. [۶۳۷] فیض القدیر ۱/ ۲۱. [۶۳۸] الاجوبة الفاضلة از کنوی ص ۳۵ – نگا: قواعد التحدیث از قاسمی ص ۱۸۳. [۶۳۹] الاعتصام ۱/ ۲۳۲.

باب سوم: نمونه‌هایی از احادیث صحیحی که به آن‌ها ایراد وارد کرده‌اند و پاسخ به آن‌ها

مقدمه

شامل:

الف: ویژگی نقد احادیث صحیح، نزد دشمنان سنت.

ب: ویژگی احادیث صحیحی که به آن ایراد گرفته شده است.

دشمنان سنت -دشمنان اسلام- در عصر ما، با دیده جرح و تعدیل و نقد و جعلی و ساختگی بودن، به احادیث صحیح، خصوصاً صحیح بخاری و مسلم، می‌نگرند، تا در نهایت، تمام احادیث را مورد شک قرار دهند، و مسلمانان را از مراجعه به آن‌ها باز دارند، تلاش اصلی آن‌ها، روی صحیحین متمرکز شده است، چرا که با از بین بردن سر، جسد به کلی از بین می‌رود. در صفحات قبلی فهمیدیم که صحیحین بعد از کتاب خدا صحیحترین کتاب‌ها هستند که نتیجه تلاش و زحمات افراد خاصی نبوده است، بلکه نتیجه کوشش‌های یک ملت بوده است، یعنی اهل حدیث. پس این دو کتاب را مورد نقد و بررسی‌ قرار دادند، که نتیجه آن تحقیقات، منجر به صحتی شد، که کوچک‌ترین شک و شبهه‌ای به آن‌ها وارد نیست، فقط احادیث اندکی هستند، که وضعیت آن‌ها مانند احادیث ضعیف نیست، و حتی به درجه ضعف احتمالی هم نمی‌رسد، بلکه احادیثی می‌باشد، که اندکی از شرایطی که شیخین، برای صحیح‌ترین حدیث‌ها قایل شده‌اند، را ندارند.

در فصل‌های قبلی فهمیدیم که اهل حدیث درباره نقد متن کوتاهی نکرده‌اند، آن طور که دشمنان کور تصور کرده‌اند و چگونه کوتاهی می‌کنند، در حالی که علم درایه را با همه انواعش، جز برای خدمت به روایت حدیث، ابداع نمودند؟ چگونه کوتاهی می‌کنند، با شروطی که برای صحت حدیث – اتصال سند، عدالت راوی، ضبط او و عدم شذوذ و علت- قرار داده‌اند، آیا هدف از قرار دادن آن شرط‌ها، چیزی جز ضمانت برای سالم بودن متن و تأکید بر صحت اسناد آن به پیامبر جمی‌باشد؟ و فهمیدیم که آنچه بصورت ظاهری به سند اختصاص دارد، در حقیقت به ظاهر و باطن متن اختصاص دارد.

الف: ویژگی نقد احادیث صحیح نزد دشمنان حدیث

همانا این دشمنان شرور دین و امت ما عقل‌های ناقص و بیمار خود را اولین مقیاس برای نقد احادیث، و حکم در مورد آن دانستند، و آن را دست آویزی برای انکار احادیث، و به خطا انداختن علمای حدیث، و به خطا انداختن، جمهور امت و کسانی که بوسیله احادیث، هدایت شدند (اهل سنت) قرار دادند، و سر راه آن‌ها قرار گرفتند، و با دید بسته و کینه‌ای پنهان به حدیث رسول خدا جایراد گرفتند. از جمله اهداف دیگر آن‌ها دور کردن مردم از نور نبوت، و هدایت راستین می‌باشد، در حالی که کینه و اهداف خود را پشت بعضی احادیث که نیاز به درک ویژه‌ دارد به حرکت در می‌آورند. درکی که با مبادی اسلامی و فهم درست از آموزش‌های آن موافق باشد. [۶۴۰]مانند حدیث «شیر دادن بزرگسال» که خواهد آمد و جواب آن هم به اذن خدا داده خواهد شد.

[۶۴۰] نگا: کتب السنة دراسة توثیقیة از دکتر رفعت فوزی ص ۱۰۸، ۱۰۹ با اندکی تصرف.

ب: ویژگی احادیث درستی که به آن ایراد گرفته شده

ویژگی احادیثی که داعیان فتنه و آشوب و علم آن‌ها را وسیله‌ای برای طعنه زدن به حدیث رسول خدا جو راویان موثق بلند مرتبه، از اصحاب رسول خدا جو تابعین بعد از آن‌ها، پیشوایان مسلمانان، صاحبان کتاب‌های حدیثی، قرار داده‌اند، این است که این احادیث شامل همه ابواب حدیث می‌شوند از جمله: عقیده، عبادات، معاملات، فتنه‌ها، باریک بینی، پزشکی و سیره نبوی. دشمنان همیشه حرص و افسوس می‌خورند و همیشه به احادیث صحیح نبوی ایراد می‌گیرند. خصوصاً احادیثی که در باب عقیده و اصول باشد، تا بوسیله آن‌ها ایمان و قلب مؤمنان را بلرزانند و به هدف خود برسند. خداوند می‌فرماید:

﴿وَدُّواْ لَوۡ تَكۡفُرُونَ كَمَا كَفَرُواْ فَتَكُونُونَ سَوَآءٗۖ﴾[النساء: ۸۹].

«(شما می‌خواهید چنین منافقانی هدایت یابند و) آنان دوست می‌دارند که شما کافر شوید همان گونه که خود کافر شده‌اند و (در کفر با ایشان) مساوی شوید».

نمونه‌ای از احادیث صحیحی که آن‌ها به آن ایراد وارد کرده‌اند، در هشت فصل آورده می‌شود.

فصل اول: حدیث «إنما الأعمال بالنیات»

مبحث اول: شبهه طعنه‌زنندگان به حدیث «إنما الأعمال بالنیات» و پاسخ به آنان

بخاری در صحیح خود، با سند علقمه بن وقاص لیثی [۶۴۱]آورده و گفته است: شنیدم که عمر بن خطاب روی منبر گفت: شنیدم رسول خدا جمی‌فرمود: «اعمال به نیت‌ها بستگی دارند و با هر کس، مطابق نیتش رفتار می شود. پس هر کس، به خاطر مقاصد دنیوی یا ازدواج با زنی، هجرت نماید، به دنیا دست می یابد و با آن زن، ازدواج می کند. در نتیجه، دستاورد هجرت هر کس، همان چیزی است که به خاطر آن، هجرت نموده است».

این حدیث به عنوان اصلی از اصول اسلامی و پایه‌ای از پایه‌های آن، می‌باشد، که بت بزرگ مستشرق‌ها گلدزیهر به آن ایراد گرفته، و بر روی آن مثالی آورده که این حدیث نتیجه تحولات دینی در قرن اول است، گفته: مقام این حدیث آنقدر بزرگ شده که بعنوان یک تفکر دینی مسلط شده است، خداوند می‌فرماید: «با نیت‌های خود با من برخورد کنید نه با عمل‌هایتان» که حدیثی متأخر است جهت قانع کردن ایمان داران آورده شده است، و نشانه‌ای بر ارزش کارهای دینی آن‌ها می‌باشد. [۶۴۲]

داعیان بی‌دینی طعنه زدن به صحت این حدیث را دنبال کرده‌اند، نیازی عزالدین می‌گوید: «این حدیث، یکی از سه حدیث خطرناکی می‌باشد، که سربازان سلطان به قلب دین خدا که در قرآن است افترا زده‌‌اند، به دین سلطانی که در احادیث سربازانش هست» [۶۴۳]. با این حدیث او نیرنگ زده به (ائمه اسلام و راویان حدیث که ثقه می‌باشند). سربازان سلطان که، با این حدیث به حیله‌گری در دین معتقد گشتند. حجت آن‌ها در این باره، افتتاح نمودن بخاری باب الحیل در صحیح خود با این حدیث می‌باشد گفته حدیث «انما الاعمال....»اولین حدیثی است که بخاری، در باب الحیل، کتاب خود را با آن آغاز نموده است. آن حدیث به نسبت همه احادیث جعل شده از زبان خدا و رسولش، سنگ زاویه می‌باشد. که آن را در آغاز کتاب خود و در جمله اول قرار داده است، بگونه‌ای که دلالت کند برای هر کس، می‌خواست بداند که آیا آن حدیث کلید طلایی برای همه باب‌های حیله‌گری در دین السلطان می‌باشد، که همه آن بابها را، بخاطر جنگها و برای سربازان سلطان و بخاطر، تألیف نمودن دین السلطان، باز کرده است [۶۴۴]، به آنچه که گذشت اینگونه پاسخ داده می‌شود.

اولاً: حدیث «انما الاعمال بالنیات»، حدیثی است صحیح و بر آن اتفاق دارند. [۶۴۵]حافظ ابن حجر می‌گوید: «در صحت این حدیث اتفاق نظر وجود دارد. همه پیشوایان معتبر، بجز کتاب «الموطأ» آن را آورده‌اند. [۶۴۶]

دوم: نصوص قرآنی و احادیث نبوی شریف که درباره معنای این حدیث آمده است، زیاد هستند، که اخلاص را بر می‌انگیزند، و ریا را تقبیح می‌کنند، مانند فرموده خداوند:

﴿وَمَآ أُمِرُوٓاْ إِلَّا لِيَعۡبُدُواْ ٱللَّهَ مُخۡلِصِينَ لَهُ ٱلدِّينَ حُنَفَآءَ وَيُقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَيُؤۡتُواْ ٱلزَّكَوٰةَۚ وَذَٰلِكَ دِينُ ٱلۡقَيِّمَةِ ٥﴾[البینة: ۵].

«در حالی که جز این بدیشان دستور داده نشده است که مخلصانه و حقگرایانه خدای را بپرستند و تنها شریعت او را آئین (خود) بدانند، و نماز را چنان که باید بخوانند، و زکات را (به تمام و کمال) بپردازند. آئین راستین و ارزشمند این است و بس».

این آیه مسیحیان و یهودیان را خطاب قرار می‌دهد، که برای صحت اعمال امت‌های گذشته شرط نیت قرار داده است. [۶۴۷]خداوند می‌فرماید:

﴿مَن كَانَ يُرِيدُ ٱلۡحَيَوٰةَ ٱلدُّنۡيَا وَزِينَتَهَا نُوَفِّ إِلَيۡهِمۡ أَعۡمَٰلَهُمۡ فِيهَا وَهُمۡ فِيهَا لَا يُبۡخَسُونَ ١٥ أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ لَيۡسَ لَهُمۡ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ إِلَّا ٱلنَّارُۖ وَحَبِطَ مَا صَنَعُواْ فِيهَا وَبَٰطِلٞ مَّا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ ١٦﴾[هود: ۱۵-۱۶].

«کسانی که (تنها) خواستار زندگی دنیا و زینت آن باشند (و جز خوردن و نوشیدن و اموال و اولاد را طالب نبوده و چشم‌داشتی به آخرت نداشته باشند، برابر سنّت موجود در پیکره هستی، پاداش دسترنج و) اعمالشان را در این جهان بدون هیچ گونه کم و کاستی به تمام و کمال می‌دهیم (چرا که مدار این جهان بر اعمال استوار است‌ ؛ نه بر نیات و مقاصد، و بر این خوان یغما چه دشمن چه دوست) وحقی از آنان در آن ضایع نمی‌گردد. ‏‏ آنان کسانیند که در آخرت جز آتش دوزخ بهره و سهمی ندارند، و آنچه در دنیا انجام می‌دهند، ضایع و هدر می‌رود (و بی‌اجر و پاداش می‌شود) و کارهایشان پوچ و بیسود می‌گردد (هرچند که اعمالشان به ظاهر انسانی و مردمی و عبادی باشد)».

همچنین خداوند می‌فرماید:

﴿قُلۡ إِنَّمَآ أَنَا۠ بَشَرٞ مِّثۡلُكُمۡ يُوحَىٰٓ إِلَيَّ أَنَّمَآ إِلَٰهُكُمۡ إِلَٰهٞ وَٰحِدٞۖ فَمَن كَانَ يَرۡجُواْ لِقَآءَ رَبِّهِۦ فَلۡيَعۡمَلۡ عَمَلٗا صَٰلِحٗا وَلَا يُشۡرِكۡ بِعِبَادَةِ رَبِّهِۦٓ أَحَدَۢا ١١٠﴾[الکهف: ۱۱۰].

«(ای پیغمبر!) بگو: من فقط انسانی همچون شما هستم (و امتیاز من این است که من پیغمبر خدایم و آنچه گفت: بگو ؛ می‌گویم) و به من وحی می‌شود که معبود شما یکی است و بس. پس هرکس که خواهان دیدار خدای خویش است، باید که کار شایسته کند، و در پرستش پروردگارش کسی را شریک نسازد».

در میان احادیث، حدیث عائشه است که به صورت مرفوع روایت شده که پیامبر فرمود: «لشکری به قصد حمله به کعبه، حرکت خواهد کرد. و هنگامی که به سرزمین بیداء می رسند، همۀ آنان در زمین فرو خواهند رفت». عایشهلمی‏گوید: پرسیدم: یا رسول ‏الله! چگونه همۀ آنان را زمین می بلعد، حال آنکه میان آنان افراد بازاری (غیر جنگجو) و کسانی که نیت جنگ ندارند، وجود دارد؟ رسول‏‏الله جفرمود: «زمین، همه را خواهد بلعید. اما روز قیامت، هرکس، مطابق نیت خویش، حشر خواهد شد». [۶۴۸]حدیث مرفوعی هم از ابوموسی اشعری آمده است: «هر کس به خاطر اعتلای لفظ الله بجنگد، آن جنگ در راه خداست». [۶۴۹]

دلایل فراوانی از قرآن و حدیث، برای تأیید معنای این حدیث وجود دارد.

ولی گلدزیهر و پیروانش با آسودگی به این حدیث‌ها ایراد نگرفته‌اند. زیرا او منزلت و جایگاه و عظمت این احادیث را در اسلام می‌دانست، و در کتاب «دراسات محمدیه» خود به آن تأکید کرده و گفته: این گفتار پیامبر جاز بزرگترین منابع اسلامی به شمار می‌رود، و یکی از چهار رکن اساسی اسلام به حساب می‌آید که اسلام براساس آن‌ها می‌چرخد. [۶۵۰]

اینجا تناقض‌گوئی‌های گلدزیهر مشخص می‌شود، چون قبلاً چنین آورده که، منشأ حدیث، فقها و تحولات دینی مسلمانان می‌باشد، که منجر به پیدایش حدیث گردیده است. در کتاب العقیده و الشریعه و اینجا هم در کتاب دراسات محمدیه خود، اقرار می‌کند که حدیث، کلام پیامبر جخدا می‌باشد، که در زمان‌های گذشته در مدینه روایت شده است، و نگفته که فقها آن را وضع و جعل کرده‌اند، بلکه گفته: فقها، این عبارات را طبقه‌بندی کرده‌اند، تا از آن بعنوان یک آغاز نامدار برای درمان و معالجه بیماری‌ها و مسایل دینی و شرعی استفاده کنند. [۶۵۱]

این ادعای او، که حدیث بعدها بوجود آمد، به وسیله نص حدیثی که عمر فاروقسروایت کرده و آن را به رسول خدا جاسناد داده است، بطلان آن ظاهر گردید.

در مورد حدیث عمر، هنگامی که جمهور اصحاب آن را شنیدند، باور کردند، امام عینی هم گفته به رسول خدا آن حدیث را زمانی که وارد مدینه شد بیان فرموده است.

ولی سخن گلدزیهر که گفته: بوسیله نیت‌های خود به من برسید، نه به وسیله اعمال‌تان و این بر خلاف مدلول حدیث می‌باشد، زیرا این حدیث کارها را نفی نکرده است، بلکه شرط درستی آن را نیت صاحب آن قرار داده است که شرعاً عمل و کار خواسته شده است. خداوند می‌فرماید:

﴿وَتِلۡكَ ٱلۡجَنَّةُ ٱلَّتِيٓ أُورِثۡتُمُوهَا بِمَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ ٧٢﴾[الزخرف: ۷۲].

«این بهشتی است که به سبب کارهائی که می‌کرده‌اید، بدان دست یافته‌اید».

و این عمل را در بیش از یک آیه با ایمان همراه کرده است:

﴿إِلَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَتَوَاصَوۡاْ بِٱلۡحَقِّ وَتَوَاصَوۡاْ بِٱلصَّبۡرِ ٣﴾.

«مگر کسانی که ایمان می‌آورند، و کارهای شایسته و بایسته می‌کنند، و همدیگر را به تمسّک به حق (در عقیده و قول و عمل) سفارش می‌کنند، و یکدیگر را به شکیبائی (در تحمّل سختی‌ها و دشواری‌ها و دردها و رنج‌هائی) توصیه می‌نمایند (که موجب رضای خدا می‌گردد)».

پیامبر جفرمود: «خداوند به صورت‌ها و دارایی‌های شما نمی‌نگرد، بلکه به اعمال و قلب‌هایتان می‌نگرد». [۶۵۲]

بعضی از منکرین تصور کرده‌اند که پیشوایان مسلمان‌ها این حدیث «انما الاعمال....»را وضع کرده‌اند، تا بوسیله آن نیرنگ و حیله‌گری در دین را حلال جلوه دهند، به این دلیل استناد می کنند که بخاری در صحیح خود و در باب نیرنگ‌ها، آن را آورده تا به وسیله آن نیرنگ و حیله‌گری در دین را حلال جلوه دهند.

اما روش گمراه کردن آن‌ها این است که آن بابی را که بخاری حدیث را در آن آورده است، ذکر ننموده‌اند، و آن باب «فى ترک الحیل و أن لکل إمرئ ما نوى فى الأیمان و غیرها» است.

از عنوان و نام آن باب، تصور زشت منکران در مورد حلال بودن حیله‌گری‌ها باطل می‌گردد.

و کسانی که آن را منکر شده‌اند، عده اندکی می‌باشند، که بر شرح حال ابواب فقه امام بخاری ایراد گرفته‌اند، چگونه می‌توانند آن را درک کنند، در حالی که آن «شرح حال‌ها» فکرها را گیج، و عقل‌ها و دیده‌ها را به تعجب واداشته است، کسی گفته: «علمای زبده بر حل کردن رمز‌های آنچه که در باب‌ها و اسرار قرار دارد دقت کرده‌اند». [۶۵۳]

امام بخاری گفته کتاب الحیل خود را با حدیث «ان الاعمال بالنیات» آغاز کرده‌ام و قبل از ذکر آن حدیث آن را تحت عنوان ترک الحیل نام نهاده ام. [۶۵۴]کلمه «ترک کردن» را آورده ام تا تَوَهُّم برای مدعیان دانش، در ترجمه کتاب «حیله‌ها» و جایز دانستن حیله‌ها، پیش نیاید.

حافظ ابن حجر در شرحی که بر نام باب نوشته، گفته: در باب ترک حیله‌ها، ابن منیر گفته: بخاری کلمه ترک را در ترجمه آورده است. تا هر کس که قصد ترجمه کتاب (یعنی کتاب حیله‌ها) را دارد در توهم نیفتد، و حیله‌ها را جایز نداند. سخن در مورد جایز بودن عمومی آن، باطل کردن حقوق واجب شده می‌باشد، و ثابت کردن حقوقی است که واجب نشده است پس به این دلیل از آن پرهیز کرد.

ابن حجر می گوید: گفتم: آن را نخست بصورت مطلق در کتاب الحیل آورده، برای اشاره به اینکه، بعضی فریب‌ها هستند که جزء شریعت می‌باشند، و قابل ترک و رها کردن نیستند. ضابطه آن این است که اگر حیله‌ها برای فرار از امر حرام، و دوری از گناه باشد، امر نیکویی است. ولی اگر حیله‌ها، برای باطل کردن حق مسلمانی باشد، گناه و تجاوز به حساب می‌آیند. [۶۵۵]

ابن قیم جوزیه گفته: «حیله و فریب دو نوعند: اول حیله‌ها به فعلی تعلق می‌گیرد، که خداوند به آن امر کرده است، و هر چه خداوند از آن نهی کرده است دوری گزیند و از حرام رهایی یابد. و حق را از دست ظالم، که مانع آن باشد، بگیرد، و رهایی مظلوم از دست ظالمی که یاغی است این نوع حیله است که پسندیده و فاعل آن ثواب می‌برد. نوعی دیگر از حیل هستند که باعث از بین رفتن واجبات و حلال گرداندن امور حرام، و ظالم را به جای مظلوم نشان دادن، و حق را باطل، و باطل را حق نشان دادن می‌شود. این نوع حیله است که گذشتگان ما بر ذم و تقبیح آن تأکید کرده‌اند. و صاحبان و پیروان آن را به جهانیان شناسانده‌اند. [۶۵۶]

اگر از آن نوع حیله‌های باطل باشد که، باعث از بین رفتن واجبات، و حلال گردان و امر حرام و باطل را حق جلوه دادن، و حق را باطل جلوه دادن، شود آیا مسلمانی هست که جرأت داشته باشد بگوید، پیشوایان مسلمان، و راویان مورد اعتماد سنت، بزرگترین گناه کبیره را حلال بداند و آن را به پیامبر نسبت دهند و بعنوان شریعت آورده باشند؟ خداوند منزه‌تر از آن می‌باشد و این بهتانی بزرگ است.

ابن جوزیه می‌گوید: «درست و جایز نیست که این حیله‌های حرام را به امامی نسبت دهیم، زیرا ایراد به امامت او می‌باشد و این ایراد شامل ایراد به مردم هم می‌شود، زیرا امامی را که صلاحیت امامت ندارد، برگزیده‌اند و این جایز نیست، و اگر فرض کنیم که از یکی از ائمه، بعضی از این حیله‌ها روایت شود، حیله‌هایی که نسبت به حرام بودن آن‌ها اجماع هست چه آن داستان باطل باشد و چه راوی الفاظ آن را حفظ نکرده باشد، اگر فرض اتفاق افتادن حیله‌ای از او در هر زمانی سر بزند، باید از آن رجوع کند، و اگر رجوع نکند، باید در آن امام شک کرد، و همچنین باید به مسلمان‌هایی که به او اعتماد کرده‌اند، شک کرد، هر دوی این روش‌ها نادرست است، و اختلافی میان مردم وجود ندارد، زیرا درست نیست بخاطر هدفی، اجازه صحبت کردن کفر آمیز داده شود، مگر کسی که مجبور باشد، در حالی که قلب او پر از ایمان است، طبق مذهب ابوحنیفه این حکم شدیدتر است. [۶۵۷]آن‌ها اجازه سخن گفتن و کارهای مربوط به آن را نمی‌دهند، می‌گویند: کفر است، حتی گفته‌اند: اگر کافری به کسی بگوید: من می‌خواهم مسلمان شوم و آن فرد بگوید: «یک ساعت صبر کن» کافر می‌شود، چگونه امر به کافر ماندن آن کافر می‌کند؟ گفته‌اند: اگر لفظ مسجد را بصورت مصغر، یا لفظ مصحف را بصورت مصغر بیاورد کافر می‌شود. پس فهمیدم که ائمه اسلام به امور خدا، و رسول، و دین او، داناتر و آگاه‌تر می‌باشند. درست‌تر آن است که آن را جایز بدانند نه اینکه آن را حلال گردانند. این حیله و مکرهایی است که کفر آمیز و حرام می‌باشد [۶۵۸]و جز آدم‌های متکبر گمراه پیمان شکن کسی چنین نسبتی به آن‌ها نمی‌دهد.

حافظ ابن حجر می گوید: اینکه بخاری نقل می‌کند که: «برای هر کس آن مقداری از ایمان و چیزهای دیگر است که نیت کند» از تفکر و تدبیر مصنف است و حدیث نمی‌باشد. ابن منیر گفته: «بخاری در استنباط کردن وسیع عمل کرده است، و رأی مشهور آن است که حدیث را بر عبادات حمل کنیم، و بخاری هم چنین عمل کرده است. در مورد معاملات هم همین طور عمل نمود. و در سد ذرائع و اعتبار مقاصد از مالک تبعیت کرده است اگر لفظ باطل شد، و نیت درست باشد، لفظ لغو می‌شود، و به نیت خود عمل می‌شود، چه درست و چه باطل باشد. گفته است: استدلال به این حدیث برای سد ذریعه و باطل نمودن حیله و مکر، از قویترین دلایل می‌باشد. [۶۵۹]

همچنین ابن قیم به حرام بودن حیله‌ها بر آن استدلال کرده‌ است. و گفته حدیث «انما الاعمال بالنیات وإنما لكل امرئ ما نوى»برای ابطال حیله‌ها اصل است، و به تنهایی حیله‌ها را باطل می‌کند، و به همین دلیل بخاری آن را در رأس کتاب الحیل در صحیح خود آورده است. [۶۶۰]

پس کجایند همه کسانی که معتقد بودند، افتتاح و آغاز باب حیله‌ها با این حدیث، دلیلی بر حلال بودن آن می‌باشد، و نسبت دروغ دادن حلال به پیامبر خدا جمی‌باشد!.

[۶۴۱] علقمه بن وقاص اللیثی مدنی، که ثقه می‌باشد، هر کس تصور کند که او با پیامبر مصاحبت داشته، اشتباه کرده است، گفته شده که در زمان پیامبر جبه دنیا آمده عده‌ای گفته‌اند از عمر و عائشه حدیث روایت می‌کرده است. فرزندانش محمد ابن ابراهیم تیمی و الزهری از او روایت می‌کردند. در زمان خلافت عبدالملک بن مروان از دنیا رفت، شرح حال او در کتاب‌های زیر وجود دارد: تقریب التهذیب ۱/ ۶۸۷، شماره ۴۷۰۱ و الکاشف ۲/ ۳۵، شماره ۳۸۷۷ و الجرح و التعدیل ۶/ ۴۰۵، شماره ۲۲۵۹، و الثقات از عجلی ص ۳۴۲ شماره ۱۱۶۴. و تذکرة الحفاظ ۱/ ۵۳ ، شماره ۳۵، و مشاهیر علماء الامصار ص ۸۹ شماره ۴۵۹. [۶۴۲] العقیدة و الشریعة فی الاسلام ص ۵۳، و دراسات محمدیه، ترجمه استاد صدیق بشیر، به نقل از مجله کلیة الدعوة از لیبی، شماره ۱۱/ ۵۴۴. [۶۴۳] دین السلطان ص ۵۶۰. [۶۴۴] همان صفحه ۵۶۰، نگا: همان ص ۲۰۶-۶۷۲ – نگا: اندار من السماء ۶۹۷ و تبصیر الامه بحقیقة السنه از اسماعیل منصور ص ۳۵۳، و السنه و دورها فی الفقه الجدید، از جمال بنا ص ۱۵۸. [۶۴۵] بخاری آن را (در شرح فتح الباری) در چند جا از صحیح خود آورده است. از جمله در کتاب آغاز وحی، در باب چگونگی شروع شدن وحی به پیامبر ج۱/ ۱۵ شماره ۱ و مسلم در (شرح نووی) در کتاب الارکان در باب (انما الاعمال...) ۷/ ۶۱ شماره ۷/ ۱۹ مالک هم در الموطأ آن را آورده، به روایت محمد بن الحسن در باب نوادر ص ۳۴۱، شماره ۹۸۳. [۶۴۶] گمان کرده حافظ ابن حجر در فتح الباری ۱/ ۱۷ و در تلخیص الحبیر، که بخاری و مسلم حدیث را از مالک آورده‌اند و از موطأ، سیوطی در کتاب خود منتهی آلامال فی شرح حدیث انما الاعمال بالنیات اشتباه خود را اعلام نموده است، دکتر عبدالوهاب عبداللطیف در حاشیه، موطأ به روایت شیبانی آن را در ص ۳۴۱، بیان کرده است. [۶۴۷] نگا: فتح الباری ۱/ ۱۶. [۶۴۸] بخاری در شرح (فتح الباری) در کتاب بیع‌ها و در باب آنچه درباره بازارها آمده آورده است ۴۰/ ۳۹۷، شماره ۲۱۱۸ و لفظ حدیث از خود اوست، مسلم در شرح نووی در کتاب فتنه‌ها، و شرایط قیامت و در باب، فساد و تباهی لشکری که در حانه می‌ماند آن را آورده است ۹/ ۲۳۳، شماره ۲۸۸۴. [۶۴۹] بخاری در شرح فتح الباری در کتاب جهاد و سیره و کسی که می‌جنگد تا دین خدا بلند مرتبه گردد، ش۶/ ۳۳-۳۴ شماره ۲۸۱۰ آن را آورده است، مسلم هم در شرح نووی در کتاب فرمانروایی، در باب کسی که بجنگد تا دین خدا و ظلم او بلند مرتبه گردد آن جنگیدن در راه خداست. ۷/ ۵۶-۵۷ لفظ حدیث از مسلم است. [۶۵۰] دراسات محمدیه به نقل از منبع قبلی ص ۵۴۵-۵۴۶. [۶۵۱] نگا: عمدة القاری ۱/ ۱۷. [۶۵۲] مسلم آن را از (شرح نووی) در کتاب البر و الصله آورده است در باب حرام بودن ظلم به مسلمان ۸/ ۳۶۲ شماره ۲۵۶۴، از جمله احادیث ابوهریره، نگا: به موقف المدرسة العقلیة من السنة، ۲/ ۴۸-۴۹. [۶۵۳] نگا: هدی الساری ص ۱۶ و تیسیر اللطیف الخبیر فی علوم حدیث البشیر النذیر، از استاد مروان شاهین ص ۱۵۲. [۶۵۴] نگا: صحیح بخاری شرح فتح الباری ۱۲/ ۳۴۳ شماره ۶۹۵۳. [۶۵۵] فتح الباری ۱۲/ ۳۴۲-۳۴۳، با تقدیم و تأخر. [۶۵۶] اغاثة اللهفان ۱/ ۳۵۴. [۶۵۷] ابن قیم آن را در مورد حق آن‌ها در دفاع از آنچه که به امام و اصحاب او، از جایز شمردن حیله‌ها و فتوی دادن به آن هستند، می‌داند. [۶۵۸] اعلام الموقعین ۳/ ۱۹۰-۱۹۱، با اندکی دخل و تصرف در آن و برای اطلاعات بیشتر در مورد پاسخ به تحریم حیله‌ها و پاسخ اجازه‌دهندگان آن، نگا: نوشته‌های ابن قیم در دو کتاب خود، اعلام الموقعین و اغاثة اللهفان، که بصورت جدی به آن پرداخته است. [۶۵۹] فتح الباری ۱۲/ ۳۴۳ نگا: مبحث «جایز بودن حیله‌ها با سد ذرائع در تناقض است در اعلام الموقعین ۳/ ۱۷۱ و اغاثه اللهفان ۱/ ۳۵۸. [۶۶۰] نگا: اغاثة اللهفان ۱/ ۳۶۲ و اعلام الموقعین ۳/ ۱۷۶.

مبحث دوم: جایگاه حدیث «إنما الأعمال بالنیات»

حافظ ابن حجر گفته: «در مورد قدر و منزلت این حدیث ائمه به تواتر رسیده‌اند. [۶۶۱]» حافظ عراقی گفته است: «این حدیث قاعده و روشی از قواعد اسلام است. [۶۶۲]» امام احمد گفته: اصول اسلام بر سه حدیث است: حدیث عمر که گفته: «الاعمال بالنیات»، و حدیث عائشه، که فرموده: هر کس در مورد ما امری حادث کند، که نبوده است مردود است [۶۶۳]». و حدیث نعمان بن بشیر [۶۶۴]، که گفته «حلال و حرام روشن می‌باشند. [۶۶۵]»

امام ابن تیمیه گفته است: نیت، اصلی عظیم، از اصول دین می‌باشد، بلکه اصل هر عملی می‌باشد، به این دلیل گفته‌اند: مدار اسلام بر سه حدیث می‌چرخد، و نیت را جز آن‌ها به حساب آورده‌اند، نظر امام احمد را که قبلاً گذشت ذکر کرده است و گفته: خداوند درباره آن دو نوع دستور داده است:

نوع اول: عمل ظاهری، که همان واجبات و مستحبات می‌باشد.

نوع دوم: عمل باطن، که عبارت از خالص گرداندن دین برای خداوند است. پیامبرجمی‌فرماید: «کسی که کاری انجام دهد و امر ما بر آن نباشد، پذیرفتنی نیست». در این حدیث، نزدیکی به خداوند، بدون انجام امر خداوند را نفی کرده است، چه آن امر الهی واجب یا مستحب باشد. فرموده پیامبر جکه: «إنما الأعمال بالنیات»عمل باطنی را بیان می‌کند، و تقرب به سوی خداوند با اخلاص در دین خدا می‌باشد، همانطور که فضیل در مورد این آیه گفته:

﴿لِيَبۡلُوَكُمۡ أَيُّكُمۡ أَحۡسَنُ عَمَلٗاۚ﴾[الملک: ۲].

«تا شما را بیازماید کدامتان کارتان بهتر و نیکوتر خواهد بود».

منظور خالص‌ترین و درست‌ترین اعمال می‌باشد. [۶۶۶]

ابن تیمیه گفته: اگر عمل خالص باشد ولی درست نباشد، پذیرفته نمی‌شود، اگر درست باشد ولی از روی اخلاص نباشد، پذیرفته نمی‌شود، و زمانی پذیرفته می‌شود که هم از روی اخلاص و هم درست باشد، خالص یعنی برای خدا باشد و درست یعنی براساس احادیث نبوی باشد، خداوند در این آیه به همین مطلب اشاره کرده و فرموده:

﴿قُلۡ إِنَّمَآ أَنَا۠ بَشَرٞ مِّثۡلُكُمۡ يُوحَىٰٓ إِلَيَّ أَنَّمَآ إِلَٰهُكُمۡ إِلَٰهٞ وَٰحِدٞۖ فَمَن كَانَ يَرۡجُواْ لِقَآءَ رَبِّهِۦ فَلۡيَعۡمَلۡ عَمَلٗا صَٰلِحٗا وَلَا يُشۡرِكۡ بِعِبَادَةِ رَبِّهِۦٓ أَحَدَۢا ١١٠﴾[الکهف: ۱۱۰].

«(ای پیغمبر!) بگو: من فقط انسانی همچون شما هستم (و امتیاز من این است که من پیغمبر خدایم و آنچه گفت: بگو ؛ می‌گویم) و به من وحی می‌شود که معبود شما یکی است و بس. پس هرکس که خواهان دیدار خدای خویش است، باید که کار شایسته کند، و در پرستش پروردگارش کسی را شریک نسازد».

این دو اصل یعنی اخلاص در عمل و درستی عمل، همان دین اسلام می‌باشند که مورد رضای خداوند می‌باشند. [۶۶۷]

ابوسعید عبدالرحمن بن مهدی می‌گوید: هر کتابی می‌نوشتم، در آغاز هر بابی حدیث «انما الاعمال» را می‌آوردم، به آن سفارش کرده و گفتم: هر کس می‌خواهد کتابی بنویسد، با این حدیث آغاز نماید. [۶۶۸]

از این نظرات، جایگاه این حدیث را شناختیم، و اگر این جایگاه را شناخته باشیم، متوجه می‌شویم که طاعنین به اسلام و این حدیث به سادگی ایراد نگرفته‌اند، بلکه قدر، منزلت و جایگاه آن را در اسلام دریافتند، پس وقتی بتوانند به این حدیث ایراد وارد کنند ایراد گرفتن به سایر احادیث ساده تر است. ولی نتیجه کار بر خلاف گمان‌ها و آرزوهای آن‌هاست.

[۶۶۱] فتح الباری ۱/ ۱۱. [۶۶۲] طرح التثریب ۲/ ۵. [۶۶۳] بخاری (شرح فتح الباری) آن را آورده در کتاب صلح در باب، اگر در مورد صلح با یک ستمگر تو را بخوانند، آن صلح پذیرفتنی نمی‌باشد ۵/ ۳۵۵ شماره ۲۶۹۷، مسلم هم (شرح نووی) در کتاب قضایا و در باب نقض کردن احکام باطل و پاسخ به امور حادث شده آن را آورده است. ۶/ ۲۵۶، ۲۵۷، شماره ۱۷۱۸. [۶۶۴] نعمان بن بشیر از اصحاب بزرگوار می‌باشد، شرح حالی دارد در الاصابة ۳/ ۵۵۹ شماره ۸۷۲۸ و الاستیعاب ۴/ ۱۴۹۶ شماره ۲۶۱۴ و اسد الغابة ۵/ ۳۱۰ شماره ۵۲۳۷، و تاریخ اصحاب ص ۲۴۸ شماره ۱۳۶۷ و مشاهیر علماء الامصار ص ۶۵ شماره ۳۳۲. [۶۶۵] بخاری (شرح فتح الباری) در کتاب الایمان در باب، فضل کسی که از دینش تبری جوید ۱/ ۱۵۳، شماره ۵۲، مسلم در شرح نووی و در کتاب مساقات و در باب گرفتن حلال و رها کردن شبهه‌ها ۶/ ۳۱ شماره ۱۵۹۹ نگا: فتح الباری ۱/ ۱۱ و طرح التثریب ۲/ ۵، و جامع العلوم و الحکم ۱/ ۶۱. [۶۶۶] نگا: جامع العلوم و الحکم ۷۲/ ۱ و تفسیر البغوی ۴/ ۳۶۹، وتفسیر القرطبی ۱۱/ ۶۹-۷۲ و تفسیر ابن کثیر ۳/ ۱۰۸-۱۱۰ و فتح القدیر ۳/ ۳۲۲-۳۲۳. [۶۶۷] فتاوی ابن تیمیه ۸/ ۲۴۹-۲۵۰ با دخل و تصرف. نگا: النبوات له ص ۱۲۶. [۶۶۸] نگا: سنن ترمذی، کتاب برتری‌ جهاد، در باب درباره کسی که از روی ریا می‌جنگد ۴/ ۱۵۴، بعد از حدیث اعمال به نیات آن‌ها بستگی دارند، شماره ۱۶۴۷ و الاذکار از نووی ص ۶، و عمدة القاری ۱/ ۲۲، و اللآلی السنیات فی شرح حدیث انما الاعمال بالنیات، از دکتر ابراهیم علی سعده.

فصل دوم: درباره حدیث «أنزل القرآن علی سبعة أحرفٍ»

مبحث اول: شبهات طاعنین به حدیث نازل شدن قرآن بر هفت حرف و پاسخ آن‌ها

رافضیان در گذشته به این حدیث ایراد وارد کرده‌اند، و تصور کرده‌اند که کافر بودن اصحاب را ثابت می‌کند، زیرا تحریف لفظی در قرآن کریم روی داده است، که خود آن‌ها به وسیله این تصور، کافر و نزد مسلمان‌ها مشرک به حساب می‌آیند. [۶۶۹]

در گذشته، امام ابن حزم به تصورات و ایرادهایی که کشیش‌های مسیحی مطرح می‌کردند، مبنی بر اینکه در قرآن نقص و تحریف وجود دارد، پاسخ داده است، و به اعتراف مسلمانان جعل قسمت زیادی از اصول و قرائت‌های آن توسط شیعه‌های رافضی، بوده است. ابن حزم چنین به آن‌ها پاسخ داده است: «ادعاهای شیعه بر قرآن و سنت و مسلمانان حجت نیست، زیرا آن‌ها مسلمان نیستند، بلکه فرقه ای هستند که بیست و پنج سال بعد از رحلت پیامبر جبوجود آمدند. بانیان آن در حقیقت به ندای کسانی که خداوند آن‌ها را خوار کرده بود، پاسخ مثبت دادند تا اسلام را نابود کنند و آن‌ها در دروغ و کفر مثل یهود و مسیحیان هستند. [۶۷۰]

از جمله ایرادهای رافضی‌ها با استدلال کردن به برادران مستشرق خود می‌باشد که زیاد درباره موضوع قرائت با حروف هفت گانه صحبت کرده‌اند. و تلاش کرده‌اند تا ثابت کنند که این قرائت‌ها اساسی بر مبنای وحی ندارند، بلکه از قرائتِ به معنا بدست آمده است. و نص قرآن با حروف خود، برای بعضی از مسلمانان مهم نبود، بلکه آنچه که اهمیت داشت، روح نصوص ‌بود، و دلیل آن‌ها آن چیزی است که در بعضی روایات آمده است و هر آنچه در آن آمده است روشن و کفایت‌کننده می‌باشد، که هرگز آیه عذابی را با رحمت به پایان نرسانیده است، و برعکس هم صادق است، مانند گفتن بیا و قبول کن – بشتابید – بروید، تند بیا، عجله کنید. [۶۷۱]

شاید اولین کسی که به دنبال این عقیده رفته، گلدزیهر مستشرق می‌باشد، که در کتاب خود، «روش‌های تفسیر اسلامی» به آن پرداخته است و گفته که اختلاف‌های قرآنی خالی بودن مصحف‌های عثمانی از نقطه و اعراب گذاری‌ بر می‌گردد. در حالی که درباره اختلاف قرائت‌ها بحث می‌کند و گفته: «نداشتن نقطه و اختلاف در حرکات و صامت دیدن اکثر حروف دو دلیلی بودند، که باعث اولین حرکت‌های اختلافی میان قرائت گشتند، در نصوص، اصلاً نقطه وجود نداشت. و برای نقطه‌گذاری و حرکت‌های آن دقتی صورت نگرفت. [۶۷۲]

مستشرق استرالیایی الاصل بنام «آرتر جفری» این نظر را مورد تردید قرار داده و در مقدمه تحقیق خود بر کتاب «المصاحف» از ابن ابی داود گفت: مصحف‌هایی که عثمان به شهرها فرستاد، همه فاقد نقطه‌گذاری و شکل گذاری بود، خواننده می‌بایستی خودش نقطه گذاری و اعراب گذاری‌ها را به مقتضای معانی آیات انجام می‌داد. [۶۷۳]

نتیجه همه این تحقیقات این شد، که معتقد به تغییر در نص قرآنی گشتند [۶۷۴]و بعضی از علمای دانشگاهی عرب از این دو مستشرق پیروی نمودند، و آرای آن‌ها را در کتاب‌های خود انتشار دادند.

دکتر طه حسین می‌گوید: [۶۷۵]همانا قرآن با یک زبان و لهجه خوانده شده است و آن هم زبان قریش و لهجه آن‌ها می‌باشد، و قبایل مختلف از آن قرائت استفاده می‌کردند تا اینکه قرائت‌ها فراوان گشت، و لهجه‌ها در آن متعدد گشت، و تفاوتهای زیادی پیدا شد. تا جایی که گفتند: در حقیقت این قرائت‌های هفتگانه - نه زیاد و نه مقدار اندکش - جزء وحی نبوده‌اند و منکر این قرائت‌ها کافر و فاسق نمی‌باشد و دین او هم دچار عیب و ایراد نشده است، بلکه قرائت‌هایی است که منبع آن‌ها، لهجه‌ها و اختلاف‌هایی است برای مردم، تا در آن به مجادله بپردازند، قسمتی از آن را بپذیرند و قسمتی را رد کنند. [۶۷۶]

دکتر احمد حجازی سقا بعد از آوردن حدیث عمرسدر مورد نازل شدن قرآن بر هفت حرف گفته است: «این روایتی است که بخاری و اهل حدیث بر آن اتفاق نظر دارند، عده زیادی معتقدند که باعث تحریف لفظی در قرآن شده است، و این روایت‌ها و شبهه‌های آن، از جمله روایت‌های دروغینی هستند که اهل حدیث بصورت عمدی در کتاب‌های خود آورده‌اند، تا بوسیله آن قرآن را مورد ایراد و نقد قرار دهند. [۶۷۷]

و اینک پاسخ آنچه که گفته شد:

اول: حدیث نازل شدن قرآن بر هفت حرف، بصورت متواتر از گروهی از اصحاب روایت شده است. و سیوطی آن را در کتاب خود «الازهار المتناثره» از عمر، عثمان، ابی بن کعب، انس، حذیفه بن الیمان، زید بن ارقم، سمره بن جندب، سلیمان بن مرد، ابن عباس، ابن مسعود، عبدالرحمن ابن عوف، عمر ابن ابی سلمه، عمرو ابن عاص، معاذ بن جبل، و هشام بن حکیم و ابی‌بکره، ابی جهم، ابوسعید خدری، ابی طلحه، ابی هریره و ام ایوب. [۶۷۸]و کتانی از حدیث ابن عمر، و عباده بن صامت و عبدالله بن عمرو ابن العاص [۶۷۹]روایت کرده است، این بیست و چهار اصحاب، این روایت را نقل کرده و آورده‌اند. اینجا به نقل بعضی از روایات از بعضی از راویان فوق بسنده می‌کنیم:

بخاری و مسلم در صحیحین خود از ابن عباس روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا فرموده: «جبرئیل حروفی را برای من قرائت کرده نزد او مراجعه کردم، و از او بیشتر خواستم، و او هم حروف بیشتر قرائت می‌کرد، تا اینکه به هفت حرف رسید». [۶۸۰]مسلم افزوده است که ابن شهاب گفت: خبر دار شدم که آن هفت حرف در مورد کاری هستند که واحد می‌باشد و در حلال و حرام باعث اختلاف نمی‌شود. [۶۸۱]

در صحیحین هم آمده که عمرسمی‌گفت: از هشام بن حکیم شنیدم که سوره فرقان را در زمان پیامبر جقرائت می‌کرد، برای قرائت او گوش فرا گرفتم که آن را با حروف فراوان می‌خواند، که رسول خدا آن گونه قرائت نکرده بود، نزدیک بود نماز او را قطع کنم منتظر شدم، تا سلام نمازش را داد، پس ردای او را گرفتم و گفتم: چه کسی این گونه برای شما قرائت کرده است؟ گفت: رسول خدا، به او گفتم: دروغ گفتی، چون رسول خدا، این سوره را که تو خواندی، برای من قرائت کرده است، او را به نزد رسول خدا بردم، و گفتم: ای رسول خدا من شنیدم که این مرد، سوره فرقان را به گونه‌ای می‌خواند، که شما نخوانده‌اید. رسول خدا جفرمود: ای عمر او را رها کن و ای هشام آن سوره را بخوان، آن قرائتی را که شنیده بودم را دوباره خواند رسول خدا جفرمود: این گونه نازل شده است. سپس رسول خدا فرمود «همانا که این قرآن بر هفت حرف نازل شده است و هر کدام که آسان‌تر است آن را بخوانید. [۶۸۲]

مسلم با اسناد از ابی بن کعبسروایت کرده و گفته: «در مسجد بودم، مردی وارد شد و نماز می‌خواند، قرائتی کرد که آن قرائت را رد کردم، مردی دیگر آمد، و قرائت دیگری کرد، که با قرائت دوستش تفاوت داشت، آنگاه که نماز تمام شد، با هم نزد رسول خدا جرفتیم، گفتم: این مرد قرائتی کرده، که من آن را رد کردم، و مرد دیگری آمد و قرائتی دیگر نموده، رسول خدا آن‌ها را به خواندن آن آیات امر کرد، آن‌ها قرائت کردند، و رسول خدا آن‌ها را تحسین نمود. ابی گفت ظنی که نسبت به دروغ بودن قرائت آن‌ها داشتم بر طرف گردید، و متوجه شدم که در نادانی بوده‌ام، وقتی رسول خدا جمتوجه حالات من شد، که خیس عرق شده بودم. و از نگاه به آن حضرت خجالت می‌کشیدم. فرمود: «ای ابی همانا قرآن به یک حرف برای من فرستاده شد، آن را نپذیرفتم، تا بر امتم آسان شود. یک بار دیگر جبرئیل به نزد من آمد، و آن را با دو حرف برای من بیان کرد آن را باز نپذیرفتم، و خواستم که آسان بگیرد بر امتم، برای بار سوم جبرئیل نزد من آمد، و قرآن را با هفت حرف قرائت کرد، و فرمود: هر خواسته‌ای که دارید بگوئید تا به آن جامه عمل پوشانده شود. پیامبر جفرمود که گفتم: خداوندا، امتم را ببخشای، خداوندا امتم را ببخشای، و خواسته سوم خود را تا روزی، که حتی حضرت ابراهیم هم آرزوی آن را دارد، نگه داشته است.

از جمله این روایت‌ها که بر صحت آن اتفاق نظر وجود دارد، کسانی که تصور کرده‌اند روایاتی که درباره نازل شدن قرآن بر هفت حرف وجود دارد، دروغ می‌باشد، ظاهر و باطل می‌گردد. و تصور آن‌هایی هم که معتقدند که قرآن بر یک حرف نازل شده است، باطل می‌شود.

در روایت‌های گذشته معلوم شد، که اختلاف قرائت‌ها در زمان پیامبر جاتفاق افتاده است، و در آنچه که پیامبر برای آن‌ها بصورت شفاهی خوانده بود. این اختلاف در نتیجه، خواندن و مطالعه قرآن بصورت مکتوب که بدون نقطه و اعراب گذاری بوده است پیش نیامده است، بر خلاف تصور گلدزیهر و آرتر جفری و دیگران.

دوم: اگر نقطه و اعراب نداشتن، علت تنوع قرائت‌ها و اختلاف آن‌ها بوده است، بایستی آن قاری که بر طبق نوشته معینی قرآن می‌خواند با امثال خود در قرائت‌ها همراه و هماهنگ باشد، در حالی که این گونه نمی‌باشد، مثالی در این باره می‌آورم. فرموده‌ خداوند در سوره فاتحه الکتاب:

﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾[الفاتحة: ۴].

«صاحب روز قیامت».

و باز فرموده خداوند:

﴿قُلِ ٱللَّهُمَّ مَٰلِكَ ٱلۡمُلۡكِ﴾[آل عمران: ۲۶].

«بگو: پروردگارا! ای همه چیز از آن تو».

و در سوره ناس فرموده:

﴿مَلِكِ ٱلنَّاسِ ٢﴾[الناس: ۲].

اگر به این سه آیه در مصحف دقت کنید، همه کلمات را اینگونه می‌یابید «مالک» با داشتن الف بعد از میم و لام، و کاف در حالی که، حفص از عاصم در سوره فاتحه الکتاب چنین خوانده مالک، با قرار دادن الف بعد از میم، و آیه آل عمران را هم اینگونه می‌خواند، ولی در سوره ناس «ملک» را بدون الفی، که در قرائت حفص وجود دارد و بر طبق رسم الخط مصحف، که سه گونه می‌باشد، قرائت می‌کند، ولی او آن را براساس روایت متواتری از رسول خدا می‌خواند. [۶۸۳]

از لحاظ نحوی و لغوی هم گاهی قرائت‌ها دچار اختلاف می‌شوند. در نگاه نخست این گونه به نظر مردم می‌رسد، ولی اختلاف اصلی بر می‌گردد به گرفتن، و روایت کردن، نه به یک اصل و قاعده لغوی و نحوی، این یک مثال می‌باشد؛ خداوند می‌فرماید:

﴿وَكُلّٗا وَعَدَ ٱللَّهُ ٱلۡحُسۡنَىٰۚ﴾[النساء: ۹۵].

«اما به هر حال، خداوند به همه، وعده پاداش نیکو می‌دهد».

این آیه در دو جا آمده است، و همه قاریان این دو آیه را با نصب می‌خوانند، ولی ابن عامر، آیه نساء را منصوب می‌خواند، همچون سایر قاریان، ولی آیه حدید را به تنهایی، و لفظ «کل» را مرفوع می‌خواند، اهل نحو برای توجیه رفع و نصب آن نظراتی دارند.

اگر ابن عامر آن دو آیه را طبق قاعده می‌خواند، باید آن دو آیه را مرفوع می‌خواند. ولی او از روایتی قرائت کرده که بصورت متواتر از رسول خدا جروایت شده است که یک بار بصورت نصب و یک بار رفع خوتنده است با وجود اینکه ترکیب یک آیه از دو جا می‌باشد.

دومین مثال: اماله: ظاهر صوتی است، و آن عبارت است از مایل کردن الف، به طرف یاء، و لازم است که بوسیله فتحه قبل از آن به سوی کسره مایل شود، که زبان بعضی از قبایل عرب می‌باشد. بعضی از قُراء آن را قرائت کرده‌اند، و هر جا که انگیزه‌های آن در قرآن پیدا شده، آن را پذیرفته‌اند. ولی حفص که قرائت او بوسیله بسیاری از مسلمانان به روایت عاصم هم اکنون خوانده می‌شود، آن را با اماله نخوانده جز در یک جا، در کتاب خداوند، و آن این آیه است:

﴿بِسۡمِ ٱللَّهِ مَجۡرٜىٰهَا وَمُرۡسَىٰهَآۚ﴾[هود: ۴۱].

«که حرکت و توقّف آن با یاری خدا و حفظ و عنایت الله است».

این گونه، قرائت‌ها با هم مختلف می‌شوند و برحسب روایت و گرفتن متفق می‌شوند، نه بر حسب رسم الخط مصحف، یا از لحاظ نحوی و لغوی، اینکه این دو معتبر می‌باشند درست است، ولی بعد از ثابت شدن روایت بوسیله تواتر و سند درست به رسول خدا جو موافق رسم الخط عثمانی بودن، و موافق با قرائت درستی از ادبیات عربی شدن، اگر قرائت سندی را از یکی از قراء هفتگانه، یا دهگانه شنیدی، مثلاً بگویند: قرائت نافع، یا عاصم، یا کسائی، تصور نکن که ابداع آن‌هاست، آن قرائت در حقیقت با روایت درست مسند، باعث اقناع آن قاری شده است.

ابی عمرو بن العلا، یکی از قراء هفتگانه، گفت: «من نمی‌توانم غیر از آنچه که قرائت شده است بخوانم و الا آن گونه می‌خواندم، و چند حرفی را نام برد».

ابوعمرو معتقد است که قرائت‌ها سنت و تبعیت می‌باشند، و هیچ کس از روی سلیقه و استحسان لغوی و ترجیح نحوی، یا رسم الخط نمی‌تواند در آن‌ها دخالت کند. بعد از آن بسیاری از علماء را مشاهده می‌کنیم که معتقد هستند نمی‌توان قرائت متواتری را بر قرائت دیگر ترجیح داد. ابوالعباس ثعلب می‌گوید: اگر در مورد اِعراب (هفت) اختلاف پیدا کردند در قرآن اعرابی را بر اعراب دیگر برتر نمی‌دانم، اگر این اختلاف به میان مردم کشیده شود، نظری که قوی‌تر است را می‌پذیرم. [۶۸۴]

[۶۶۹] الاحکام فی اصول الاحکام ۱/ ۹۴. [۶۷۰] فصلی در ملل و نحل ۲/ ۷۸ نگا: مختصر التحفة الاثنی عشریة ۳۰/ ۸۲۵ و کافی از کلینی ۱/ ۳۴۱-۴۵۳، و فصل الخطاب در اثبات تحریف کتاب خدای ارباب، از طبرسی ص ۱۵۶-۱۵۷ و فرق معاصره تنتسب الی الاسلام و موقف الاسلام منها ۱/ ۲۳۱- و الخطوة العریضة ص ۲۷-۳۰ و الشیعة و السنة، از استاد حسین الهی ظهیره ۶-۱۳۰. [۶۷۱] احمد آن را در مسند خود آورده، ۵/ ۴۱-۵۲، ۱۱۴، ۱۲۲، در حدیثی از ابوبکر جروایت شده، هیثمی آن را در مجمع الزوائد گفته: ۷/ ۱۵۱ – احمد و طبرانی همانند او آن را روایت کرده‌اند، بجز اینکه، او گفته، اذهب و ادبر. علی بن یزید بن جدعان هم دارای حافظ قوی نبوده ولی از او پیروی کرده‌اند سایر رجال احمد رجال صحیح می‌باشند. نگا: المعجم الکبیر ۱۰/ ۱۸۲، شماره ۱۰۲۷۳، از حدیث ابن مسعود. [۶۷۲] نگا: مذاهب التفسیر الاسلامی از گلدزیهر ص ۸،۵۳ و بعد از آن‌ها. [۶۷۳] المصاحف از ابن ابی داود، تحقیق آرتر ص ۷، نگا: اعادة القراءة القرآن از جاک یرک ص ۸۴-۸۹. [۶۷۴] طه حسین بن علی بن سلامه، زندگی علمی خود را در دانشگاه الازهر آغاز نمود، سپس او در دانشگاه قدیمی مصر، فارغ التحصیل گشت او از اولین کسانی بود که مدرک خود را در آن گرفت، در سال ۱۹۱۴ م، و به استادی رسید و در دانشکده ادبیات بعنوان استاد مشغول کار شد سپس رئیس دانشکده و مدیر دانشگاه مصر و بعد از آن وزیر معارف گردید. از جمله تألیفات او می‌توان به این کتاب‌ها اشاره نمود، مستقبل الثقافة بالمصر و الشعر الجاهلی و فی الادب الجاهلی و الفتنة الکبری و دیگر کتاب‌هایی که عامل سوم مستشرقان می‌باشد، در سال ۱۹۷۳ از دنیا رفت، شرح حالی دارد در، کتاب الاعلام،۳/ ۲۳۱، نگا: رجال مختلف فیهم رأی از استاد انور جندی. [۶۷۵] فی الادب الجاهلی ص ۹۴-۹۵ که سعید عشاوی در کتاب خود، حصاد العقل از او سخن گفته ص ۷۲-۷۳، و دکتر محمد ارکون در کتاب خود الفکر الاسلامی نقد و اجتهاد، ص ۷۷-۹۹ و دکتر نصر ابوزید در کتاب‌های خود نقد خطاب دینی (ص ۵۳) و الامام شافعی، ص ۵۹-۶۲ انتشار مصطفی مهدوی و کتاب خود، البیان بالقرآن ۱/ ۲۳، نگا: پاسخ محمد محمد حسین، بر بحث دانشگاهی در کتاب خود، بنام، حصوننا مهدد، فی داخلها ص ۲۵۱-۲۷۰. [۶۷۶] دفع الشبهات عن الشیخ الغزالی ص ۱۴۸. [۶۷۷] الازهار المتناثره ص ۴۹، ۵۰ شماره ۵۹ نگا: تدریب الراوی ۲/ ۱۷۹، ۱۸۰، و توجه النظر ص ۴۹ و فتح الباری ۹/ ۶۴۳ شماره ۴۹۹۱، ۴۹۹۲، فواتح الرحموت ۲/ ۱۵. [۶۷۸] نظم المتناثر من الحدیث المتواتر ص ۱۷۳ شماره ۱۹۷، و اتحاف ذوی الفضائل المشتهره بما وقع من الزیادة فی نظم المتناثره علی الازهار المتناثره، از عبدالعزیز عمادی، بهمراه مجموعه‌ای از احادیث راستین ص ۲۱۲. [۶۷۹] بخاری آن را آورده است (شرح فتح الباری) در کتاب فضیلت‌های قرآن و در باب نازل شدن قرآن بر هفت حرف ۸/ ۶۳۹، شماره ۴۹۹۱. [۶۸۰] مسلم در (شرح نووی) کتاب نماز مسافر و کوتاه کردن آن (شکسته خواندن) و در باب نازل شدن قرآن بر هفت حرف و بیان کردن معنای آن، آورده است ۳/ ۳۶۰ شماره ۸۱۹. [۶۸۱] هشام بن حکیم، از اصحاب بزرگوار می‌باشد، شرح حال او در، الاصابة ۳/ ۶۰۳ شماره ۸۹۶۳ و در الاستیعاب ۴/ ۱۵۳۸ شماره ۵۳۷۴ و در مشاهیر علماء الامصار ص ۳۵ شماره ۱۳۴ – موجود می‌باشد. [۶۸۲] بخاری (شرح فتح الباری) در کتاب فضیلت‌های قرآن در باب نازل شدن قرآن بر هفت حرف ۸/ ۶۳۹ شماره ۴۹۹۲ آورده است. مسلم (در شرح نووی) در کتاب نماز مسافر و شکسته خواندن آن و در باب بیان کردن قرآن بر هفت حرف و معنای آن آورده است. ۳/ ۳۵۹ شماره ۸۱۸. [۶۸۳] نگا: قرائت‌ها در نگاه مستشرقان گمراه از شیخ عبدالفتاح قاضی ص ۴۹-۵۳. [۶۸۴] نگا: الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون از سمین حلبی ۱/ ۴۸، ۴/ ۵۶۳.

قرائت‌های ربانی (خدایی)

دکتر محمود طناحی می‌گوید: پس ثابت شده است که قرائت‌های قرآنی، همگی به صورت‌های مختلف، از جانب خداوند بوده است. و رسم الخط در آن هم دخالتی ندارد، صورت‌های نحوی، و زبانی هم همین‌طور، دخالتی در آن ندارند، همچنین ثابت شده است که اختلاف در قرائت‌های قرآنی، اختلاف تنوعی بوده است، نه اختلاف تضادی. [۶۸۵]

بدان که معنای گفتار ابی بن کعب که گفته (دروغی که در دل به او نسبت می‌دادم از بین ‌رفت و تا آخر...) این است که شیطان وسوسه دروغ را بر او القا کرده، و او را آشفته نموده، آن هنگام رسول خدا جرا دید که هر دو قرائت‌ها را نیکو شمرد، هر چند با هم اختلاف‌هایی داشتند، این اختلاف‌ها در یک سوره بود، که سوره نحل باشد، آنگونه که طبری روایت کرده است. در هنگام قرائت‌ آن مرد، این وسوسه‌ها در درون او رسوخ کرد که اختلاف در قرائت‌ها به این معناست که آن‌ها از جانب خداوند نمی‌باشند. ولی این وسوسه پلیدی که به نفس آدمی رسوخ می‌کند باعث نمی‌شود که عقیده آدمی دچار آشوب شود و نشانه‌ای و عملی دائمی از آن باقی بماند.

از جمله رحمت‌های خداوند به بندگانش این است که بخاطر وسوسه‌های درونی و افکار پلید گذرا آن‌ها را مورد مؤاخذه قرار نمی‌دهد. ولی بخاطر آنچه قلب‌ها کسب می‌کنند، آن‌ها را مورد بازخواست قرار می‌دهد. آنگاه که انسان قلب و سینه خود را برای شبهه‌ای باز می‌کند، و با اختیار آن شبهه‌ را می‌گیرد – بعد از آن قلبش براساس آن استوار می‌گردد.

قرطبی می‌گوید: «این وسوسه‌ای که در درون ابی افتاده، مانند آن موردی است که بعد از سؤال از رسول خدا جدرباره آن گفت: ما در درون خود چیزی را می‌یابیم که به بزرگی در مورد آن صحبت می‌کنیم، فرمود: آیا آن را یافته‌اید؟ گفتند: بلی ای رسول خدا ج. گفت: آن ایمان آشکار و صریح می‌باشد. [۶۸۶]

از اینجا معلوم می‌شود، آنچه که به درون اُبی خطور کرده است، مقام او را خدشه‌دار نمی‌کند، و به ایمان او آسیب نمی‌رساند، و چون ابی این امر را جهت راهنمایی رسول خدا به آن حضرت ارجاع داد، ایمان او مورد شک قرار نمی‌گیرد، ابی در مورد خود گفته، «خیس عرق شدم، گو اینکه آشکارا به خداوند نگاه می‌کنم. [۶۸۷]

علاوه بر آنچه که گفتیم، جدل و اختلاف ابی بن کعب و عمر و سایر اصحاب، در مورد اختلاف قرائت‌ها، قبل از فهمیدن نازل شدن قرآن بر هفت حرف بوده است. که آن هنگام عذر موجه داشته‌اند، ولی هنگامی که آن موضوع را فهمیدند، به آن عمل کردند و بعنوان منابع و مراجع دینی مهم در مورد قرآن و اختلاف‌ها و روایات آن صاحب نظر شدند.

روایت ابی بن کعب بر آن دلالت می‌کند، او گفت: رسول خدا جبه جبرئیل گفت: ای جبرئیل من برای مردمی بی‌سواد برانگیخته شده‌ام که در میان آن‌ها پیرزن و سالمند و برده، و کنیز و مرد وجود دارد، که هرگز چیزی نخوانده‌اند، جبرئیل می‌گوید: ای محمد، همانا قرآن بر هفت حرف نازل شده است. [۶۸۸]

اما آنچه که مدعیان بی‌دینی معتقدند که قرائت‌های مختلف به وسیله وحی به دست نیامده‌اند، و منبع آن لهجه‌های قبایل گوناگون می‌باشد، این دروغ دیگری از آن‌هاست.

حدیثی که قبلا آوردیم، که در آن دو نفر سوره فرقان را با دو حرف مختلف قرائت نمودند، هر دوی آن‌ها پسر عمو و از قبیله قریش بودند، از قریش بطاح، که همسایه هم و در کنار همدیگر در یک شهر زندگی می‌کردند که مکه بود، و زبان آن‌ها یکی بود، آن دو نفر عبارت بودند از عمر بن الخطاب بن نفیل بن عبدالعزی بن رباح بن عبدالله بن قریط بن رزاح بن عدی بن کعب و هشام ابن حکیم بن حزام بن خویلد بن اسد بن عبدالعزی بن کلاب بن مره بن کعب که در کعب بن لؤی به هم می‏رسند که میان هر یک از آن‌ها با کعب بن لؤی فقط هشت جد می‌باشد.

پس دروغ کسانی که ادعا می‌کردند، اختلاف حرف‌ها، بخاطر اختلاف زبان قبایل عرب بود، ظاهر گشته است، خداوند عهد کرده که، حق را حاکم گرداند، و باطل را از بین ببرد، و دروغ دروغگویان را آشکار سازد، به خداوند بزرگ از گمراهی و تعصب بی‌جا پناه می‌برم. [۶۸۹]

[۶۸۵] نگا: مجله العربی شماره ۴۸۰ سال ۱۹۹۸ ص ۱۱۴-۱۱۹. [۶۸۶] مسلم (شرح نووی) آن را آورده است در کتاب ایمان، و در باب بیان وسوسه در ایمان، و سخن کسی که آن را یافته است ۱/ ۳۴۰ شماره ۱۳۲ از احادیث ابوهریره. [۶۸۷] مناهل العرفان ۱/ ۱۴۳-۱۴۴ – نگا: فتح الباری ۹/ ۶۴۰-۶۴۱، و المنهاج شرح مسلم از نووی ۳/ ۳۶۴. [۶۸۸] ترمذى، سن، کتاب القراءات، باب ما جاء أنزل القرآن على سبعة أحرف ۵/ ۱۷۸، ۱۷۹ش۲۹۴۴ و می‏گوید: این حدیث حسن و صحیح است، از طرق دیگر از أبى بن کعب روایت شده است. نگا: مناهل العرفان ۱/ ۱۴۴ و بعد از آن. [۶۸۹] الاحکام از ابن حزم ۵/ ۵۷۱-۵۷۲.

مبحث دوم: معنای نازل شدن قرآن بر هفت حرف

پیامبر جفرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شد، یعنی هفت وجه، که به هر صورت از آن بخوانی درست است.

به این معنا نیست که هر کلمه‌ای را می‌توان به هفت صورت خواند، بلکه بدین معنی است که حداکثر تعداد قرائت‌ها در یک کلمه، هفت بار می‌باشد.

اگر گفته شود که بعضی کلمات را می‌توان یافت، که به هفت صورت خوانده می‌شود.

در پاسخ گفته می‌شود، که اکثر این موارد یا زیاده‏ای را ثابت نمی‌کنند و یا از جمله کلماتی هستند که در چگونگی بیان کردن آن‌ها اختلاف هست، مانند اختلافی که درباره، مد و اماله وجود دارد. [۶۹۰]

شیخ زرقانی می‌گوید: منظور از هفت حرف این نیست، که هر کلمه از قرآن را می‌توان به هفت صورت خواند، که اگر اینگونه بود، باید گفته می‌شد: «إن هذا القرآن أنزل سبعة أحرف» همانا این قرآن هفت حرف نازل شده است و لفظ «علی» (بر) حذف می‌شد.

بلکه منظور همان است که فهمیدی، یعنی این قرآن بر این شرط و این گستردگی نازل شده است، به گونه‌ای که صورت‌های اختلافی، از هفت صورت تجاوز نمی‌کند، هر چقدر آن کثرت و تنوع در ادای یک لفظ بیشتر شود، و هر چقدر قرائت‌ها فراوان و راه‌های آن درباره یک کلمه فراوان گردد، مثلا کلمه ﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾[الفاتحة: ۴].

که به هفت یا ده صورت خوانده می‌شود و کلمه:

﴿وَعَبَدَ ٱلطَّٰغُوتَۚ﴾[المائدة: ۶۰].

«شیطان را پرستیده‌اند».

که درباره آن آمده: به بیست و دو قرائت خوانده می‌شود. (اُف) در این آیه

﴿فَلَا تَقُل لَّهُمَآ أُفّٖ وَلَا تَنۡهَرۡهُمَا وَقُل لَّهُمَا قَوۡلٗا كَرِيمٗا ٢٣﴾[الإسراء: ۲۳].

«اُف به آنان مگو! (و بر سر ایشان فریاد مزن) و آنان را از پیش خود مران و با سخنان محترمانه با آن دو سخن بگو».

رمانی زبان‌های آن را به سی و هفت زبان رسانده است، همه آن‌ها و امثال آن، تغییری در فراوانی صورت‌های هفت‌ گانه بوجود نمی‌‌آورد. [۶۹۱]

بر این اساس، منظور از احادیث گذشته، فقط صورت‌های الفاظ بوده است. به این دلیل اختلافی که آن روایت‌ها برای ما متصور کرده‌اند. در دو قرائت الفاظ می‌چرخید، نه تفسیر معناها، مانند فرموده عمر: که آن را بر حرف‌های مختلف می‌خواند، و گفت رسول خدا اینگونه برای من قرائت کرده است، سپس رسول خدا حکم می‌کند که هر دو آن را بخوانند، و فرمود: (همین گونه نازل شده است) و گفته، اگر آن را خواندید ثواب می‌برید، شکی نیست که قرائت، ادا کردن الفاظ است و شرح معانی نمی‌باشد. [۶۹۲]

همه قرائت‌ها در مورد کلام خدا، با هم اختلاف دارند، و بشر هیچ دخالتی در آن ننموده است. بلکه همه آن، از طرف خداوند نازل و از رسول خدا گرفته شده است، دلالت دارد بر اینکه حدیث‌های گذشته می رسانند که اصحاب، آنچه را که قرائت می‌کردند، به رسول خدا جرجوع می کردند تا تمام حروف را مثل او ادا کنند. به این سخن رسول‎الله دقت کن که هرگاه یکی از آن‌ها قرائت می کرد می گفت: رسول خدا این گونه برای من قرائت کرده است. این را هم اضافه کنید. که اگر درست باشد هر کس هر چه را دوست داشت از قرآن تغییر دهد، قرآن، از قرآن بودن خود می‌افتد، وجه اعجاز آن از بین می‌رفت، در حالی که قرآن کلام خداست و این فرموده خداوند

﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ ٩﴾[الحجر: ۹].

«ما خود قرآن را فرستاده‌ایم و خود ما پاسدار آن می‌باشیم (و تا روز رستاخیز آن را از دستبرد دشمنان و از هرگونه تغییر و تبدیل زمان محفوظ و مصون می‌داریم)».

محقق نمی‌شد.

داعیان بی‌دینی این هدف را دنبال می‌کنند. در بحثی که روی نازل شدن قرآن بر هفت حرف داشته‌اند، و گفته‌اند که قرآن بر هفت زبان مختلف، که از لفظ و ماده کلمه‌ها با هم تفاوت دارند، نازل شده است. سخن ابن مسعود این را تفسیر می‌کند گفته: این مانند حرف شماست که بگوئید (بشتابید بیایید و بفرماید) [۶۹۳].

به ایراد قبلی چنین پاسخ داده است که آن مردود می‌باشد، زیرا تبدیل و تغییر و دگرگونی در اصل مردود می‌باشد. خداوند در این باره می‌فرماید:

﴿وَإِذَا تُتۡلَىٰ عَلَيۡهِمۡ ءَايَاتُنَا بَيِّنَٰتٖ قَالَ ٱلَّذِينَ لَا يَرۡجُونَ لِقَآءَنَا ٱئۡتِ بِقُرۡءَانٍ غَيۡرِ هَٰذَآ أَوۡ بَدِّلۡهُۚ قُلۡ مَا يَكُونُ لِيٓ أَنۡ أُبَدِّلَهُۥ مِن تِلۡقَآيِٕ نَفۡسِيٓۖ إِنۡ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰٓ إِلَيَّۖ إِنِّيٓ أَخَافُ إِنۡ عَصَيۡتُ رَبِّي عَذَابَ يَوۡمٍ عَظِيمٖ ١٥ قُل لَّوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَا تَلَوۡتُهُۥ عَلَيۡكُمۡ وَلَآ أَدۡرَىٰكُم بِهِۦۖ فَقَدۡ لَبِثۡتُ فِيكُمۡ عُمُرٗا مِّن قَبۡلِهِۦٓۚ أَفَلَا تَعۡقِلُونَ ١٦﴾[یونس: ۱۵-۱۶].

«هنگامی که آیه‌های روشن ما بر آنان خوانده می‌شود، کسانی که به ملاقات ما (در روز رستاخیز) ایمان ندارند می‌گویند: قرآنی جز این را برای ما بیاور (و کتابی جز قرآن را ارائه بده) یا این که آن را تغییر بده (و آیه‌های مربوط به قیامت و آیه‌های راجع به بتان ما را حذف و دگرگون کن). بگو: مرا نرسد که خودسرانه و به میل خود آن را تغییر دهم. من جز به دنبال چیزی نمی‌روم و جز چیزی را نمی‌گویم که بر من وحی گردد. اگر از فرمان پروردگارم تخطّی کنم، از عذاب روز بزرگ می‌ترسم (که دامنگیرم شود و تغییر و تبدیل قرآن مایه عقاب و عذابم گردد). ‏‏ بگو: اگر خدای می‌خواست (قرآنی بر من نازل نمی‌کرد و من) آن را بر شما نمی‌خواندم (و آن را به کسی از شما نمی‌رساندم و خدا توسّط من) شما را از آن آگاه نمی‌کرد. (به هر حال من تنها مبلّغ قرآنم نه مؤلّف آن، و در این باره اختیاری از خود ندارم. سال‌هائی در میان شما بسر برده‌ام و از این نوع سخنان چیزی نگفته‌ام و) عمری پیش از این با شما بوده‌ام (و صدق و امانت خود را نشان داده‌ام. از بررسی گذشته و حال می‌توانید بفهمید که آنچه برای شما می‌خوانم وحی آسمانی است). آیا (مطلبی به این روشنی را) نمی‌فهمید؟».

اما آنچه که در حدیث ابی درداء آمده، و قرائت او بر قرائت ابن مسعود که چنین آمده: «قسم به شب آن گاه که همه جا را بپوشاند. و قسم به روز آنگاه که روشن می‌شود، قسم به زن و مرد» [۶۹۴].

امام مازری [۶۹۵]به آن پاسخ داده و گفته است: باید به این خبر و معنای آن اعتقاد داشت، که قرآنی وجود داشته، سپس نسخ شده و از بین رفته است، فهمیده نشد که چه کسی با نسخ مخالفت کرده و سپس نسخ باقی مانده است، شاید این امراز کسانی اتفاق افتاده باشد، قبل از اینکه مصحف به دست آن‌ها برسد، که همه نسخ شده‌ها بعد از انتشار مصحف عثمان، در آن حذف شده است، گمان نمی‌رود که کسی با آن مخالف کرده باشد. [۶۹۶]

ابن حزم در تأیید این مطلب گفته: چون قرائت عاصم مشهور است. و نقل از مارز ابن حبیش از ابن مسعود، از پیامبر جمی‌باشد و قرائت ابن عامر به ابی درداء و از پیامبر جاسناد شده است:

﴿وَمَا خَلَقَ ٱلذَّكَرَ وَٱلۡأُنثَىٰٓ ٣﴾[اللیل: ۳].

«و به آن که نر و ماده را می‌آفریند».

و آن زیاده‏ای است که ترک و رها کردن آن درست نیست.

اما ابن مسعود، روایت‌های زیادی از او نقل شده است، که تعداد زیادی از آن‌ها نزد اهل روایت ثابت نشده است و آنچه که ثابت شده، با گفته ما مخالفت دارد، و بر این حمل شده که او، بعضی حکم‌ها و تفسیرها را در مصحف خود می‌نوشت، و می‌دانست که جزء قرآن نیست، ولی به حرام بودن آن ایمان نداشت، آن را همچون صحیفه‌ای می‌دید، که هر چه بخواهد در آن بنویسد، و عثمان و گروه او، با این امر مخالفت کردند، تا با مرور زمان مردم آن را قرآن نپندارند.

مارزی گفته است: این اختلاف به یک مساله فقهی برمی گردد. و آن این است که آیا جایز است بعضی تفسیرها را به صفحه‌ها اضافه کرد؟ گفته: احتمال دارد آنچه درباره اسقاط (معوذتین) از مصحف ابن مسعود روایت شده، این باشد که او نوشتن کل قرآن را لازم ندانسته است، ولی سایر سوره‌ها را نوشته است، و معوذتین را به دلیل شهرتی که نزد او و دیگر مردم دارد، رها کرده است. [۶۹۷]

ابن حزم می‌گوید: جای تعجب است که گروهی از مخالفان ما که مالکی‌ها می‌باشند. و مالک که رئیس آن‌ها می‌باشد گفته عبدالله بن مسعود به مردی قرآن می‌آموخت به این آیه رسیدند:

﴿إِنَّ شَجَرَتَ ٱلزَّقُّومِ ٤٣ طَعَامُ ٱلۡأَثِيمِ ٤٤﴾[الدخان: ۴۳-۴۴].

«قطعاً درخت زقّوم، خوراک گناهکاران است».

آن مرد می‌گفت: خوراک یتیمان است ابن مسعود به او گفت: خوراک ستمکاران است. ابن وهب می‌گوید: به مالک گفتم: آیا دیده‌ای که چنین خوانده‌ شود؟ گفت بلی، خیلی دیده‌ام، به مالک گفته شد. آیا جایز می‌دانی که مردم قرائت عمرسبن خطاب را قرائت کنند، «پس به سوی ذکر خدا بشتابید».

ابن حزم می‌‌گوید: چگونه است که این چنین صحبت می‌کنند؟ آیا این چنین قرائتی را جایز می‌دانند؟ قسم به خدا که خود آن‌ها همگی هلاک شدند، و دیگران را به هلاکت رساندند، و هر امر بی‌ارزشی را در قرآن وارد کردند. یا آن را منع می‌کنند و با یار و رئیس خود در بزرگترین چیزها به مخالفت بر می‌خیزند، در حالی که سندهای ایشان جزء صحیح‌ترین اسناد می‌باشند، و از اموری است که مالک در آن اشتباه کرده، و تدبر ننموده است، ولی قصد او نیکو بوده است، هر چند امری که او جایز بداند و ثابت بماند، البته بعد از آگاه شدن او از آن، حجت خدا را بر او اقامه کرده است. چون بر خلاف آن وارد قرآن شدن کفر است، از گمراهی به خدا پناه می‌بریم. [۶۹۸]

برهان دیگری هست که نویسنده التبیان آن را در «آداب حمله القران» در فساد تصور دشمنان اسلام از مستشرقین و پیروان آن‌ها در جایز بودن قرائت قرآن با معنا، ذکر کرده‌ است.

امام نووی می‌گوید: پیامبر ج، براء ابن عازب را دعایی آموخت که در آن این کلمه بود «و نبیک الذی ارسلت» وقتی براء خواست آن را بر رسول خدا جعرضه کند گفت: «نماینده‌ای که فرستاده‌ای» پیامبر جبا او در این رابطه موافقت نکرد، بلکه به او گفت: نه «و پیامبر جتو که فرستادی» [۶۹۹]را بگو که آن درست است. همینطور بود که پیامبر جاو را از اینکه به جای لفظ (نبی) لفظ (رسول) را بگذارد نهی کرد، با وجودی که هر دو هم رسول و هم نبی به یک معنی می‌باشند و همراه هم هستند.

سپس گفت: پس چگونه نادان‌های ناآگاه به خود جسارت داده و می‌گویند: پیامبرججایز دانسته که به جای عزیز حکیم، غفور رحیم یا سمیع علیم را در قرآن آورد. در حالی که او در دعایی که قرآن هم نیست آن را منع می‌کند. خداوند از حال رسولش خبرداده و می‌گوید:

﴿قُلۡ مَا يَكُونُ لِيٓ أَنۡ أُبَدِّلَهُۥ مِن تِلۡقَآيِٕ نَفۡسِيٓۖ﴾[یونس: ۱۵].

«بگو: مرا نرسد که خودسرانه و به میل خود آن را تغییر دهم».

تبدیل و جابجا کردن در حقیقت چیزی بیشتر از قرار دادن کلمه‌ای مقابل کلمه دیگر نیست. [۷۰۰]

استاد دکتر زقزوق در پاسخ به تصورهای مستشرقان، در مورد ترویج تفکر قرائت معنایی قرآن، گفته است: واقعیتی که مسلمانان مدت چهارده قرن بر آن هستند، این است که به شدت از وحی قرآن بصورت لفظی و معنایی تمسک جسته، و محافظت می‌کنند، و مسلمانی وجود ندارد که برای خود مباح گرداند که قرآن را هر طوری که خواست قرائت کند، مادامی که از معنا محافظت می‌شود.

بگذارید تا مستشرقان امروز در هر جای دنیا بگردند و مسلمانی را پیدا کنند، که خواندن قرآن را هر طوری که بخواهد قرائت نماید، و آن را مستحب بداند، که جستجوی آن‌ها بیهوده خواهد بود.

پس این همه مشکوک بودن به نصوص قرآن برای چیست؟ در حالی که آن‌ها به حرص شدید مسلمانان در قدیم و حال برای محافظت و تقدیس نصوص قرآنی از نظر لفظی و معنایی، آگاهی دارند.

مستشرقان همیشه به دنبال احادیث ضعیف و نظرات مرجوح می‌باشند، تا بوسیله آن‌ها نظراتی را ارائه دهند، که از تاریخ درست و واقعیت، به دور باشند.

ما مسلمانان قرآن را از رسول خدا جگرفته‌ایم، که آن حضرت هم به نوبه خود، آن را بصورت وحی، از خداوند گرفته است، این قرآن در تاریخ طولانی خود دچار تغییر و دگرگونی نشده است و این امتیاز برجسته‌ای است، که در میان سایر کتب آسمانی فقط به قرآن اختصاص دارد، و این دوری از دگرگونی و تحریف، صحت این شریعت آسمانی را تأیید می‌نماید.

در این باره گفته رودی بارت، در مقدمه ترجمه آلمانی خود از قرآن، را می‌آوریم، انگار می‌خواهد پاسخ دوستان خود را که در صحت و درستی نصوص قرآن به شک افتاده بودند، رد کند.

بارت می‌گوید: هیچ دلیلی وجود ندارد که اعتقاد پیدا کنیم، که در همه قرآن آیه‌ای وجود داشته، که محمد جآن را نیاورده باشد. [۷۰۱]

[۶۹۰] فتح الباری ۸/ ۶۴۰، شماره ۴۹۹۱. [۶۹۱] مناهل العرفان ۱/ ۱۵۶. [۶۹۲] همان منبع ۱/ ۱۵۴، نگا: منظور صورت‌های هفت گانه که قرائت‌ها از آن خارج نیستند در همان منبع ۱/ ۱۵۶ و فتح الباری ۸/ ۶۴۰. [۶۹۳] فی الادب الجاهلی ص ۹۵. [۶۹۴] مسلم آن را (شرح نووی) آورده، در کتاب نماز مسافر و شکسته خواندن آن و باب آنچه که به قرائت‌ها بستگی دارد، ۳/ ۳۷۰ شماره ۸۲۴. [۶۹۵] مازی: امام علامه محمد بن علی بن عمر تمیمی مازی ابو عبدالله، و از فقهای مالکی است اهل حدیث فقیه، اصولی و نویسنده بود در پزشکی آگاهی داشت، از نوشته‌های او، المعلم بفوائد شرح مسلم، و ایضاح المحصول من برهان الاصول، و غیر از این‌ها. در سال ۵۳۶ ه‍ از دنیا رفت، شرح حال او در الدیباج المذهب ص ۳۷۴ شماره ۵۰۸، و سیر النبلاء ۱۲/ ۱۶۹، و وفیات الاعیان ۱/ ۴۸۶، و شذرات الذهب ۴/ ۱۱۴، و الوافی بالوفیات ۴/ ۱۵۱، و شجرة النور زکیه ۱/ ۱۲۷ شماره ۳۷۱ موجود می‌باشد. [۶۹۶] المنهاج شرح مسلم از نووی ۳/ ۳۷۱. [۶۹۷] المنهاج شرح مسلم ۳/ ۳۷۱، نگا: الاتقان ۱/ ۲۱۳،۲۱۴ و تأویل مشکلات قرآن ص ۴۷-۴۹ و مبحوث فی القرآن و السنه از استاد عبدالله کنون ص ۹۴-۹۶. [۶۹۸] الاحکام از ابن حزم ۵/ ۵۷۴. [۶۹۹] قبلاً آورده شده است ۱/ ۳۶۷. [۷۰۰] نگاه کن بن مناهل العرفان ۱/ ۱۹۱. [۷۰۱] الاستشراق از دکتر محمد حمدی زقزوق ۱۱۱-۱۱۲ با اندکی دخل و تصرف در آن.

مبحث سوم: حروف هفتگانه اعم از قرائات هفتگانه می‌باشد

حروف هفت گانه‌ای که قرآن با آن‌ها نازل شده است، به معنای قرائت‌های هفت گانه‌ای که از هفت [۷۰۲]امام روایت شده است، نمی‌باشد، کسی که چنین تصور کند به دو جهت اشتباه کرده است:

اول: حرف‌هایی که قرآن با آن‌ها نازل شده است، اعم از قرائت‌هایی است که به ائمه قرائت (قراء سبعه) نسبت داده شده است. و این قرائت‌ها اخص از آن حروف هفت گانه‌ می‌باشد، زیرا وجوهی که خداوند کتاب خود را با آن‌ها نازل کرده است، به هر وجهی که پیامبر جو اصحاب، قرائت کرده‌اند، نظم می‌بخشد. و این قرائت منسوب به قراء سبعه را نظم می‌بخشد، و بالاتر از قراء سبعه، قراء دهگانه و هر آنچه را که قرآن باشد، نظم می‌بخشد. سپس منسوخ گردید و به همه آن قاریان نرسید، و به همین دلیل نظر برگزیده این است که شامل همه وجوه قرائت‌ها می‌شود، چه صحیح باشد و یا شاذ و یا منکر. [۷۰۳]

مکی ابن ابی طالب [۷۰۴]گفته است: این قرائت‌هایی که امروزه وجود دارد و از ائمه قرائت هم به درستی روایت شده‌اند، جزئی از حروف هفت گانه‌ای می‌باشد که قرآن با آن نازل شده است، اشتباه بسیار بزرگی را مرتکب شده است و گفته هر کس تصور کند قرائت آن قاریان مانند، نافع و عاصم، همان حروف هفت گانه‌ای است که در حدیث می‌باشد، اشتباه بزرگی مرتکب شده است. گفته: لازمه‌اش این نیست که آنچه از قرائت‌های آن قاریان هفت گانه‌ای خارج باشد و ثابت شود از ائمه و دیگران است و با رسم الخط مصحف مطابقت داشته باشد، قرآن نباشد. [۷۰۵]

با این مطلب پاسخ طه حسین و کسانی که بر نظر آن‌ها هستند، داده شده است که گفته‌اند: این قرائت‌ها از حروف هفت گانه‌ای که قرآن با آن نازل شده است، نمی‌باشد. [۷۰۶]

دوم: زمانی که پیامبر جاین حدیث را فرمودند، قراء سبعه به دنیا نیامده بودند، و اثری از آن‌ها پیدا نبود، و محال است که رسول خدا جبر خود و اصحابش، فرض کند، که جز با این حروف هفت گانه نازل شده قرائت ننمایند، تا اینکه نفهمند قراء سبعه آن قرائت را انتخاب کرده‌اند، در حالی که از زمان پیامبر جتا قراء سبعه نزدیک به چند قرن [۷۰۷]فاصله بوده است، و آن قاریان و غیر آن‌ها قرائت خود را از پیامبر جو از طریق اصحاب، گرفتند.

اگر بگوییم که حروف هفت گانه‌ای که قرآن با آن‌ها نازل شده است چیزی جز قرائت‌های هفت گانه معروف نیست، مستلزم این است که بگوییم حدیث پیامبر جدر این باره بدون فایده و بی‌اثر است. تا اینکه قاریان هفت گانه مشهور متولد شوند، و قرائت از آن‌ها اخذ شود، که آن هم باطل است، و واقعیت فرموده پیامبر جو اصحابش و تابعان دروغ بودن آن را به اثبات می‌رساند، قبل از اینکه قاریان هفت گانه مشهور بدنیا بیایند.

محقق ابن جزری می‌گوید: اگر منظور حدیث قرائت هفت گانه مشهور باشد، یا هفت نفر دیگری از قاریان که بعد از تابعین متولد شده‌اند، باعث می‌شود که حدیث فایده‌ای نداشته باشد تا اینکه آن هفت نفر بدنیا بیایند، و قرائت از آن‌ها گرفته شود، و آن هم منجر به این می‌شود که هیچ کس جایز نیست که قرائت نماید مگر اینکه بداند، که قراء سبعه وقتی متولد شدند، آن قراءت را انتخاب می‌نمایند. که این هم باطل است، چون راه گرفتن قرائت این است که از یک امام قرائت موثق اخذ شود، بصورت لفظ به لفظ و امام به امام، تا به پیامبر جبرسد. [۷۰۸]

ابو شامه [۷۰۹]گفته است: گروهی گمان کرده‌اند که قرائت‌های هفت گانه ای که الان موجود هستند همان است که در حدیث آمده‌اند و خلاف اجماع همه علماست و تصور بعضی از نادان‌های جاهل می‌باشد. [۷۱۰]

[۷۰۲] قراء السبعه عبارتند از: ۱- عبدالله بن عامر (ت ۱۱۸- ۲) عبدالله بن کثیر داری (ت ۱۲ ه‍(۳) ابوبکر عاصم بن ابی الجنود اسدی (۱۲۷ ه‍(۴) ابوعمرو زبان بن علاء بصری (ت ۱۵۴ ه‍(۵) حمزه بن حبیب زیات (ت ۱۵۶ ه‍(۶) نافع بن عبدالرحمن (ت ۱۶۹ ه‍(۷) علی بن حمزه الکسائی (ت ۱۸۹ ه‍(نگا: مناهل العرفان ۱/ ۴۵۳، ۴۵۹ – و معرفة الکبار از ذهبی ۱/ ۸۲، و بعد از آن، و غایة النهایه از ابن جزری ۱/ ۲۶۱ و بعد از آن. [۷۰۳] مناهل العرفان ۱/ ۱۹۳. [۷۰۴] مکی ابن ابی طالب حموش بن محمد بن مختارء ابو محمد القیسی است، متبحر در علوم قرآنی و عربی بود، در علوم قرآنی کتاب‌های زیادی نوشته است. و خوب عمل کرده است. از جمله کتاب‌های او «الایجاز» و الموجزفی القراآت، و الهدایه فی التفسیر، و سایر کتاب‌های دیگر او. در سال ۴۳۷ ه‍ از دنیا رفت، شرح حالی دارد در کتاب‌های الدیباج المذهب ص ۴۲۴ شماره ۵۹۵، و فیات الاعیان ۲/ ۱۲۰، و شذرات الذهب،۳/ ۲۶۰، و طبقات المفسرین از داودی ۲/ ۳۳۱ شماره ۶۴۳ و طبقات القراء از ابن جرری ۲/ ۳۰۹. [۷۰۵] فتح الباری ۸/ ۶۴۸، نگا: الاتقان سیوطی ۱/ ۲۱۵ بند شماره ۱۰۹۷ – و الاحرف السبعه فی القرآن و منزلت القرائات منها از دکتر حسن ضیاء الدین در مبحث، «شواهدی از سخنان علما در بیان اینکه قرائت‌ها، بعضی از حروف هستند» ص ۲۲۶. [۷۰۶] نگا: «فی الادب الجاهلی» از طه حسین ص ۹۵. [۷۰۷] این قرائت‌ها در میان دویست شهر از شهرهای اسلامی جهان مشهور شده‌اند. و در پایان قرن سوم تدوین آن آغاز گشت، زمانی که امام ابن مجاهد احمد بن موسی، همه قرائت‌های قراء سبعه را جمع کرد – نگا: مناهل العرفان ۱/ ۱۹۳ در حاشیه آن. [۷۰۸] مناهل العرفان ۱/ ۱۹۳-۱۹۴. [۷۰۹] ابوشامه عبدالرحمن بن اسماعیل بن ابراهیم ابوشامه مقدسی، اهل حدیث و مجتهد شافعی مذهب، قاری و اهل نحو می‌باشد، شیخ قرائت و حدیث در دمشق بود، از جمله تألیفات او شرح الشاطبیه و مختصر تاریخ دمشق و سایر کتب می‌باشد. در سال ۶۶۵ و از دنیا رفت، شرح حال او در تذکرة الحفاظ ۴/ ۱۴۶۰ شماره ۱۱۵۷ و طبقات المفسرین از داودی ۱/ ۲۶۸ شماره ۲۵۴، و طبقات القراء از ابن جزری ۱/ ۳۶۶ و طبقات الشافعیه از سبکی ۸/ ۱۶۵، و شذرات الذهب ۵/ ۳۱۸. [۷۱۰] فتح الباری ۸/ ۶۴۷، نگا: الاتقان ۱/ ۲۱۵ بند شماره ۱۰۹۳.

مبحث چهارم: باقی ماندن حروف هفتگانه در مصحف‌ها

امام ابن حزم در پاسخ تصور کسانی که پنداشتند حضرت عثمانسشش تا از آن حروف هفت گانه‌ای را که قرآن با آن‌ها نازل شده بود، از بین برد، گفته:

این تهمت از جمله بزرگترین دروغ‌ها و تهمت‌هاست و خداوند عثمان را بعد از مسلمان شدن از ارتداد دور نگه داشته است.

ستمگران قبل از این هم عثمان را انکار کرده‌اند، که ما اصلاً چنین انکاری را نمی‌کنیم، آن‌ها چگونه چنین تهمت بزرگی را به او زده‌اند. «پناه بر خدا» نزد هر عاقلی فرقی نمی‌کند، که قرائتی را باطل اعلام کند، و یا آیه‌ای را که خداوند نازل کرده است. (تفاوتی ندارد) بخدا سوگند، هر کس چنین امری را از روی ناآگاهی جایز بداند، سپس بر اشتباه خود واقف شود و آگاهی یابد، و برای از بین بردن اثر اشتباه خود تلاش نکند، او بدون شک از اسلام بیرون رفته است، زیرا آیه‌ای از قرآن و سخن خداوند را به دروغ انداخته، که خداوند فرموده:

﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ ٩﴾[الحجر: ۹].

«ما خود قرآن را فرستاده‌ایم و خود ما پاسدار آن می‌باشیم (و تا روز رستاخیز آن را از دستبرد دشمنان و از هرگونه تغییر و تبدیل زمان محفوظ و مصون می‌داریم)».

باز می‌فرماید:

﴿إِنَّ عَلَيۡنَا جَمۡعَهُۥ وَقُرۡءَانَهُۥ ١٧ فَإِذَا قَرَأۡنَٰهُ فَٱتَّبِعۡ قُرۡءَانَهُۥ ١٨ ثُمَّ إِنَّ عَلَيۡنَا بَيَانَهُۥ ١٩﴾[القیامة: ۱۷-۱۹].

«چرا که گردآوردن قرآن (در سینه تو) و (توانائی بخشیدن به زبان تو، برای) خواندن آن، کار ما است. (پس از ناحیه حفظ قرآن در میان دل و جان خود، و روان خواندن و درست تلاوت کردن آن با زبان خویش، نگران مباش). ‏‏ پس هرگاه ما قرآن را (توسّط جبرئیل بر تو) خواندیم، تو خواندن آن را (آرام و آهسته) پیگیری و پیروی کن. (وظیفه تو پیروی از تلاوت پیک وحی، و ابلاغ رسالت آسمانی است و بس.) گذشته از اینها، (در صورتی که بعد از نزول آیات قرآن مشکلی پیدا کردی) بیان و توضیح آن بر ما است».

همه مأمور هستند که از قرآنی که خداوند نازل کرده است پیروی کنند، هر کس خلاف آن را جایز بداند، با امر خدا به مخالفت برخواسته، و این امر باعث ارتداد می‌شود و شکی در آن نیست، آنچه که غلوکنندگان رافضی و ملحدان و مکارها به اسلام گفته‌اند، [۷۱۱]از این قبیل می‌باشد. [۷۱۲]

شیخ زرقانی می‌گوید: «اگر ما با این صورت‌های هفت گانه به مصاحف عثمانی برگردیم، که در واقع در آن نوشته شده است، از این حقیقت که نقض نمی‌‌پذیرد خارج می‌شویم و به فصل الخطاب در این باب می‌رسیم، به این معنا که مصاحف عثمانی این هفت حرف را در بر داشتند. و هر کدام از این مصحف‌ها، شامل آن چیزی می‌شد که رسم آن موافق بود با همه یا بعضی از این حروف، به گونه‌ای که مجموع مصاحف حتی از یک حرف خالی نبودند [۷۱۳].

نقشه‌ای که عثمانسبرای جمع آوری قرآن کشید، و گفتاری که با نمایندگان سه نفره قریش داشت، بر این امر دلالت می کند که آن سه عبارت بودند از: ۱- عبدالله بن زبیر، سعید بن العاص، و عبدالرحمن بن الحارث بن هشام. گفت: «اگر شما و زید بن ثابت در چیزی از قرآن اختلاف داشتید، آن را به زبان قریش بنویسید، زیرا قرآن به زبان آن‌ها نازل شده است». و آن‌ها همین کار را انجام دادند، تا اینکه آن مصحف را در چند نسخه، نسخه‌برداری کردند، عثمان آن مصحف اصلی را به حفصه سپرد و برای هر سرزمینی یک نسخه از آن مصحف‌ها را فرستاد، و دستور داد که تمام قرآنهای موجود، بجز آن مصحف خود، همه را بسوزانند، [۷۱۴]این دلالت دارد بر آنچه که در آن اجماع هست، که حضرت عثمانسمصحف‌های گوناگونی در اثبات، حذف، و جابجایی، نوشت، زیرا می‌خواست آن را شامل در هفت حرف گرداند، آن‌ها را خالی از نقطه و شکل گذاری نوشتند، تا احتمالاً کلماتی که بر بیشتر از یک وجه خوانده می‌شوند، به راحتی خوانده شوند. مانند (فتبینوا) که در این آیه می‌فرماید:

﴿إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ﴾[الحجرات: ۶].

«اگر شخص فاسقی خبری را به شما رسانید درباره آن تحقیق کنید».

می توان «فتبینوا» را «تثبتوا» بخوانید اگر نقطه و شکل‌گذاری نداشته باشد، که آن قرائتی دیگر است، ولی کلمه‌هایی که اگر نقطه و شکل‌گذاری نداشته باشد و به قرائتی دیگر هم آمده باشد، نمی‌توان آن‌ها را به بیشتر از یک قرائت خوانده زیرا آن را در بعضی مصحف‌ها به گونه‌ای می‌نوشتند که بر قرائتی دلالت نماید، در بعضی مصحف‌های دیگر، به گونه‌ای دیگر، به قرائت دوم دلالت می‌کند، همچون قرائت «وصی» با ضعیف خواندن و «اوصی» با همزه، که هر دو قرائت می‌باشند، مانند این آیه:

﴿وَوَصَّىٰ بِهَآ إِبۡرَٰهِ‍ۧمُ بَنِيهِ وَيَعۡقُوبُ﴾[البقرة: ۱۳۲].

«و ابراهیم فرزندان خود را به این آئین سفارش کرد و یعقوب (نوه او نیز چنین کرد)».

پس حروف هفتگانه همانطور که هستند تا روز قیامت باقی می‌مانند، قرائت‌های مشهور از مشرق تا مغرب و از جنوب تا شمال، و میان این‌ها ثابت شده هستند، زیرا آن‌ها جزء اذکاری هستند که خداوند خود محافظت آن‌ها را بعهده گرفته است، و ضمانت کرده که هرگز از بین نروند، و چیزی که خداوند ضمانت آن را بعهده بگیرد، غیر ممکن است که از بین برود، برای اثبات دروغ و بهتانی که بر عثمانسنسبت دادند، بخاری هم در این باره روایتی به سند صحیح از ابن زبیر آورده که گفته: به عثمان گفتم:

﴿وَٱلَّذِينَ يُتَوَفَّوۡنَ مِنكُمۡ وَيَذَرُونَ أَزۡوَٰجٗا يَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرۡبَعَةَ أَشۡهُرٖ وَعَشۡرٗاۖ فَإِذَا بَلَغۡنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡكُمۡ فِيمَا فَعَلۡنَ فِيٓ أَنفُسِهِنَّ بِٱلۡمَعۡرُوفِۗ وَٱللَّهُ بِمَا تَعۡمَلُونَ خَبِيرٞ ٢٣٤﴾[البقرة: ۲۳۴].

«و کسانی که از شما (مردان) می‌میرند و همسرانی از پس خود به جای می‌گذارند، همسرانشان باید چهار ماه و ده شبانه‌روز انتظار بکشند (و عدّه نگاه دارند)، و هنگامی که به آخر مدّتشان رسیدند و آن را به پایان بردند، گناهی بر شما نیست که هر چه می‌خواهند درباره خودشان به طور شایسته انجام دهند (و اعمالی موافق با شرع از ایشان سر زند و با مرد دلخواه خود ازدواج کنند)، و خدا از آنچه می‌کنید آگاه است».

عثمان گفت: آیه دیگری حکم این آیه را نسخ کرده است آن را بنویسم یا رها کنم؟ گفت: ای برادر زاده: جای چیزی از آن را عوض نمی‌کنم. [۷۱۵]

همه قرائت‌ها با وجود اختلاف آن‌ها، کلام خداوند می‌باشد و هیچ بشری حق دخالت در آن را ندارد، بلکه همگی از جانب خداوند نازل شده‌اند. که پیامبر جآن‌ها را گرفت و سید و سرور ما عثمانسبا جمع و گردآوری قرآن آن را نگهداری نمود، پناه به خدا که چیزی از آن افتاده باشد و این در قرائت‌های مشهور در شرق و غرب ثابت شده است.

جایز نیست که اختلاف در قرائت‌ها را وسیله درگیری، مجادله و کشمکش و شکاف میان خود قرار دهیم، و آن را عامل بر انگیزاننده شک و تردید و دروغ قرار دهیم و از آن بعنوان اسلحه نژاد گرایی و رکود فکری استفاده کنیم. در حالی که نازل شدن قرآن بر هفت حرف، حکمت خداوند از آن آسان گیری و سبک بودن و مهربانی و آسانی بر امت بوده است. درست نیست که از این امر آسان، یک مشکل بسازیم و از این رحمت، زحمت درست کنیم. سخن پیامبر جبه این مطلب اشاره دارد که فرمود:

«جدال در قرآن کفر است». [۷۱۶]پیامبر جبه هنگام بروز اختلاف میان مسلمانان چهره‌اش بر افروخته می‌گشت، و به آن‌ها می‌فرمود: «قوم‌های قبل از شما به خاطر اختلافی که با هم داشتند نابود گشتند». [۷۱۷]

هنگامی که در این موضوع گرانقدر، حدیث بدی به ذهن ابی بن کعب خطور کرد، پیامبر بر سینه او زد، حدیثی که در آن گام‌های سستی وجود داشت، و سر و صدای زیاد درباره آن به پا کرده‌اند تا حدی که نزدیک بود انوار حقیقت خاموش گردد. [۷۱۸]

(خداوند تبارک و تعالی بلند مرتبه‌تر و آگاه‌تر است).

[۷۱۱] نگا: الادب الجاهلی از طه حسین ۹۶-۹۹ – و بقیه همان مصادر و منابع گذشته می‌باشند ص ۷۲۴. [۷۱۲] الاحکام فی الاصول الاحکام: ۵۶۵، ۵۶۶. [۷۱۳] مناهل العرفان ۱/ ۱۷۱ – نگا: فتح الباری ۸/ ۲۲۶-۶۳۸ شمارهای ۴۹۸۶ ۴۹۸۸. [۷۱۴] بخاری (شرح فتح الباری) آن را آورده است، در کتاب فضیلت‌های قرآن در باب جمع کردن قرآن ۸/ ۶۲۷ شماره ۴۹۸۷. [۷۱۵] بخاری (شرح فتح الباری) در کتاب تفسیر در باب (آیه کسانی از شما که از دنیا می‌روند، ۸/ ۴۱ شماره ۴۵۳۰-۴۵۴۶ و نگا: الاحکام از ابن حزم ۵/ ۵۶۸. [۷۱۶] ابوداود آن را در سنن خود در کتاب، السنه آورده است، در باب نهی از جدل کردن در قرآن ۴/ ۱۹۹ شماره ۴۶۰۳ و الحاکم فی المستدرک در کتاب تفسیر ۲/ ۲۴۳، شماره‌های ۲۸۸۲، ۲۸۸۳، از حدیث ابوهریره و گفته بنابر شرایط مسلم صحیح است ذهبی هم با او موافق است، نگا: احرف السبعه فی القرآن و منزلة القرائات منها از دکتر حسن ضیاء الدین در مبحث حروف هفت گانه ویژگی امت محمد جاست ص ۱۴۵-۱۴۶ و مبحث حروف هفت گانه مشخصه قرآن بر سایر کتب آسمانی است. ص ۱۴۶ نگا: الکواکب المیزات فی اثر السنة النبویه علی القراءات از دکتر علام بن محمد بن علام ص ۱۶-۷۲-۷۳، و اثر القراءات فی الدراسات النحویه از دکتر عبدالعال سالم علی ص ۷۷-۲۰۰. [۷۱۷] حاکم در مستدرک در کتاب تفسیر ۲/ ۲۴۳ شماره ۲۸۸۵ آن را آورده است. گفته: اسناد آن صحیح است، ذهبی هم با آن موافقت کرده است. نگا: الشریعة از آجری ص ۶۷ و صفحات بعد از آن. [۷۱۸] نگا: مناهل العرفان ۱/ ۱۴۰-۱۴۵ و برای دفاع بیشتر به ایرادهای موجه به حدیث، نگا: الشیعة الاثنی عشریه، و منهجم فی التفسیر از دکتر محمد عسال ص ۱۳۱-۱۴۰ و القرآن و القراءات و الاحرف السبعه الحقیقة العلاقة صحة النقل از دکتر عبدالفتاح شبی، و القراءات فی نظر المستشرقین و الملحدین از شیخ عبدالفتاح قاضی و اثر القراءات فی الدراسات النحویه از دکتر عبدالعال سالم علی ص ۹/ ۷۳.

فصل سوم: احادیث مربوط به رؤیت خداوند (أ) حجت آوردن آدم و موسی (علیهما السلام) و شفاعت

مبحث اول: نظر بدعتگران جدید و قدیم درباره احادیث مربوط به صفات الهی و پاسخ آن‌ها

احادیث عقیده، مانند احادیث توحید و صفات خداوند هستند و احادیث مربوط به عقیده قضا و قدر مورد طعنه بدعت‌گذاران معتزلی و جهمی و دیگران از اهل کلام واقع شده ‌است.

در اسلام اولین کسی که درباره صفات خداوند صحبت کرده و به تعطیلی و نفی آن رأی داد، جعد بن درهم است. [۷۱۹]سپس شاگردش جهم بن صفوان ترمذی [۷۲۰]راه او را ادامه داد و او نشر آن افکار را بعهده گرفت، و پیروانش فراوان گشتند، وقتی معتزله ظهور کردند، در مورد نفی صفات خداوند، از سخنان و نظرات جهم استفاده کردند، و آن را عقیده خود دانستند که به آن ایمان آوردند. [۷۲۱]

معتزله در مورد نفی صفات ازلی خداوند چه صفات ذاتی [۷۲۲]و چه صفات افعالی [۷۲۳]به اجماع رسیدند.

تصور کردند که خداوند عز و جل فاقد صفات علم، قدرت، حیات، شنیدن، دیدن، و سایر صفات می‌باشد. [۷۲۴]و متفق شدند که صفات خداوند برای اثبات ذات او می‌باشند. [۷۲۵]همانطور که جمهور علمای معتزله معتقد هستند که خداوند عالم، قادر و زنده به ذات است، نه بعلم و قدرت و زندگی، صفات و معنای قائم به آن هستند. [۷۲۶]

آنچه که باعث شد، صفات الهی را مورد نفی قرار دهند، وارد شدن در آن مباحث بود که با تکیه و اعتماد به عقل خود می‌باشد، [۷۲۷]و معتقد شدند که با شنیدن و روایت حدیث استدلال کردن درباره آن صفات غیرممکن است، [۷۲۸]از این جهت آیاتی را که صفات الهی را ثابت کرده‌اند، آن‌ها را تأویل کرده و جزء متشابهات دانسته‌اند. و آن را براساس دلایل قاطع که همان ادله عقلی می‌باشد تأویل نموده‌اند، زیرا برای تشبیه کردن وهم برانگیز است. و چون محتمل الدلاله می‌باشد قابل ایهام است. ولی عقل احتمال دلالت کردن آن وجود ندارد، آنچه از تشبیه که در میان مردم وارد شده است به علت دست زدن به آیات متشابه، و رها کردن تأویل آن بوده است بنابر آنچه که با عقل و آیات محکم موافق باشد. [۷۲۹]

[۷۱۹] جعد بن درهم، او تأدیب شده توسط مروان حمار است، از جمله موالی می‌باشد و بعد از تابعین بوده است، پنداشته که خداوند ابراهیم را خلیل نکرده است. و با موسی صحبت نکرد، و نظریه مخلوق بودن قرآن را ابداع کرد، بی‌دین بود. روز نحر، خالد القمری او را کشت، شرح حال او در این کتاب‌ها هست. میزان الاعتدال ۱/ ۳۹۹ شماره ۱۴۸۲، البدایه و النهایه ۹/ ۳۶۴، و لسان المیزان ۲/ ۱۸۶، شماره ۱۹۶۴ و الانساب المتفقه فی الخط از ابن قسیرانی ص ۴۶، ۴۷ شماره ۴۸ و الضعفاء الکبیر از عقیلی ۱/ ۲۰۶ شماره ۲۵۴. [۷۲۰] جهم بن صفوان - او ابومحرز الراسبی رئیس آن‌ها و اهل سمرقند بود، نویسنده – متکلم، گمراه و اهل بدعت بود رئیس جهمی‌ها است. صفات را انکار می‌کرد – نظر به خلق قرآن داشت می‌گفت خداوند در همه امکان‌ها هست، ایمان یعنی پیوند قلبی، هر چند کفر آمیز صحبت می‌کرد، در حدود سال ۱۲۸ ه‍ - کشته شد، بعد از آنکه شر بزرگی بپا کرد، شرح حال او در تاریخ طبری ۷/ ۲۲۰ و الکامل فی التاریخ ۵/ ۳۴۲، ۳۴۴، و میزان الاعتدال ۴۲۶/ ۱ شماره، ۱۵۸۴، و سیراعلام النبلاء ۶/ ۲۲ شماره ۸، و لسان المیزان ۲/ ۲۵۷ شماره ۲۱۶۵۰۰، والوافی بالوفیات ۱۱/ ۲۰۷ شماره ۳۰۵. [۷۲۱] نگا: الملل و النحل ۱/ ۴۰، و فتح الباری ۱۳/ ۳۵۷-۳۵۹ و جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی از استاد خالد العلی، ص ۷۲-۷۳. [۷۲۲] صفات ذاتی، صفات ازلی ثابت برای خداوند می‌باشند که از او جدا نمی‌شوند مانند صفت نفس، و علم و حیات، قدرت و شنیدن، نگا: الکواشف الجلیه عن معانی الواسطیه از استاد عبدالعزیز سلمان، ص ۴۲۹. [۷۲۳] صفات فعلی: صفات ثابت خداوند می‌باشند که به مشیت و قدرت تعلق می‌گیرند، از لحاظ نوع قدیم و از نظر حادث شدن آحاد می‌باشند مانند صفت استواء، و نزول و خندیدن و آمدن. نگا: همان منبع، ص ۴۲۶-۴۳۰. [۷۲۴] الفرق بین الفرق، ص ۱۱۲ نگا: العقیدة الاسلامیه بین السلفیه و المعتزله تحلیل و نقد از دکتر محمود خفاجی، ص ۲۴۴. [۷۲۵] العقیده الاسلامیه از دکتر خظاجی، ص ۲۴۴. [۷۲۶] همان منبع، ص ۳۹۹. [۷۲۷] المحیط بالتکلیف، ص ۳۰، ۳۱، ۳۳. [۷۲۸] همان منبع، ص ۱۱۰. [۷۲۹] فصل الاعتزال و طبقات المعتزله، از قاضی عبدالجبار، ص ۱۴۹.

دیدگاه معتزله در مورد آیات صفات

قاضی عبدالجبار می گوید: «اگر در قرآن آیاتی باشد که از ظاهر آن‌ها، تشبیه فهمیده شود، تأویل کردن آن واجب است زیرا الفاظ در معرض احتمالات قرار دارند، و دلایل عقلی از احتمالات به دور می‌باشند. [۷۳۰]»

ابوالحسین چند آیه از آیات صفات را نام می‌برد، سپس می‌گوید: منظور خداوند از همه این آیات و آیات شبیه آن ذات خودش است نه صورت و دست و چشم و.... [۷۳۱]

[۷۳۰] المحیط بالتکلیف، ص ۲۰۰، نگا: شرح الاصول، ص ۲۱۲، و فضل الاعتزال، ص ۱۴۹، ۱۵۲، و موقف المدرسة، العقلیه من السنه، ۱/ ۱۷۱، ۱۷۵. [۷۳۱] رسائل العدل و التوحید از یحیی بن حسین، ص ۱۱۵.

دیدگاه معتزله در مورد احادیث صفات

وقتی که دیدگاه آن‌ها در مورد آیات صفات، که در قرآن آمده است، اینگونه می‌باشد که باید آن‌ها را به گونه‌ای تأویل نمود که موافق عقل باشند، پس معتقدند که در این باره نمی‌توان به احادیث صفات، استناد کرد، هر چند آن حدیث صحیح باشد. مادامیکه آن حدیث با عقل آن‌ها، در مورد اثبات صفتی برای خداوند، معارض باشد.

عبدالجبار در این زمینه قاعده‌ عامی تشکیل داده است، که احادیث صفات را از دیدگاه معتزله روشن می‌کند، گفته است: «اخباری را که به پیامبر جنسبت می‌دهند، که بیشتر آن شامل جبر، و تشبیه، می‌شود. باید اطمینان حاصل کرد، که آن حضرت آن‌ها را نگفته است، اگر گفته شود، که آن حضرت آن‌ها را گفته است، حتماً در مورد داستان عده‌ای بوده است، که روایت کننده، داستان را حذف کرده، و خبر را آورده‌اند. [۷۳۲]

گاهی هم احادیث، مربوط به این موضوع را رد می‌کنند، به این دلیل که حدیث آحاد است، و آحاد هم افاده ظن می‌کند، در حالیکه در این مبحث، فقط دلایل قطعی و یقینی کاربرد و صلاحیت دارند، [۷۳۳]که سوار این میدان عقل می‌باشد، و البته رقیب و شریکی هم ندارد. و تأویل آیات قرآنی، شاهد آن می‌باشد، و احادیث متواتر در این باب را رد کرده‌اند، مانند حدیث: «دیدن و رؤیت خداوند در روز قیامت» که دفاع از این حدیث، آورده خواهد شد.

نفی صفات، اولین اصل، از اصول پنجگانه آن‌ها می‌باشد و آن توحید است که از مهترین اصول معتزلیان می‌باشد، به این علت آن‌ها را «اهل توحید» خواندند، از اعتقاد به توحید به اعتقاد به نفی صفات الهی پرداختند، زیرا معتقد بودند، ثابت کردن آن مستلزم تشبیه می‌باشد. و هر کس که خداوند را به مخلوقاتش تشبیه کند، کافر گشته است، [۷۳۴]معتزله تعدادی از نظریات خود را براساس این اصل بنیان نهاده‌اند؛ مانند:

الف – تعطیلی صفات ب – عقیده داشتن به خلق قرآن ج – منکر شدن رؤیت خداوند.

رئیس نفی کنندگان، معتزله و جهمیه هستند و مقاتل بن سلیمان [۷۳۵]رئیس اثبات کنندگان می‌باشد و عده‌ای از رافضی‌ها و کرامی‌ها از او پیروی کرده‌اند. آن‌ها در این زمینه آنقدر مبالغه کردند، تا اینکه خداوند را به بندگانش تشبیه کردند، و خداوند از آنچه که می‌گویند بسیار بلند مرتبه‌تر می‌باشد. [۷۳۶]

[۷۳۲] شرح الاصول، ص ۲۶۸، نگا: دین السلطان، ص ۶۱۸. و انذار من السماء، ص ۴۱۹، و اهل السنة شعب الله المختار، ص ۴۳. [۷۳۳] شرح الاصول، ص ۷۶۹. [۷۳۴] فتح الباری، ۱۳/ ۳۵۷. [۷۳۵] او مقاتل ابن سلیمان بن کثیر الازدی الخراسانی ابوالحسن بلخی مفسر است، او را تکذیب کردند و ترک نمودند، و به او تهمت تجسیم، (تجسم داشتن خدا) داده شد. او آگاه در تفسیر بود، از تألیفات او التفسیر الکبیر، و متشابه القرآن، و الناسخ و المنسوخ، و دیگر کتب است. در سال ۱۵ ه‍ از دنیا رفت، شرح حال و در میزان الاعتدال، ۴/ ۱۷۳، شماره ۸۷۴۱۵، و وفیات الاعیان، ۵/ ۲۵۵-۲۵۷ و المجروحین از ابن حبان ۳/ ۱۴-۱۶- و طبقات المفسرین ۲/ ۳۳۰-۳۳۱، شماره ۶۴۲، و تقریب التهذیب، ۲/ ۲۱۰، شماره ۶۸۹۲، و لسان المیزان، ۹/ ۱۹۸، شماره ۱۴۵۴۹ وجود دارد. [۷۳۶] فتح الباری، ۱۳/ ۳۵۹.

حکم معتزله در مورد کسانی که در اصل توحید با آن‌ها مخالف بودند

معتزله مخالفین خود را در این اصل یعنی اصل «توحید» کافر می‌دانند.

قاضی عبدالجبار می‌گوید: «هر کسی در توحید مخالفت کند، و آنچه را که از خداوند باید اثبات کند، از او نفی کند. و آنچه را که باید از او نفی کرد، ثابت کند باعث کفر او می‌شود. [۷۳۷]

این جدای از طعنه و ایراد آن‌ها به اهل سنت است زیرا معتقدند که اهل سنت، صفات را برای خداوند اثبات کرده‌اند. گفته‌اند: اهل سنت، اهل تشبیه هستند، و برای خداوند توحید قایل نیستند. خدای خود را نمی‌شناسند، چون او را به دارای اعضا و زوال و استوا، وصف کرده‌اند و لازمه این صفات، این است که خداوند جسم باشد. [۷۳۸]

مدعیان لادینی، همچون معتزله، گاهی به دلیل مخالفت با عقل، بخاطر ظاهر آن آیاتی که درباره تجسیم و تشبیه بودند، و گاهی به دلیل مخالفت با کتاب خدا، احادیث صفات خداوند را نپذیرفتند. و گاهی هم به این دلیل، که احادیث صفات الهی، احادیث آحاد می‌باشند، که افاده ظن می‌کند، در حالیکه در بحث عقاید، احادیث قطعی و یقین‌آور و متواتر افاده علم می‌کنند.

مستشرقان که دشمنان اسلام می‌باشند، روش معتزلی‌ها را درباره تأویل آیات قرآن، مدح نموده‌اند و احادیث صفات الهی را رد و اهل سنت را بدلیل اطاعت نکردن از روش معتزله تقبیح نموده‌اند. [۷۳۹]

[۷۳۷] شرح الاصول، ص ۱۲۵، نگا: منهج المدرسة العقلیه الحدیثه فی التفسیر، ص ۴۴/ ۴۷. [۷۳۸] فضل الاعتزال، ص ۱۹۶-۱۹۷. نگا: موقف المدرسة العقلیة من السنه، ۱/ ۱۷۵، نگا: نوشته‌های حسن السقاف در مقدمه خود و حاشیه‌ای که بر کتاب ابن الجوزی «دفع شبهه التشبیه با کف التنزیه» نوشته است. [۷۳۹] نگا: العقیده و الشریعه، از گولدزیهر، ص ۱۲۰.

عقیده سلف صالح درباره احادیث صفات و پاسخ به بدعتگذاران قدیم و جدید

برای هر مسلمانی صحبت کردن در مورد صفات الهی، اهمیتی بس بزرگ دارد، زیرا ایمان به خدا که پایه اول از ارکان ایمان می‌باشد، محقق نمی‌شود، مگر اینکه، خدا را آنگونه، که استحقاق دارد، وصف نماید. همه صفات کمال را برای خداوند، ثابت و او را از صفات نقص، دور گرداند. هیچ بنده ای اهل توحید نخواهد بود، مگر اینکه به اسماء و صفاتِ محقق شده او، به یکی از اقسام سه‌گانه توحید، [۷۴۰]اقرار نکرده باشد که آن صفات توحیدی از هم انفکاک‌ناپذیر می‌باشند. در توضیح این توحید (توحید اسماء و صفات) میان اصحاب گرامی، هیچ اختلافی وجود نداشته است و هیچکدام به نزاع با هم نپرداختند، بلکه با اتفاق، همگی درباره آن اقرار تمام می‌کردند و تسلیم اوامر خداوند بودند. [۷۴۱]

قرنها گذشت و روش اصحابشدر مورد اثبات صفات خداوند و اقرار به آن در میان مردم رواج داشت، تا اینکه به امت اسلامی هجوم آوردند، و نظریه نفی صفات خداوند را ابداع کردند، معتزله آن نظریه را طرح کردند، و آن را همچون یک عقیده قرار دادند، که به آن ایمان می‌آوردند. [۷۴۲]

ولی اهل سنت و جماعت، برای خداوند آنچه را که خدا برای خود ثابت کرده بود، و رسول خدا جبرای او ثابت نموده بود، از اسماء الحسنی و صفات عالی، بدون تحریف و تباهی، و بدون چگونگی، و تمثیل، ثابت کردند، و آنچه را که شایسته خدا نبود، از صفات نقص، که خداوند، از خود نفی کرده بود، و پیامبر جهم از او نفی کرده بود، نفی کردند، که در طی این مسیر به کتاب خدا و سنت رسول او، استناد می‌کردند.

خداوند می‌فرماید:

﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ فَٱدۡعُوهُ بِهَاۖ﴾[الأعراف: ۱۸۰].

«خدا دارای زیباترین نام‌ها است (که بر بهترین معانی و کاملترین صفات دلالت می‌نمایند. پس به هنگام ستایش یزدان و درخواست حاجات خویش از خدای سبحان) او را بدان نام‌ها فریاد دارید و بخوانید».

بعد از آوردن چند تا از نام‌های خداوند، در آخر سوره حشر، فرموده:

﴿لَهُ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰۚ﴾[الحشر: ۲۴].

و نام‌های یاد شده در آن به زبان عربی، صفات می‌باشند، در کنار اثبات کردن اسماء خداوند، صفات خداوند هم ثابت می‌شوند. مثلاً اگر ثابت شود که خداوند، زنده است، به صفتی زائد بر ذات وصف شده است، که صفت زندگی و حیات می‌باشد. و اگر اینگونه نباشد، هر چه از اسماء که بیاید فقط بر وجود ذات خلاصه می‌شوند. در حالیکه خداوند فرموده:

﴿سُبۡحَٰنَ رَبِّكَ رَبِّ ٱلۡعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ ١٨٠﴾[الصافات: ۱۸۰].

«پاک و منزّه است خداوندگار تو از توصیفهائی که (مشرکان درباره خدا به هم می‌بافند و سر هم) می‌کنند، خداوندگار عزّت و قدرت».

خداوند خود را از آن صفات نقصی که او را با آن می‌خواندند منزه دانسته است، مفهوم آیه این است که اگر خداوند را بوسیله صفات کمالیه مورد خطاب قرار دهیم درست است.

بیهقی و گروهی از ائمه اهل سنت، همه اسماء یاد شده در قرآن و احادیث صحیح را به دو بخش تقسیم کرده‌اند:

۱- صفات ذات: و آن صفاتی است که مستحق او بوده و می‌باشد.

۲- صفات افعالی: و آن صفاتی است که همچنان استحقاق آن را داشته و ازلی نیست. گفته‌اند: جایز نیست جز با صفاتی که در قرآن و سنت ثابت و صحیح بر آن اجماع کرده باشند، او را وصف کنیم، و آنچه که با دلایل عقلی قرین و همراه شده باشد. مانند زندگی، قدرت، علم، اراده، شنیدن و دیدن و صحبت کردن از صفات ذاتی او هستند، بعضی دیگر بوسیله نصِ کتاب و حدیث، ثابت شده است، مانند صورت، دست، چشم، از جمله صفات ذات می‌باشند و استوا یافتن، نازل شدن و آمدن، از جمله صفات افعالی می‌باشند. اثبات این صفات جایز است، به دلیل ثابت شدن خبر بر آن، بصورتی که تشبیه را از آن دور کند، پس صفت ذات او، همچنان حاضر در ذات، و با ذات خواهند بود و صفات فعلی او ثابت شده هستند. و در صفات فعلی نیازی به انجام دادن مستقیم نمی‌باشد.

﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ ٨٢﴾[یس: ۸۲].

«هرگاه خدا چیزی را بخواهد که بشود، کار او تنها این است که خطاب بدان بگوید: بشو! و آن هم می‌شود». [۷۴۳]

اگر به خاطر اخبار خدا و پیامبرش جنبود، هیچ عقلی جسات جمع شدن دور آن سنگ آسیاب را نمی‌کرد.

علما و فقهای مشرق و مغرب زمین بر این امر اتفاق دارند. محمد بن حسن شیبانی گفته است: تمام فقها از مشرق تا مغرب در ایمان داشتن به قرآن و همچنین به احادیثی که آدم‌های قابل اعتماد، از رسول خدا ج، در مورد صفات خدا، بدون تشبیه و تفسیر آورده‌اند، اتفاق دارند. هر کس چیزی از آن را تفسیر کند، و به نظر جهم، معتقد باشد، از اسلام خارج می‌شود. چون خدا را به صفت (هیچ) وصف کرده است.

ابن عبدالبر گفته: «اهل سنت در مورد صفات آمده در قرآن و حدیث، اجماع دارند، و چیزی از آن را رد نمی‌کنند». [۷۴۴]

امام شافعی گفته: «خداوند دارای صفات و نام‌هایی می‌باشد که هیچکس حق رد کردن آن‌ها را ندارد و هر کس بعد از ثابت شدن حجت بر او، با آن مخالفت کند، کافر شده است، ولی اگر حجت بر او تمام نشده باشد، بدلیل جهل، عذر او پذیرفته می‌شود، زیرا علم به این صفات، نه با عقل و نه با دیدن و تفکر، قابل فهمیدن و درک کردن نمی‌باشد. این صفات را ثابت، و همانطور که خدا، تشبیه را، از خود رانده، ما هم آن را نفی می‌کنیم، خداوند می‌فرماید: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾[الشوری: ۱۱].

«هیچ چیزی همانند خدا نیست». [۷۴۵]

ابوحنیفه می‌فرماید: خداوند به هیچ صفتی از صفات مخلوقاتش تشبیه نمی‌شود، و شبیه هیچ یک از مخلوقات نیست، همه صفات او برخلاف صفات مخلوقات است، علم دارد، نه مانند علم‌ ما، قدرت دارد، نه مانند قدرت ما، می‌بیند نه مانند دیدن ما. [۷۴۶]

آنچه که ما به آن ایمان داریم و آن را نظر و رأی خود می‌دانیم این گفته ابن حجر می‌باشد: «پیروی از سلف صالح، بخاطر دلیل قاطعی است، که اجماع امت، در اثبات صفات و اسماء الهی و تأویل نکردن آیات، حجت است. اگر در آن تأویلی بود، بعید به نظر می‌رسید، اهمیت دادن به آن بالاتر از اهتمام به فروع شرع باشد، اگر عصر اصحاب، بر تحریم تأویل سپری شده است، پس از همان تبعیت می‌شود، درباره نسل سوم قبلاً بحث کرده‌ایم که آن‌ها عبارتند از فقهای شهرها مانند ثوری، اوزاعی، مالک، لیث و هم عصران او، همچنین از کسانی که از ائمه اخذ حدیث می‌کرده‌اند، پس چگونه به آنچه که اهل آن سه قرن اتفاق کرده‌اند، اعتماد نمی‌شود، در حالی که طبق گفته پیامبر ج، آن‌ها بهترین مردمان می‌باشند. [۷۴۷]

اما رد بدعتگذاران قدیم و جدید در مورد احادیث مربوط به عقاید، از جمله: نام‌های خداوند و صفات او به دلیل اینکه آحاد می‌باشند.

این امر نشانه گمراهی آن‌هاست زیرا چنانکه می‏پندارند این مسأله، مسأله متواتر و آحاد نیست، بلکه مسأله عقل است که آن را تقدیس کردند و عبادت نمودند و آیات و احادیث را بخاطر این خدا، که خدای هوا و هوس می‌باشد، مورد ایراد قرار دادند:

﴿أَفَرَءَيۡتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلۡمٖ﴾[الجاثیة: ۲۳].

«هیچ دیده‌ای کسی را که هوا و هوس خود را به خدائی خود گرفته است، و با وجود آگاهی (از حق و باطل، آرزوپرستی کرده است و) خدا او را گمراه ساخته است». [۷۴۸]از یک جهت بنابر عقل‌های خود، اولین اصل مقدس خود را، که همان توحید قائم به نفی صفات می‌باشد، بنا نهادند. و این اصل را براساس متواتر خود، طبقه‌بندی کردند، که قرآن می‌باشد، و در آن آیه‌های مربوط به اسماء و صفات خداوند را تأویل کردند. همانطور که قبلاً در سخن عبدالجبار یادآور شدیم.

از جهت دیگر، آنچه که حدیث صحیح -هر چند آحاد هم باشد- درباره اسماء و صفات الهی آورده، سنت در آن بدعت نبوده است، و شبیه قرآن آورده است، در احادیث مربوط عقاید، هیچ امری که مخالف قرآن یا زائد بر آن، وجود ندارد، به نحوی که هیچ اصل قرآنی نداشته باشد، هر چند احادیث صحیح درباره عقاید وجود دارد، همانند آن‌ها را در قرآن پیدا می‌کنی، و هر چه که در آن احادیث اثبات صفات بدون تعطیل و تشبیه کردن جریان دارد، در قرآن هم جریان دارد.

امام بخاری در شرح حال باب‌های کتاب توحید در صحیح خود، با علاقه به آن پرداخته است، قبل از اینکه احادیث آن باب و دلالت‌های صفات بر خداوند را یادآور شود. در آن بابها، برای اثبات احادیث صحیح خود بوسیله آیه‌هایی از قرآن آن‌ها را مورد تأیید قرار می‌دهند و نشان می‌دهد، احادیثی که درباره صفات آمده، بدعت نبوده است. بلکه، بیان کننده و تأیید کننده، آیات قرآنی می‌باشد.

اینک نمونه‌هایی از کار‌های او:

باب فرموده خداوند:

﴿وَيُحَذِّرُكُمُ ٱللَّهُ نَفۡسَهُۥۗ﴾[آل عمران: ۲۸].

«و خداوند شما را از (نافرمانی) خود برحذر می‌دارد».

و فرموده:

﴿تَعۡلَمُ مَا فِي نَفۡسِي وَلَآ أَعۡلَمُ مَا فِي نَفۡسِكَۚ﴾[المائدة: ۱۱۶].

«تو (علاوه از ظاهر گفتار من) از راز درون من هم باخبری، ولی من (چون انسانی بیش نیستم) از آنچه بر من پنهان می‌داری بی‌خبرم».

در این باب احادیثی که موافق این موضوع بوده‌اند را آورده است. مانند فرموده پیامبر ج: «هنگامیکه خداوند مخلوقات را آفرید، آن را در کتاب خود نوشت، در حالیکه برخود واجب کرد که.... حدیث. [۷۴۹]

پیامبر جگفته: که خداوند فرمود:

«أنا عند ظن عبدی بی وأنا معه إذا ذكرنی، فإن ذكرنی فی نفسه ذكرته فی نفسی».

«من با بنده ام بر اساس گمانی که به من دارد، رفتار می نمایم. و هنگامی که مرا یاد می کند، من با او هستم. پس اگر در تنهایی مرا یاد کند، من هم او را در تنهایی، یاد خواهم کرد». [۷۵۰]

باب فرموده خداوند:

﴿كُلُّ شَيۡءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجۡهَهُۥۚ﴾[القصص: ۸۸].

«همه چیز جز ذات او فانی و نابود می‌شود».

حدیث جابر را هم مرفوعاً آورده است: که فرموده: «به صورت تو پناه می‌برم» هنگامیکه این امر نازل شد که: «قل هو القادر على أن یبعث علیكم عذاباً من فوقكم أو من تحت أرجلكم…» «بگو خداوند قادر است، تا عذابی از بالای سر یا در میان پاهایتان، برای شما برانگیزد». [۷۵۱](حدیث).

و باب فرموده خداوند:

﴿خَلَقۡتُ بِيَدَيَّۖ﴾[ص: ۷۵].

«با قدرت خود آفریده‌ام‌؟».

که احادیثی در خود جای داده است مانند: «دست خداوند آشکار است، که ابرهای شب و روز آن را نمی‌پوشاند، گفت، آیا می‌دانید اگر از زمانی که آسمان و زمین آفریده شده‌اند، انفاق کنید، از آنچه که در دست خداوند است، چیزی کم نمی‏شود. و گفته که عرش او بر آب است و در دست دیگر او میزانی است که بالا می‌رود و پایین می‌آید. [۷۵۲]

پیامبر جفرمود: «خداوند در قیامت زمین را می‌گیرد و آسمان در سمت راست اوست و سپس می‌گوید من پادشاهم». حدیثی است که حبر یهودی در آن اقرار می‌کند، و می‌گوید: «ای ابوالقاسم، همانا خداوند آسمان‌ها و زمین و درختان و مخلوقات را با یک انگشت نگه می‌دارد سپس می‌گوید: من پادشاهم – من پادشاهم. [۷۵۳]

ابن عمر می‌گوید: دیدم که رسول خدا جخندید، بگونه‌ای که لثه‌های آن حضرت نمایان گشت، سپس این آیه را خواند:

﴿وَمَا قَدَرُواْ ٱللَّهَ حَقَّ قَدۡرِهِۦ وَٱلۡأَرۡضُ جَمِيعٗا قَبۡضَتُهُۥ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ وَٱلسَّمَٰوَٰتُ مَطۡوِيَّٰتُۢ بِيَمِينِهِۦۚ سُبۡحَٰنَهُۥ وَتَعَٰلَىٰ عَمَّا يُشۡرِكُونَ ٦٧﴾[الزمر: ۶۷].

«آنان آن گونه که شایسته است خدا را نشناخته‌اند (این است که تو را به شرک می‌خوانند. خدا آن کسی است که) در روز قیامت سراسر کره زمین یکباره در مشت او قرار دارد و آسمان‌ها با دست راست او در هم پیچیده می‌شود. خدا پاک و منزّه از شرک آنان (و دورِ دور از انبازهای ایشان و فراتر از اندیشه انسان) است». [۷۵۴]

همه این احادیث، و آنچه در معنای آن‌ها وجود دارد، صفات نفس، صورت، دست، چشم، استوا، نازل شدن، آمدن، خندیدن، اندوهگین شدن، را برای خداوند ثابت کرده است.

اصول این صفتها، در قرآن کریم ذکر شده است، در احادیث صحیح آحاد هم، آنچه که این اصول را ثابت و تشریح و مقرر گرداند، فراوان آمده است، نپذیرفتن این احادیث، به دلیل آحاد بودن، به معنای نپذیرفتن خود قرآن می‌باشد.

سخن منصفانه را ابن قتیبه در این مورد گفته است: «ایمان بیاوریم به آن چه که راویان مورد اعتماد روایت کرده‌اند، پس ایمان بیاوریم به: رؤیت و تجلی خداوند، و اینکه خداوند خوشحال می شود و از آسمان نازل می‌شود، در حالیکه بر ‌عرش استقرار دارد، دارای نفس و دست‌هاست، بدون اینکه در مورد کیفیت یا تعریف آن صحبت کنیم یا آن را به آنچه که نیامده است مقایسه کنیم. امیدواریم که: در این رأی و نظر بر راه درست و رستگاری در فردای قیامت قرار گرفته باشیم».

باز هم می‌گوید: «ما همانطور که خداوند و پیامبرش جگفته است می‌گوییم، و خود را به نادانی نمی‌زنیم و این عقیده‌ای که بر آن هستیم بر ما تحمیل نمی‌شود، مانند نفی کردن تشبیه، و اینکه آنچه که خود را به آن وصف نموده منکر شویم، اما ما نمی‌گوییم: که بیان کردن چگونه است؟ و اگر از ما سؤال شود: به آنچه که گفته‌اند خلاصه می‌کنیم و از آنچه که نگفته‌اند دوری می‌جوییم. [۷۵۵]

احادیث صحیحی که این باب را تشکیل می‌دهند همانند آن‌ها را در قرآن کریم می‌یابیم. و تعداد زیادی از علما در این باره کتاب نوشته‌اند.

از جمله ابن قتیبه در دو کتاب خود «تأویل مشکل القرآن» و «تأویل مختلف الحدیث» و امام طحاوی در کتاب خود «مشکل الحدیث و بیانُهُ» هستند که به سختی آن را نوشت، او و امام ابن قتیبه «در تأویل احادیث مشکل و ضعیف» و احادیث موضوع در احادیث صفات را بکار برده‌اند، اگر هر کدام از آن‌ها از صنایع حدیثی استفاده کرده باشند، ما و سایر ائمه از این سختی بی‌نیاز می بودیم. [۷۵۶]

سخن درست و خالص در مورد دیدگاه اهل سنت درباره‌ی آیات صفات و احادیث آن، و واجبات مسلمانان، آن سخنی است که دکتر طه حبیشی آورده و گفته است: بر هر مسلمانی واجب است به هنگام شنیدن آیات و احادیث متعلق به صفات، آن‌ها را تقدیس نماید، آنگونه که شایسته تقدیس کلام خداست. و بر فرموده‌ی خداوند و پیامبرش جایمان داشته، و آن را تصدیق نماید، و اعتراف کرده که از درک منظور خدا و پیامبر جناتوان گشته‌اند. و لازم است که سکوت کنند و از تصرف در الفاظ وارده خودداری نمایند. و در باطن درباره‌ی آن فکر نکنند و اعتقاد داشته باشد که آنچه که از او پنهان است از رسول خدا جو از راستگویان و بزرگان اصحاب مخفی نمانده است. [۷۵۷]

خداوند بلند مرتبه، عالم‌تر و دانا‌تر است.

[۷۴۰] عبارت است از ربوبیت، الوهیت، اسماء و صفات. [۷۴۱] نگا: فتح الباری، ۱۳/ ۴۰۲، شماره ۷۴۰۸، ۱۳/ ۴۱۸، شماره ۷۴۱۸، ۷۴۲۸. [۷۴۲] نگا: الملل و النحل، ۱/ ۸۶. [۷۴۳] نگا: فتح الباری، ۱۳/ ۳۶۹-۳۷۰، شماره‌های ۷۳۷۱، ۷۳۷۵. [۷۴۴] نگا: فتح الباری، ۱۳/ ۴۰۲، شماره‌های ۷۴۰۷-۷۴۰۸. [۷۴۵] نگا: فتح الباری، ۱۳/ ۴۱۸، شماره‌‌های ۷۴۱۸-۷۴۲۸. [۷۴۶] قسمتی از آیه ۱۱ سوره شوری، نگا: سیراعلام النبلاء، ۱۰/ ۷۹-۸۰. [۷۴۷] نگا: شرح، الفقه الاکبر، از ابن منصور حنفی، ص ۱۰۳-۱۱۲، و شرح ملاعلی القاری علی الفقه الاکبر، ص ۱۵-۳۲، و موقف المدرسة العقلیه من السنه، ۱/ ۱۹۷. [۷۴۸] نگا: فتح الباری، ۱۳/ ۴۱۸، شماره‌های ۷۴۱۸، ۷۴۲۸ فرق معاصر تنسب الی الاسلام و موقف الاسلام منها، ۲/ ۸۷۸-۹۱۰. [۷۴۹] صحیح بخاری (در شرح فتح الباری) در کتاب توحید، و باب فرموده خداوند: خداوند شما را از خود بر حذر می‌دارد.» ۱۳/ ۳۹۵، شماره ۷۴۰۴، از احادیث ابوهریرهس. [۷۵۰] همان منبع در همان جای گذشته، ۱۳/ ۳۹۵، شماره ۷۴۰۵. [۷۵۱] صحیح بخاری، (شرح فتح الباری) در کتاب توحید، باب فرموده خداوند «بجز خداوند، همه چیز فناپذیر است.» ۱۳/ ۴۰۰ شماره ۷۴۰+۶، از احادیث ابوهریره می‌باشد. [۷۵۲] نگا: صحیح بخاری (شرح فتح الباری) در کتاب توحید، باب فرموده خداوند «برای آنچه با دستان خود آفریدم»، ۱۳/ ۴۰۴، شماره ۷۴۱۱، از جمله احادیث ابوهریره می‌باشد. [۷۵۳] نگا: منبع قبلی همان کتاب و باب ۱۳/ ۴۰۴، شماره ۷۴۱۲ از حدیث روایت شده از ابن عمر. [۷۵۴] نگا: صحیح بخاری (شرح فتح الباری) کتاب توحید باب فرموده‌ی خداوند (برای آنچه با دستهای خود آفریده‌ام)، ۱۳/ ۴۰۴، شماره ۷۴۱۵ از جمله احادیث ابن عمر. نگا: کل ما سبق الشریعه از آجری، ص ۳۱۶-۳۲۸، نگا: الابتهاج فی الاحادیث المعارج از ابن دُحیه، ص ۹۳-۱۰۱. [۷۵۵] نگا: تأویل مشکل القرآن، ص ۵۶-۵۷ و تأویل مختلف الحدیث، ص ۱۹۲ و نگا: العقیدة الصحیحه فی الله و ما ثار حولها من مشکلات، از حافظ عبدالغنی نابلسی، ص ۲۱-۲۰، نگا: مجالس ابن جوزی فی المتشابه من الآیات القرآنیه از ابن جوزی، ۶-۱۱. [۷۵۶] نگا: التوحید و اثبات صفات الرب، از امام ابن خزیمه و الاسما و الصفات، از امام بیهقی و دیگران. [۷۵۷] نگا: «الحقایق الجلیه فی الرد علی ابن تیمیه فی ما اورده فی الفتوی الحمویه»، ص ۱۲۱-۴۶ با اندکی تصرف.

مبحث دوم: شبهه طعنه‏زنندگان درباره‌ی حدیث دیدن خداوند و پاسخ آن‌ها

معتزله و سایر گروه‌های بدعت‌گزار از جهمیها، خوارج و رافضی‌ها و دیگران معتقد به نفی رویت خدا به وسیله‌ی دیدگان در روز قیامت می‌باشند. معتزلی‌ها این اجماع خود را نص قرار دادند، همانگونه که بسیاری از کتب فرق به آن اشاره کرده است. [۷۵۸]

قاضی عبدالجبار می‌گوید: «هیچ کس ادعا نمی‌کند که او خدا را می‌بیند به جز کسی که برای خداوند جسمی با صورت و شکل خاصی تصور کرده یا معتقد باشد که خداوند در جسمها حلول کرده است. [۷۵۹]»

این نظر نهایی آن‌ها در مورد نفی رؤیت نیست بلکه تصور کرده‌اند ممکن است که خداوند خود را ببیند زیرا، ممکن است که ذات او دیده شود، پس ذات او دیده نمی‌شود. [۷۶۰]

آیا دیگران او را می‌بینند؟ این محل اختلاف میان آن‌هاست. گروهی آن را جایز دانسته و گروهی منع کرده‌اند. [۷۶۱]

همانگونه که در مورد دیدن با قلبها اختلاف داشتند، ابوالهذیل و بیشتر معتزلیان گفته‌اند: خداوند را به وسیله‌ی قلبهای خود می‌بینیم، به این معنا که، ما خداوند را به وسیله‌ی قلب‌هایمان می‌شناسیم و گروهی آن را مُنکر شده‌اند. [۷۶۲]

و تأکید کرده‌اند که اثبات رؤیت خداوند با شنیدن یعنی به وسیله‌ی قرآن و حدیث امکان استدلال ندارد. زیرا استدلال به آن مستلزم آن است که خداوند عادل و حکیم است و معجزه را بر دروغگویان آشکار نمی‌سازد، و کسی که چنین اعتقادی ندارد، امکان استدلال به قرآن و حدیث در مورد هیچ چیزی را ندارد [۷۶۳]، رسول خدا جدر حدیث تأکید کرده است، که خداوند سبحان به وسیله‌ی دیدگان دیده می‌شود [۷۶۴]. و در قرآن رؤیت را ذکر نکرده است پس چگونه قابل قبول است که ادعا کند که خداوند خود را قابل دیدن وصف کرده است. [۷۶۵]

به همین جهت عمده‌ترین دلایل آن‌ها در نفی رویت عقل می‌باشد، هر چند از عقل با ادله روایی از کتاب و حدیث پیروی کرده‌اند، و آن‌ها را بنابر اصل اول خود یعنی توحیدکه بر نفی صفات استوار است، تأویل کرده‌اند، و تصور کرده‌اند، که احادیث رؤیت، با قرآن و حدیث، در تعارض می‌باشند.

قاضی عبدالجبار در تأویل حدیث رؤیت گفته است: «ما آن را به گونه‌ای می‌گیریم، که با دلایل عقلی موافق باشد». پس می‌گوئیم: «منظور از آن دیدن خداوند در روز قیامت خواهد بود، یعنی در روز قیامت خدای خود را می‌شناسید همانطور که ماه شب چهارده را می‌شناسید و می‌بینید، بر این اساس گفته‌اند: «در رؤیت او شک نکنید، آن را با شک همراه کرده است، اگر به معنای دیدن با چشم باشد، چنین چیزی جایز نیست، رؤیت به معنای علم است که قرآن با آن سخن گفته است، و در شعر هم آمده است. [۷۶۶]

زمخشری گفته است: «خدا را می‌بینید، همانگونه که ماه شب چهارده را می‌بینید» به این معنی که او را به روشنی خواهید شناخت، به روشنی ماه شب چهارده، آن هنگام که پر شده است. [۷۶۷]رؤیت را بر شناختن تأویل کرده است، در حالی که عبدالجبار آن را بر علم تأویل کرده است.

عبدالجبار درباره احادیث رؤیت می‌گوید: «آنچه که به آن استناد می‌کنند، احادیث روایت شده از پیامبر جمی‌باشد که بیشتر آن، تشبیه و جبر می‌باشد، باید اطمینان داشت که رسول خدا جآن را نگفته است، و اگر آن حضرت گفته باشد، درباره داستانی بوده، که راوی داستان، حکایت را حذف کرده، و خبر را آورده است. [۷۶۸]

یکی از گمراه شدگان، به تبعیت از معتزله گفته: حدیث رؤیت با قرآن، سنت و عقل، در تعارض می‌باشد و تأکید کرده‌اند که آن حدیث جعلی می‌باشد. [۷۶۹]

[۷۵۸] نگا: المغنی، ۴/ ۱۳۹، و مقالات الاسلامیین، ۱/ ۲۳۸، و الفرق بین الفرق، ص ۱۱۳ و الملل و النحل، ۱/ ۴۵ و الاباحه، ص ۱۴، و الانتصار، ۳۵، ۹۴ و الاعتصام از شاطبی، ۲/ ۵۷۰ و الانصاف از باقلانی، ص ۱۷۶، ۱۷۷. [۷۵۹] المغنی، ۴/ ۹۹، نگا: شرع الاصول، ص ۲۷۶. [۷۶۰] نگا: المغنی، ۴/ ۹۴-۹۵. [۷۶۱] الفرق بین الفرق، ص ۱۱۳ و نگا: اصول الدین، ص ۹۷ و صفحات بعد از آن. [۷۶۲] مقالات الاسلامیین، ۱/ ۲۳۸. [۷۶۳] نگا: شرح الاصول، ص ۲۶۲. [۷۶۴] المغنی، ۴/ ۱۳۷. [۷۶۵] همان منبع، ۴/ ۱۳۸. [۷۶۶] شرح الاصول، ص ۲۷۰. [۷۶۷] الکشاف، ۲/ ۹۲. [۷۶۸] شرح الاصول، ص ۲۶۸، نگا: آراء المعتزله الاصولیه دراسة و تقویماً، ص ۸۳، و المعتزله و اصولهم الخمسه، ص ۱۲۷. [۷۶۹] نگا: ابوهریره، از عبدالحسین شرف الدین، ص ۶۸ و صفحات بعد از آن، و اضواء علی السنه، ص ۲۳۱، و الاضواء القرآنیه، ۲/ ۲۹۹ف و دفع الشبهات عن الشیخ الغزالی، ص ۴۰-۴۲،۱۶۳،۲۱۹. والسنه و دورها فی الفقه الجدید، ص ۲۳۹، ودین السلطان، ص ۱۷۷، و صفحات بعد از آن.

پاسخ به شبهات معتزله و پیروان آن‌ها در مورد انکار دیدن خداوند

اوّل: احادیثی که بر ثابت شدن رؤیت خداوند، دلالت می‌کنند، به حد تواتر رسیده‌اند، که اصحاب صحاح و مسندها، آن‌ها را آورده‌اند، و عده‌ای از ائمه همچون، دارقطنی، ابی نعیم اصفهانی و ابی‌بکر آجری و سایرین، آن‌ها را گردآوری کرده‌اند. [۷۷۰]

عده‌ای از علما مانند: ابن تیمیه [۷۷۱]، ابن قیم [۷۷۲]، و ابن کثیر [۷۷۳]، و ابن ابی‌العز [۷۷۴]و عبدالعزیز غماری [۷۷۵]، و سایرین، بر متواتر بودن احادیث مربوط به رؤیت خداوند، نص آورده‌اند.

حافظ ابن حجر میگوید: دارقطنی احادیثی را که درباره رؤیت خداوند در آخرت می‌باشند و از سی حدیث هم بیشتر می‌‌باشند، جمع‌آوری کرده است. ابن جوزیه در «حادی الارواح» خود از او پیروی کرده، و آن‌ها را به سی حدیث رسانده است، که بیشتر آن‌ها نیکو می‌باشند، دارقطنی از یحیی بن معین اسناد آورده و گفته است: «در مورد رؤیت خداوند هفده حدیث نزد من است. [۷۷۶]»

اینکه حدیث رؤیت به حد تواتر رسیده است، خود پاسخی است به معتزلیان، و پیروان آن‌ها، و دشمنان حدیث که معتقدند، پیامبر جحدیث رؤیت نگفته، و دروغی است که به زبان آن حضرت بسته‌اند. [۷۷۷]

همانگونه که در متواتر بودن حدیث رؤیت بیان شد این نکته دشمنان حدیث است که منظور از متواتر، آن متواتری نیست که در عقاید از آن استفاده می‌شود، و حدیث آحاد را اصلا نمی‌پذیرند. خیر، مسأله، مسأله، عقل‌ها و اصول بی‌دینی است، که بر نصوص قرآن وحدیث عرضه کرده‌اند، اگر در باور خود تصور می‌کردند، که مسائل اعتقادی، از دلایل یقینی، حاصل شده بوسیله حدیث متواتر، گرفته شده است، پس چرا حدیث رؤیت را با وجود متواتر بودن نپذیرفتند. [۷۷۸]

آیا ثابت شدن رؤیت، بوسیله کتاب خدا که متواتر است کافی نیست؟ و بفرض اینکه احادیث رؤیت، از جمله احادیث آحاد باشند، به دلیل قطعی، که قرآن می‌باشد ارجاع داده می شود، که بیان کننده آن می‌باشد، علاوه بر این در اینگونه مسایل باید به ظن عمل کرد، همانطور که امام شاطبی، در این باره گفته است. [۷۷۹]

دوم: دلایل قرآنی و حدیثی و عقلی و اجماع اصحاب و کسانی که بعد از آن‌ها بوده‌اند، و ائمه اهل سنت و جماعت آشکار ساخته‌اند، که خداوند در قیامت دیده می‌شود. مؤمنان او را به صورت حقیقی می‌بینند، دیدنی که شایسته خداوند سبحان باشد، که بر او احاطه نیابند، و چگونگی او را در نیابند. [۷۸۰]

و اتفاق کرده‌اند که هیچ کس با چشمان سر در دنیا او را نمی‌‌بیند، بخاطر این فرموده خداوند، به موسی:

﴿وَلَمَّا جَآءَ مُوسَىٰ لِمِيقَٰتِنَا وَكَلَّمَهُۥ رَبُّهُۥ قَالَ رَبِّ أَرِنِيٓ أَنظُرۡ إِلَيۡكَۚ قَالَ لَن تَرَىٰنِي وَلَٰكِنِ ٱنظُرۡ إِلَى ٱلۡجَبَلِ فَإِنِ ٱسۡتَقَرَّ مَكَانَهُۥ فَسَوۡفَ تَرَىٰنِيۚ فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُۥ لِلۡجَبَلِ جَعَلَهُۥ دَكّٗا وَخَرَّ مُوسَىٰ صَعِقٗاۚ فَلَمَّآ أَفَاقَ قَالَ سُبۡحَٰنَكَ تُبۡتُ إِلَيۡكَ وَأَنَا۠ أَوَّلُ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ١٤٣﴾[الأعراف: ۱۴۳].

«هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، (و کلامی را شنید که به کلام کسی نمی‌ماند، خواست ذاتی را هم ببیند که چیزی مثل او نیست. لذا) عرض کرد: پروردگارا! (خویشتن را) به من بنمای تا تو را ببینم (و جمال والای تو را بنگرم. تا افتخار گفتار و دیدار نصیبم گردد. خدایش بدو) گفت: (تو با این بنیه آدمی و در این جهان مادی تاب دیدار مرا نداری و) مرا نمی‌بینی. ولیکن (برای اطمینان خاطر از این که تاب دیدن مرا نداری) به کوه (که همچون تو ماده و بسی نیرومندتر از تو است) بنگر، اگر (در برابر تجلّی ذات من) بر جای خود استوار ماند، تو هم مرا خواهی دید. امّا هنگامی که پروردگارش خویشتن به کوه نمود، آن را درهم کوبید و موسی بیهوش و نقش زمین گردید. وقتی که به هوش آمد گفت: پروردگارا! تو منزّهی (از آن که با چشمان سر قابل رؤیت باشی. بلکه این چشمان دل و خِردند که می‌توانند تو را مشاهده کنند). من (از این پرسش پشیمانم و) به سوی تو برمی‌گردم و من نخستینِ مؤمنان (به عظمت و جلال یزدان در این زمان) هستم».

و فرموده پیامبر ج«می‌دانید که هیچکدام از شما خدای خود را نمی‌بیند تا اینکه بمیرد» [۷۸۱]. هر چند که عقلاً جایز باشد، ولی غیر ممکن نیست، زیرا انسان در این دنیا و با این ناتوانی و ضعیف بودن دیدگان، توانایی و طاقت دیدن خداوند را ندارد.

لذا کسانی که ادعا کرده‌اند، در این دنیا و با چشمان خود، می‌توان خدا را دید ادعای آن‌ها باطل، و اهل سنت در این مورد به گمراهی آن افراد اتفاق دارند. [۷۸۲]

در مورد دیدن خداوند توسط پیامبر جدر دنیا و با چشمان خود، اختلاف هست، عده‌ای آن را ثابت، و عده‌ای دیگر منکر آن شده‌اند، جمهور علما معتقدند که پیامبر جخدا را با چشمان خود، دیده است اختلاف هست، عده‌ای آن را ثابت، و عده‌ای دیگر منکر آن شده‌اند، جمهور علما معتقدند که پیامبر ج، خدا را با چشمان سر ندیده‌ است بخاطر فرموده آن حضرت در حدیث روایت شده از ابوذر که فرمود: «نور است، چگونه او را ببینم». در روایت دیگر آمده: «نوری دیدم. [۷۸۳]» و کسانی دیگر گفته‌اند که در شب معراج خدا را دیده است، گفته، او را دیده، آنگونه که مؤمنان، روز قیامت او را می‌بینند، دیدنی که شایسته اوست و بدون احاطه کردن و پرداختن به چگونگی آن می‌باشد. [۷۸۴]

این‌ها نصوصی است که بر اثبات دیدن خدا، بوسیله قرآن، سنت و عقل و سخنان سلف صالح ما، دلالت می‌کند.

[۷۷۰] نگا: بیان تلبیس الجهمیه فی تأسیس بدعهم الکلامیه از ابن تیمیه، ۱/ ۳۴۸. [۷۷۱] نگا: مجموع الفتاوا، ۳/ ۳۹۰. [۷۷۲] حادی الارواح، ص ۲۱۹، ۲۵۱. [۷۷۳] نگا: تفسیر القرآن العظیم، ۲/ ۱۶۱. [۷۷۴] نگا: شرح العقیدة الطحاویه، ۱/ ۲۴۳. [۷۷۵] نگا: نظم المتناثر من حدیث المتواتر، ص ۲۳۹، شماره ۳۰۷، و اتحاف ذوی الفضائل المشتهره، ضمن مجموعة الحدیث الصدیقیه، ص ۲۲۶، ۲۲۷. [۷۷۶] نگا: فتح الباری، ۱۳/ ۴۴۳، و المنهاج شرح مسلم للنوی، ۲/ ۲۰، شماره‌های ۱۸۰، ۱۸۱. [۷۷۷] شرح الاصول، ص ۲۶۸، نگا: منابع گذشته، ص ۲۲۰. [۷۷۸] نگا: شرح الاصول، ص ۲۶۹. [۷۷۹] نگا: ۱/ ۵۲۴، ۲/ ۲۹، ۳۰. [۷۸۰] نگا: المنهاج شرح مسلم از نووی، ۲/ ۲۰، شماره‌های ۱۸۰-۱۸۱. و الانصاف از باقلانی، ص ۱۷۶،۱۸۱ و الفصل فی الملل و النحل، ۳/ ۴، و فتح الباری، ۱۳/ ۴۳۴-۴۴۲، شماره‌های ۷۴۴۵-۷۴۴۹. [۷۸۱] مسلم، (شرح نووی)، آن را آورده است، در کتاب فتنه‌ها و شرایط قیامت، در باب یاد ابن صیاد، ۹/ ۲۷۹، شماره ۲۹۳۱، از حدیث بعضی از یاران پیامبر ج. نگا: الابتهاج فی احادیث المعراج از ابن دحیه، ص ۸۴. [۷۸۲] نگا: بیان التلبیس الجهمیه، ۱/ ۳۵۸ و مجموع الفتاوی، ۳/ ۳۸۹ و شرح العقیدة الطحاویه، ۱/ ۲۴۵، و الجامع الاحکام القرآن، ۵۵/ ۷، و لوامع الانوار البهیة از سفارینی، ۲/ ۲۸۵، نگا: موقف المدرسة العقلیة من السنة، ۱/ ۲۳۰. [۷۸۳] مسلم (شرح نووی)، آن را آورده است در کتاب ایمان باب فرمودۀ پیامبر ج«نور است چگونه آن را ببینم.» و فرموده: «نوری دیدم.» ۲/ ۱۵، شماره ۱۷۵. [۷۸۴] الانصاف از باقلانی، ص ۱۷۶، نگا: الاسراء و المعراج از دکتر ابوشهبه، ۶۷-۶۹ و زادالمعاد، ۳/ ۳۶-۳۸.

الف – قرآن کریم

خداوند می‌فرماید:

﴿وَلَمَّا جَآءَ مُوسَىٰ لِمِيقَٰتِنَا وَكَلَّمَهُۥ رَبُّهُۥ قَالَ رَبِّ أَرِنِيٓ أَنظُرۡ إِلَيۡكَۚ قَالَ لَن تَرَىٰنِي وَلَٰكِنِ ٱنظُرۡ إِلَى ٱلۡجَبَلِ فَإِنِ ٱسۡتَقَرَّ مَكَانَهُۥ فَسَوۡفَ تَرَىٰنِيۚ فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُۥ لِلۡجَبَلِ جَعَلَهُۥ دَكّٗا وَخَرَّ مُوسَىٰ صَعِقٗاۚ فَلَمَّآ أَفَاقَ قَالَ سُبۡحَٰنَكَ تُبۡتُ إِلَيۡكَ وَأَنَا۠ أَوَّلُ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ١٤٣﴾[الأعراف: ۱۴۳].

«هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، (و کلامی را شنید که به کلام کسی نمی‌ماند، خواست ذاتی را هم ببیند که چیزی مثل او نیست. لذا) عرض کرد: پروردگارا! (خویشتن را) به من بنمای تا تو را ببینم (و جمال والای تو را بنگرم. تا افتخار گفتار و دیدار نصیبم گردد. خدایش بدو) گفت: (تو با این بنیه آدمی و در این جهان مادی تاب دیدار مرا نداری و) مرا نمی‌بینی. ولیکن (برای اطمینان خاطر از این که تاب دیدن مرا نداری) به کوه (که همچون تو ماده و بسی نیرومندتر از تو است) بنگر، اگر (در برابر تجلّی ذات من) بر جای خود استوار ماند، تو هم مرا خواهی دید. امّا هنگامی که پروردگارش خویشتن به کوه نمود، آن را درهم کوبید و موسی بیهوش و نقش زمین گردید. وقتی که به هوش آمد گفت: پروردگارا! تو منزّهی (از آن که با چشمان سر قابل رؤیت باشی. بلکه این چشمان دل و خِردند که می‌توانند تو را مشاهده کنند). من (از این پرسش پشیمانم و) به سوی تو برمی‌گردم و من نخستینِ مؤمنان (به عظمت و جلال یزدان در این زمان) هستم».

از این آیه دلالت‌های فراوان به صورت‌های مختلف آمده است:

صورت اوّل: گمان نمی‌رود حضرت موسی که از انبیاء می‌باشد از خدای خود سؤالی بپرسد، که جایز نباشد، بلکه از باطل‌ترین و بزرگترین محالات باشد.

صورت دوّم: خداوند از سؤال موسی ناراحت نشده است، اگر سؤال محالی می‌پرسید، اندوهگین می‌شد. هنگامیکه ابراهیم خلیل از خداوند، زنده شدن مردگان را سؤال کرد، از او ناراحت نشد، و هنگامیکه عیسی بن مریم از خداوند خواست سفره‌ای از آسمان برای آن‌ها نازل کند، از سؤال عیسی ناراحت نشد، ولی وقتی نوح از خداوند درخواست کرد فرزندش را نجات دهد، از سؤال او ناراحت شد و فرمود:

﴿إِنِّيٓ أَعِظُكَ أَن تَكُونَ مِنَ ٱلۡجَٰهِلِينَ ٤٦﴾[هود: ۴۶].

«من تو را نصیحت می‌کنم که از نادانان نباشی (و ندانی که در مکتب آسمانی، پیوند بر اساس عقیده است‌ ؛ نه گوشت و خون)».

صورت سوم: با این فرموده: «لن ترانی» «هرگز مرا نمی‌بینی» به موسی پاسخ داده است. ولی نگفته «لا ترانی» من را نمی‌بینی، و نگفته «لا انی لست بمرئی» من قابل دیده شدن نیستم، و «لا تجوز رویتی» جایز نیست مرا ببینید، اختلاف میان پاسخ‌ها آشکار است، برای کسانیکه در آن‌ها تأمل کنند. این‌ها دلالت دارند بر اینکه، خداوند دیده می‌شود، ولی در این دنیا چشم‌های موسی بعلت ضعیف بودن قدرت دید بشر طاقت دیدن او را نداشت.

صورت چهارم: خداوند می‌فرماید:

﴿وَلَٰكِنِ ٱنظُرۡ إِلَى ٱلۡجَبَلِ فَإِنِ ٱسۡتَقَرَّ مَكَانَهُۥ فَسَوۡفَ تَرَىٰنِيۚ﴾[الأعراف: ۱۴۳].

«ولیکن (برای اطمینان خاطر از این که تاب دیدن مرا نداری) به کوه (که همچون تو ماده و بسی نیرومندتر از تو است) بنگر، اگر (در برابر تجلّی ذات من) بر جای خود استوار ماند، تو هم مرا خواهی دید». به موسی نشان داد که کوه، با آن صلابت و استواری، در این دنیا، نمی‌تواند در برابر ظاهر شدن انوار خداوند، مقاومت کند پس انسان ضعیف، که از ضعف ساخته شده است، چگونه می‌تواند، تحمل انوار او را داشته باشد.

صورت پنجم: خداوند سبحان قدرت ثابت نگه داشتن کوه را داشته، و این مانع قدرت خداوند نیست، بلکه ممکن است، و خداوند دیدن خود را به ثابت ماندن آن مشروط کرده است، اگر رؤیت در ذات خود محال بود، آن را به امکان رؤیت در ذات خود، مشروط نمی‌کرد، و اگر رؤیت محال بود، مانند این بود که بگوید: «اگر کوه ثابت ماند، پس می‌خورم و میآشامم و می‌خوابم».

صورت ششم: خداوند می‌فرماید:

﴿فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُۥ لِلۡجَبَلِ جَعَلَهُۥ دَكّٗا﴾[الأعراف: ۱۴۳].

«امّا هنگامی که پروردگارش خویشتن به کوه نمود، آن را درهم کوبید». این از بارزترین دلیل دیدن خداوند می‌باشد، وقتی جایز دانسته که بر کوه، که جامد است نه ثواب دارد و نه عقاب، تجلی کند، چگونه از متجلی شدن برای انبیاء و رسولان خود و اولیاء امتناع می‌کند؟ خداوند، خواسته به انسان بفهماند، کوه که نمی‌تواند رؤیت خدا را تحمل کند، پس انسان ضعیف چگونه می‌تواند نور خدا را تحمل کند، که ضعیفتر می‌باشد.

صورت هفتم: خداوند با موسی صحبت کرد، او را خطاب قرار داد، او را نجات داد، او را ندا داد، کسی که صحبت کردن و هم صحبت شدن با خدا را، و اینکه سخن مخاطب خود را بدون واسطه بشنوند، را جایز دانسته است پس به تبع اولی دیدن او جایز است. به همین دلیل، انکار رؤیت زمانی درست است، که صحبت کرن با او را انکار کنیم. [۷۸۵]

۲- خداوند می‌فرماید:

﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ ٢٢ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ ٢٣﴾[القیامة: ۲۲-۲۳].

«در آن روز چهره‌هائی شاداب و شادانند. ‏‏ به پروردگار خود می‌نگرند».

ابن عباس و گروهی از تابعین از جمله حسن بصری و عکرمه، از این آیه جواز رؤیت خداوند را استدلال کرده‌اند. امام مالک و شافعی [۷۸۶]و مفسران اهل سنت هم به آن استدلال کرده‌اند. [۷۸۷]

۳- خداوند می‌فرماید:

﴿۞لِّلَّذِينَ أَحۡسَنُواْ ٱلۡحُسۡنَىٰ وَزِيَادَةٞۖ وَلَا يَرۡهَقُ وُجُوهَهُمۡ قَتَرٞوَلَا ذِلَّةٌۚ أُوْلَٰٓئِكَ أَصۡحَٰبُ ٱلۡجَنَّةِۖ هُمۡ فِيهَا خَٰلِدُونَ ٢٦﴾[یونس: ۲۶].

«کسانی که کارهای نیکو می‌کنند، منزلت نیکو (یعنی بهشت) از آن ایشان است و افزون (بر آن هم که مغفرت و رضوان است) دارند، و غبار غم و اندوه بر پیشانی ایشان نمی‌نشیند و خواری و رسوائی نمی‌بینند. آنان اهل بهشتند و جاودانه در آن می‌مانند».

حُسنی: همان بهشت است، و زیاده: نگاه کردن به صورت خداوند می‌باشد. رسول خدا جآن را با سخنان خود اینگونه تفسیر کرده است: «آنگاه که اهل بهشت، وارد آن شوند، خداوند می‌فرماید: آیا چیز دیگری می‌خواهید؟ می‌گویند: مگر صورتهای ما را سفید نکردی؟ آیا ما را وارد بهشت نگرداندی و از آتش نجات ندادی؟ گفت: پس حجاب برداشته می‌شود، و چیزی نزد آن‌ها، دوست داشتنی‌تر از نگاه کردن به خداوند نمی‌باشد. سپس این آیه را خواند:

﴿۞لِّلَّذِينَ أَحۡسَنُواْ ٱلۡحُسۡنَىٰ وَزِيَادَةٞۖ﴾[یونس: ۲۶].

«کسانی که کارهای نیکو می‌کنند، منزلت نیکو (یعنی بهشت) از آن ایشان است و افزون (بر آن هم که مغفرت و رضوان است) دارند». [۷۸۸]

۴- خداوند می‌فرماید:

﴿وَإِذَا رَأَيۡتَ ثَمَّ رَأَيۡتَ نَعِيمٗا وَمُلۡكٗا كَبِيرًا ٢٠﴾[الإنسان: ۲۰].

«هنگامی که بنگری، در آنجا نعمت فراوانی و سرزمین فراخی و پادشاهی بزرگی را خواهی دید».

رازی گفته: یکی از قرائتها در این آیه (مَلِکاً) می‌باشد با مفتوح خواندن میم و مسکون خواندن لام، مسلمانان اجماع کرده‌اند، که منظور از آن ملک خداوند می‌باشد، من معتقدم که تمسک به این آیه، از سایر آیات، قوی‌تری می‌باشد. [۷۸۹]

۵- خداوند می‌فرماید:

﴿كَلَّآ إِنَّهُمۡ عَن رَّبِّهِمۡ يَوۡمَئِذٖ لَّمَحۡجُوبُونَ ١٥﴾[المطففین: ۱۵].

«هرگزا هرگز! قطعاً ایشان در آن روز (به سبب کارهائی که کرده‌اند) از (رحمت) پروردگارشان محروم و (از بارگاه قرب و منزلت آفریدگارشان) مطرودند».

در این آیه دلیلی است بر اینکه خداوند در قیامت دیده می‌شود، اگر غیر از این بود، دیگر در این آیه سودی نبود و به پوشیده و مخفی ماندن کفار اختصاص پیدا نمی‌کرد.

امام شافعی گفته است: «چون گروهی به دلیل خشم خداوند از دیدن او محروم شدند به این معنی است که گروهی دیگر بخاطر رضایت خدا، او را می‌بینند. سپس گفت: «بخدا قسم اگر محمد ابن ادریس، یقین و اطمینان نداشت که خداوند را در عالم معاد می‌بیند هرگز او را در دنیا عبادت نمی‌کرد. [۷۹۰]» همه مفسران معتقدند که کفار از دیدن خدای خود محروم می‌باشند، و او را در روز قیامت نمی‌بینند. [۷۹۱]

[۷۸۵] حادی الارواح، ص ۲۱۲، ۲۱۳، با دخل و تصرف در آن، نگا: شرح العقیده، الطحاویه، ۱/ ۲۴۱-۲۴۲، و الانصاف از باقلانی، ص ۱۷۷. [۷۸۶] نگا: شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة از الکائی، ۲/ ۴۶۴. [۷۸۷] نگا: شرح الطحاویه، ۱/ ۲۳۹، و تفسیر القرآن العظیم، ۴/ ۴۵۰، العقیدة الصحیحه فی الله و ما ثار حولها من مشکلات از حافظ نابلسی، ص ۲۹. [۷۸۸] مسلم (شرح نووی) آن را در کتاب ایمان و باب اثبات دیدن خداوند توسط مؤمنان در قیامت آورده است ۲/ ۱۹-۲۰، شماره ۱۸۱ و البیهقی فی البعث و النثور، ص ۲۶۱، شماره ۴۴۶، از حدیث صهیب می‌باشد. نگا: شرح اصول اعتقاد اهل سنت ۲/ ۲۵۵ و بعد از آن، و حادی الارواح، ص ۲۱۴-۲۱۵ – و الجامع الاحکام القرآن، ۸/ ۳۳۰، و تفسیر القرآن العظیم، ۲/ ۴۱۴، و شرح العقیده الطحاویه، ۱/ ۲۴. [۷۸۹] التفسیر الکبیر، ۱۳/ ۱۳۱، نگا: مناهل العرفان، ۱/ ۱۵۰. [۷۹۰] شرح اصول اعتقاد اهل السنه، ۲/ ۵۰۶، نگا: مناقب شافعی از بیهقی، ۱/ ۴۱۹، و مناقب الشافعی از رازی، ص ۱۱۱. [۷۹۱] الجامع الاحکام القرآن، ۱۹/ ۲۶۱. نگا: شرح اصول اعتقاد اهل السنة، ۳/ ۵۰۶.

ب- دلایل حدیثی

احادیث صحیحی که بر رؤیت خداوند در آخرت دلالت می‌کند، فراوان می‌‌باشند، به گونه‌ای که به حد تواتر رسیده‌اند، احادیث موجود در کتاب‌های صحاح، مسانید و سنن، از جمله این احادیث می‌باشد:

روایتی در صحیحین از جریر [۷۹۲]آمده است که گفت: «ما نزد پیامبر جنشسته بودیم، که آن حضرت به ماه شب چهارده نگاه کرد و فرمود: شما خدای خود را می‌بینید، همانطور که این ماه را می‌بینید، و در رؤیت آن شکی به خود راه ندهید. [۷۹۳]» اگر توانستید که بر نماز، قبل از طلوع آفتاب، و همچنین نماز قبل از غروب آفتاب غلبه کنید پس آن‌ها را بخوانید [۷۹۴]، و این کار را انجام دهید، در روایت دیگری از او آمده و گفته که پیامبر جفرمود: شما خدای خود را آشکارا می‌بینید. [۷۹۵]» در صحیحین هم در حدیث ابوموسی اشعری بصورت مرفوع آورده: دو بهشت هستند که ظرف‌ها و هر چه در آن است از نقره می‌باشند، و دو بهشت از طلا هست که ظرف و هر چه در آن است طلا می‌باشد. میان مردم و میان نگاه کردن به خداوند در بهشت عدن چیزی جز ردای کبریا که خداوند به صورت زده است، فاصله نیست». [۷۹۶]

[۷۹۲] جریر: همان جریر بن عبدالله بجلی است، که جزء اصحاب بزرگوار می‌باشد. (و شرح حالش در الاصابه ۲/ ۲۳۲ شماره ۱۱۳۶، و اسدالغابه، ۱/ ۵۲۹، شماره ۷۳۰، والاستیعاب، ۱/ ۲۳۶، شماره ۳۲۲، و تاریخ الصحابه، ص ۵۹-۶۰، شماره ۱۹۳، و مشاهیر علماء الامصار، ص ۵۶، شماره ۲۷۵، موجود می‌باشد. [۷۹۳] فرموده پیامبر ج(در دیدن او شک نمی‌کنید) دارای چند وجه می‌باشد: اول: لاتضامون: با تشدید میم، و مضموم خواندن تا، که (تفاعلون من الضم) به این معنی که گروهی به گروهی دیگر نمی‌پیوندید در مورد دیدن، بخاطر مشکل بودن، و پنهان بودن آن مثل آنگاه که وقت هلال ماه است، خدارا ظاهر شده و عیان می‌بینید. که نیازی نیست به همدیگر بپیوندید بخاطر جلال و بزرگواری او. وجه دوم و سوم: تضارّون با مشدد خواندن (را که اصل آن تضارَوُون یا تضاررَرُن از ضُرَّ به معنای کسی که به شما آسیبی نمی‌رسانده می‌باشد به کسی آسیبی نرسانید در درگیری و مجادله و نه تنگنا، زیرا همه آن‌ها در امر قابل دیدن در یک زمان، یا جهت خاصی یا اندازه مقدر شده، که همه این‌ها در مورد خداوند محال می‌باشد هستند. وجه چهارم: لاتُضّامون: یا لاتُضَاهون – در رؤیت او، یعنی خدا را به غیر او تشبیه نمی‌کنید و المضاهاة بمعنای مشابهت و دیگر وجود هاست – نگا: الابتهاج فی احادیث المعراج از ابن دحیه، ص ۸۹-۹۰ – و فتح الباری ۱۱/ ۴۵۵، شماره ۶۵۷۴، ۱۳/ ۴۴۳، شماره‌های ۷۴۳۴-۷۴۴۷. [۷۹۴] بخاری (شرح فتح الباری)، کتاب توحید باب فرموده خداوند (صورت‌هایی در آن روز خیره شده‌اند، به سوی پروردگار خود می‌نگرند)، ۱۳/ ۴۲۹-۴۳۰، شماره ۷۴۳۴ و مسلم (شرح نووی) کتاب مساجد و جاهای نماز خواندن در باب برتری نماز صبح و عصر و محافظت بر آن‌ها، ۳/ ۱۴۳، ۱۴۴- شماره ۶۳۳ و لفظ از بخاری است. [۷۹۵] بخاری آن را در (شرح فتح الباری) در کتاب توحید و باب فرموده خداوند (وجود یومئذ...) آورده است، ۱۳/ ۴۳۰، شماره ۷۴۳۵. [۷۹۶] بخاری در (شرح فتح الباری) کتاب توحید، باب فرموده خداوند (وجوه یؤمئذ...) ۱۳/ ۴۳۳، شماره ۷۴۴۴، آورده – و مسلم در شرح نووی در کتاب الایمان باب اثبات دیدن خداوند برای مؤمنان در روز قیامت، ۲/ ۱۹، شماره ۱۸۰ لفظ از مسلم است.

ج- دلایل عقلی

قاضی باقلانی [۷۹۷]گفته است: عقل بر دیدن خداوند دلالت می‌کند: خداوند متعال موجود است، و موجود هم دیدنش غیرممکن نیست، آنچه که معدوم است، دیدنش غیرممکن می‌باشد، خداوند همه دیدنی‌ها را می‌بیند، خداوند می‌فرماید:

﴿أَلَمۡ يَعۡلَم بِأَنَّ ٱللَّهَ يَرَىٰ ١٤﴾[العلق: ۱۴].

«آیا او ندانسته است که خداوند (همه احوال او را می‌پاید، و همه اعمال وی را) می‌بیند؟».

خداوند می‌فرماید:

﴿ٱلَّذِي يَرَىٰكَ حِينَ تَقُومُ ٢١٨﴾[الشعراء: ۲۱۸].

«آن خدائی که تو را می‌بیند بدان گاه که (برای نماز تهجّد) برمی‌خیزی».

هر جسمی قابل دیدن است.

نمی‌توانیم رؤیت خداوند را بر علم حمل نمائیم. همانگونه که معتزله تصور می‌کنند، زیرا خداوند جدایی میان دو امر است، نیازی نیست که یکی را بر دیگری حمل نمائیم، مگر نمی‌بینی، که خداوند خود را عالم نامیده است، و خود را مرید نامیده است، درست نیست که اراده را بر علم حمل نمائیم، همینطور درست نیست که رؤیت را بر علم حمل نمائیم پس آن را بدان و آگاه باش.

پاسخ دیگر: اصحاب از رسول خدا جسؤال کردند: آیا خدای خود را می‌بینیم؟ فرمود: بله. درست نیست که سؤال آن‌ها اینگونه باشد: آیا خدای خود را می‌شناسیم، یا به خدای خود علم داریم.

پس قول کسانی که رؤیت را بر علم حمل می‌کنند، باطل است. بنابراین پیامبر جپاسخ داده است: او را خواهید دید، همانگونه که ماه شب چهارده را می‌بینید که ابری در آسمان نباشد، و همانطور که آفتاب را می‌بینیم، زمانی که ابری در آسمان نیست. [۷۹۸]یعنی در مورد دیدن خداوند شک نمی‌کنید، همانطور که شک نمی‌کند، کسی که ماه و آفتاب را دیده است، در این مثال دیدن به دیدن، در نفی کردن شک از دیدن، تشبیه شده است، ولی قابل دیدن به قابل دیدن تشبیه نشده است، [۷۹۹]آن را بدان و آگاه باش.

[۷۹۷] باقلانی: او محمد ابن طیب بن محمد، قاضی ابوبکر باقلانی است اهل بصره – مالکی مذهب و در اصول اشعری است،- اهل کلام، و دارای کتاب‌های فراوانی است، در سال ۴۰۳ ه‍. شرحی دارد در الدیباج المذهب ۳۶۳ شماره ۴۹۰- و شذرات الذهب ۳/ ۱۶۸ – و وفیات الاعیان ۳/ ۴۰۰، شماره ۵۸۰ و سیر اعلام النبلاء ۱۱/ ۴۳، شماره ۳۷۳۴، و شجرة النور الزکیه، ۱/ ۹۲، شماره ۲۰۹. [۷۹۸] بخاری (شرح فتح الباری) در کتاب توحید باب فرموده خداوند: (صورت‌هایی آنروز نگاه می‌کنند به سوی پروردگار خود) ۱۳/ ۴۳۰، شماره ۷۴۳۷، آورده و مسلم هم (در شرح نووی) کتاب ایمان باب راه‌های شناخت چگونگی رؤیت کردن، ۲/ ۲۱، ۲۲- شماره ۱۸۲، از حیث ابوهریره آن را آورده است. [۷۹۹] الانصاف از باقلانی، ص ۱۸۱، ۱۸۲، نگا: الابتهاج فی المعراج از ابن دحیه، ص ۷۸-۷۹.

د- آثار سلف صالح

آثار و احادیثی که از سلف صالح ما بیان شده است، در مورد اثبات دیدن خداوند در قرآن و در آخرت، بیان شده‌اند، زیادتر از آن هستند که ذکر شوند، که نظر امام شافعی قبلاً آورده شده است. امام احمد در این باره می‌گوید: «هر کس رؤیت را تکذیب کند، بی‌دین است، و گفته به احادیث و روایت‌های آن ایمان می‌آوریم، و می‌دانیم که حق می‌باشند، ایمان می‌آوریم که خداوند می‌بیند، ما هم در قیامت خدا را می‌بینیم، شکی در آن نداریم.

باز هم گفته است: «هر کس تصور کند که خداوند در آخرت دیده نمی‌شود کافر شده است، و قرآن را تکذیب نموده، و امر خداوند را نپذیرفته، باید توبه کند، اگر توبه نکند کشته خواهد شد. [۸۰۰]از علی بن مدینی سؤال شد: [۸۰۱]آیاخدا قابل رؤیت است: ؟ گفت: خداوند از کسی پوشیده است که او را عذاب کند، و اگر از کسی راضی باشد، او را می‌بیند. سپس این آیه را قرائت کرد:

﴿كَلَّآ إِنَّهُمۡ عَن رَّبِّهِمۡ يَوۡمَئِذٖ لَّمَحۡجُوبُونَ ١٥ ثُمَّ إِنَّهُمۡ لَصَالُواْ ٱلۡجَحِيمِ ١٦ ثُمَّ يُقَالُ هَٰذَا ٱلَّذِي كُنتُم بِهِۦ تُكَذِّبُونَ ١٧﴾[المطففین: ۱۵-۱۷].

«هرگزاهرگز! قطعاً ایشان در آن روز (به سبب کارهائی که کرده‌اند) از (رحمت) پروردگارشان محروم و (از بارگاه قرب و منزلت آفریدگارشان) مطرودند. سپس آنان داخل آتش دوزخ می‌گردند و بدان می‌سوزند.‏‏ آن گاه بدیشان گفته می‌شود: این، همان چیزی است که آن را دروغ می‌نامیدید».

گفت: رؤیت. گفتم: ای ابا عبدالله، گروهی از معتزله نزد ما هستند که این احادیث را تکذیب می‌کنند. مثلاً این حدیث «خداوند به آسمان دنیا فرود می‌آید، اهل بهشت، خدای خود را می‌بینند. حدود ده حدیث، مانند این را برایم قرائت کرده و گفت: ما این عقیده خود را از تابعین، گرفتیم، که آن‌ها هم از اصحاب رسول خدا جگرفتند، اصحاب رسول خدا جاز چه کسی گرفته‌اند؟ [۸۰۲]از آن آیه‌ای که معتزله به آن وابسته شده‌اند و استناد کرده‌اند:

﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ وَهُوَ يُدۡرِكُ ٱلۡأَبۡصَٰرَۖ﴾[الأنعام: ۱۰۳].

«چشم‌ها (کنْهِ ذات) او را درنمی‌یابند، و او چشم‌ها را درمی‌یابد».

و تصور کردند که آیه با حدیث در تعارض است. [۸۰۳]

باقلانی گفته است: این آیه دلیلی برای آن‌ها نیست، بلکه دلیلی علیه خود آن‌هاست، زیرا خداوند فرموده: ﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ﴾«دیدگان او را درک نمی‌کنند»و نگفته که دیدگان او را نمی‌بینند ادراک به معنای افزون بر رؤیت است، زیرا ادراک احاطه به مسأله‌ایست از هر جهت، در حالی که خداوند با جهت‌ها وصف نمی‌شود، چون در یک جهت مشخص نیست، پس جایز است که دیده شود، هر چند درک هم نشده باشد. [۸۰۴]

پاسخی دیگر: معنای آیه که گفته دیدگان او را درک نمی‌کنند، مربوط به دنیا می‌باشد، هر چند که جایز است که در آخرت او را درک کند، تا جمع شود میان این دو آیه:

﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ﴾[الأنعام: ۱۰۳].

«چشم‌ها (کنْهِ ذات) او را درنمی‌یابند».

و آیه ﴿إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ ٢٣﴾(به سوی پروردگار خود می‌نگرند).

پاسخ دیگری به ادعای تناقض: (دیدگان او را نمی‌بینند) منظور دیدگان، کفار است، نه مؤمنان تا میان این دو آیه جمع کنیم:

﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ ٢٢ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ ٢٣﴾[القیامة: ۲۲-۲۳].

«در آن روز چهره‌هائی شاداب و شادانند. ‏‏ به پروردگار خود می‌نگرند».

و آیه:

﴿كَلَّآ إِنَّهُمۡ عَن رَّبِّهِمۡ يَوۡمَئِذٖ لَّمَحۡجُوبُونَ ١٥﴾[المطففین: ۱۵].

«هرگزا هرگز! قطعاً ایشان در آن روز (به سبب کارهائی که کرده‌اند) از (رحمت) پروردگارشان محروم و (از بارگاه قرب و منزلت آفریدگارشان) مطرودند».

و این درست است، زیرا حجاب همانگونه که مختص کفار و برای مسلمانان نیست. رؤیت هم برای مسلمانان به دور از کفار می‌باشد. [۸۰۵]

آنچه از خبر عائشه، به آن استدلال کرده‌اند، از گفته ابن زبیر به ایشان، که پسر خواهرش بود، گفت: ای مادر: آیا محمد خدای خود را دیده است،؟ گفت: ای خواهرزاده موهای بدنم راست شد. خداوند می‌فرماید:

﴿۞وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ ٱللَّهُ إِلَّا وَحۡيًا أَوۡ مِن وَرَآيِٕ حِجَابٍ أَوۡ يُرۡسِلَ رَسُولٗا فَيُوحِيَ بِإِذۡنِهِۦ مَا يَشَآءُۚ إِنَّهُۥ عَلِيٌّ حَكِيمٞ ٥١﴾[الشوری: ۵۱].

«هیچ انسانی را نسزد که خدا با او سخن بگوید، مگر از طریق وحی (به قلب، به گونه الهام در بیداری و یا خواب در غیربیداری) یا از پس پرده‌ای (از موانع طبیعی) و یا این که خداوند قاصدی را (به نام جبرئیل) بفرستد و او به فرمان آفریدگار آنچه را که خدا می‌خواهد (به پیغمبران) وحی کند. وی والا و کار بجا است».

در روایت دیگر آمده: هر کس تصور کند، که محمد جخدایش را دیده است، خداوند را تعظیم نموده است، خداوند می‌فرماید:

﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ وَهُوَ يُدۡرِكُ ٱلۡأَبۡصَٰرَۖ وَهُوَ ٱللَّطِيفُ ٱلۡخَبِيرُ ١٠٣﴾[الأنعام: ۱۰۳].

«چشم‌ها (کنْهِ ذات) او را درنمی‌یابند، و او چشم‌ها را درمی‌یابد (و به همه دقائق و رموز آن‌ها آشنا است) و او دقیق (است و با علم کامل و اراده شامل خود به همه ریزه‌کاری‌ها آشنا، و از همه چیزها) آگاه است». [۸۰۶]

گفته‌‌اند: استدلال به این آیه آن است، که خداوند بزرگتر از آن است که با این چشم‌ها دیده شود، و استدلال نموده‌اند، که چنین امری در حق خداوند، غیر ممکن بنظر می‌رسد، همانطور به تعارض میان دو حدیث معتقد می‌باشند. [۸۰۷]

قاضی باقلانی به چند صورت به آن پاسخ داده است:

نخست: ابن عباس و سایر اصحاب تأکید کرده‌اند که محمد جبا چشم‌های خود، در شب اسراء خداوند را دیده است، اگر غیر ممکن بود چرا میان اصحاب رسول خدا، در این باره اختلافی پدید نیامد، و می‌دانیم که در مورد زن و فرزند داشتن و شریک برای خداوند که امری غیر ممکن می‌باشد، اختلافی میان اصحاب پیش نیامد، که اگر در این مورد اختلافی پیش می‌آمد، زمان آن‌ها از بین می‌رفت و منقرض می‌شد، و چون اختلافی پیش نیامده است، دلالت می‌کند، که رؤیت خداوند، جایز و غیر ممکن نیست و آنچه که گفته‌اند، باطل می‌گردد.

دوّم: حضرت عائشه دیدن خداوند را در دنیا و با چشم‌های معمولی، منکر شده است، البته نه بصورت مطلق. از پدرش و خودش و همه اصحاب، روایت شده و از این آیه ﴿۞لِّلَّذِينَ أَحۡسَنُواْ ٱلۡحُسۡنَىٰ وَزِيَادَةٞۖ﴾(برای آن‌هایی که نیکی کردند نیکی است [۸۰۸]به زیاد نگاه کردن به خداوند در بهشت تفسیر کرده‌اند. [۸۰۹]این تفسیر هم به صورت مرفوع از پیامبر خدا جروایت شده است، همانطور که در مبحث ادله قرآنی بر رؤیت خداوند، آورده شده است. [۸۱۰]

مذهب و عقیده اهل سنت، درست می‌باشد، و شبه مخالفین باطل گشته، و مکر آن‌ها از بین رفته است. سپاس و منت خدایی را که حجتِ تمام است. [۸۱۱]

امیدواریم که دیدن روی مبارک خود را نصیب ما ‌گرداند.

[۸۰۰] لوامع الانوار البهیه از السفاینی، ۲/ ۲۴۶. [۸۰۱] علی بن مدینی همان علی بن عبدالله بن معمر بن نجیح ابوالحسن، ابن المدینی بصری است، مورد اعتماد و امام بوده است، در زمان خود آگاه‌ترین به حدیث و علت‌های آن بوده است. در سال ۲۳۴، از دنیا رفت، شرح حال او در تقریب التهذیب ۲/ ۶۹۷-۶۹۸ شماره ۴۷۷۶ و الارشاد از خلیلی، ص ۱۸۸ و الثقات از عجلی، ص ۳۴۹، شماره ۱۱۹۸ و الکاشف، ۲/ ۴۲، شماره ۳۹۳۷، و طبقات الحفاظ، ۱۸۷ شماره ۴۱۴۵- و طبقات الفقهاء الشافعیین از ابن کثیر، وجود دارد. ۱/ ۱۴۶ شماره ۴۰. [۸۰۲] لوامع الانوار، ۲/ ۲۴۵، نگا: حادی الارواح، ص ۲۰۲، و شرح اصول اعتقاد اهل السنة ۲/ ۵۰۴. [۸۰۳] شرح الاصول، ص ۲۳۳-۲۴۲. [۸۰۴] نگا: الاسراء و المعراج از دکتر محمد ابوشهبه، ص ۶۷. [۸۰۵] الانصاف از باقلانی، ص ۱۸۴- نگا: فتح الباری، ۸/ ۴۷۳، و صفحات بعد از آن شماره ۴۸۵۵. [۸۰۶] حدیث را هم بخاری (شرح فتح الباری) در کتاب تفسیر و در باب سوره نجم، ۸/ ۴۲۷، شماره ۴۸۵۵، آورده است، مسلم، (شرح نووی)، در کتاب الایمان در باب معنای فرموده خداوند، (به اونازل شدن دیگری نشان داد) پس آیا پیامبر جخدا را در شب اسراء دیده است. ۲/ ۹۰۸، شماره ۱۷۷. [۸۰۷] نگا: الانصاف، ص ۱۸۶ف و شرح الاصول، ص ۲۶۷، ۲۷۰. [۸۰۸] نگا: فتح الباری، ۸/ ۴۷۴، ۴۷۵، و الابتهاج فی الاحادیث المعراج از ابن دحیه، ۷۴/ ۷۶، و زاد المعاد، ۳/ ۳۶-۳۸، و الاسراء و المعراج از دکتر محمد ابوشهبه، ۶۷، ۶۹. [۸۰۹] نگا: البعث و النشور از بیهقی، ص ۲۶۲-۲۶۳، شماره‌های ۴۴۷، ۴۴۸. [۸۱۰] به ص ۲۲۴ مراجعه کن. [۸۱۱] الانصاف ۱۸۶-۱۸۷، برای کسب اطلاعات بیشتر در مورد پاسخ به شبهه معتزلیان در مورد رؤیت خداوند مراجعه کنیدبه الانصاف و الابانه، ص ۳۵-۴۷، و موقف المدرسة العقلیه من السنه، ۱/ ۲۱۳-۲۸۴ و شرح العقیده الطحاویه، ۱/ ۲۳۷-۲۵۷.

مبحث سوم: دیدگاه بدعتگذاران قدیم و جدید درباره احادیث قَدَر و پاسخ آن‌ها

احادیثی که رکنی از ارکان ایمان را ثابت می‌کنند، عبارتند از: ایمان به قدر خیر و شر و شیرین و تلخ خداوند. معتزله به آن ایراد گرفته‌اند زیرا با اصلی از اصل‌های پنجگانه آن‌ها در تعارض می‌باشد، که همان اصل عدالت است که با اصل اول (توحید) از اصول آن‌ها به حساب می‌آید، آن‌ها خود را اهل عدالت و توحید می‌نامند، و به خاطر این نام‌ها خود را ستوده‌اند.

عدالت را اینگونه شناخته‌اند: خداوند فعل زشت انجام نمی‌دهد، و آن را انتخاب نمی‌کند. و از آنچه که بر او واجب است شانه خالی نمی‌کند و افعال او نیک هستند، [۸۱۲]بنابر این اصلِ عدالت، امور زیادی را بنیان نهادند. از جمله:

۱- صلاح و اصلح (خوب و خوبتر) را برای خداوند واجب گرداندند، [۸۱۳]خداوند ما را از این بی‌ادبی محفوظ نگه دارد.

۲- حُسن و قُبح دو امر عقلی هستند، حسن، امری است که عقل آن را حسن بداند و قبح، فعلی است که عقل آن را قبیح بداند، شرع از حسن و قبح اشیاء خبر داده ولی آن‌ها را ثابت نکرده است، عقل هم برای آن مدرک می‌باشد نه منشی آن. [۸۱۴]

ج- خداوند افعال بندگان را نیافریده است، بلکه انسان‌ها خود خالق افعال خیر و شر [۸۱۵]خود می‌باشند. این نظر باعث منکر شدن قَدر شده است. قاضی عبدالجبار گفته است: کسانیکه قدر را ثابت می‌کنند، مجبره می باشند [۸۱۶]، ولی ما آن را نفی می‌کنیم، و خداوند سبحان را منزه می‌دانیم،که افعال به قضا و قدر او باشند. [۸۱۷]

حجت معتزله در مورد نفی کردن قدر، یا نفی خلق افعال بندگان چه گناه باشد یا ثواب از خداوند: خداوند فعل قبیح انجام نمی‌دهد، افعال بندگان هر چند که عبادت باشد، به صورتی حسن هستند و به صورتی دیگر قبیح می‌باشند. [۸۱۸]

طبق این اصل یعنی (عدالت) آیات قرآنی که قَدَر خداوند را برای مخلوقاتش و افعال خیر و شر بنده‌ها را ثابت می‌گرداند، تأویل نمودند.

به احادیثی که قدر را ثابت می‌کند، ایراد گرفتند، و کار آن‌ها را نوعی اشتباه خوانده‌اند، و راوی آن‌ها را هم مرتکب گناه بزرگی دانسته‌اند.

قاضی عبدالجبار می‌گوید: اخبار آحادی که بر آن دلالت می‏کند، اشتباهی است که بوسیله آن متوجه می‌شویم، آورنده آن مرتکب گناه بزرگی شده است. [۸۱۹]

کار به اینجا متوقف نشده و کسانی که اصل عدالت را نپذیرفتند، کافر به حساب آوردند.

عبدالجبار می‌گوید: هرکس با اصل عدل مخالفت کند، و فعل‌های قبیح از جمله: ظلم، دروغ، آشکار کردن معجزه برای دروغگویان، عذاب دادن فرزندان کافران بخاطر گناه پدرانشان و اخلال در امر واجب را به خداوند نسبت دهد، کافر می‌شود. [۸۲۰]

داعیان بی‌دینی [۸۲۱]در طعنه و ایرادگرفتن به احادیث قدر از دیدگاه معتزلیان پیروی کردند. بعضی از سران مکتب عقلگرایی جدید، از این نظر متأثر شدند. دکتر فهد رومی در رساله دکترای خود تحت عنوان (منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فى التفسیر) بصورت مفصل به این موضوع پرداخته است. [۸۲۲]

[۸۱۲] نگا: شرح الاصول، ص ۱۳۲-۳۰۱. [۸۱۳] شرح الاصول، ص ۱۳۳-۱۳۴ و صفحات بعد از آن، نگا: الفصل فی الملل و النحل، ۳/ ۱۶۴. [۸۱۴] شرح الاصول، ۱۳۲، ۳۰۱، ۳۲۳، نگا: الکشاف زمخشری، ۲/ ۴۴۱. [۸۱۵] شرح الاصول، ص ۳۲۳، ۳۳۴، ۳۴۵، ۷۷۶. [۸۱۶] مجبره یا جبریه: از جبر مشتق شده، و آن نفی حقیقت فعل از آدمی و اضافه کردن آن بر خدای متعال، می‌باشد جبریه خالص آن است، که فعلی برای بندگان ثابت می‌گرداند، و قدرت انجام آن فعل را هم از او می‌گیرد، بصورت متوسط، این است که برای بندگان قدرتی غیر مؤثر می‌باشد. نگا: الملل و النحل: ۱/ ۸۵، التعریفات، ص ۱۰۱. [۸۱۷] شرح الاصول، ص ۷۶۶. [۸۱۸] مجموع المحیط بالتکلیف از قاضی عبدالجبار، ص ۳۶۶، ۳۶۷ – به نقل از موقف المدرسة العقلیه من السنه، ۱/ ۲۸۸. [۸۱۹] فضل الاعتزال، ص ۱۹۴. [۸۲۰] شرح الاصول، ص ۱۲۵. [۸۲۱] نگا: کتاب و قرآن قرائت معاصر، ص ۱۳۱، ۱۳۵، ۳۵۷، ۳۹۴، و دین السلطان، ص ۳۲۳، ۳۲۴، نگا: منهج المدرسة العقلیه، ص ۵۳۳، ۵۴۴. [۸۲۲] نگا: منهج المدرسة العقلیه، ص ۵۳۳-۵۴۴.

واجب شدن ایمان به قدر خداوند و پاسخ به شبهه معتزله و پیروان آن‌ها

ایمان به قدر خداوند واجب است، زیرا یکی از ارکان ششگانه ایمان می‌باشد، رکنی که جز با تحقق آن فرد مؤمن محسوب نمی‏شود. پیامبر جفرمود: «ایمان یعنی: ایمان به خدا، فرشتگان، کتاب‌های آسمانی و پیامبران خدا و روزآخرت و به قدر خیر و شر آن. [۸۲۳]»

ادله فراوانی از کتاب و سنت و عقل بر اثبات قدر خداوند آمده است. که نظر اهل سنت را تأیید می‌کند. خداوند می‌فرماید:

﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيۡءٖ فَقَدَّرَهُۥ تَقۡدِيرٗا ٢﴾[الفرقان: ۲].

«و همه چیز را آفریده است و آن را دقیقاً اندازه‌گیری و کاملاً برآورد کرده است».

باز می‌فرماید:

﴿إِنَّا كُلَّ شَيۡءٍ خَلَقۡنَٰهُ بِقَدَرٖ ٤٩﴾[القمر: ۴۹].

«ما هر چیزی را به اندازه لازم و از روی حساب و نظام آفریده‌ایم».

خداوند می‌فرماید:

﴿وَكَانَ أَمۡرُ ٱللَّهِ قَدَرٗا مَّقۡدُورًا ٣٨﴾[الأحزاب: ۳۸].

«و فرمان خدا همواره روی حساب و برنامه دقیقی است و باید به مرحله اجرا درآید».

از ابن عمربدر مورد مردمی که قرآن تلاوت می‌کنند، و باعث اختلاف در علم می‌شوند (از مسایل پیچیده و مبهم جستجو می‌کنند) سؤال شده که آن‌ها تصور می‌کنند، قدری نیست و همه چیز بیهوده است، (یعنی امور بیهوده می‌باشند و قدر نیست، خداوند به امور علم ندارد، و بعد از اتفاق افتادن امور از آن آگاهی می‌یابد.) ابن عمر پاسخ می‌دهد، و به سؤال کننده می‌گوید: «اگر آن‌ها را دیدی بگو، از آن‌ها بیزارم و آن‌ها از من بیزارند قسم به کسی که ابن عمر به او سوگند می‌خورد، اگر به اندازه کوه احد طلا در راه خدا انفاق کنند، از آن‌ها پذیرفته نمی‌شود، تا اینکه به قدر ایمان نیاورند. [۸۲۴]سپس حدیث عمرسرا آورده است.

طاووس می‏گوید: سیصد نفر از اصحاب رسول خدا جرا دیده‌ام که می‌گویند: هر چیزی قدری دارد. و شنیدم که عبدالله بن عمر گفت: پیامبر جفرمود: هر چیزی قدری دارد حتی ناتوانی و زیرکی [۸۲۵]». احادیث درباره اثبات قدر در صحیحین و نزد گروهی از اصحاب بسیار زیاد می‌باشند، [۸۲۶]ایمان به قدر جز به چهار امور تمام نمی‌شود:

اوّل: ایمان داشته باشد به اینکه خداوند عالم به تمام هستی است و این علم او از قبل وجود داشته است، چون خداوند می‌فرماید:

﴿أَلَمۡ تَعۡلَمۡ أَنَّ ٱللَّهَ يَعۡلَمُ مَا فِي ٱلسَّمَآءِ وَٱلۡأَرۡضِۚ إِنَّ ذَٰلِكَ فِي كِتَٰبٍۚ إِنَّ ذَٰلِكَ عَلَى ٱللَّهِ يَسِيرٞ ٧٠﴾[الحج: ۷۰].

«(ای عاقل!) مگر نمی‌دانی خداوند قطعاً مطلع است از همه چیزهائی که در آسمان و زمین است (و چیزی از اعمال و اقوال مردم بر او مخفی نمی‌ماند) و همه چیزها در کتابی (به نام لوح محفوظ) ثبت و ضبط است، و مسلّماً این کار برای خدا ساده و آسان است».

دوّم: خداوند قدر (اندازه‌ی) هر چیزی را در لوح المحفوظ مشخص کرده است، خداوند می‌فرماید:

﴿مَآ أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٖ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَا فِيٓ أَنفُسِكُمۡ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مِّن قَبۡلِ أَن نَّبۡرَأَهَآۚ إِنَّ ذَٰلِكَ عَلَى ٱللَّهِ يَسِيرٞ ٢٢﴾[الحدید: ۲۲].

«هیچ رخدادی در زمین به وقوع نمی‌پیوندد، یا به شما دست نمی‌دهد، مگر این که پیش از آفرینش زمین و خود شما، در کتاب بزرگ و مهمی (به نام لوح محفوظ، ثبت و ضبط) بوده است، و این کار برای خدا ساده و آسان است».

خداوند پنجاه هزار سال قبل از اینکه آسمان و زمین را بیافریند، اندازه‌های مخلوقات را مشخص کرده است و فرمود: عرش خداوند بر آب می‌باشد. [۸۲۷]

سوم: هیچ چیزی در آسمان و زمین نیست که اراده و خواست خداوند در آن نباشد، هر کس را بخواهد با رحمت خود هدایت می‌کند وهر کس را بخواهد با حکمت خود گمراه می‌گرداند چون دارای کمال حکمت است، از او سؤال کرده نمی‌شود، بلکه خود مورد سؤال واقع می‌شوند، هر چه بر آن باشد همان مطابق علم گذشته خداوند است. وقتی آن را در لوح المحفوظ نوشت، می‌فرماید:

﴿إِنَّا كُلَّ شَيۡءٍ خَلَقۡنَٰهُ بِقَدَرٖ ٤٩﴾[القمر: ۴۹].

«ما هر چیزی را به اندازه لازم و از روی حساب و نظام آفریده‌ایم».

خداوند می‌فرماید:

﴿فَمَن يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يَهۡدِيَهُۥ يَشۡرَحۡ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِۖ وَمَن يُرِدۡ أَن يُضِلَّهُۥ يَجۡعَلۡ صَدۡرَهُۥ ضَيِّقًا حَرَجٗا﴾[الأنعام: ۱۲۵].

«آن کس را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را (با پرتو نور ایمان باز و) گشاده برای (پذیرش) اسلام می‌سازد و آن کس را که خدا بخواهد گمراه و سرگشته کند، سینه‌اش را به گونه‌ای تنگ می‌سازد..».

پس خداوند واقع شدن هدایت و گمراهی را به اراده خود ثابت کرده است.

چهارم: هر چه در آسمان‌ها وزمین قرار دارد مخلوق خداوند است و خالق دیگری وجود ندارد و جز او خدایی نیست. خداوند می‌فرماید:

﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيۡءٖ فَقَدَّرَهُۥ تَقۡدِيرٗا ٢﴾[الفرقان: ۲].

«و همه چیز را آفریده است و آن را دقیقاً اندازه‌گیری و کاملاً برآورد کرده است».

خداوند از زبان حضرت ابراهیمسچنین آورده است:

﴿وَٱللَّهُ خَلَقَكُمۡ وَمَا تَعۡمَلُونَ ٩٦﴾[الصافات: ۹۶].

«‏خداوند هم شما را آفریده است و هم بت‌هائی را که می‌سازید». [۸۲۸]

دلایل عقلی هم بر درستی مذهب اهل سنت و جماعت دلالت می‌کند: اگر چیز غیرقابل انتظاری در ملک پادشاهی اتفاق بیافتد، بر نقص و ضعف و عجز او دلالت می‌کند. خداوند به صفات کمال وصف شده است، جایز نیست که در ملک او نقص و ضعف و ناتوانی باشد، پس چگونه در ملک خداوند امری اتفاق می‌افتد که او نمی‌خواهد، در حالی که ضعیف‌ترین مخلوقاتش بخواهد و آن امر محقق شود، نه خداوند منزه از آن است که به فحشا امر کند یا در ملک او اتفاقی بیفتند، که او نخواهد.

ما می‌گوئیم: مذهب و عقیده اهل سنت که ما پیرو آن می‌باشیم، بر این اساس است که در تمام کائنات هیچ جنبده‌ای حرکت نمی‌کند، و هیچ امر ساکنی، ساکن نمی‌شود، و هیچ فرمانداری امرش اطاعت نمی‌شود، و هیچ گناهکاری گناه نمی‌کند، مگر به اراده خداوند و قضا و مشیت او. صحت این گفته ما را، کتاب خدا و سنت رسولش، و عقل و اجماع امت، تأیید می‌کنند. [۸۲۹]

علمای اهل سنت، این شبهه معتزلی‌ها در مورد قدر و افعال بندگان را باطل و دلیل ابطال آن‌ها را توضیح دادند. زیرا براساس شریعت بنیان‌گذاری نشده بودند، بلکه براساس عقل‌های کوتاه و ناتوان خود بنیان نهاده بودند و با نصوص قرآنی و حدیثی مخالف بودند.

درست‌ترین سخن در پاسخ به معتزله این است: وقتی معتزله با عقل‌های خود، در مورد شریعت خداوند و به دور از راهنمایی گرفتن از نصوص قرآن و حدیث، دخالت کردند، حسن و قبح عقلی از آن ایجاد شد، و اصلحتر را برای خداوند واجب گرداندند. که علت و سبب اصلی قیاس آن‌ها از افعال خداوند سبحان بر افعال بندگان بود، آنچه که از نظر آن‌ها خوب بود، برای خدا نیک پنداشتند و زشت پنداشتند، آنچه که در نظر آن‌ها زشت بود، واجب گرداندند، برای خدا آنچه را که بر آن‌ها واجب بود، حرام گرداندند، بر او، آنچه برای آن‌ها حرام است و آن را عدالت نامیدند، در حقیقت این چیزی جز تشبیه کردن خداوند به خلق خود، در افعال نمی‌باشد، پس آن‌ها در حقیقت در افعال شبیه هم هستند. خداوند سبحان بوسیله افعال خود با ما مقایسه نمی‌شود. آنچه که بر ما واجب و یا حرام گشته، بر او هم واجب و حرام گردد، آنچه برای ما حسن و قبح باشد و برای ایشان هم حسن و قبح باشد. [۸۳۰]

خداوند سبحان از انجام فعل زشت پاک است، بد و بدی انجام نمی‌دهد، هر چند او خالق همه چیزِ افعال بندگان خود می‌باشد.

بنده هم اگر عمل بدی که باید از آن نهی کند، را انجام دهد، عمل بد، ظلم و زشت و شری انجام داده است. خداوند او را فاعل آن افعال قرار داده است. که اینهم از عدالت، حکمت و صواب، و قرار دادن اشیاء درجای خود می‌باشد، خداوند چیزی را خلق کرده، که در آن نقص و عیب وجود دارد، و این بخاطر حکمتی است که آن چیز به خاطر آن ساخته شده است. و آن امری پسندیده، و عین عدالت و حکمت و صواب است، اگر در میان مخلوقات عیبی بود، مانند اختلاف میان دو نفر، اگر سازنده‌ای چوبهای کج و سنگهای بدشکل و خشت خام را بردارد، و آن‌ها را در جای خود قرار دهد، این کار عدل و استقامت و صواب و پسندیده می‌باشد، هر چند کجی چوبها و عیب آن، ناپسند است، هر کس پلیدی‌ها را بگیرد، و در جای شایسته خود قرار دهد، همان حکیمانه و عادلانه است، نادانی و ظلم است اگر آن‌ها را بردارد و در جای خود قرار ندهد، پس خداوند هر چیزی را در جای خود قرار می‌دهد، کارهای خداوند، عادلانه است، و کاری انجام نمی‌دهد مگر اینکه خیر، باشد. پس هر چه از خداست، نیکو، بخشنده، و مهربان است و خلق کردن و امر از آن خداست. [۸۳۱]

حکت فقط به خدا اختصاص دارد، و کسی با او شریک نیست. به همین دلیل آنچه نزد او حَسَن است، نزد سایر مخلوقات زشت می‌باشد، زیرا آن‌ها این حکمت خدایی را ندارند. مانند: مدح کردن خود و تعریف از خود، که در نظر اکثر مردم زشت هم باشد همانطور که میراندن مخلوقاتش و امتحان آن‌ها به انواع سختی‌ها، برای او حسن می‌باشد که آن برای خلق قبیح است، میان خدا و مخلوقش جمع‌ کننده‌ای نیست، که تحسین او را نزد مردم، حُسن نشان دهند، و خداوند آن را قبیح بشمارد آنچه که نزد مردم زشت است. [۸۳۲]

اینکه خداوند خالق افعال بندگان خود می‌باشد این حقیقت را که بندگان خالق افعال خود می‌باشند نفی نمی‌کند، خداوند خبر داده که بندگان، انجام می‌دهند، کار می‌کنند، ایمان می‌آورند، کفر می‌ورزند، تصدیق و تکذیب می‌کنند، در همه موارد آن‌ها به افعال خودشان استناد می‌کنند و فاعل حقیقی آن خودشان می‌باشند. پس فعل به آن‌ها منسوب می‌شود، که مفعول حقیقی برای خداوند، خلق شده برای اوست، در حالی که فعلی از او نیست، و او فاعل آن وصف نمی‌شود، زیرا میان فعل و مفعول و خلق و مخلوق، تفاوت هست، پس آن فعلِ بندگان و مفعولش برای خدای سبحان می‌باشد. [۸۳۳]

امام طحاوی [۸۳۴]به آن اشاره کرده و گفته است: افعال بندگان مخلوق خدا می‌باشند که توسط بندگان کسب شده‌اند. [۸۳۵]

درباره واجب یا حرام گرداندن چیزی بر خداوند، علما معتقد هستند، که خداوند بندگان خود را به آنچه که به صلاحشان می‌باشد، امر کرده است و آن‌ها را از آنچه باعث تباهی و فساد آن‌ها می‌شود نهی کرده است. پیامبران را برای مصلحت عمومی فرستاده است، هر چند در ارسال پیامبران برای عده‌ای از مردم زیان‌هایی بوده است. آن هم حکمتی دارد، و همانطور که در خلق کردن بعضی از چیزها، زیان‌هایی است، مانند گناهان، پس باید آنهم حکمتی داشته باشد و مصلحتی که خداوند به خاطر آن، آفریده است. [۸۳۶]خداوند سبحان بعضی امور را بر خود واجب و بعضی امور را بر خود حرام می‌گرداند، مانند این آیه:

﴿كَتَبَ رَبُّكُمۡ عَلَىٰ نَفۡسِهِ ٱلرَّحۡمَةَ﴾[الأنعام: ۵۴].

«خداوند شما (از روی لطف) بر خویشتن رحمت واجب نموده است».

در حدیث چنین آمده است: ای بندگان! من ظلم را بر نفس خود حرام کرده‌ام. [۸۳۷]که خالی از اموری که به خود واجب یا حرام کرده، نمی‌باشد. ولی درست نیست که مردم و مخلوقات، امری را بر خداوند سبحان بوسیله عقل‌ها، واجب یا حرام گردانند. [۸۳۸]

این عقیده معتزله که برای خداوند، انجام فعل صلاح و فعل اصلح را برای بندگان واجب کرده است لوازم فاسدی از آن پیش می‌آید؛ مانند: عدم خلقت ابلیس و سربازانش، چون اگر آن‌ها را نمی‌آفرید، برای مردم سودمندتر بود، در حالی که خداوند آن را آفریده، و مثال‌های آن فراوان می‌باشد. [۸۳۹]

اگر درستی مذهب اهل سنت در مورد ایمان داشتن به قدر را شناختید و نادرستی مذهب معتزله را شناختید می‌دانید که ایرادهای معتزله و پیروان مستشرق آن‌ها و دعوت کنندگان به الحاد و بی‌دینی، [۸۴۰]به احادیث قدر، ایرادهای بی‌ارزش، و بدون حجت می‌باشند. مثال آن، احتجاج آدم و موسی÷می‌باشد. که به آن ایراد گرفته‌اند، و در مبحث بعدی به بیان آن خواهیم پرداخت.

[۸۲۳] مسلم (در شرح نووی) آن را آورده، در کتاب ایمان و در باب بیان کردن ایمان و اسلام و احسان و واجب بودن ایمان به اثبات قدر خداوند ۱/ ۷۷ شماره ۸. از جمله احادیث عمر بن خطاب می‌باشد. [۸۲۴] مسلم (شرح نووی) آن را آورده است در کتاب ایمان و در باب بیان کردن ایمان و اسلام و احسان و واجب شدن ایمان به ثابت شدن قدر خداوند متعال ۱/ ۱۷۸، شماره ۸. [۸۲۵] کیس: با مفتوح خواندن کاف به معنای ضد ناتوانی است، به معنی زیرکی در امور می‌باشد، ناتوان، ناتوانی خود را اندازه گرفت، و زیرک، زیرکی خود را اندازه گرفت، منهاج شرح مسلم ۸/ ۴۵۶، و فتح الباری، ۴۸۷/ ۱، حدیث را مسلم (شرح نووی) آورده است در کتاب قدر باب همه چیز به اندازه است. ۴۵۵، ۴۵۶، شماره ۲۶۵۵. [۸۲۶] نگا: کتاب قدر در صحیحین، بخاری (شرح فتح الباری)، ۱۱/ ۴۸۶، ۵۲۴، شماره‌های ۶۵۹۴-۶۶۲۰، و مسلم (شرح نووی)، ۸/ ۴۴۰-۴۶۸، شماره‌های ۲۶۴۳-۲۶۶۳. [۸۲۷] مسلم (شرح نووی) آن را آورده است، در کتاب قدر، باب، حجت آوردن موسی و خداوند، ۸/ ۴۰۲، شماره ۲۶۵۳، از حدیث ابن عمرب. [۸۲۸] نگا: فتح الباری، ۱/ ۱۴۵، شماره ۵۰. [۸۲۹] الانصاف از باقلانی، ص ۱۵۷، ۱۵۸، ۱۶۱، ۱۶۲، با تأخیر و تقدیم آوردن آن. [۸۳۰] نگا: المنتقی من منهاج الاعتدال، ص ۴۸ و مفتاح دارالسعادة، ص ۴۹-۵۲. [۸۳۱] نگا: موقف المدرسة العقلیه من السنة، ۱/ ۲۹۹-۳۰۰. [۸۳۲] لوامع الانوار البهیة از سفارینی، ۱/ ۳۳۳. [۸۳۳] المنتفی من منهاج الاعتدال، ص ۱۴۲، ۱۴۳، ۱۵۳، و شفاء العلیل فی مسائل القدر، ص ۱۱۵ و شرح الطحاویه، ۲/ ۱۸۸. [۸۳۴] طحوی همان ابوجعفر، احمد بن محمد الازدری مصری طحاوی حنفی است، مورد اعتماد وثقه بود، ثابت و فقیه بود، مانند او نیامده است ریاست یاران ابوحنیفه در مصر به او رسید از تصنیف‌های او (شرح معانی الآثار) و احکام القرآن، و العقیده، می‌باشد. در سال ۳۲۱ ه‍ از دنیا رفت شرح حال او در طبقات الحفاظ از سیوطی، ص ۳۳۹، شماره ۷۶۷، و تذکرة الحفاظ ۳/ ۸۰۸، شماره ۷۹۷، و طبقات المفسرین از داودی ۱/ ۷۴، شماره ۶۹، والبدایه و النهایة ۱۱/ ۱۳۲، والتقییه لمعرفة رواة السنن از ابن نقطه، ص ۱۷۴، شماره ۵-۱۹۵، و لسان المیزان، ۱/ ۴۱۵، شماره ۸۴۵ آورده شده است. [۸۳۵] شرح الطحاویه، ۲/ ۱۷۹. [۸۳۶] المنتقی من منهاج الاعتدال، ص ۵۳. [۸۳۷] قسمتی از حدیث که مسلم (شرح نووی) آورده است، در کتاب البر والصله، باب تحریم ظلم، ۸/ ۳۷۵، شماره ۲۵۷۷، از حدیث نقل شده ابوهریره. [۸۳۸] المنتقی من منهاج الاعتدال، ص ۴۹، ۵۰، و شرح الطحاویه، ۲/ ۱۹۳، ۱۹۵. [۸۳۹] نگا: لوامع الانوار البهیه، ۱/ ۳۲۹-۳۳۲، برای کسب اطلاعات بیشتر در پاسخ به شبهات معتزله و درباره قدر: نگا: الانصاف از باقلانی، ص ۱۵۷، ۱۶۸، و الشریعه از آجری، ص ۱۴۹، ۲۵۰، و موقف المدرسة العقلیه من السنة، ۱/ ۲۸۵-۲۴۳. [۸۴۰] مانند نیازی عزالدین که به این حدیث ابن مسعود مرفوعاً، ایراد گرفته است، هر کدام از شما چهل روز در شکم مادر خود، می‌مانید، (حدیث) قبلاً آورده شده است. ص ۶۵۵، نگا: دین السلطان، ص ۶۵۰-۶۵۱ نگا: دراسة الکتب المقدسه از دکتر موریس بوکای، ص ۲۹۷، و دفع الشبهات عن الشیخ الغزالی احمد حجازی، ص ۱۵۸-۱۶۰- والاضواء القرانیه از سید صالح ابوبکر، ۲/ ۳۰۳، و دیگران.

مبحث چهارم: شبه طعنه‌ زنندگان به حدیث احتجاج آدم و موسی÷و پاسخ آن‌ها

ابوهریره از پیامبر جروایت کرده که فرمود: آدم وموسی با هم احتجاج کردند، موسی به آدم گفت: ای آدم تو پدر ما هستی، ما را ناامید کردی و ما را از بهشت بیرون کردی، آدم به او گفت: تو موسی هستی، که خداوند با کلام خود شما را برگزید، آیا مرا بخاطر امری ملامت می‌کنی، که خداوند چهل سال قبل از خلقت من آن را بر من مقدر کرده بود. پیامبر جفرمود: آدم و موسی سه بار با هم احتجاج کردند. [۸۴۱]

حافظ ابن حجر گفته: قدریه، این حدیث را انکار کردند. چون در ثابت شدن قدر در مبحث قبل صریح است. و تقریر پیامبر جبه آدم، برای احتجاج به آن بوده است، و گواه این مطلب، غلبه آدم بر موسی می‌باشد، گفته‌اند: اولاً: درست نیست که موسی مورد ملامت و سرزنش قرار گیرد، بخاطر امری که دوستش از آن توبه کرده است، او نفسی را کشته که به کشتن آن امر نشده است. سپس گفته، خدایا مرا ببخش خداوند هم او را بخشید، پس چگونه آدم را بخاطر امری که او را بخشیده مورد سرزنش قرار می‌دهد،؟ دوم: اگر ملامت بر کلامی که بر بنده مقدر شده، جایز باشد، کسی بخاطر گناهی که انجام می‌دهد، مورد سرزنش و عتاب قرار نمی‌گیرد، و به قدری که برای او مقدر شده، استدلال می‌شود، اگر آن جایز شود، باب قصاص و حدود بسته خواهد شد و هر کس که مرتکب فاحشه‌ای شود به آن استدلال می‌کند، این‌ها دلالت می‌کنند که این حدیث پایه درستی ندارد. [۸۴۲]

سید صالح ابوبکر [۸۴۳]و نیازی عزالدین [۸۴۴]و دیگران، اینگونه به احادیث ایراد گرفته‌اند، پاسخ به آن‌ها خواهد آمد:

اولاً: این حدیث در کتاب حدیثی بعنوان حدیث صحیح و ثابت شده بر آن اتفاق هست. ابوهریره و دیگران از پیامبر جروایت کرده‌اند. حافظ ابن حجر متذکر شده، که از طرف ابوهریره، ده نفر از تابعین آن را آورده‌اند نام آن ده نفر را هم آورده است. و ائمه‌ای که آن را آورده‌اند نیز ذکر کرده است. [۸۴۵]

دوم: در احتجاج آدم به قدر، چند قول ذکر شده‌اند، که دو نظر آن‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

اول: موسی، آدم را بخاطر مصیبتی که برای بشریت به وجود آورده، مورد سرزنش قرار داده، نه بخاطر ارتکاب گناه. زیرا بنده مأمور است که به هنگام سختی‌ها به قدر احتجاج کند، همانطور که پیامبر جفرموده است اگر دچار مصیبتی شدید نگو: اگر آن کار را می‌کردم، اینطور نمی‌شد. ولی بگو: تقدیر خداست، هر کاری بخواهد انجام می‌دهد. اگر ملامت کنید راه شیطان را باز نموده‌اید. [۸۴۶]خداوند می‌فرماید:

﴿مَآ أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٖ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَا فِيٓ أَنفُسِكُمۡ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مِّن قَبۡلِ أَن نَّبۡرَأَهَآۚ إِنَّ ذَٰلِكَ عَلَى ٱللَّهِ يَسِيرٞ ٢٢﴾[الحدید: ۲۲].

«هیچ رخدادی در زمین به وقوع نمی‌پیوندد، یا به شما دست نمی‌دهد، مگر این که پیش از آفرینش زمین و خود شما، در کتاب بزرگ و مهمی (به نام لوح محفوظ، ثبت و ضبط) بوده است، و این کار برای خدا ساده و آسان است».

امام طحاوی این نظریه را نیک دانسته است. [۸۴۷]

دوم: حجت آوردن به وسیله تقدیر به هنگام گناه، در یک جا مفید و در جای دیگر مضر می‌باشد، اگر بعد از ارتکاب گناه و توبه به آن احتجاج کنید و از بازگشت به آن خودداری کند همانطور که آدم انجام داد، مفید است و احتجاج کردن به آن برای حال و آینده مضر می‌باشد، اینکه کار حرامی را مرتکب شود و یا واجبی را رها کند، و سرزنش کننده‌ای او را سرزنش کند، برای آن به قدر احتجاج کند و اصرار ورزد، احتجاج به آن درستی باطل می‌شود، و مرتکب عمل باطلی شده است، همانطور که مشرکان و عبادت کنندگان برای غیر خدا به آن احتجاج و اصرار می‌ورزند، خداوند از زبان آن‌ها چنین آورده است:

﴿لَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَآ أَشۡرَكۡنَا وَلَآ ءَابَآؤُنَا وَلَا حَرَّمۡنَا مِن شَيۡءٖۚ﴾[الأنعام: ۱۴۸].

«اگر خدا می‌خواست، ما و پدران ما مشرک نمی‌شدیم و چیزی را (از اشیاء حلال بر خود) تحریم نمی‌کردیم».

خلاصه اینکه اگر سرزنش کردن بصورت مرفوع بیاید احتجاج به قدر درست است، و اگر سرزنش واقع شده باشد، احتجاج کردن به آن باطل می‌باشد. [۸۴۸]

قرطبی گفته است: «همانا با حجت مغلوب است، زیرا از تورات فهمیده می‏شود که خداوند، توبه موسی را پذیرفت [۸۴۹]، سرزنش او به آدم نوعی ظلم بوده است. گفته‌اند که ذکر ظلم بعد از پاکی و صفا، جفا است، و نشانه مخالفت بعد از عفو و گذشت، از بین می‌رود و انگار که نبوده است، و جایی با سرزنش برخورد نمی‌کند، کسیکه خود سرزنش کننده است.

حافظ ابن حجر می‏گوید: آنچه که مازری و دیگر محققان به آن پاسخ داده‌اند، درست و مورد اعتماد می‌باشد. [۸۵۰]

سوماً: آنگونه که معتزله تصور می‌کنند، در این حدیث برای معاصی نمی‏توان به قدر احتجاج کرد، آدم÷هم به قدر احتجاج نکرد، زیرا انبیاء آگاه‌ترین مردم به خداوند و امر و نهی او می‌باشند. درست نیست برای انبیاء که با قدر خداوند نافرمانی کند. سپس به آن احتجاج و استناد کند. [۸۵۱]

همانگونه که حافظ ابن عبدالبر گفته این حدیث اصلی استوار برای اهل حق در اثبات قدر می‌باشد، خداوند اعمال بندگان را معین کرده است، هر کس طبق سرنوشت خود پیش می‌رود، آنگونه که علم خداوند در آن باشد. [۸۵۲]در مورد نهی کردن از بحث و مجادله درباره قدر، از عمرو بن شعیب از پدرش از جدش روایت شده و گفته: پیامبر جبر اصحاب خود وارد شد، در حالیکه مشغول جدل درباره قدر بودند، چهره پیامبر جاز ناراحتی و اندوه تغییر کرد، سپس فرمود: «آیا به این امر شده‌اید؟ برای این خلق شده‌اید؟ تا بوسیله قرآن با همدیگر احتجاج ‌کنید، ملت‌های قبل از شما بخاطر همین کار، هلاک و نابود گشتند. [۸۵۳]

خداوند تبارک و تعالی بلند مرتبه‌تر و آگاه‌تر می‌باشد.

[۸۴۱] بخاری (شرح فتح الباری)، آن را آورده است، در کتاب قدر، باب، آدم و موسی نزد خداوند برای هم حجت می‌آورند. ۱۱/ ۵۱۳، ۵۱۴، شماره ۶۶۱۴، و مسلم (شرح نووی) در کتاب قدر در باب حجت آوردن آدم و موسی آن را آورده است. ۸/ ۴۵۰، شماره ۲۶۵۲. [۸۴۲] فتح الباری، ۱۱/ ۵۱۸، شماره ۶۶۱۴. [۸۴۳] الاضواء القرانیه، ۲/ ۲۳۹. [۸۴۴] دین السلطان، ص ۶۵۵ و صفحات بعد از آن، نگا: دراسة الکتب المقدسی از موریس بوکای، ص ۲۹۷. [۸۴۵] فتح الباری، ۱۱/ ۵۱۴. [۸۴۶] مسلم آن را (شرح نووی) آورده است، در کتاب قدر و در باب با قدرت امر کردن، رها کردن ناتوانی و کمک خواستن از خداوند، و تقدیر را به خداوند واگذار کردن ۸/ ۴۶۶، ۴۶۷، شماره ۲۶۶۴. [۸۴۷] شرح طحاویة، ۱/ ۱۷۰ و صفحات بعد از آن، نگا: اقتضاء الصراط المستقیم، ص ۳۶۸. [۸۴۸] شفاء العلیل فی مسائل القضاء و القدر، ص ۳۸، ۳۹، بادخل و تصرف در آن. [۸۴۹] همانگونه که در حدیث عمر آمده است آدم به موسی گفت، دریافتم که آن در کتاب خداوند موجود بوده است، قبل از آنکه آفریده شوم؟ گفت: بله، ابوداود در سنن خود و در کتاب قدر آورده است، ۴/ ۲۲۶، شماره ۴۷۰۲. [۸۵۰] فتح الباری، ۱۱/ ۵۱۸، و قول و سخن قرطبی با معنای آن در جامع للاحکام القرآن موجود می‌باشد، ۱۱/ ۲۵۶. [۸۵۱] نگا: اقتضاء الصراط المستقیم، ۳۶۹، و شفاء العلیل، ص ۳۸، و شرح الطحاویه، ۱/ ۱۷۰. [۸۵۲] نگا: فتح الباری، ۱۱/ ۵۱۷، برای اطلاعات بیشتر در پاسخ به این حدیث نگا: نصوص من السنة و دفاع عنها از دکتر رفعت فوزی، ص ۱۸-۲۴ و ضلالات منکری السنه از دکتر طه حبیثی، ص ۴۶۳، ۴۷۵، نگا: موقف المدرسة العقلیة من السنة، ۱/ ۳۴۳-۳۴۷. [۸۵۳] ابن ماجه در سنن خود آن را آورده است. در کتاب ایمان در باب قدر ۱/ ۴۵، شماره ۸۵، گفته بوصیری در مصباح الزجاجه ۱/ ۵۸، این اسناد درست است و رجال آن ثقه می‌باشند.

مبحث پنجم: دیدگاه بدعتگذاران قدیم و جدید درباره احادیث مغفرت و (بخشودگی) مرتکبان گناه کبیره و پاسخ به آن‌ها

بدعتگران معتزله و دیگران به احادیث مغفرت خداوند در روز قیامت، برای کسانیکه مرتکب گناه کبیره شده‌اند، ایراد گرفته‌اند. زیرا با اصل اول آن‌ها، یعنی عدل خداوند در، واجب گرداندن اصلح و صلاح برای خداوند، در تعارض می‌باشد. همچنین با یکی از اصول پنجگانه آن‌ها که همان «وعده و وعید» می‌باشد در تعارض است، منظور آن‌ها این است که بر خداوند واجب است، کسی را که به ثواب وعده داده است به ثواب برساند، و کسی را که به عقاب وعده داده است، عقاب نماید. خداوند باید از وعده‌ای که داده است تخلف نکند، زیرا خلف وعده قبیح و زشت است، و خداوند امر قبیح انجام نمی‌دهد. [۸۵۴]

و باز با این گفته آن‌ها در تعارض است، که مرتکب گناه کبیره در «منزله بین المنزلتین» باقی می‌ماند. که آنهم یکی از اصول پنجگانه آن‌هاست، منظور این است که جایگاه مرتکب گناه کبیره «فسق» است میان دو منزل یعنی ایمان و کفر، و در این جایگاه، جاوید باقی می‌ماند، اگر از گناه خود توبه نکند، عقاب او مانند کافر نیست و عذاب او خفیف تر ولی ابدی می‌باشد. [۸۵۵]

با اصول گذشته خود به احادیث مربوط به شفاعت ایراد گرفته‌اند و همینطور به احادیثی که مرتکب گناه کبیره - که اگر توبه نکند- را وصف می‌کند، ایراد گرفته‌اند، زیرا تحت مشیت و اراده خداوند است، اگر بخواهد او را می‌بخشد، و اگر بخواهد او را عذاب می‌دهد، ایراد گرفته‌اند. بخاطر مخالفت با این گفته آن‌ها، که خداوند باید به وعیدی که در مورد گناهکاران داده عمل کند، و این سخن که مرتکب گناه کبیره در آتش جاودان می‌باشد، اگر از گناه کبیره خود توبه نکند.

این احادیث را خلاف وعده خداوند می‌دانند، که نزد آن‌ها مذموم و قبیح می‌باشد. قاضی عبدالجبار می‏گوید: هر کس تصور کند خلف وعده کرم و بخشش است، وممکن است خداوند از وعده خود به عذاب تخلف کند، کافر شده، زیرا امر قبیح را به خداوند اضافه کرده است. [۸۵۶]

پاسخ:

اجرای وعید خداوند، و واجب گردانیدن آن بر خداوند، که معتزله به آن استناد کرده‌اند، و دشمنان حدیث [۸۵۷]هم آن را آورده‌اند و مرتکب گناه کبیره را در آتش جاودان می‏دانند، یک امر عقلی محض می‌باشد، که در آیات قرآنی و احادیث و عقل‌های سالم سندی ندارد.

عقل چگونه می‌تواند که امری را برای خداوند سبحان واجب و یا حرام گرداند و چگونه فهمیدند که بایستی آن را مدح و یا ذم کند، و برای کاری پاداش و عقاب قرار دهد، در حالیکه از فاعلی راضی و بر دیگری عذاب نازل کند؟

آیا این امر از ما غایب نیست و باعث نابودی عقل نمی‏شود و جنایت به نصوص شریعت و قیاس افعال خدا با خلقش نیست؟

و آیا هر آنچه که برای خلق حسن است برای او نیز حسن است و هر آنچه که برای آن‌ها قبیح است برای او نیز قبیح است؟ یا اینکه قیاس فاسدی است؟ [۸۵۸]

شکی نیست که خداوند اطاعت کنندگان را به ثواب وعده داده است و نافرمان‌ها را به عقاب و عذاب وعده داده است، و آنچه که به اطاعت کنندگان وعده داده است، باید که تحقق یابد که آن، بخشش و برتری است از طرف خداوند سبحان. زیرا او از وعده خود تخلف نمی‌کند.

همانطور که فرموده است:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُخۡلِفُ ٱلۡمِيعَادَ ٣١﴾[الرعد: ۳۱].

«بی‌گمان خداوند خلاف وعده نمی‌کند».

و فرموده: ﴿وَلَا تُخۡزِنَا يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِۖ إِنَّكَ لَا تُخۡلِفُ ٱلۡمِيعَادَ ١٩٤۴﴾[آل عمران: ۱۹۴]. «در روز قیامت ما را خوار نگردان، زیرا تو به وعده‌ای که داده‌ای تخلف نمی‌کنید». به این معنا نیست که بندگان بخاطر اعمالی که انجام داده‌اند، استحقاق وارد شدن به بهشت را دارند، آنگونه که معتزله تصور کرده‌اند، بلکه بندگان را بوسیله رحمت و فضلش، وارد بهشت خود می‌کند، پیامبر جفرموده است: «هیچکس به وسیله اعمالش وارد بهشت نمی‌شود. گفتند: در مورد شما چه، ای رسول خدا ج؟ فرمود: حتی من، مگر اینکه خداوند به فضل و رحمت خود مرا بپوشاند، پس جمع شدند و نزدیک گشتند. [۸۵۹]» که خلاف وعیدی است که داده است، اگر تخلف کند مدح می‌شود نه ذم، جایز است که خداوند از وعیدی که داده است تخلف کند. زیرا حق اوست، خلاف عمل کردن او، عفو و بخشش، و کرم و نیکی است. به همین دلیل کعب بن رهیر، رسول خدا جرا مدح فرموده و گفته است:

نبئت أن رسول‎الله أوعدنى
والعفو عند رسول‎الله مأمول

آگاه شدم که رسول خدا جمرا وعده داده است، عفو و بخشش نزد رسول خدا، آرزوی من است. [۸۶۰]

نزد عرب عیب نیست که وعده‌ای دهد، شر محسوب شود و به آن عمل نکند، و آن را کرم و بخشش به حساب می‌آورند، خلف وعده زمانی است که در امر خوبی وعده دهد، ولی از انجام آن منصرف شود و این زشت است. گوینده‌ای چنین سروده است:

لا یرهب ابن العم منى صولة
ولا أختتى من صولة المتهدد
وإنـى أن أوعدتـه أو وعدتـه
لأخلف إ یعادى وأنجز موعدی

پسر عمویم نمی‌ترسد از تهدیدات و حمله من، و از کوچک و خوار گشتن و از تهدیدهای [۸۶۱]ما نمی‌‌ترسد.

من اگر به او وعده دهم، یا وعید دهم او را، از وعید‌های خود تخلف می‌کنم، و به وعده‌ام عمل می‌کنم. [۸۶۲]

در حدیثی از زید بن ثابت بصورت مرفوع چنین آمده است: «اگر خداوند اهل آسمان‌ها و زمین را عذاب دهد، به آن‌ها ظلم نکرده است و اگر به آن‌ها رحم کند، رحمت و بخشش خداوند، بهتر از اعمال خود آن‌ها می‌باشد. [۸۶۳]

ولی آنچه که معتزله و خوارج به آن معتقدند که یک گناه کبیره، تمام ثواب‌ها را از بین می‌برد، زیرا کسی که مرتکب گناه کبیره شود، هیچ ثوابی برای او نیست. [۸۶۴]و لازم است که ایمان او باطل شود، آنگاه که به جاودان شدنِ او در آتش حکم کردند اگرچه معتزله در دنیا او را کافر ندانسته‌اند، ولی خوارج کافر بودن مرتکب گناه کبیره را تأیید و اعلام کرده‌اند، و اختلاف میان آن دو گروه لفظی است. [۸۶۵]

این عقیده آن‌ها نوعی ظلم می‌باشد، که خداوند با این آیه خود را از آن پاک گردانده است و فرموده است:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَظۡلِمُ مِثۡقَالَ ذَرَّةٖۖ وَإِن تَكُ حَسَنَةٗ يُضَٰعِفۡهَا وَيُؤۡتِ مِن لَّدُنۡهُ أَجۡرًا عَظِيمٗا ٤٠﴾[النساء: ۴۰].

«خداوند (به کسی) ذرّه‌ای ظلم روا نمی‌دارد و (از اجر کسی نمی‌کاهد، ولی) اگر کار نیکی (از کسی) سر زند، آن را چندین برابر می‌گرداند، و از سوی خود (به شخص نیکوکار، جدای از چندین برابر اجر عملش) پاداش بزرگی عطاء می‌کند». [۸۶۶]

این عقیده که مرتکب گناه کبیره مسلمان، ولی گناهکار است و در جهنم جاویدان می‏ماند، با کتاب خدا و سنت پیامبرش مخالف می‌باشد. زیرا او تحت اراده و «مشیت» خداوند است، اگر اراده کند می‌بخشاید، و اگر بخواهد او را شکنجه می‌دهد. فرموده خداوند به آن دلالت می‌کند:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَظۡلِمُ مِثۡقَالَ ذَرَّةٖۖ وَإِن تَكُ حَسَنَةٗ يُضَٰعِفۡهَا وَيُؤۡتِ مِن لَّدُنۡهُ أَجۡرًا عَظِيمٗا ٤٠﴾[النساء: ۴۰].

«بیگمان خداوند شرک ورزیدن به خود را (از کسی) نمی‌آمرزد و بلکه پائین‌تر از آن را از هرکس که بخواهد (و صلاح بداند) می‌بخشد. هر که برای خدا انباز بگیرد، به راستی بسی گمراه گشته است (و خیلی از حق پرت شده است)».

این آیه با صراحت بیان می‌کند که بخشش و غفران به مشیت و اراده‌ای تعلق می‌گیرد که شامل همه گناهان باشد، چه گناه کبیره باشد چه صغیره، و بجز شرک اکبر برای خداوند، چیزی را استثنا نکرده است. [۸۶۷]

این آیه در رد آنهائی است که معتقدند منظور از مغفرت، بخشش گناهان صغیره است. [۸۶۸]

پیامبر جفرموده است: هیچ عبدی نیست که لا اله الا الله را گفته باشد و بر آن الفاظ و عقیده مرده باشد، مگر اینکه وارد بهشت می‌شود! ابوذر می‌گوید: گفتم: اگر زنا کند و دزدی نماید؟ پیامبر جسه بار فرموده اگرچه زنا کند و دزدی نماید. بار چهارم گفت: علیرغم ابوذر. فرمود: ابوذر خارج شد، در حالی که می‌گفت علیرغم ابوذر [۸۶۹]»

در حدیث عباده بن صامت آمده که رسول خدا جدر حالیکه گروهی از اصحاب کنارش بودند فرمود: «با من بیعت کنید که برای خدا شریکی قایل نشوید، سرقت نکنید، و زنا نکنید، فرزندان خود را نکشید، میان خود به همدیگر بهتان و تهمت نبندید، از کارها و امور نیک، سرپیچی نکنید، هر کس از شما به وعده‌اش وفا کند، اجر او با خداست، و هر کس در دنیا گناهی انجام بدهد و در دنیا عقاب شود، کفاره گناه اوست، و هر کس چیزی به او برسد و خداوند آن را بپوشاند، عقاب آن برمی‌گردد به خداوند، که اگر خدا بخواهد آن را می‌بخشد، و اگر بخواهد، عقاب می‌کند». ما هم با او بیعت نمودیم. [۸۷۰]

دلایل فراوانی وجود دارد که صاحب گناه کبیره مسلمانِ نافرمان و تحت خواست و اراده خداوند قرار دارد و در جهنم جاویدان نمی‏ماند و احادیث در این باره متواتر می‌باشند. [۸۷۱]

نظرات عالمان در این باره فراوان می‌باشد، به سخن جامعی از امام نووی بسنده می‌کنیم: بدان که مذهب اهل سنت، و آنچه که سلف و خلف و پیروان راستین بر آن می‌باشند، این است که اگر کسی موحد بمیرد، بهرحال بصورت قطعی وارد بهشت می‌شود، اگر از گناه به دور باشد، مانند: بچه، دیوانه، و کسی که تا دوران بلوغ دیوانگی او ادامه داشته است، و کسی که به درستی از شرک توبه کرده باشد، یا از سایر گناهان توبه کرده باشد، به گونه‌ای که بعد از توبه دچار گناه نشده باشد، و کسی که اصلاً به گناه آلوده نشده است، همه این گروه‌ها وارد بهشت می‌شوند و هرگز وارد آتش جهنم نمی‌شوند. اما کسی که گناه کبیره انجام داده است و قبل از اینکه توبه کند، از دنیا برود، او تحت مشیت خداوند می‌باشد، اگر خداوند بخواهد او را می‌بخشد و وارد بهشت می‌گرداند، و مانند گروه اول می‌شود، و اگر بخواهد او را عذاب می‌دهد، به آن اندازه‌ای که خود بخواهد، بعد از آن، او را وارد بهشت می‌گرداند، و کسی که بر عقیده توحید، از دنیا رفته باشد، برای همیشه در آتش نمی‌ماند، اگر گناه هم کرده باشد، همانگونه، کسی که با کفر از دنیا برود، وارد بهشت نمی‌شود، هر چند اعمال نیک هم انجام داده باشد.

این مختصر‌ جامعی بود، بنابر مذهب پیروان راستین درباره این مسأله که در آن با دلایل قرآنی و حدیثی و اجماع، این قاعده را برای پیروان خود آشکار ساخته‌اند، و نصوص متواتری که بوسیله آن‌ها علم قطعی حاصل می‌شود را آورده است. [۸۷۲]

اما آیات و احادیثی که معتزله و دیگران برای جاودان ماندن صاحب گناه کبیره در آتش به آن استدلال کرده‌اند، عبارتند از:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَغۡفِرُ أَن يُشۡرَكَ بِهِۦ وَيَغۡفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَآءُۚ وَمَن يُشۡرِكۡ بِٱللَّهِ فَقَدۡ ضَلَّ ضَلَٰلَۢا بَعِيدًا ١١٦﴾[النساء: ۱۱۶].

«و کسی که مؤمنی را از روی عمد بکشد (و از ایمان او باخبر بوده و تجاوزکارانه او را به قتل برساند و چنین قتلی را حلال بداند، کافر بشمار می‌آید و) کیفر او دوزخ است و جاودانه در آنجا می‌ماند و خداوند بر او خشم می‌گیرد و او را از رحمت خود محروم می‌سازد و عذاب عظیمی برای وی تهیه می‌بیند».

پیامبر جفرمود: «آدم دائم الخمر وارد بهشت نمی‌شود، سخن چین و کسی که از پدر خود فرمان نبرد، هم وارد بهشت نمی‌شوند. [۸۷۳]» باز فرموده است: «هر کس بوسیله آهنی نفس خود را بکشد، در حالی که آهن پاره را در میان دستان خود دارد و با آن شکم خود را بزند، در آتش جهنم جاودان و برای همیشه باقی می‌ماند. [۸۷۴]» و به اخبار دیگری که در این باب آمده است استدلال کرده‌اند بر جاودانه شدن مرتکب گناه کبیره در آتش جهنم. [۸۷۵]»

این اخباری که برای جاودان ماندن مرتکب گناه کبیره در آتش، به آن استناد کرده‌اند، حجتی برای آن‌ها نمی‌باشد. زیرا این‌ها از نصوصی می‌باشند که درباره وعید (وعده به آتش جهنم) می‌باشند که سلف آن را توصیه کرده‌اند و نصوص دیگر وعده، که معتزله از آن‌ها چشم‌پوشی کرده‌اند، بدعت‌گذارها، نصوصی که موافق با بدعتشان است را می‌گیرند، و بقیه را رها می‌کنند، معتزله در این باب اینگونه عمل کرده‌اند.

علماء توجیهات فراوانی درباره این نص‌ها، و امثال آن بیان کرده‌اند که دو نظر را انتخاب و یادآور می‌شویم:

نخست: آن را بر کسی که گناه کبیره را با وجود علم به حرام بودن آن حلال می‌داند، حمل کرده‌اند، که این افراد، کافر و در آتش جهنم جاودان می‌شوند، و هرگز وارد بهشت نمی‌گردند.

دوم: حمل کرده‌اند بر اینکه، جزای مرتکب گناه کبیره این است که به هنگام وارد شدن، بهشتیان به بهشت، به همراه آن‌ها وارد بهشت نشوند، بلکه بعد از آن‌ها وارد شوند، سپس یا مجازات خود را می‌دهند، یا مورد عفو قرار می‌گیرند، و بعد وارد می‌شوند. [۸۷۶]

منظور از جاودان شدن عقاب، طول مدت و اقامه طولانی است و منظور دوام حقیقی نیست، خداوند می‌فرماید:

﴿وَمَن يَقۡتُلۡ مُؤۡمِنٗا مُّتَعَمِّدٗا فَجَزَآؤُهُۥ جَهَنَّمُ خَٰلِدٗا فِيهَا وَغَضِبَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِ وَلَعَنَهُۥ وَأَعَدَّ لَهُۥ عَذَابًا عَظِيمٗا ٩٣﴾[النساء: ۹۳].

«ما برای هیچ انسانی پیش از تو زندگی جاویدان قرار ندادیم».

عرب می‌گویند: فلانی را به طور ابد در زندان نگه دارید، در حالی که زندان قطع می‌شود و از بین می‌رود، در مورد زندانی هم همینطور است، مانند این دعاست: خداوند ملک او را جاودان کند و عمرش را طولانی گرداند. [۸۷۷]

نظر سوم: نصوصی که در قرآن و احادیث درباره وعید مرتکب گناه کبیره آمده است، این وعید جزای او می‌باشد، ولی خداوند او را مورد کرم قرار داده و گفته است: کسی که مسلمان از دنیا رفته باشد در آتش جهنم جاودان نمی‌ماند. [۸۷۸]احادیث هم بر این دلالت می‌کنند، مانند این فرموده پیامبر ج: «بعد از اینکه اهل بهشت، به بهشت و اهل دوزخ به دوزخ برده می شوند، خداوند می فرماید: کسانی را که به اندازۀ یک دانۀ ارزن، ایمان دارند، از دوزخ بیرون بیاورید. آنان از دوزخ بیرون آورده خواهند شد در حالی که سوخته و سیاه گشته‏اند، و بعد در جوی حیات و زندگی انداخته می شوند. آنگاه، سرسبز و شاداب خواهند شد. درست همانگونه که دانه ای در خاک رسوبی سیلاب انداخته شود. یعنی سرعت رشد و نمو آن انسان‌های سوخته، مانند سرعت جوانه‏ای است که در خاک‏های رسوبی سیل، سبز شده باشد. آیا ندیده اید که آن دانه و جوانه، نخست، زرد و بعد، سبز و شاداب می شود». [۸۷۹]

خود احادیث هم دلالت دارند به اینکه قاتل نفس (خودکشی) در آتش جاودان نمی‌ماند. مسلم در صحیح خود از جابر روایت کرده است، که طفیل بن عمرو الدوسی، نزد پیامبر جآمد، و گفت: ای رسول خدا، آیا برای تو قلعه محکمی هست که مانع ورود دیگران به آن باشد؟ (دوس در جاهلیت قلعه محکمی داشته است) رسول خدا جاز آن ابا کرد، بخاطر اینکه آن ذخیره برای انصار است، وقتی رسول خدا جبه مدینه هجرت فرمودند، طفیل ابن عمرو به سوی آن حضرت هجرت کرد، مردی از اقوام خود را هم آورده بود، که آن مرد وقتی به مدینه رسید، بیمار شد و بی‌تابی نمود، و از درد می‌نالید، به گونه‌ای که آن بیماری باعث مرگ او گردید. طفیل بن عمرو، او را در خواب دید، که شکل و قیافه‌اش نیکو می‌باشد، و دست‌های او پوشیده‌اند، از او پرسید، خداوند با شما چه کار کرده است؟ گفت: بخاطر هجرت کردنم به سوی پیامبر خدا جمرا بخشیده است، طفیل گفت: چرا دست‌هایت را پوشیده می‌بینم؟ گفت: به من گفته‌اند: آنچه را که در دنیا از دست داده‌ای برایت اصلاح نمی‌کنیم، طفیل این خواب را برای رسول خدا جنقل کرد، رسول خدا جفرمود: «خداوندا دست‌های او را هم ببخشای». [۸۸۰]

امام نووی می‏گوید: در آن برای قاعده بزرگی از اهل سنت حجت است که هر کس خودکشی کند یا معصیت دیگری غیر از آن مرتکب شود، و بدون توبه کردن از دنیا برود، کافر نیست و آتش برای او عقاب قطعی نیست، بلکه او در حکم مشیت خداوند قرار می‌گیرد، که چگونگی آن بیان شد. این حدیث توضیح احادیث قبل از خود می‌باشد که ظاهر آن، این توهم را می‌آورد که خودکشی باعث جاودانی در آتش می‌شود، همچنین مرتکب گناه کبیره در آتش است، و در آن عقاب بعضی از گناهکاران اثبات شده است، اینکه دستانش عقاب شده است پاسخی برای مرجئه [۸۸۱]در این حدیث هست، که معتقد می‌باشند گناهان به ایمان آسیبی نمی‌رسانند، همانطور با وجود کافر بودن عبادت کردن سودی ندارد. [۸۸۲]

وقتی گفتیم که مرتکب گناه کبیره، مسلمانان نافرمان است، تحت مشیت خدای خود قرار می‌گیرد، اگر بخواهد او را عذاب می‌دهد و اگر بخواهد او را می‌بخشد. پس دشمنان سنت هیچ راهی برای انکار کردن شفاعت پیامبر جبرای کسانی از امتش که مرتکب گناه کبیره شده‌اند، باقی نمی‌ماند.

در مبحث بعدی به ذکر شبهات آن‌ها درباره حدیث و پاسخ به آن‌ها می‌پردازیم.

[۸۵۴] نگا: شرح الاصول، ص ۱۲۵-۶۶۱، و صفحات بعد از آن، و الملل و النحل، ۱/ ۴۲، و آراء المعتزلة الاصولیه دراسة و تقویماً از دکتر علی بن سعد بن صالح، ص ۱۲۳. [۸۵۵] نگا: فضل الاعتزال، ۲۱۰، ۳۵۰، و مقالات الاسلامیین، ۱/ ۳۳۴، و الملل و النحل، ۱/ ۴۵. [۸۵۶] نگا: شرح الاصول، ص ۱۲۵، ۱۳۲، ۶۶۶-۶۶۷. [۸۵۷] نگا: المسلم العاصی ازاحمد صبحی منصور، ص ۱۴-۳۰. [۸۵۸] مفتاح دار السعادة لابن قیم الجوزیة ص ۵۱، ۵۲، وراجع ما سبق فى الجواب عن طعن المعتزلة فى أحادیث القدر ص ۷۶۷-۷۷۴ [۸۵۹] بخاری آن را (شرح فتح الباری) آورده است، در کتاب باب، آرزو کردن مرگ توسط بیمار، ۱۰/ ۱۳۲، ۱۳۳، و مسلم (در شرح نووی) در کتاب صفات منافقان و احکام آن‌ها، باب، هیچکس بوسیله اعمال خود وارد بهشت نمی‌شود، بلکه با رحمت خداوند واردبهشت می‌شوند، ۹/ ۱۷۴، شماره ۲۸۱۶، از احادیث روایت شده از ابوهریره، و لفظ آن از بخاری است. [۸۶۰] نگا: لوامع الانوار البهیه، ۱/ ۳۷۰، نگا: شرح دیوان کعب بن زهیر از حسن عسکری، ص ۱۹. [۸۶۱] اختتی: کوچک می‌شوم و شکسته می‌گردم، نگا: لسان العرب، ۲/ ۲۸. [۸۶۲] نگا: اخبار عمرو بن عبید از دارقطنی، ص ۱۴، و موقف المدرسة العقلیه من السنه، ۱/ ۲۶۸، ۳۶۹. [۸۶۳] ابوداود در سنن خود در کتاب السنه آورده است، در باب قدر ۴/ ۲۲۵، شماره ۴۶۹۹، و ابن ماجه در سنن خود در کتاب قدر و باب قدر آن را آورده است ۱/ ۴۱، ۴۲، شماره ۷۷. [۸۶۴] نگا: شرح الاصول، ص ۶۹۱، و مقالات الاسلامیین، ۱/ ۳۳۲. [۸۶۵] شرح الطحاویه، ۲/ ۹۹، ۱۰۰. [۸۶۶] نگا: مسلم (شرح نووی) در کتاب ایمان باب شناخت راه‌های رؤیت ۲/ ۲۶، شماره ۵/ ۱۸۳. [۸۶۷] نگا: جامع البیان، ۵/ ۱۲۶ و الجامع الاحکام القرآن، ۵/ ۲۴۵، فرق معاصره تنسب الی الاسلام و موقف الاسلام منها، ۲/ ۸۳۹. [۸۶۸] نگا: فضل الاعتزال، ص ۱۵۴. [۸۶۹] بخاری (در شرح فتح الباری)، آن را آورده است، در کتاب جنائز و در باب جنایز، و هر کس آخرین کلامش لا اله الا الله باشد ۳/ ۲۳۷، شماره ۳۳۲، و مسلم (شرح نووی) در کتاب ایمان در باب کسی که بمیرد و به خدا شریک قرار ندهد وارد بهشت می‌شود. و کسیکه مشرک بمیرد وارد آتش می‌شود. ۱/ ۳۷۰، ۳۷۱، شماره ۹۴، و لفظ حدیث از اوست. [۸۷۰] بخاری (در شرح فتح الباری) کتاب ایمان ۱/ ۸۱، شماره ۱۸، آن را آورده، لفظ حدیث هم از اوست، و مسلم هم (در شرح نووی) در کتاب حدود و در باب حدود، کفارهای اهل آن می‌باشد ۶/ ۲۳۸، ۲۳۹، شماره ۱۷۰۹، آن را آورده است. [۸۷۱] نگا: الشفاعة از مقبل بن هادی و موقف المدرسة العقلیه من السنة، ۱/ ۳۶۰-۳۶۲. [۸۷۲] المنهاج شرح مسلم، ۱/ ۲۵۵-۲۵۶، شماره‌های ۲۶-۳۳. [۸۷۳] نسائی در سنن خود آن را آورده است در کتاب زکات و باب (با آنچه که بخشیده منت نهاده) ۵/ ۸۰، شماره ۲۵۶۲ و احمد در مسند خود به جای منان آورده «الدیوث الذی یقر فی اهله الخبث ۲/ ۶۹، ۱۲۸، ۱۳۴، از حدیث عمرس. [۸۷۴] بخاری آن را آورده است (در شرح فتح الباری) در کتاب طب و در باب خوردن سم و داروی آن - ۸/ ۲۵۸، شماره ۵۷۷۸ و مسلم (در شرح نووی) در کتاب ایمان و در باب بیان کردن خودکشی ۱/ ۳۹۵ شماره ۱۰۹، آن را آورده که از حدیث ابوهریره می‌باشد. [۸۷۵] نگا: شرح الاصول، ص ۶۵۷-۶۶۳. [۸۷۶] المنهاج شرح مسلم، ۱/ ۳۶۹، شماره ۹۱ با دخل و تصرف در آن. [۸۷۷] الجامع الاحکام القرآن، ۵/ ۳۳۵، نگا: المنهاج شرح مسلم، ۱۰/ ۴۰۲-۴۰۳، شماره ۱۰۹. [۸۷۸] نگا: المنهاج شرح مسلم، ۱/ ۳۶۹، شماره ۱/ ۳۹۱، شماره ۱۰۵. [۸۷۹] بخاری آن را (شرح فتح الباری) آورده است در کتاب، رقاق در باب صفت بهشت و آتش است، ۱۱/ ۴۲۴، شماره ۶۵۶۰. [۸۸۰] مسلم (شرح نووی) در کتاب الایمان، باب دلیلی است بر اینکه قاتل نفس خود کافر نمی‌شود ۱/ ۴۰۷، شماره ۱۱۶. [۸۸۱] مرجئه از ارجاء و به معنای تأخیر است، مرجئه لقبی است که به طایفه‌ای که عمل کردن به ایمان را به تأخیر می‌اندازد اطلاق شده است به این معنا که آن‌ها به عمل وارد نمی‌شوند که بنام ایمان است، ایمان را بر شناختن خلاصه کرده‌اند، اکثر آن‌ها می‌بیند که ایمان قسمت قسمت نمی‌شود نه زیان و نه کم می‌شود، عده‌ای از آن‌ها تصور کرده‌اند، که با وجود داشتن ایمان ارتکاب گناه شدن، ضرری ندارد، همانگونه که با کافر شدن عبادت انجام دادن سودی ندارد، نگا: مقالات الاسلامیین، ۱/ ۱۳۲، الملل و النحل، ۱/ ۱۳۷، نگا: فرق معاصره تنتسب الی الاسلام، ۲/ ۷۴۳. [۸۸۲] المنهاج شرح مسلم، ۱/ ۴۰۹، شماره ۱۱۶۰- با اندکی تصرف، نگا: موقف المدرسة العقلیه من السنه، ۱/ ۳۷۴-۳۷۸.

مبحث ششم: شبهه طعنه زنندگان به حدیث شفاعت و پاسخ به آن‌ها

چنگ زدن معتزله به اصلِ وعد و وعید و وجوب محقق شدن وعید خداوند، در حق مرتکب گناه کبیره که در آتش جاودان بماند منجر به انکار شفاعت برای مرتکبین گناه کبیره در روز قیامت شد.

عبدالجبار می‌گوید: «شفاعت برای فاسق‌هایی که بر فسق خود از دنیا رفته‌اند و توبه هم نکرده‌اند، جایز نمی‌باشد، مثال آن‌ها مانند شفاعت کردن برای کسی است که فرزند دیگری را کشته باشد، و همچنان به دیگری التماس کند تا او را بکشد، این چقدر زشت و قبیح است آن هم همینطور، بلکه زشت‌تر می‌باشد. رسول خدا جبرای مرتکب گناه کبیره شفاعت نمی‌کند و جایز هم نیست، زیرا شفاعت کردن برای کسی که استحقاق آن را ندارد، امر زشتی می‌باشد، فاسق شایسته عقاب مدام و همیشگی است. چگونه به وسیله شفاعت پیامبر جاز آتش گرفته می‌شود. [۸۸۳]

معتزله احادیث مربوط به شفاعت مرتکب گناه کبیره را با ادعای تعارض با قرآن و سنت نبوی و با این ادعا که خبر آحاد می‌باشند، رد کرده‌اند. زیرا از راه علمی باید به مسئله شفاعت پرداخت. پس احتجاج و اسناد کردن به آن درست نیست. [۸۸۴]

عبدالجبار به همه احادیث صحیح شفاعت، حکم عامی اطلاق کرده و آن این است که اکثر آن‌ها مضطرب می‌باشند. [۸۸۵]

در انکار کردن شفاعت توسط معتزلیان به این آیه‌ها استناد کرده‌اند:

﴿وَٱتَّقُواْ يَوۡمٗا لَّا تَجۡزِي نَفۡسٌ عَن نَّفۡسٖ شَيۡ‍ٔٗا وَلَا يُقۡبَلُ مِنۡهَا شَفَٰعَةٞ وَلَا يُؤۡخَذُ مِنۡهَا عَدۡلٞ وَلَا هُمۡ يُنصَرُونَ ٤٨﴾[البقرة: ۴۸].

«و بترسید از روزی که (در آن به حساب همگان رسیدگی می‌شود و) از دست کسی برای کس دیگری، چیزی ساخته نیست، و از او میانجیگری پذیرفته نمی‌گردد، و از کسی بلاگردان و جایگزین قبول نمی‌شود، و کسی به یاری کسی برنمی‌خیزد و همدیگر را نمی‌توانند کمک کنند».

و می‌فرماید:

﴿مَا لِلظَّٰلِمِينَ مِنۡ حَمِيمٖ وَلَا شَفِيعٖ يُطَاعُ ١٨﴾[المؤمن: ۱۸].

«ستمگران نه دارای دوست دلسوزند و نه دارای میانجیگری که میانجی او پذیرفته گردد». [۸۸۶]

و به امثال این آیه‌ها استناد کرده‌اند. و مدعی شده‌اند که این آیات با احادیث پیامبرجدر تعارض می‌باشند. مانند حدیث: «سخن‌چین وارد بهشت نمی‌شود..». و حدیث «هر کس خود را با آهن پاره به قتل برساند...». [۸۸۷]

هم عصرهای بی‌دین ما هم به شبهاتی که معتزله آورده‌اند، استناد کرده‌اند. [۸۸۸]

[۸۸۳] نگا: شرح الاصول، ص ۶۸۸-۶۸۹، با اندکی تصرف. نگا: فضل الاعتزال، ص ۲۰۹. [۸۸۴] نگا: شرح الاصول، ص ۶۹۰. [۸۸۵] نگا: فضل الاعتزال، ص ۲۹۸. [۸۸۶] نگا: شرح الاصول، ص ۶۸۹. [۸۸۷] این دو حدیث قبلاً در ص ۲۴۴ آورده شده‌اند، نگا: شرح الاصول، ص ۶۹۱. [۸۸۸] نگا: مذاهب التفسیر الاسلامی، ص ۱۹۰- و المسلم العاصی از احمد صبحی، ۱۰/ ۳۰، و الانبیاء فی القرآن، ص ۶۵ و صفحات بعداز آن. و الاضواء القرآنیه، ص ۲۵۸-۲۶۴، و القرآن والحدیث و الاسلام، ص ۱۵-۱۷- و انذار من السماء، ۱۸۴-۱۸۸ و دین السلطان، ص ۲۰۷-۲۰۸، ۶۱۱- و تبصیر الامه بحقیقة السنة، ص ۶۰۸-۶۰۹، نگا: القرآنیون و شبهاتهم حول السنه از دکتر خادم حسین بخش، ص ۳۴۳.

پاسخ به شبهات معتزله

اول: احادیثی که درباره شفاعت مرتکب گناه کبیره وجود دارند، احادیثی ثابت و صحیح می‌باشند، که در صحیحین و سنن، و مسانید، و دیگر کتاب‌های حدیثی آمده‌اند. عده‌ای از علما معتقدند که اینگونه احادیث به حد تواتر معنوی [۸۸۹]رسیده‏اند. پس این گمان آن‌ها که اکثر این احادیث مضطرب می‌باشند، حجتی باطل و تصوری نادرست می‌باشد که کسی به این رأی توجه نمی‌کند، مگر کسی که از حدیث نبوی شناختی نداشته، و یا چشمان خود را در برابر آن ببندد. [۸۹۰]

از جمله احادیث صحیحی که درباره شفاعت آمده، این فرموده پیامبر جمی‌باشد: «شفاعت من برای کسانی از امتم که مرتکب گناه کبیره شده‌اند». [۸۹۱]اینکه تصور کرده‌اند که صحت این حدیث ثابت نشده است [۸۹۲]تصوری نادرست است. زیرا صحت این حدیث ثابت شده و احادیث صحیح و ثابت دیگری آن را تأیید کرده‌اند؛ از جمله: پیامبرجفرمود: «برای هر پیامبری دعایی مستجاب می‌شود، هر پیامبری دعای خود را می‌خواند، من دعای خود را شفاعت امتم قرار داده‌ام و آن را تا روز قیامت اعلام نمی‌کنم، و ان شاء الله به همه مؤمنانی که بدون شریک قرار دادن برای خداوند، از دنیا رفته باشند، [۸۹۳]می‌رسد. و این فرموده پیامبر ج: «خوشبخت‌ترین مردم نسبت به شفاعت من در روز قیامت کسانی هستند که لا اله الا الله را از روی اخلاص و با قلب خود گفته باشند. [۸۹۴]

دکتر عائشه یوسف مناعی می‌گوید: معتزله به نقد اخبار معارضی که شفاعت برای مرتکب گناه کبیره را ثابت می‌کنند، پناه برده‌اند. مانند فرموده پیامبر ج«شفاعت من برای مرتکبین گناهان کبیره از امتم می‌باشد». با وجود صحت و صراحت و روشنی که در این حدیث وجود دارد، که شفاعت برای مرتکبین گناه کبیره می‌باشد، معتزله نمی‏ترسند که این حدیث را تکذیب کنند و می‌گویند: «اولاً صحت این خبر ثابت نشده است، اگر صحیح هم باشد به روش آحاد روایت شده است، و برای اثبات این مسئله روشی علمی و یقین‌آور لازم است، پس استناد به آن خبر آحاد درست نمی‌باشد. [۸۹۵]

نیاز نداریم که بگوئیم این پاسخ معتزله مبنی بر حکم باطلی است، که پاسخ آن‌ها بی‌دقتی زیادی را در خود جای داده است، یکبار فرض می‌کنند که حدیث صحیح نمی‌باشد، و بار دیگر فرض می‌کنند که صحیح، ولی آحاد است و اینکه نظر آن‌ها در این باره باید مبنی بر علم باشد، در حالی که سخن آن‌ها در این باره، سخنی است که هیچ دلیلی برای درستی آن نیست. نزدیک‌تر به عقل آن است، که اگر شفاعت برای صاحبان گناه کبیره نباشد، تا آن‌ها را از آتش بیرون بیاورد، دیگر شفاعت معنا ندارد، و فایده ای در آن نیست، زیرا ملکفی که توبه کرده و بخشیده شده است، نیازی به شفاعت ندارد، و نصوص صراحت دارند که خداوند گناهان توبه کننده را به حسنات تبدیل می‌کند، پس بعد از آن چگونه به شفاعت نیاز پیدا می‌کند؟

معتزلیان بصره اعتراف نمودند که جایز است که خداوند در ابتدا عقاب را از بندگان بیاندازد، و آن‌ها را عذاب ندهد، زیرا این حق خداوند می‌باشد و شبیه دَین است و برای او جایز است که آن را اجرا کند، ولی نظر اولی آن است که نخست ساقط شدن عقاب آورده شود.

پس معتزله چگونه بعد از آن اقرار می‌کنند که اصل مسأله در شفاعت، علم می‌باشد و درست نیست که اخبار آحاد با آن معارض باشند؟

از جمله تفاسیر عجیب معتزله این است که می‌گویند: کسی که از گناه کبیره‌ای که انجام داده توبه کند، عقوبت و عذاب بوسیله آن توبه از او ساقط می‌شود، ولی آن گناه کبیره، ثواب اعمال نیک قبل او را از بین برده است، پس شفاعت در اینجا به او کمک می‌کند تا این ثواب‌ها را دوباره برگرداند. [۸۹۶]

شکی نیست که همه این تأویل‌ها در ابتدا برای فرار از رویارویی با نصوص روشن قرآنی و حدیثی در مورد شفاعت است شفاعت برای مؤمنانی که مرتکب گناه کبیره شده‌اند. و تأکید می‌کند که این مسأله با معتزله و سایر بدعتگذاران مسأله‌ای متواتر وآحاد نیست، بلکه بخاطر اصولی است که نصوص قرآنی و حدیثی را به خاطر آن‌ها اطاعت می‏کنند.

باز جای شگفت است: که ابوالهذیل بگوید: «شفاعت تنها برای مرتکبین گناه صغیره می‌باشد». [۸۹۷]

خود معتزله هم این سخن را به مسخره گرفتند، زیرا قبلاً گفته‌اند که گناهان صغیره را عبادت از بین می‌برد، و راهی برای شفاعت در این سخن نیست. [۸۹۸]

این تصور معتزله که پنداشته‌اند، احادیث شفاعت با قرآن کریم در تعارض می‌باشند ادعای رد شده‌ای می‌باشد، زیرا آنچه از آیات قرآنی که برای نفی کردن شفاعت به آن استناد کرده‌اند، آیاتی است که شفاعت را برای مشرکین و کفار درخواست کرده که به هیچ وجه شفاعت برای آن‌ها پذیرفته نمی‌شود، مانند این آیات الهی:

﴿مَا سَلَكَكُمۡ فِي سَقَرَ ٤٢ قَالُواْ لَمۡ نَكُ مِنَ ٱلۡمُصَلِّينَ ٤٣ وَلَمۡ نَكُ نُطۡعِمُ ٱلۡمِسۡكِينَ ٤٤ وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ ٱلۡخَآئِضِينَ ٤٥ وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤٦ حَتَّىٰٓ أَتَىٰنَا ٱلۡيَقِينُ ٤٧ فَمَا تَنفَعُهُمۡ شَفَٰعَةُ ٱلشَّٰفِعِينَ ٤٨﴾[المدثر: ۴۲-۴۸].

«چه چیزهائی شما را به دوزخ کشانده است و بدان انداخته است‌؟ ‏ می‌گویند: (در جهان) از زمره نمازگزاران نبوده‌ایم. و به مستمند خوراک نمی‌داده‌ایم. ‏‏‏‏ و ما پیوسته با باطلگرایان (هم‌نشین و هم‌صدا می‌شده‌ایم و به باطل و یاوه و عیبجوئی) فرو می‌رفته‌ایم. ‏‏ و روز سزا و جزای (قیامت) را دروغ می‌دانسته‌ایم. تا مرگ به سراغمان آمد. دیگر شفاعت و میانجیگری شفاعت‌کنندگان و میانجیگران (اعم از فرشتگان و پیغمبران و صالحان) بدیشان سودی نمی‌بخشد».‏

منظور از شفاعتی که مشرکان و بدعتگذاران ثابت کرده‌اند، این است که فکر می‌کنند عده‌ای بدون اجازه نزد خداوند شفاعت می‌کنند همانگونه که عده‌ای برای عده‌ای دیگر در دنیا شفاعت می‌کنند. [۸۹۹]در حالی که شفاعت تنها از خداوند خواسته می‌شود، زیرا او مالک سبحان است و چنین فرموده است:

﴿قُل لِّلَّهِ ٱلشَّفَٰعَةُ جَمِيعٗاۖ﴾[الزمر: ۴۴].

«بگو: هر گونه میانجیگری از آن خدا است».

شفاعت ثابت هم، نزد سلف جز با این شروط ثابت و پذیرفته نمی‌شود:

۱- اذن و اجازه دادن به شفاعت کننده برای شفاعت کردن. خداوند می‌فرماید:

﴿مَن ذَا ٱلَّذِي يَشۡفَعُ عِندَهُۥٓ إِلَّا بِإِذۡنِهِۦۚ﴾[البقرة: ۲۵۵].

«کیست آن که در پیشگاه او میانجیگری کند مگر با اجازه او؟».

خداوند می‌فرماید:

﴿مَا مِن شَفِيعٍ إِلَّا مِنۢ بَعۡدِ إِذۡنِهِۦۚ﴾[یونس: ۳].

«کسی میانجی نمی‌تواند بشود مگر پس از اجازه او».

۲- رضایت داشتن خداوند از کسی که مورد شفاعت قرار می‌گیرد. خداوند می‌فرماید:

﴿۞وَكَم مِّن مَّلَكٖ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ لَا تُغۡنِي شَفَٰعَتُهُمۡ شَيۡ‍ًٔا إِلَّا مِنۢ بَعۡدِ أَن يَأۡذَنَ ٱللَّهُ لِمَن يَشَآءُ وَيَرۡضَىٰٓ ٢٦﴾[النجم: ۲۶].

«چه‌بسیار فرشتگانی که در آسمان‌ها هستند و (با وجود عظمت و بزرگواریشان) شفاعت ایشان سودی نمی‌بخشد و کاری نمی‌سازد، مگر بعد از آنکه خدا بخواهد به کسی (که شفیع است) اجازه دهد، و (از مشفوعٌ‌له) راضی و خوشنود گردد».

باز فرموده:

﴿وَلَا يَشۡفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ٱرۡتَضَىٰ﴾[الأنبیاء: ۲۸].

«و آنان هرگز برای کسی شفاعت نمی‌کنند مگر برای آن کسی که (بدانند) خدا از او خوشنود است». [۹۰۰]

از ابن عباس درباره این فرموده خداوند ﴿وَلَا يَشۡفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ٱرۡتَضَىٰ﴾روایت است که گفت: آن‌ها کسانی هستند که شهادت به وحدانیت خدا داده‌اند. [۹۰۱]

اما تصور آن‌ها در مورد ادعای تعارض احادیث شفاعت با این حدیث «هیچ سخن‌چینی وارد بهشت نمی‌شود..». و حدیث «کسی که خود را با آهن‌پاره به قتل برساند...».

قبلا جواب این‌ها داده شده است به گونه‌ای که تعارض را از بین ببرد، و میان نصوص موافقت ایجاد کند. [۹۰۲]

دلیلی برای حمل این حدیث بر اینکه شفاعت پیامبر جبه مرتکبان گناه کبیره زمانی است که توبه کنند، [۹۰۳]وجود ندارد. با آنکه تأویل آن‌ها با نصوص ثابت در تعارض است و لفظ حدیث هم بر آن دلالت نمی‌کند، آن هم بیهوده می‌باشد. زیرا کسی که از گناه توبه کند، بعد از آن به توبه‌کننده وصف نمی‌شود، و خداوند بدی‌ها و گناهان او را از روی فضل و بخشش خود به نیکی تبدیل می‌کند، خداوند در این باره می‌فرماید:

﴿إِلَّا مَن تَابَ وَءَامَنَ وَعَمِلَ عَمَلٗا صَٰلِحٗا فَأُوْلَٰٓئِكَ يُبَدِّلُ ٱللَّهُ سَيِّ‍َٔاتِهِمۡ حَسَنَٰتٖۗ وَكَانَ ٱللَّهُ غَفُورٗا رَّحِيمٗا ٧٠﴾[الفرقان: ۷۰].

«‏مگر کسی که توبه کند و ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد، که خداوند (گناهان چنین کسانی را می‌بخشد و) بدی‌ها و گناهان (گذشته) ایشان را به خوبی‌ها و نیکی‌ها تبدیل می‌کند، و خداوند آمرزنده و مهربان است (و نه تنها که سیئات را می‌بخشد، بلکه آن‌ها را تبدیل به حسنات می‌نماید)».

پس مرتکب گناه کبیره، اگر از ارتکاب گناه کبیره توبه کند و توبه او درست باشد، این نام (مرتکب گناه کبیره) از او زدوده می‌شود. [۹۰۴]

صحابی گرانقدر جابر بن عبدالله گفته است: «هر کس گناه کبیره انجام نداده باشد، شفاعت به کار او نمی‌آید». [۹۰۵]

آنچه که آن‌ها شفاعت پیامبر جرا بر ثواب زیاد و ترفیع درجه برای اهل ثواب حمل کرد‌ه‌اند، [۹۰۶]مردود می‏باشد زیرا احادیث صحیح دیگری که مبتنی بر شفاعت‌های دیگر از پیامبر می‏باشند بر آن صراحت دارند از جمله:

الف: شفاعت بزرگ، که ویژه پیامبر اسلام جمی‌باشد، و سایر مخلوقات چنین امری را ندارند، خداوند می‌فرماید:

﴿عَسَىٰٓ أَن يَبۡعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامٗا مَّحۡمُودٗا ٧٩﴾[الإسراء: ۷۹].

«باشد که (در پرتو این عمل) خداوند تو را به مقام ستوده‌ای (و مکان برجسته‌ای در دنیا و آخرت که موجب ستایش همگان باشد) برساند (و مقام شفاعت کبری را به تو ارمغان دارد)».

پیامبر جدر این باره می‌فرماید: «روز قیامت، من سرور مردم خواهم بود. آیا علت‌اش را می‌دانید؟ خداوند، اولین و آخرینِ انسان‌ها را در یک میدان، جمع می‌کند... تا جایی که می‌گوید پس مردم نزد محمد می‌روند و می‌گویند: ای محمد! تو پیامبر خدا و خاتم انبیا هستی. خداوند، گناهان اول و آخرت را بخشیده است. نزد پروردگارت برای ما شفاعت کن. آیا نمی‌بینی که ما چه حالی داریم؟ آنگاه، من براه می‌افتم و زیرعرش می‌روم و برای پروردگار بلند مرتبه‌ام به سجده می‌افتم. سپس خداوند دروازه‌های حمد و ثنایش را به روی من باز می‌کند طوریکه برای احدی قبل از این، باز نکرده است. آنگاه می گویند: ای محمد! سرت را بردار. بخواه، اجابت می‌شود. شفاعت کن، پذیرفته می‌شود.» [۹۰۷]

ب – شفاعت کردن پیامبر جبرای امتش، در وارد شدن به بهشت: همانگونه که در حدیث شفاعت بزرگ آمده است در آن گفته شده به خداوند می‌گویم: پس من سرم را بلند می‌کنم و می‌گویم: پروردگارا! امتم. پروردگارا!‌ امتم. پروردگارا! امتم. پس می گویند: ای محمد!‌آن گروه از امت‌ات را که حساب و کتابی ندارند از دروازۀ سمت راست درهای بهشت، وارد کن. و همچنین آن‌ها می‌توانند از سایر دروازه‌های بهشت، وارد شوند. [۹۰۸]

ج – شفاعت کردن پیامبر جبرای مؤمنانی که مرتگب گناه کبیره شده‌اند: بعضی از نصوصی را که بر آن دلالت می‌کنند، بیان کردیم و این امر مختص پیامبر جنمی‌باشد، بلکه فرشتگان، پیامبران و مؤمنان در این امر با آن حضرت مشارکت می‌کنند، مسلم در صحیح خود با سندی از ابوسعید خدری روایت کرده که: مردمانی در زمان رسول خدا جگفتند: ای رسول خدا، آیا روز قیامت خدای خود را می‌بینم؟ فرمود: بله، آیا در دیدن آفتاب در ظهر، که در آسمان ابری هم نباشد شک می‌کنید؟ و حدیث را تا آخر خواند. که در آن آمده خداوند می‌فرماید: «فرشتگان، پیامبران و مؤمنان، شفاعت کردند، و کسی جز مهربانترین، مهربان‌ها باقی نمانده است، تکه‌ای آتش را می‌گیرد، از آن گروهی بیرون آورده می‌شوند که هرگز عمل خیری انجام نداده‌اند.... (حدیث) [۹۰۹]

پیامبر جشفاعت‌های دیگری هم دارد، که در بعضی از آن‌ها دیگری با او مشارکت می‏کند و بعضی از آن‌ها مختص آن حضرت می‌باشند. [۹۱۰]

خداوندا شفاعت‌های پیامبرت را از تو خواهانم و از جهل جاهلان و الحاد ملحدان منکر شفاعت رسول‎الله جتبرئه می‏جویم.

[۸۸۹] نگا: نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، ص ۲۳۴، شماره ۳۰۴، و شرح الطحاویه، ۱/ ۳۱۲، و لوامع الانوار البهیه، ۲/ ۲۰۸، ۲۱۸- و اتحاف ذوی الفضایل المشهره ضمن مجموعة الحدیث الصدیقیة، ص ۲۲۶. [۸۹۰] نگا: موقف المدرسة العقلیه من السنه، ۱/ ۳۷۸. [۸۹۱] ابوداود آن را آورده در سنن خود، و در کتاب سنت در باب شفاعت کردن ۴/ ۲۳۶، شماره ۴۷۳۹، و ترمذی هم آن را آورده در سنن خود، و در کتاب صفت قیامت، در باب آنچه درباره شفاعت آمده است. ۴/ ۵۳۹-۵۴۰، شماره ۲۴۳۵ و گفته: این حدیث حسن، صحیح غریب می‌باشد از این جهت، و در باب از جابر، حاکم آن را در مستدرک و در کتاب ایمان آورده، ۱/ ۱۳۹، شماره ۲۲۸، و گفته این حدیث صحیح است بنابر شروط شیخین، ولی آن‌ها این حدیث را با این لفظ نیاورده‌اند، ذهبی هم با او موافق بوده است، حدیث از روایات انس بن مالک می‌باشد، حاکم آن را در دنبال حدیث جابر بعنوان شاهد آورده است. و بنا بر شروط مسلم آن را صحیح دانسته است، ذهبی هم موافقت کرده است، حاکم گفته: «این حدیث بدعتگذاران تفرقه‌انداز، میان شفاعت برای گناه صغیره و کبیره را از بین برده است، بیهقی در البعث و النشور آن را آورده، ص ۵۵، شماره ۱- از حدیث جابر نگا: استدراکات البعث و النشور، ص ۱۷۳-۱۷۷، شمارهای ۲۶۸-۲۷۷. و شعب الایمان، ۲/ ۱۱۰، ۱۴۴. [۸۹۲] نگا: شرح الاصول، ص ۶۹۰. [۸۹۳] بخاری آن را (شرح فتح الباری) در کتاب دعاها، در باب برای هر پیامبری دعائی است آن را آورده، ۱۱/ ۹۹، شماره ۶۳۰۴، و مسلم هم (در شرح نووی) در کتاب ایمان باب مخفی کردن دعای پیامبر....- ۲/ ۷۶ شماره ۱۹۹ آن را آورده، حدیث از ابوهریره و لفظ از مسلم می‌باشد. [۸۹۴] قبلاً در ص ۱۱۱ آورده شده است، نگا: گفته‌های امام بیهقی در کتاب البعث و النشور، ص ۵۶، و صفحات بعد از آن. [۸۹۵] شرح الاصول، ص ۶۹۰. [۸۹۶] شرح الاصول، ص ۶۹۱. [۸۹۷] همان منبع، ص ۶۹۱. [۸۹۸] اصول اعتقادی میان معتزله و شیعه امامیه از خانم دکتر عائشه یوسف مناعی، ص ۳۴۵-۳۴۶. [۸۹۹] مجموع الفتاوی، ۱/ ۱۴۹-۱۵۰، با اندکی تصرف، اطلاعات بیشتر را درباره پاسخ به استدلالهای معتزله در کتاب‌های زیر پیدا کنید. لوامع الانوار البهیه، ۲/ ۲۱۷، و الانصاف از باقلانی، ص ۱۶۸-۱۷۶ و الاربعین فی اصول الدین از رازی، ص ۲۴۵، و شرح المقاصد از تفتازانی، ۲/ ۱۷۵ – و معتزله اصولهم الخمسه، ص ۲۳۵. [۹۰۰] نگا: موقف المدرسة العقلیه من السنة، ۱/ ۳۹۵-۳۹۶. [۹۰۱] بیهقی آن را در البعث و النشور آورده است، ص ۵۵، شماره ۲. [۹۰۲] نگا: ص ۲۴۴-۲۴۶. [۹۰۳] نگا: شرح الاصول، ص ۶۹۱. [۹۰۴] نگا: موقف المدرسة العقلیه من السنه ۱/ ۳۹۰. [۹۰۵] حاکم در مستدرک و در کتاب ایمان، ۱/ ۱۴۰، شماره ۲۳۲، آن را آورده است. [۹۰۶] نگا: الکشاف زمخشری، ۳/ ۳۶۶. [۹۰۷] بخاری (در شرح فتح الباری)، در کتاب تفسیر باب نژاد آنهایی که با نوح حمل کردیم زیرا بنده‌ای شکرگزار بود، ۸/ ۲۴۷، ۲۴۸، شماره ۴۷۱۲، آن را آورده است. مسلم (در شرح نووی) در کتاب الایمان باب نزدیکترین منزل اهل بهشت به آن ۲/ ۵۵-۵۷- شماره -۱۹۴- لفظ حدیث از بخاری می‌باشد. [۹۰۸] نگا: منبع تخریج حدیث قبل. [۹۰۹] مسلم (در شرح نووی) در کتاب ایمان باب راه‌های دیدن ۲/ ۲۵، ۲۶- شماره ۱۸۳- نگا: استدراکات البعث و النشور از امام بیهقی که شیخ عامر حیدر آن را جمع کرده است، ص ۱۳۱-۱۳۵، شماره‌های ۲۰۷-۲۱۳ و التذکره از قرطبی، ۱/ ۴۷۷، ۴۸۳، شماره‌های ۷۸۰-۷۹۰. [۹۱۰] نگا: استدراکات البعث و النشور، ص ۱۴۴، ۱۴۹ شماره‌های ۲۳، ۲۳۸، و شرح العقیدة الطحاویة، ۱/ ۳۰۷-۳۱۵، و لوامع الانوار الالبهیه، ۲/ ۲۱۱، ۲۱۲، و الشفاعة از مقبل بن هادی، ص ۱۸، ۳۱، ۶۱ و التذکرة، ۱/ ۴۸۳-۴۸۴، نگا: موقف المدرسة العقلیة من السنة، ۱/ ۳۹۰، ۳۹۴، برای اطلاعات بیشتر در مورد شبهات معتزله نگا: موقف المدرسة العقلیه من السنه، ۱/ ۳۷۹-۳۹۶، و ضلالات منکری السنة، ص ۵۱۲، و السنه فی مواجهة اعدائها، ص ۱۶۵-۱۸۷.

فصل چهارم: احادیثی درباره ظهور «مهدی» و آمدن «دجال» و «فرود آمدن مسیح»÷

مبحث اول: شبهات طعنه زنندگان به احادیث مربوط به امور غیبی، آینده‌نگری و آخرت و پاسخ به آن‌ها

احادیث مربوط به امور غیبی که پیامبر جاز آن خبر داده است و ازدلایل صدق نبوت به حساب می‌آیند، دشمنان اسلام به آن ایراد گرفته‌اند، به این دلیل که پیامبر جغیب نمی‏داند. در مورد احادیث فتن و آمدن قیامت و امور شنیداری درباره عذاب قبر و نعمت‌های آن، و آنچه در روز قیامت است مثل: میزان و حوض و صراط... ایراد گرفتند، علاوه بر این به احادیث صحیحی که نعمت‌های بهشت و عذاب قبر را وصف می‌کنند، طعنه وارد کردند.

جمال بنا می‌‌گوید: «عرضه کردن احادیث بر قرآن منجر به توقف در برابر احادیثی است که درباره غیبیاتی است که از مرگ آغاز و تا روز قیامت و بهشت و جهنم ادامه می‌یابد، می‌شود. این‌ها مواردی است که خداوند از علم خود آن‌ها را متأثر گردانده است. اموری که کمی قبل از شروع قیامت حادث می‏شود که آن را فتنه نام نهاده‌اند و همچنین مهدی و دجال و تمام این‌ها داخل در امور غیبی هستند.

احادیثی که درباره قیامت، مهدی، دجال، مرگ، عذاب قبر، حشر و نشر، بهشت و جهنم، بحث می‏کنند، از صدها و هزاران حدیث تجاوز کرده‏اند و ما بدون حساسیت و زحمت آن‌ها را طی می‏کنیم. [۹۱۱]

[۹۱۱] السنة و دورها فی الفقه الجدید، ص ۲۴۹، ۲۵۱، نگا: عذاب القبر، از احمد صبحی منصور، ص ۱۱-۱۷، و لماذا القرآن، ص ۵۳، ۱۲۰ – و المسلم العاصی، ص ۱۲ و صفحات بعد از آن، و القرآن و الحدیث و الاسلام، ص ۱۴، و صفحات بعد از آن، و انذار من السماء ص ۱۹۱، ۶۹۹، و دین السلطان، ص ۲۸۰، ۴۶۰، هر دو از نیازی عزالدین، نگا: القرآنیون و شبهاتم حول السنه از دکتر خادم بخش، ص ۳۲۱، ۳۳۳.

پاسخ به شبهه دشمنان اسلام

دشمنان حدیث ادعا کرده‌اند که احادیث مربوط امور غیبی با قرآن کریم در تعارض می‌باشند. مانند این فرموده خداوند:

﴿قُل لَّآ أَمۡلِكُ لِنَفۡسِي نَفۡعٗا وَلَا ضَرًّا إِلَّا مَا شَآءَ ٱللَّهُۚ وَلَوۡ كُنتُ أَعۡلَمُ ٱلۡغَيۡبَ لَٱسۡتَكۡثَرۡتُ مِنَ ٱلۡخَيۡرِ وَمَا مَسَّنِيَ ٱلسُّوٓءُۚ إِنۡ أَنَا۠ إِلَّا نَذِيرٞ وَبَشِيرٞ لِّقَوۡمٖ يُؤۡمِنُونَ ١٨٨﴾[الأعراف: ۱۸۸].

«بگو: من مالک سودی و زیانی برای خود نیستم، مگر آن مقداری که خدا بخواهد و (از راه لطف بر جلب نفع یا دفع شرّ، مالک و مقتدرم گرداند.) اگر غیب می‌دانستم، قطعاً منافع فراوانی نصیب خود می‌کردم (چرا که با اسباب آن آشنا بودم) و اصلاً شرّ و بلا به من نمی‌رسد (چرا که از موجبات آن آگاه بودم. حال که از اسباب خیرات و برکات و از موجبات آفات و مضرّات بی‌خبرم، چگونه از وقوع قیامت آگاه خواهم بود؟) من کسی جز بیم‌دهنده و مژده‌دهنده مؤمنان (به عذاب و ثواب یزدان) نمی‌باشم».

این تصور مبتنی بر تعارض، مردود می‌باشد، زیرا غیب در آیه قبلی منتفی است، و آیات دیگر از قبیل:

﴿قُل لَّا يَعۡلَمُ مَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ ٱلۡغَيۡبَ إِلَّا ٱللَّهُۚ﴾[النمل: ۶۵].

«بگو: کسانی که در آسمان‌ها و زمین هستند غیب نمی‌دانند جز خدا».

خداوند می‌فرماید:

﴿وَمَا كَانَ ٱللَّهُ لِيُطۡلِعَكُمۡ عَلَى ٱلۡغَيۡبِ﴾[آل عمران: ۱۷۹].

«و (همچنین سنّت) بر این نبوده است که (کسی را از آفریدگان خود، و از جمله) شما را بر غیب مطّلع سازد (تا مؤمنان و منافقان را از طریق علم غیب بشناسید. زیرا این برخلاف سنّت الهی است)».

این غیب نفی شده، همان است که در آیه لقمان آمده است، که پیامبر جهم می‌فرماید: کلیدهای غیب پنج تا هستند سپس این آیه را خواند:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ عِندَهُۥ عِلۡمُ ٱلسَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ ٱلۡغَيۡثَ وَيَعۡلَمُ مَا فِي ٱلۡأَرۡحَامِۖ وَمَا تَدۡرِي نَفۡسٞ مَّاذَا تَكۡسِبُ غَدٗاۖ وَمَا تَدۡرِي نَفۡسُۢ بِأَيِّ أَرۡضٖ تَمُوتُۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرُۢ ٣٤﴾.

«آگاهی از فرا رسیدن قیامت ویژه خدا است، و او است که باران را می‌باراند، و مطّلع است از آنچه در رحمهای (مادران) است، و هیچ کسی نمی‌داند فردا چه چیز فراچنگ می‌آورد، و هیچ کسی نمی‌داند که در کدام سرزمینی می‌میرد. قطعاً خدا آگاه و باخبر (از موارد مذکور) است». [۹۱۲]

علاوه بر این غیب، هر کدام از انبیاء را که خدا خواسته باشد از علم غیب آگاه گردانده است. خداوند می‌فرماید:

﴿عَٰلِمُ ٱلۡغَيۡبِ فَلَا يُظۡهِرُ عَلَىٰ غَيۡبِهِۦٓ أَحَدًا ٢٦ إِلَّا مَنِ ٱرۡتَضَىٰ مِن رَّسُولٖ فَإِنَّهُۥ يَسۡلُكُ مِنۢ بَيۡنِ يَدَيۡهِ وَمِنۡ خَلۡفِهِۦ رَصَدٗا ٢٧ لِّيَعۡلَمَ أَن قَدۡ أَبۡلَغُواْ رِسَٰلَٰتِ رَبِّهِمۡ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيۡهِمۡ وَأَحۡصَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ عَدَدَۢا ٢٨﴾[الجن: ۲۶-۲۸].

«داننده غیب خدا است، و هیچ کسی را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد. ‏‏ مگر پیغمبری که خدا از او خوشنود باشد. خدا (برای حفظ آن مقدار غیبی که او را از آن مطّلع می‌کند، از میان فرشتگان) محافظان و نگهبانانی در پیش و پس او روان می‌دارد. ‏‏ تا خدا بداند که پیغمبران پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند، هر چند که خدا از همه چیزهائی که نزدیک ایشان است (و در درون و بیرون آنان است) کاملاً آگاه بوده و بدانها احاطه دارد، و هر چیزی را دانه‌دانه سرشماری کرده است و دقیقاً می‌داند».

یعنی کسی از غیب خداوند آگاه نمی‌شود مگر کسی که خدا از او راضی باشد، یعنی برای نبوت برگزیده شده باشد، پس خداوند نبیش را از هر غیبی که بخواهد، آگاه می‌گرداند، تا دلیلی بر نبوتش باشد، [۹۱۳]خداوند در مورد حضرت عیسی در این باره می‌فرماید:

﴿وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأۡكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمۡۚ﴾[آل عمران: ۴۹].

«و از آنچه می‌خورید و از آنچه در خانه‌های خود ذخیره می‌کنید به شما خبر می‌دهم!».

خداوند در مورد حضرت یوسف و از زبان او می‌فرماید:

﴿قَالَ لَا يَأۡتِيكُمَا طَعَامٞ تُرۡزَقَانِهِۦٓ إِلَّا نَبَّأۡتُكُمَا بِتَأۡوِيلِهِۦ قَبۡلَ أَن يَأۡتِيَكُمَاۚ ذَٰلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّيٓۚ﴾[یوسف: ۳۷].

«(یوسف) گفت: پیش از آن که جیره غذائی شما به شما برسد، شما را از تعبیر خوابتان آگاه خواهم ساخت. این (تعبیر رؤیا و خبر از غیب) که به شما می‌گویم از چیزهائی است که پروردگارم به من آموخته است».

درباره پیامبر اسلام جمی‌فرماید:

﴿لَّقَدۡ صَدَقَ ٱللَّهُ رَسُولَهُ ٱلرُّءۡيَا بِٱلۡحَقِّۖ لَتَدۡخُلُنَّ ٱلۡمَسۡجِدَ ٱلۡحَرَامَ إِن شَآءَ ٱللَّهُ ءَامِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمۡ وَمُقَصِّرِينَ لَا تَخَافُونَۖ فَعَلِمَ مَا لَمۡ تَعۡلَمُواْ فَجَعَلَ مِن دُونِ ذَٰلِكَ فَتۡحٗا قَرِيبًا ٢٧﴾[الفتح: ۲۷].

«خداوند خواب را راست و درست به پیغمبر خود نشان داده است. به خواست خدا همه شما حتماً در امن و امان و سر تراشیده و مو کوتاه کرده و بدون ترس، داخل مسجدالحرام خواهید شد، ولی خداوند چیزهائی را می‌دانست که شما نمی‌دانستید، و به همین جهت (قبل از فتح مکه) فتح نزدیکی (که صلح حدیبیه است) پیش آورد».

در حدیث مرفوعی از ابن مسعود روایت شده که: «به پیامبر جشما همه کلیدهای غیب داده شده است، جز پنج کلید سپس این آیه را خواند:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ عِندَهُۥ عِلۡمُ ٱلسَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ ٱلۡغَيۡثَ وَيَعۡلَمُ مَا فِي ٱلۡأَرۡحَامِۖ وَمَا تَدۡرِي نَفۡسٞ مَّاذَا تَكۡسِبُ غَدٗاۖ وَمَا تَدۡرِي نَفۡسُۢ بِأَيِّ أَرۡضٖ تَمُوتُۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرُۢ ٣٤﴾.

«آگاهی از فرا رسیدن قیامت ویژه خدا است، و او است که باران را می‌باراند، و مطّلع است از آنچه در رحم‌های (مادران) است، و هیچ کسی نمی‌داند فردا چه چیز فراچنگ می‌آورد، و هیچ کسی نمی‌داند که در کدام سرزمینی می‌میرد. قطعاً خدا آگاه و باخبر (از موارد مذکور) است». [۹۱۴]

از اینجا معلوم می‌شود، احادیثی که بر عالم غیب دلالت می‌کنند، از محکم‌ترین دلایل بر نبوت رسول خدا جمی‌باشند، که محمد جپیامبری از طرف خدا بوده که به او وحی می‌شود.

در اینجا هدف دشمنان اسلام از جمله مستشرقان و پیروان بی‏دین آن‌ها را در مورد ایراد به آن احادیث و تصور آن‌ها مبنی بر دروغ بودن آن احادیث، در می‌یابیم، زیرا صحت آن احادیث منجر به صحت نبوت می‌شود. [۹۱۵]

همانا خداوند برای روز قیامت، شرط‌ها و علایمی قرار داده است، که با آمدن ناگهانی قیامت، در تعارض نمی‌باشد، خداوند می‌فرماید:

﴿فَهَلۡ يَنظُرُونَ إِلَّا ٱلسَّاعَةَ أَن تَأۡتِيَهُم بَغۡتَةٗۖ فَقَدۡ جَآءَ أَشۡرَاطُهَاۚ فَأَنَّىٰ لَهُمۡ إِذَا جَآءَتۡهُمۡ ذِكۡرَىٰهُمۡ ١٨﴾[محمد: ۱۸].

«‏انگار (کافران و منافقان تا قیامت فرا نرسد ایمان نمی‌آورند، و برای ایمان آوردن خود) قیامت را چشم می‌دارند که ناگهان برپا می‌شود؟! هم‌اکنون علائم و نشانه‌های آن ظاهر شده است (که از جمله آن‌ها بعثت خاتم‌الانبیاء است). اما وقتی که قیامت فرا رسید، دیگر باور داشتن و اندرز گرفتن چه سودی به حالشان دارد؟!».

خدای سبحان می‌فرماید:

﴿هَلۡ يَنظُرُونَ إِلَّآ أَن تَأۡتِيَهُمُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ أَوۡ يَأۡتِيَ رَبُّكَ أَوۡ يَأۡتِيَ بَعۡضُ ءَايَٰتِ رَبِّكَۗ يَوۡمَ يَأۡتِي بَعۡضُ ءَايَٰتِ رَبِّكَ لَا يَنفَعُ نَفۡسًا إِيمَٰنُهَا لَمۡ تَكُنۡ ءَامَنَتۡ مِن قَبۡلُ أَوۡ كَسَبَتۡ فِيٓ إِيمَٰنِهَا خَيۡرٗاۗ قُلِ ٱنتَظِرُوٓاْ إِنَّا مُنتَظِرُونَ ١٥٨﴾[الأنعام: ۱۵۸].

«(دلائل متقن بر وجوب ایمان بیان گردیده‌است. پس چرا ایمان نمی‌آورند؟) آیا انتظار دارند که فرشتگان (قبض ارواح) به سراغشان بیایند؟ یا این که پروردگارت (خودش) به سوی آنان بیاید؟ یا پاره‌ای از نشانه‌های پروردگارت که (دالّ بر شروع رستاخیز باشد) برای آنان نمودار شود؟ روزی پاره‌ای از نشانه‌های پرودگارت فرا می‌رسد (و آنان را به ایمان اجباری وادار می‌نماید) امّا ایمان آوردن افرادی که قبل از آن ایمان نیاورده‌اند، یا این که با وجود داشتن ایمان (کارهای پسندیده نکرده‌اند و) خیری نیندوخته‌اند، سودی به حالشان نخواهد داشت. بگو: منتظر (یکی از این امور سه‌گانه) باشید و ما هم منتظر (نتیجه وعده خدا درباره خود و وعید او درباره شما) هستیم».

خداوند می‌فرماید:

﴿۞وَإِذَا وَقَعَ ٱلۡقَوۡلُ عَلَيۡهِمۡ أَخۡرَجۡنَا لَهُمۡ دَآبَّةٗ مِّنَ ٱلۡأَرۡضِ تُكَلِّمُهُمۡ أَنَّ ٱلنَّاسَ كَانُواْ بِ‍َٔايَٰتِنَا لَا يُوقِنُونَ ٨٢﴾[النمل: ۸۲].

«هنگامی که فرمان وقوع قیامت فرا می‌رسد (و مردمان در آستانه رستاخیز قرار می‌گیرند، از جمله نشانه‌های آن، یکی این است که) ما جانوری را از زمین برای مردمان بیرون می‌آوریم که با ایشان سخن می‌گوید (و برخی از سخنانش این است که کافران که) به آیات خدا ایمان نمی‌آوردند (اینک با چشم خود ببینند که قیامت دارد شروع می‌شود و عذاب الهی گریبانگیرشان می‌گردد و دیگر پشیمانی سودی ندارد)».

خداوند می‌فرماید:

﴿حَتَّىٰٓ إِذَا فُتِحَتۡ يَأۡجُوجُ وَمَأۡجُوجُ وَهُم مِّن كُلِّ حَدَبٖ يَنسِلُونَ ٩٦﴾[الأنبیاء: ۹۶].

«(این نابودسازی بزهکاران و عدم بازگشت ایشان به دنیا) تا زمانی ادامه خواهد داشت که یأجوج و مأجوج رها می‌گردند، و ایشان شتابان از هر بلندی و ارتفاعی می‌گذرند (و موجب پریشانی و هرج و مرج در زمین می‌شوند، و این یکی از نشانه‌های فرا رسیدن قیامت است)» [۹۱۶].

حدیث پاک و مطهر نبوی هم آنچه را که درباره شرایط قیامت در قرآن آمده تأیید کرده است.

از جمله این احادیث فرموده پیامبر جبه جبرئیل است، هنگامیکه جبرئیل درباره قیامت از او جپرسید؟ پیامبر جفرمود: سؤال شونده از سؤال کننده در این باره آگاه‌تر نمی‌باشد، به جبرئیل گفت: از نشانه‌های قیامت مرا آگاه کن، فرمود: همه چیز برعکس می‌شود کنیزک سرپرستی مولای خود را به عهده می‌گیرد، پوشیده‏ها و پولدارها را، پا برهنه می‌بینی، چوپانان گوسفند به ساخت و ساز ادامه می‌دهند.... [۹۱۷](حدیث)

از پیامبر جعلامت‌ها و نشانه‌های فراوانی درباره روز قیامت آمده است. و آن از خبرهای غیبی می‌باشند که با سندهای صحیح و ثابت از پیامبر جروایت شده‌اند و همگی آنقدر زیاد هستند که به حد تواتر هم می‌رسند و تعداد زیادی از آن احادیث به تنهایی به حد تواتر می‌رسند، مانند احادیثی که درباره ظهور مهدی و مسیح (دجال) و نزول حضرت مسیح÷آمده است. و کسی نمی‏تواند منکر آن باشد مگر اینکه عقل و حواس خود را هم منکر شود. [۹۱۸]

در مورد آن سه شبهه یعنی ظهور مهدی، آمدن دجال، فرود آمدن مسیح÷ [۹۱۹]بحث خواهیم کرد. پس در مبحث آتی به آن می‏پردازیم.

[۹۱۲] و حدیث را بخاری (در شرح فتح الباری)، در کتاب تفسیر و باب «نزد اوست کلیدهای غیب که جز خداوند کسی از آن خبر ندارد ۸/ ۱۴۱، شماره ۴۶۲۷ از احادیث ابن عمرب. [۹۱۳] نگا: جامع الاحکام القرآن، ۱۹/ ۲۸. [۹۱۴] حدیث را احمد در مسند خود آورده است، ۱/ ۳۸۶. و طیالسی در مسند خود، ص ۵۱، شماره ۳۸۵، و الحمیدی در مسند خود ۱/ ۶۸، شماره ۲۴، و اللفظ از طیالسی، اسناد آن را احمد حافظ هیثمی در مجمع الزوائد اصلاح نموده است ۸/ ۲۶۳، نگا: فتح الباری ۸/ ۳۷۴، شماره ۴۷۷۷، ۱۶/ ۳۷۴، ۳۷۷، شماره‌های ۷۳۷۹، ۷۳۸۰، و الموافقات از شاطبی ۴/ -۴۵۶-۴۵۹، و الوحی المحمدی از رشید رضا، ص ۲۰۸، و الغیبیات فی ضوء السنة از دکتر محمد احمد همام، والغیب فی ضوء القرآن الکریم از استاد صدقی عبدالحمید عبد ربه. [۹۱۵] دائرة المعارف الاسلامیة، ۷/ ۳۳۳. [۹۱۶] نگا: الغیب فی ضوء القرآن الکریم، از استاد صدقی عبدالحمید عبدربه. [۹۱۷] مسلم (در شرح نووی) آن را آورده است در کتاب ایمان، در باب بیان کردن ایمان، اسلام و احسان ۱/ ۱۷۷ شماره ۸، از جمله احادیث روایت شده از عمرس. [۹۱۸] نگا: منهج النقد فی علوم الحدیث، ص ۴۷۶، و الغیبیات فی ضوء السنه از دکتر محمد احمد همام، ص ۵۲. [۹۱۹] نگا: العقیدة و الشریعة فی الاسلام، ص ۲۱۸، ۲۴۰، و دراسات محمدیه ترجمه استاد صدیق بشیر به نقل از مجله کلیة الدعوة در لیبی شماره، ۸، ص ۵۶۳، و اضواء علی السنه، ص ۱۸۲، ۱۹۱، ۲۴۱، ۲۳۲، و البیان بالقرآن، ۸۰۵/ ۲، و دین السلطان، ۱۸۰، ۱۸۱، ۳۰۴، و السلطه فی الاسلام، ص ۲۹۲-۳۱۷، و السنه و دورها فی الفقه الجدید، ص ۲۴۹، ۲۵۱- نگا: القرآنیون و شبهاتهم حول السنه از دکتر خادم بخش، ص ۳۲۵- از جمله کسانی که از آن متأثر شده است استاد محمد رشید رضا و شیخ شلتوت و دیگران می‌باشند. نگا: تفسیر المنار ۱۹/ ۴۵۰-۴۵۹-۴۶۰- و مجلة المنار جلد ۱۰/ ۲۴۵-۲۴۶، و جلد ۱۹/ ۹۹- و جلد ۲۸/ ۷۵۵-۷۵۶-۷۵۷- و الفتاوی از شیخ شلتوت، ص ۵۹۸۲. نگا: السنة بین اهل الفقه و اهل الحدیث، ص ۱۵۰-۱۵۱، و موازین القرآن و السنه عزالدین بلیق، ص ۸۱-۹۵، ۱۰۱.

مبحث دوم: شبهات منکران ظهور مهدی، آمدن دجال، و فرود آمدن مسیح÷و پاسخ آن‌ها

اول: ظهور مهدی

احادیثی که درباره ظهور مهدی آمده‌اند به حد تواتر معنوی رسیده‌اند و اکثر ائمه حدیث آن را ذکر کرده‌اند.

ابن قیم جوزیه گفته است: «اخبار پیامبر جدر مورد مهدی و اینکه او از اهل بیت من است، هفت سال حکومت می‌کند زمین را از داد پر می‌کند، عیسی هم خروج می‌کند، و مهدی را در برابر دجال و کشتن او یاری می‌کند، او پیشوای امت می‌شود و حضرت عیسی پشت سر او نماز می‌خواند، [۹۲۰]به تواتر رسیده است.

امام شوکانی می‏گوید: «احادیثی که درباره مهدی آمده‌اند و می‌توان بر آن‌ها دقت نمود، پنجاه حدیث می‌باشند، که در میان آن‌ها، احادیث صحیح، حسن، ضعیف و منجبر... وجود دارد، که بدون شک و شبهه متواتر می‌باشند. [۹۲۱]

از جمله احادیث صحیحی که درباره مهدی آمده است:

حدیث عبدالله بن مسعود از پیامبر جمی‌باشد، که فرمود: اگر فقط یک روز از دنیا باقی مانده باشد، آن روز طولانی می‌شود، تا اینکه مردی از اهل بیت من برانگیخته شود، هم نام من است، اسم پدرش هم، هم اسم پدر من است، زمین را از داد و عدل پر خواهد کرد، که آن هنگام پر از ظلم و ستم است. [۹۲۲]

از ابی‌سعید خدری روایت شده که پیامبر جفرمود: مهدی هم قیافه من است، دارای پیشانی برجسته، و دماغ مناسب است زمین را پر از داد و انصاف می‌کند، همانگونه که از ظلم و ستم پر شده است، هفت سال حکومت می‌کند. [۹۲۳]» در این احادیث صحیح آمده که نام مهدی، «محمد بن عبدالله است» و نسبت او به حسن÷ [۹۲۴]می‌رسد نه حسین÷.

در این مطلب پاسخی است به شیعیان جعفری، که تصور کرده‌اند که مهدی همان امام دوازدهم آن‌هاست، زیرا نام امام تصور شده آن‌ها، محمد بن حسن عسکری از فرزندان حسین بن علی است، نه فرزندان حسن بن علی، آنکه پیامبر جخبر او را نقل کرده، اسمش محمد بن عبدالله است و نسب او به حسن÷می‌رسد نه حسین. [۹۲۵]

برای صحت احادیث و روایات گذشته، ائمه و علمای مسلمانان آن‌ها را متواتر معنوی دانسته‌اند، و پاسخی است به استاد محمد رشید رضا، که آن احادیث را ضعیف و مضطرب خوانده بود. [۹۲۶]

کعب الاحبار را هم به جعل حدیث متهم کرده و گفته است: به همین دلیل در مورد اسم مهدی، نسب، صفاتش و اعمالش، اختلاف فراوان شده است، در حالیکه کعب الاحبار سفری طولانی، درباره تلفیق آن اخبار داشته است». [۹۲۷]

در جای دیگر گفته: «اگر با این مطالب به یاد آوردید، که احادیث فتن و قیامت عام می‌باشند و احادیث درباره مهدی خاص هستند، بدان که آن‌ها از روی هواهای بدعتگذاران، و در میان سواران حزب‌ها و گروه‌ها، ساخته شده‌اند، برای شما روشن می‌گردد، که این روایت‌ها را کجا قرار دهید. [۹۲۸]»

باز هم می‌گوید: «روایت‌های مهدی، بزرگترین انگیزه‌های فساد و آشوب در میان ملت‌های اسلامی بوده‌اند، که بسیاری از علاقمندان سلطنت و حکومت و داعیان ولایت و یاران شیطان در شرق و غرب، ادعای مهدویت کرده‌اند، و برای تأیید ادعای خود، دست به جنگ و درگیری و بدعت‌گری و فساد در زمین زده‌اند، به گونه‌ای که هزاران هزار مردم، از هدایت سنت نبوی خارج گشته و همچون تیر پرتاب شده از کمان، از اسلام بریده و دور شدند. [۹۲۹]

به آنچه که گذشت چنین پاسخ داده می‌شود:

اول: اتهام استاد محمد رشید رضا، به کعب الاحبار که او همان وهب بن منبه می‌باشد، که قهرمان اسرائیلیات و سرچشمه خرافات [۹۳۰]است و اتهام ناآگاه خواندن اصحاب، تابعین و ائمه مسلمانان از حقیقت امر این‌ها، آنجا که در تفسیر این آیه می‏گوید:

﴿وَكَتَبۡنَا لَهُۥ فِي ٱلۡأَلۡوَاحِ﴾[الأعراف: ۱۴۵].

«و برای او در الواح (تورات) از هرچیز (که مورد نیاز بنی‌اسرائیل از نصائح و حِکم و احکام حلال و حرام بود) نوشتیم».

این گونه روایات، در جوهر و تعداد فراوان می‌باشند. که همه آن‌ها از اسرائیلیاتی است که باطل می‌باشد، و امثال «کعب الاحبار» و «وهب بن منبه» در میان مسلمانان پراکنده‌اند. اگر روایت درست باشد، آمده، که عده‌ای از اصحاب فریب او را خوردند، [۹۳۱]گفته: بدترین راویان اسرائیلیات، و نیرنگ‌بازترین آن‌ها که مسلمانان را فریفت، این دو نفر می‌باشند. یعنی: کعب الاحبار و وهب بن منبه. [۹۳۲]گفت: اگر حافظ ابن حجر بوسیله دسیسه‌های آن‌ها فریب می‌خورد، و در مورد عدالت آن‌ها اشتباه می‌کرد، و رجال در جرح و تعدیل آن‌ها دچار لغزش می‌شدند، تحقیق در مورد این مبحث کاملتر و تمامتر بود. [۹۳۳]همانا ایراد استاد رشید رضا [۹۳۴]به کعب الاحبار و وهب ابن منبه، بوسیله آنچه که خود آورده است، که جمهور علما آن‌ها را عادل و مورد اعتماد دانسته‌اند، مردود است و اعتراف کرده که ابن عباس [۹۳۵]و ابوهریره و دیگر بزرگان اصحاب، مانند: عبدالله بن عمر، عبدالله بن زبیر از او روایت کرده‌اند. آن‌ها یا همه آن‌هایی که از او روایت کرده‌اند، ساده نبوده‌اند، و فریفته شده هم نبوده‌اند، بلکه یقین داشتند که او در آنچه روایت می‌کند، ثقه است، پس از او روایت کردند.

وگرنه چگونه به عقل خطور می‌کند، که اصحاب علم خود را از یک دروغگوی جعل کننده بگیرند، بعد از آنکه فهمیدند که اصحاب بعد از بررسی و ثابت کردن حدیث، آن را می‌پذیرند. [۹۳۶]

مسلم در صحیح خود از او حدیث آورده است، ابوداود و ترمذی و نسائی هم همینطور عمل کرده‌اند و این دلیلی است بر این مطلب که کعب نزد همه آن‌هایی که نام بردیم، ثقه و معتمد است و آن گواهی هم برای رد همه تهمت‌هایی که به این عالم بزرگوار وارد شده است، کافیست. [۹۳۷]

جمهور علما کعب را ثقه دانسته‌اند، به همین دلیل در کتاب‌هایی که مربوط به ضعفاء و متروکین است، یادی از او نیست، و نقد کنندگان حدیث هم در این باره اتفاق نظر دارند. [۹۳۸]

بخاری و مسلم و ابوداود و ترمذی و نسائی، از وهب ابن منبه روایت کرده‌اند. ذهبی در «المیزان» گفته: او ثقه، راستگو، و از اسرائیلیات زیاد روایت کرده است. عجلی گفته: او تابعی و ثقه بود، در سرزمین صنعا بود، «فلاس» او را ضعیف دانسته، و گروهی دیگر او را توثیق کرده‌اند. [۹۳۹]

ابوزرعه و نسائی گفته‌اند: او ثقه است. ابن حبان هم او را در میان ثقات آورده است، [۹۴۰]خود بخاری هم به او اعتماد کرده و او را موثق دانسته است. [۹۴۱]

اینها نمونه‌هایی از گفته‌های بعضی از علما درباره موثق دانستن، وهب بن منبه و کعب الاحبار بود. آیا بعد از این کسی می‌تواند آن‌ها را مورد نقد قرار دهد و به روش حدیثی آن‌ها شک کند یا آن‌ها را به ناآگاهی و غفلت متهم کند و فریب‌کار بداند، در حالی که آن‌ها اهل حدیث بوده‌اند و عده کمی در میان مردم از این علم آگاهی دارند. [۹۴۲]

به این معنی نیست که هر چه را این دو عالم بزرگوار روایت کرده‌اند، درست است و دروغی در آن نیست، بلکه دروغ‌هایی دارد که با شریعت ما مخالف نیست و عقل هم آن را نمی‌پسندد و این به معنای آن نیست، که دروغ را به آن‌ها نسبت دهیم، دروغ از طرف دیگران می‌باشد، آن‌ها فقط دروغ‌های دیگران را روایت کرده‌اند، و آن‌ها معتقد به درستی آن بوده‌اند، و از دروغ بودن آن به دلیل پوشیده بودن و تحریف شدن دروغ در میان کتاب‌های اهل کتاب، آگاهی نداشته‌اند.

ابن جوزی گفته است: «بعضی از مسایلی که کعب از اهل کتاب نقل می‌کند، دروغ است، نه اینکه کعب عمداً دروغ گفته باشد، زیرا کعب از بهترین نیکوکاران است. [۹۴۳]

همه این مطالب هم درباره وهب بن منبه گفته شده است. [۹۴۴]

اما اینکه رشید رضا گفته روایت‌های مربوط به ظهور مهدی با بهره برداری دشمنان اسلام در آن از بزرگترین انگیزه‌های فساد و فتنه در میان ملت‌های اسلامی بوده، دکتر فهد رومی، پاسخ او را چنین داده است: «در پاسخ به رشید رضا ما از او سؤالی می‌پرسیم: از چه زمانی بهره‌برداری دشمنان اسلام از عقاید مسلمانان و پوشاندن آن و شک در اثبات آن موجّه بوده است.؟

دشمنان اسلام فقط از بحث مهدویت، بهره‌برداری نکردند بلکه از آنچه که نزد مسلمانان، بزرگتر و واضحتر است بهره‌برداری کردند، یعنی (ایمان به نبوت) با این بهره‌برداری، مدعیان نبوت خارج گشتند و امروزه همچنان آن‌ها را می‌بینیم، مانند، بهائی‌ها، بابی‌ها، قادیانی‌ها، و سایرین. همه مسلمانان به ختم نبوت ایمان دارند و این ایمان داشتن باعث نشده که دشمنان از بهره‌برداری خود کوتاه بیایند، نه این و نه آن برای ما مسلمان‌ها، مانعی برای ایمان به نبوت و ختم آن و ایمان به آمدن مهدی نیست.

اگر به همه عقاید مسلمانان که مورد بهره‌‌برداری دشمنان قرار گرفته، شک کنیم، از آن می‌ترسیم که از اسلام حتی نامش باقی نماند.؟ [۹۴۵]

[۹۲۰] المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف، ص ۱۴۲. [۹۲۱] توضیح درباره تواتر، دجال، مسیح، در المنتظر شوکانی می‌باشد، به نقل از الاذاعه لما کان و یکون بین یدی الساعه، ص ۱۱۳. نگا: فتح الباری ۶/ ۵۶۹، شماره ۳۴۴۹، و الحاوی للفتاوی از سیوطی، ۲/ ۱۶۵-۱۶۶ و التصریح بما تواتر فی نزول المسیح از کشمیری، و الاشاعه لاشراط الساعه از شریف حسینی، ص ۸۷-۱۱۲، و اتحاف ذوی الفضائل المشتهره از عبدالعزیز الغماری ضمن مجموعه الحدیث الصدیقیه، ص ۲۲۴، و نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، ص ۲۲۵،شماره ۲۸۹، و عقدالدرر فی اخبار المنتظر از امام یوسف بن یحیی المقدسی، ص ۱۵-۱۷۱. [۹۲۲] ابوداود در سنن خود و در کتاب المهدی ۴/ ۱۰۶، ۱۰۷، شماره ۴۲۸۲ آورده است لفظ از خود اوست، ترمذی در سنن خود در کتاب فتنه‌ها در باب آنچه درباره مهدی آمده، ۴/ ۴۳۸، شماره ۲۲۳۰، ۲۲۳۱، آورده است و گفته: حدیث حسن و صحیح است. گفته در باب «درباره علی و ابی ‌سعید و ام سلمه و ابوهریره هم آمده است.» [۹۲۳] ابوداود در سنن خود در کتاب مهدی ۴/ ۱۰۷ شماره ۵/ ۲۴۸۵ آن را آورده است، لفظ حدیث هم از اوست. ترمذی در سنن خود در کتاب یقین در باب آنچه درباره مهدی آمده ۴/ ۴۳۹، شماره ۲۲۳۲، آن را آورده است. گفته حدیث حسن است، ابن قیم گفته، سند ابی‌داود خوب است. نگا: المنار المنیف، ص ۱۴۴. [۹۲۴] در اینکه مهدی منتظر از فرزندان حسن است نکته زیبایی است که ابن قیم آن را در المنار آورده است، اگر خواستی به آن مراجعه کن، ص ۱۵۱. [۹۲۵] نگا: المنار المنیف، ص ۱۵۲ و صفحات بعد از آن، نگا: مع الشیعة الاثنی عشریه فی الاصول و الفروع از دکتر علی السالوس ۱/ ۱۶۰-۱۶۲. آنچه شایسته ذکر است، ابن خلدون در ایرادی که به احادیث مهدی در مقدمه خود گرفته است، مهدی رافضی‌ها را منکر شده، و آن را همانی ندانسته، که در احادیث اهل سنت آمده در این باره می‌گوید: آنچه از اخباری که اهل سنت درباره مهدی آورده‌اند، به اندازه توان جمع کرده‌ایم، حقی که باید آن را اقرار کرده اینست، دعوت دینی و حکومتی تمام نمی‌شود، جز با عظمت نژادی که آن را آشکار می‌سازد، کسی که از او دفاع می‌کند، تا امر خداوند در آن تمام شود، و نژادپرستی فاطمی‌ها و قریش که در همه سرزمین‌ها از بین رفته است. بجز آنچه در سرزمین حجاز و در مکه و مدینه باقی مانده است، از فرزندان حسن و حسین و جعفر، که در همه کشور پخش شده‌اند و اکثریت را تشکیل می‌دهند، گروه‌های بدوی هستند که در سرزمین‌ها و حکومت‌های خود پراکنده‌اند، همچنین آراء آن‌ها متفرق به گونه‌ای که به هزاران مورد می‌رسد. اگر ظهور این مهدی درست است، هیچ وجهی برای ظهور دعوتش نیست، مگر اینکه او هم از آن‌ها باشد، و شوکت و تعصب برای او تمام و محقق شود، یا یکی از فاطمی‌ها را بدون تعصب بخواند که آن تمام نمی‌شود، نگا: مقدمه فصل فی امر الفاطمی و ما یذهب الیه الناس، و برداشتن پوشش‌ها از آن است، ص ۳۴۴، ۳۶۲، نگا: الغیبیات فی ضوء السنة از دکتر محمد همام، ص ۱۴۵-۱۴۹. [۹۲۶] مجله المنار، جلد ۲۸/ ۷۵۶. [۹۲۷] نگا: تفسیر المنار، ۹/ ۴۶۱. [۹۲۸] همان منبع، ۹/ ۴۶۶۳-۴۶۴، نگا: مجلة المنار جلد، ۲۸/ ۷۵۶. [۹۲۹] تفسیر المنار، ۹/ ۴۵۹-۴۶۰. [۹۳۰] تفسیر المنار، ۹/ ۴۳۸. [۹۳۱] تفسیر المنار، ۹/ ۱۸۴. [۹۳۲] مجله المنار، جلد ۲۷/ ۷۸۳. [۹۳۳] تفسیر المنار، ۹/ ۴۴۲، نگا: مجلة المنار، جلد ۲۷/ ۶۱۰-۶۱۹، مقاتل و گفته سید رشید رضا باطل بودن دفاع از جرح کعب الاحبار و وهب بن منیه را ثابت می‌کند. [۹۳۴] از استاد محمد رشید رضا تبعیت کردند درباره آنچه گفته بودند مسئولان مکتب عقلگرایی جدید، که دکتر فهد رومی در کتاب منهج المدرسة العقلیه الحدیثه فی التفسیر، ص ۳۱۲-۳۲۴، و ابوریه همان نظرات را آورده است،کلام رشید را به عنوان پرده‌ای جهت ایراد به سنت و راویان آن از اصحاب و تابعان و بعد از آن‌ها امام‌های مورد اعتماد جدیدی بکار بگیرند، نگا: اضواء علی السنه، ص ۱۴۵-۱۸۱، و الاضواء القرانیه، ۱/ ۵۲-۶۶- و فجر الاسلام، ص ۱۶۰، ۱۶۱، ۱۶۲، ۲۰۱، ۲۰۲، و الصلاة از محمد نجیب، ص ۳۲-۳۷، و اصول الحدیث از عبدالهادی فضلی، ص ۱۴۱ می‌باشد. [۹۳۵] از تفسیر المنار استفاده کن، ۹/ ۴۶۶. [۹۳۶] نگا: اسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث از دکتر الذهبی، ص ۷۷-۷۸، ۸۳. [۹۳۷] التفسیر و المفسرون ۱/ ۱۸۹، و الاسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث، ص ۷۷-۷۸، هر دواز دکتر ذهبی. [۹۳۸] نگا: تقریب التهذیب، ۲/ ۴۳، شماره ۵۶۶۶، و الکشاف ۲/ ۱۴۸، شماره ۴۶۶۲، و تذکرة الحفاظ، ۱/ ۵۲، شماره ۳۳، و سیر اعلام النبلاء، ۳/ ۴۸۹-۴۹۴، شماره ۳۳۳، و مشاهیر علماء الامصار، ۱۴۵، شماره ۹۱۱، نگا: مقالات الکوثری، ص ۳۲-۳۳. [۹۳۹] نگا: میزان الاعتدال، ۴/ ۳۵۲، ۳۵۳، و مشاهیر علماء الامصار، ص ۱۵۰، شماره ۹۵۶، و الثقات از عجلی ۴۶۷، شماره ۱۷۸۶ و تذکرة الحفاظ ۱/ ۱۰۰، شماره ۹۳، و تقریب التهذیب، ص ۲/ ۲۹۳، شماره ۷۵۱۲، نگا: الاسرائیلیات از دکتر ذهبی، ص ۷۷. [۹۴۰] تهذیب التهذیب، ۱۱/ ۱۶۷، شماره ۸۶۵۴، نگا: معرفة الرواة المتکلم فیهم بما لایوجب الرد، از ذهبی، ص ۱۸۶، شماره ۳۶۲. [۹۴۱] التفسیر و المفسرون، ۱/ ۱۹۷، و الاسرائیلیات، ص ۸۶. [۹۴۲] التفسیر و المفسرون، ۱/ ۱۹۲. [۹۴۳] فتح الباری، ۱۳/ ۳۴۶، شماره ۷۳۶۱. [۹۴۴] منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فی التفسیر، ص ۳۲۵، برای کسب اطلاعات در پاسخ به آقای رشید رضا در جرحی که کعب و وهب ابن منبه از او آورده‌اند، نگا: الاسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث از دکتر ذهبی ۷۶-۸۷ نگا: مجله المنار، جلد ۲۷/ ۳۷۷ و صفحات بعد از آن. [۹۴۵] منهج المدرسة العقلیه فی التفسیر، ص ۵۱۸، ۵۱۹.

دوم: خروج دجال

احادیثی که درباره آمدن دجال آمده است آنقدر زیادند که به حد تواتر معنوی می‌رسند، و اکثر ائمه حدیث آن را روایت کرده‌اند. [۹۴۶]

از جمله احادیث صحیحی که درباره آمدن دجال خبر می‌دهد، حدیث انس بن مالک می‌باشد که گفت: رسول خدا جفرمود: هیچ پیامبری نیست که امت خود را به آمدن چشم کجِ دروغگویی (دجال)، خبر نکرده باشد، او چشم کج است، و خداوند شما چنین نیست، در میان چشمان دجال، کفر نوشته شده است. [۹۴۷]

در گذشته پیشوایان اسلامی به شبهه‌ها و ایرادهای خوارج و جهمیه و گروهی از معتزله (در مورد انکار دجال) و (ایرادهای بدعت‌گذارهای گذشته) و (منحرفان و ملحدان بی‌دین هم عصر ما) پاسخ داده‌اند، گروهی از علماء هم، از این خرافاتها متأثر شده‌اند. [۹۴۸]

ادعای نپذیرفتن احادیث دجال، به دلیل مخالفت با قرآن، که معتقدند در قرآن چنین چیزی نیامده است. ابن حجر پاسخ آن‌ها را چنین داده است:

پاسخ اوّل: خداوند می‌فرماید:

﴿يَأۡتِي بَعۡضُ ءَايَٰتِ رَبِّكَ لَا يَنفَعُ نَفۡسًا إِيمَٰنُهَا﴾[الأنعام: ۱۵۸].

«پاره‌ای از نشانه‌های پروردگارت که (دالّ بر شروع رستاخیز باشد) برای آنان نمودار شود؟ روزی پاره‌ای از نشانه‌های پرودگارت فرا می‌رسد (و آنان را به ایمان اجباری وادار می‌نماید) امّا ایمان آوردن افرادی که قبل از آن ایمان نیاورده‌اند، یا این که با وجود داشتن ایمان (کارهای پسندیده نکرده‌اند و) خیری نیندوخته‌اند، سودی به حالشان نخواهد داشت».

ترمذی حدیثی را بصورت مرفوع از ابوهریره آورده و آن را صحیح دانسته است. گفته که سه چیز هستند که وقتی خارج شوند و بیایند در آن هنگام ایمان سودی ندارد اگر قبلاً ایمان نیاورده باشد، یا در ایمان خود، خیر و نیکی کسب نکرده باشد. ۱- دجال ۲- چهارپا (حیوان) ۳- و طلوع آفتاب از مغرب. [۹۴۹]

پاسخ دوم: در این آیه خداوند به نزول حضرت عیسی÷اشاره کرده است:

﴿وَإِنَّهُۥ لَعِلۡمٞ لِّلسَّاعَةِ﴾[الزخرف: ۶۱].

«قطعاً وجود عیسی خبر از وقوع قیامت می‌دهد».

و درست است که او دجال را به قتل می‌رساند. پس از آوردن دو ضد در کنار یکدیگر خودداری کرده است چون دجال هم مانند عیسی، لقبش مسیح است، دجال مسیح گمراهی و عیسی مسیح هدایت است.

پاسخ سوم: خداوند نام دجال را برای تحقیر کردن او، نیاورده است، بعد از آن از یأجوج و مأجوج نام برده است، آشوب و فتنه آن‌ها جدا از فتنه دجال می‌باشد. در تفسیر بغوی آمده، دجال مذکور در این آیه:

﴿لَخَلۡقُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ أَكۡبَرُ مِنۡ خَلۡقِ ٱلنَّاسِ﴾[المؤمن: ۵۷].

«قطعاً آفرینش آسمان‌ها و زمین (از عدم در آغاز خلقت) بسی دشوارتر است از آفرینش مردمان».

منظور از مردم (الناس) در این آیه دجال می‏باشد که کل بر جزء اطلاق شده است، که اگر ثابت شود این بهترین پاسخ است. از جمله اموری می‌شود که پیامبر جکفالت و مسئولیت بیان آن را بعهده گرفته است. [۹۵۰]

امام نووی در مورد نظر اهل سنت درباره دجال می‏گوید: قاضی می‏گوید: این احادیثی که مسلم درباره دجال روایت کرده است، حجتی برای اهل سنت در صحت وجودی آن می‌باشد، او (دجال) یک آدم واقعی است، که خداوند بندگان خود را به وسیله او می‌آزماید. خداوند به او توانایی‌های فوق‌العاده بخشیده است، مرده‌ای را که خود کشته، زنده می‌گرداند، با آمدن او گل‌های جهان شکوفه می‌دهند، و زمین حاصلخیز می‌شود، باغ‌ها، آتش‌ها و رودها، و گنج‌های زمین از او پیروی می‌کنند، اگر به آسمان امر کند که ببارد، می‌بارد، اگر به زمین امر کند که گیاه برویاند، می‌رویاند، همه این امور به قدرت و مشیت خداوند اتفاق می‌افتد. بعد از آن خداوند او را ناتوان می‌گرداند به گونه‌ای که حتی قدرت کشتن یک نفر را هم ندارد، خداوند کارهای او را باطل می‌گرداند، و عیسی÷او را به قتل می‌رساند و خداوند، کسانی که ایمان آورده‌اند، در زمین ثابت می‌گرداند.

این نظر اهل سنت و همه اهل حدیث و فقها است، برخلاف کسانی که او را انکار کرده و کار او را باطل دانسته‏اند از جمله: گروهی از معتزله و خوارج و جهمیه. ولی جهمیه و گروهی دیگر برخلاف بخاری معتقدند که دجال وجود دارد ولی کارهای خارق‌العاده و توهمات او حقیقت ندارد که اگر راست و ثابت باشد، معجزات انبیاء از بین می‌رود.

که نظر همه آن‌ها نادرست است، زیرا او ادعای نبوت نکرده تا آنچه که همراه اوست برای تصدیق او باشد. بلکه او ادعای خدایی می‌کند، که در همان ادعایش دروغ می‌گوید، بصورت حالت‌ها و دلایل حادث شده در آن، ناقص بودن صورتش، و ناتوانی در از بین بردن کوری چشم خود و از بین بردن گواه و شاهد کفری که میان چشمان او قرار دارد. [۹۵۱]

پس صحت احادیثی که درباره آمدن دجال است، در حد متواتر معنوی است، و پاسخی است به کسی که آن را ضعیف و مضطرب دانسته است یا اینکه تصور کرده از احادیث آحاد است و استناد به آن در عقاید درست نیست [۹۵۲]و وارد میدانی شده که اهل آن نمی‌باشد. همچنانکه اقرار پیشوایان اسلامی به اینکه دجال شخصیت واقعی است، پاسخی است به آن‌هایی که تأویل و تصور کرده‌اند که دجال، نماد خرافات و دروغ و زشتی و ظاهر شدن بدی و تباهی است [۹۵۳]یا تأویلات باطل دیگری که آورده‌اند.

اینکه دجال، ادعای خدایی می‌کند و در صورت او نشانه کور بودن و ناتوانی او و شاهد کفری که میان چشم‌هان او نوشته شده است، گمان داعیان قدیم و جدید را مبنی بر اینکه، کارهای خارق‌العاده‌ای انجام می‌دهد که باعث شبهه در نبوت [۹۵۴]او می‌شود، باطل می‏کند، همانگونه که امام نووی پاسخ آن‌ها را داده است، همگی نادرست هستند. [۹۵۵]

[۹۴۶] نگا: النهایة فی الفتن و الملاحم، ۱/ ۱۶۸، نگا: نظم المتناثر، من الحدیث المتواتر، ص ۲۲۸، شماره ۲۹۰، و دیگر منابع گذشته که درباره تواتر احادیث مربوط به مهدی می‌باشد، ص ۷۹۷. [۹۴۷] بخاری (شرح فتح الباری) در کتاب فتن در باب آوردن یاد، دجال، ۱۳/ ۹۷ شماره ۷۱۳۱، مسلم (در شرح نووی) در کتاب فتنه‌ها، و شرایط قیامت، باب یاد کردن از دجال و صفات او و همراهان او، ۹/ ۲۸۶، شماره ۲۹۳۳، لفظ از خود اوست. به منبع قبلی، ص ۲۵۸، مراجعه کن. [۹۴۸] به منبع قبلی، ص ۲۵۸، مراجعه کن. [۹۴۹] ترمذی در سنن خود در کتاب تفسیر و باب سوره انعام ۵/ ۲۴۷، شماره ۳۰۷۲ آن را آورده است و گفته حدیث حسن و صحیح است. این حدیث در صحیح مسلم (شرح نووی) در کتاب ایمان، باب بیان کردن زمانی که ایمان آوردن پذیرفته نمی‌شود، ۱/ ۴۷۲، شماره ۱۵۸. [۹۵۰] فتح الباری، ۱۳/ ۹۸،شماره ۷۱۲۲، نگا: النهایة فی الفتن و الملاحم ۱۶۶/ ۱-۱۶۹. [۹۵۱] المنهاج شرح مسلم، ۹/ ۲۹۳، شماره ۲۹۳۳-۲۹۳۸، نگا: فتح الباری، ۱۳/ ۱۱۰، شماره‌های ۷۱۳۲-۷۱۳۴. [۹۵۲] نگا: تفسیر المنار، ۹/ ۴۵۱، ۴۵- و مجله المنار، جلد ۲۸/ ۷۵۶ والفتاوی از شیخ شلتوت، ص ۷۷. [۹۵۳] نگا: تفسیر المنار، ۹/ ۳۱۷، و الفتاوی، ص ۷۸. [۹۵۴] نگا: تفسیر المنار، ۹/ ۴۵۰، ۴۵۱. [۹۵۵] نگا: الغیبات فی ضوء السنه، از دکتر محمد همام، ص ۱۴۹، و صفحات بعد از آن.

سوم: نزول مسیح÷

احادیثی که درباره نازل شدن حضرت عیسی در آخرالزمان آمده، به حد تواتر رسیده است، ابن کثیر گفته است: «این احادیث به صورت متواتر از رسول خدا ج، از روایت ابوهریره، ابن مسعود، عثمان بن ابی‌عاص، ابی امامه، نواس بن سمعان، عبدالله بن عمرو بن عاص، مجمع ابن حارثه، ابی‌شریحه و حذیفه بن اسید، روایت شده‌اند. و در آن حدیث صفتِ دال بر مکانِ فرود آمدن عیسی وجود دارد، که آیا در شام فرود می‌آید یا در دمشق و یا در کنار گنبد شرقی، و به هنگام اقامه نماز صبح می‌باشد. [۹۵۶]

استاد عبدالله غماری، بعد از آنکه به همه اخبار و احادیثی که در این باره آمده عیب و ایراد می‏گیرد، می‏گوید: «این شصت حدیث را بیست و هشت صحابی و همچنین سه نفر از تابعین هم آن را با الفاظ مختلف و سندهای متعدد، از رسول خدا روایت کرده‌اند، که همه به فرود آمدن عیسی بن مریم تأکید می‌کنند تأکیدی که قابل تأویل و طفره رفتن نیست». [۹۵۷]

از جمله در صحیحن از ابوهریره روایت شده که گفت: پیامبر جفرمود: «قسم به کسی که جا من در دست اوست، فرزند مریم (عیسی) بر شما نازل می‏شود، بعنوان حاکمی دادگر، تا صلیب را بشکند، خوک را از بین ببرد، جزیه وضع کند، آنقدر مال ببخشد که مستمندی برای دریافت آن پیدا نشود». [۹۵۸]

شبهاتی را که اهل حدیث [۹۵۹]درباره نازل شدن عیسی÷آورده‌اند که دشمنان از آن به عنوان وسیله‏ای جهت ایراد گرفتن به حدیث پیامبر جو راویان آن، استفاده کرده‌اند، بصورت مجمل [۹۶۰]در چند مورد بیان می‏کنیم:

۱- در قرآن هیچ نص صریحی وجود ندارد، که دلالت کند خداوند او را با روح و جسدش به آسمان برده باشد، تا در آنجا زندگی دنیایی داشته باشد و خوراک بخورد.

۲- نص صریح بر نزول او وجود ندارد بلکه آنچه که موجود است عقیده مسیحیان است.

۳- احادیثی که آمده، به حد تواتر نرسیده، تا عقیده به نزول او پیدا کنیم، بلکه احادیثی آحادی است که متنشان مضطرب و معنایشان منکر، و در اکثر آن‌ها ضعف راویها بسیار شدید است. و محکم الدلاله هم نیستند، به همین دلیل علمای قدیمی و حال، آن را تأویل کرده‌اند.

۴- بر مسلمان واجب نیست که اعتقاد به زنده بودن او از لحاظ روحی و جسمی داشته باشد و مخالف این نظر کافر شمرده نمی‌شود.

۵- نازل شدن حضرت عیسی÷با حدیث «هیچ پیامبری بعد از من نمی‌آید» [۹۶۱]در تناقض است.

پاسخ به شبهات گرفته شده:

۱- آیاتی در قران آمده که دلالت می‌کند، عیسی به سوی آسمان بلند شده است. علماء هم اعلام کرده‌اند که او با روح و جسدش بالا رفته است، خداوند می‌فرماید:

﴿إِذۡ قَالَ ٱللَّهُ يَٰعِيسَىٰٓ إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ﴾[آل عمران: ۵۵].

«(به یاد آورید) هنگامی را که خدا به عیسی فرمود: من تو را (با مرگ طبیعی در وقت معین) می‌میرانم و (مقام تو را بالا می‌برم و بعد از مرگ طبیعی) به سوی خویش فرا می‌برم».

دکتر محمد خلیل هراس، چکیده‌ای از نظرات مفسران را درباره این آیه آورده است و می‏گوید:

۱- نظر جمهور: که ابن کثیر آن را انتخاب و از حسن روایت کرده است و آن نظری است، که مردن را به خوابیدن تفسیر کرده است.

۲- نظر قتاده: که در آیه تقدیم و تأخیر و تقدیر هست، و به این معنی است: «من تو را به سوی خودم بالا می‌برم و تو را می‌میرانم یعنی بعد از نازل شدن».

۳- نظر ابن جریر: منظور از وفات کردن، همان بلند شدن است، به این معنا که من تو را از زمین می‌گیرم و با بدن و روحت تو را می‌میرانم، [۹۶۲]این تفسیر منسوب به ابن زید است [۹۶۳]که او هم از ابن کثیر و او هم از مطر وراق [۹۶۴]روایت کرده است.

این سه نظر اتفاق دارند، که او به صورت زنده بالا رفته است، هر چند بعضی درست‌تر، و پذیرفتنی‌تر می‌باشند، قول و نظر جمهور درست‌تر است بعد از آن نظر قتاده و سپس نظر ابن جریر [۹۶۵]درست می‌باشد.

همانطور که «وفات» بر مرگ اطلاق می‌شود، بر خواب هم اطلاق می‌شود. زیرا معنای آن برای رساندن حق، کافی و کامل است و نقصی در آن نیست، صاحب القاموس گفته است: «أوفى فلاناً حقه» یعنی «أعطاه وافیاً، کوفاه و وافاه فاستوفاه و توفاه» [۹۶۶]

گاهی در قرآن نیز به معنای خواب آمده است مثلا:

﴿وَهُوَ ٱلَّذِی یَتَوَفَّىٰكُم بِٱلَّیۡلِ وَیَعۡلَمُ مَا جَرَحۡتُم بِٱلنَّهَارِ﴾[الأنعام: ۶۰].

«خدا است که در شب شما را می‌میراند و در روز شما را برمی انگیزاند و او می‌داند که در روز (که زمان عمده جنب و جوش و تلاش و کوشش است) چه می‌کنید و چه فراچنگ می‌آورید».

همچنانکه در این آیه به دو معنا آمده است:

﴿ٱللَّهُ يَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ حِينَ مَوۡتِهَا وَٱلَّتِي لَمۡ تَمُتۡ فِي مَنَامِهَاۖ فَيُمۡسِكُ ٱلَّتِي قَضَىٰ عَلَيۡهَا ٱلۡمَوۡتَ وَيُرۡسِلُ ٱلۡأُخۡرَىٰٓ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمًّىۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَٰتٖ لِّقَوۡمٖ يَتَفَكَّرُونَ ٤٢﴾[الزمر: ۴۲].

«خداوند ارواح را به هنگام مرگ انسان‌ها و در وقت خواب انسان‌ها برمی‌گیرد. ارواح کسانی را که فرمان مرگ آنان را صادر کرده است نگاه می‌دارد، و ارواح دیگری را (که هنوز صاحبانشان اجلشان فرا نرسیده به تن) باز می‌گرداند تا سرآمد معینی (و وقت مشخّصی که پایان عمر است). در این مسأله (خواب و بیداری که همسان مردن و زنده شدن است) نشانه‌های روشنی (از مبدأ و معاد و قدرت خدا و ضعف انسان‌ها) برای اندیشمندان است». [۹۶۷]

منظور از وفات در این آیه و در مورد حضرت عیسی÷خواب می باشد و مرگ نیست. ابن کثیر گفته: «خداوند خبر داده که عیسی را بعد از اینکه با خواب می‌میراند، به سوی خود بلند کرد و او را از دست یهودیانی که می‌خواستند او را آزار و اذیت کنند و از دست بعضی از پادشاهان کافر آن زمان نجات داد». [۹۶۸]

خداوند می‌فرماید:

﴿وَقَوۡلِهِمۡ إِنَّا قَتَلۡنَا ٱلۡمَسِيحَ عِيسَى ٱبۡنَ مَرۡيَمَ رَسُولَ ٱللَّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَٰكِن شُبِّهَ لَهُمۡۚ وَإِنَّ ٱلَّذِينَ ٱخۡتَلَفُواْ فِيهِ لَفِي شَكّٖ مِّنۡهُۚ مَا لَهُم بِهِۦ مِنۡ عِلۡمٍ إِلَّا ٱتِّبَاعَ ٱلظَّنِّۚ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينَۢا ١٥٧ بَل رَّفَعَهُ ٱللَّهُ إِلَيۡهِۚ وَكَانَ ٱللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمٗا ١٥٨﴾.

«و (خداوند بر آنان خشم گرفت به سبب این که از روی استهزاء و سخریه) می‌گفتند که: ما عیسی پسر مریم، پیغمبر خدا را کشتیم! در حالی که نه او را کشتند و نه به دار آویختند، ولیکن کار بر آنان مشتبه شد و (متردّد گردیدند که آیا عیسی یا دیگری را کشته‌اند و در این‌باره با همدیگر اختلاف نظر پیدا کردند و) کسانی که درباره او اختلاف پیدا کردند (جملگی) راجع بدو در شک و گمانند و آگاهی بدان ندارند و تنها به گمان سخن می‌گویند و (باید بدانند که) یقیناً او را نکشته‌اند (و قطعاً مقتول کس دیگری بوده است). ‏‏ بلکه خداوند او را (از دست آنان رهاند و پس از گذشت روزگاری که خود می‌داند، وی را میراند و) در پیش خود به مرتبه والائی رساند. و خداوند چیره (است و بر هر کاری توانا است، و) حکیم است (و هر چیزی را برابر حکمتی انجام می‌دهد، و سنجیده عمل می‌کند)».

دکتر محمد هراس می‏گوید: آیه به صراحت اشاره می‌کند که خداوند عیسی را زنده بالا برده است. زیرا خداوند رفع کردن را آورده، و جایی که قتل و به صلیب کشیدن در آن صورت گرفته را نفی کرده است، اگر عیسی÷در روی زمین مرده و دفن شده بود. منظور از بلند کردن، بلند کردن روح و جایگاه اوست، همانطور که انکار کنندگان تصور کرده‌اند، در آن صورت کلمه بلند کردن در مقابل کشتن و به صلیب کشیدن زیبا نبود، زیرا آنچه که برای نفس کشتن و به صلیب کشیدن مناسب است این است که او را زنده بالا برده باشد نه به صورت مرده، در غیر این صورت می‌فرمودند، او را کشته، نه به صلیب کشیدند، بلکه خداوند اورا به قتل رساند.

چگونه باید تصور کرد که منظور از این آیه:

﴿بَل رَّفَعَهُ ٱللَّهُ إِلَيۡهِۚ﴾[النساء: ۱۵۸].

«بلکه خداوند او را (از دست آنان رهاند و پس از گذشت روزگاری که خود می‌داند، وی را میراند و) در پیش خود به مرتبه والائی رساند».

بلند کردن روح عیسی باشد، بلکه آن را آورده تا تصور کشتن و به صلیب کشیدن او را نفی و باطل کند، بلند کردن روح، قتل و به صلیب کشیدن را باطل نمی‌کند، بلکه از آن‌ها جامع‏تر است، به فرض اینکه او را کشته باشند، روح او به سوی خداوند بالا می‌رفت، و اینکه خداوند بیان کرده که آن را به سوی خود بلند کرده است این اختصاص به آن احساس نمی‌شد. و آنچه که ممکن است به عیسی اختصاص پیدا کند، همان بلند کردن عیسی بصورت زنده و با جسم و روح خود می‌باشد. زیرا ارواح همه پیغمبران و مؤمنان، بعد از مرگ به سوی خداوند بالا می‌رود و میان عیسی و دیگران تفاوتی نیست این امر به او اختصاص ندارد. [۹۶۹]

زندگی او همانند زندگی، زنده‌های روی زمین نیست، که به غذا و آب احتیاج داشته باشد و مانند دیگر موجودات زنده، مطیع روش‌ها و قوانین کائنات باشد، بلکه زندگی او زندگی ویژه‌ای است نزد خداوند که به نیازهای بدنی و مادی مانند آب و غذا و امثال آن احتیاجی ندارد. [۹۷۰]

آیه‌هایی هم فرود آمدن عیسی÷به زمین را در روز آخرت، ثابت می‌کنند، از جمله:

۱- فرموده خداوند:

﴿وَيُكَلِّمُ ٱلنَّاسَ فِي ٱلۡمَهۡدِ وَكَهۡلٗا وَمِنَ ٱلصَّٰلِحِينَ ٤٦﴾[آل عمران: ۴۶].

«و در گهواره و در حالت کهولت (یعنی میان‌سالی، که از سی سال تا پنجاه و یک سال است) با مردم سخن خواهد گفت و از زمره صالحان بشمار است».

شیخ هراس از ابن جریر نقل کرده است که: عیسی در گهواره با مردم صحبت کرد و زمانی که دجال را کشت با مردم صحبت خواهد کرد، که آن هنگام به سن کهولت [۹۷۱]رسیده است، سپس گفته، این چیزی که از ابن جریر روایت کرده‌ایم که نظر همه مفسران می‌باشد و همه آیه را اینگونه تفسیر می‌کنند و آن را دلیلی بر نازل شدن عیسی می‌دانند، و این حقیقتی است که در آن شکی باقی نمی‌ماند. فرموده خداوند ﴿وَكَهۡلٗا﴾معطوف به متعلقِ ظرف به قبلش می‌باشد، که با آن یک حکم دارند و تقدیر آن چنین است، در زمان بچگی در گهواره با مردم صحبت می‌کند، و زمانی که به کهن‌سالی رسید باز با مردم صحبت می‌کند، اگر سخن گفتن او در بچگی مستقیم بعد از متولد شدن باشد، باید معطوف علیه آن که سخن گفتن او به هنگام کهن‌سالی است، باشد. در غیر این صورت نیازی به نص آوردن بر آن نیست. زیرا حرف زدن در کهنسالی امری عادی است و زیبا نیست از آن خبر بدهیم، به ویژه که در مقام بشارت دادن باشد. بلکه باید منظور از این سخن «سخن گفتن در کهن‌سالی همچون سخن گفتن در بچگی باشد، به این معنا که او به آسمان بلند می‌شود، قبل از اینکه به سن کهولت برسد، سپس فرود می‌آید و در زمین تا زمان کهولت باقی می‌ماند و به هنگام کهن‌سالی با مردم صحبت می‌کند.

همه محدثان و مورخان معتقدند که زمانی که عیسی به سوی آسمان‌ها بلند شد سی و سه سال سن داشت و هنگامی که فرود می‏آید چهل سال در زمین می‌ماند، همانطور که در حدیث صحیح آمده است. [۹۷۲]از ابوهریره روایت شده، که پیامبر جفرمود: «میان من و عیسی هیچ پیغمبری نیست، او فرود خواهد آمد، اگر او را دیدید، او را به این صفات بشناسید، مردی که میان رنگ قرمز و سفیدی است، میان این دو رنگ انگار که آب از سر او می‌چکد، اگر خیس نباشد. بخاطر اسلام با مردم می‌جنگد، صلیب را می‌کَند، خوک را می‌کُشد، جزیه قرار می‌دهد، در زمان خود همه مردمان بجز مسلمانان را به هلاکت می‌رساند، دجال را از بین می‌برد، چهل سال در زمین می‌ماند، سپس وفات می‌یابد و مسلمان‌ها بر او نماز می‌خوانند. [۹۷۳]

ب- فرموده خداوند:

﴿وَإِنَّهُۥ لَعِلۡمٞ لِّلسَّاعَةِ فَلَا تَمۡتَرُنَّ بِهَا وَٱتَّبِعُونِۚ هَٰذَا صِرَٰطٞ مُّسۡتَقِيمٞ ٦١﴾.

«قطعاً وجود عیسی خبر از وقوع قیامت می‌دهد، و هرگز درباره قیامت شک و تردید نداشته باشید، و از من پیروی کنید که راه راست این است».

درست این است که ضمیر در (انه) به عیسی÷برمی‌گردد، یعنی آمدن او از نشانه‌های قیامت می‌باشد، زیرا عیسی اندکی قبل از قیامت فرود می‌آید. [۹۷۴]

آنچه که به آن دلالت می‌کند این است که سیاق آیه در ذکر آن و صحبت کردن در غیر سیاق آن بدون حجت جایز نیست و این معنای قرائت دیگری را تأیید می‌کند.

﴿وَإِنَّهُۥ لَعِلۡمٞ لِّلسَّاعَةِ﴾. یعنی نشانه دلیلی برای وقوع قیامت است. [۹۷۵]

ج- خداوند می‌فرماید:

﴿وَإِن مِّنۡ أَهۡلِ ٱلۡكِتَٰبِ إِلَّا لَيُؤۡمِنَنَّ بِهِۦ قَبۡلَ مَوۡتِهِۦۖ وَيَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ يَكُونُ عَلَيۡهِمۡ شَهِيدٗا ١٥٩﴾[النساء: ۱۵۹].

«و کسی از اهل کتاب نیست مگر این که پیش از مرگ خود (در آن دم که در آستانه مرگ قرار می‌گیرد و ارتباط او با این جهان ضعیف و با جهان بعد از مرگ قوی می‌گردد و پرده‌ها تا اندازه‌ای از برابر چشمش کنار می‌رود و بسیاری از حقائق را می‌بیند) به عیسی ایمان می‌آورد (امّا دیگر چه سود، فرصت از دست رفته است و ایمان و توبه ناپذیرفته است) و روز رستاخیز گواه بر آنان خواهد بود (و شهادت می‌دهد که او تنها بنده و فرستاده خدا بوده است و رسالت آسمانی را رسانده است)».

و فرموده خداوند: ﴿قَبۡلَ مَوۡتِهِۦۖ﴾علما در مورد مرجع ضمیر دو صورت بیان کرده‌اند:

اوّل: قبل از مرگ عیسی÷و آن نظر ابوهریره می‌باشد. [۹۷۶]

دوم: قبل از مرگ جزء اهل کتاب باشد. ابن جریر گفته: نزدیکترین نظر به حقیقت نظر کسی است که گفته: تأویل آن، گروهی از اهل کتاب قبل از مرگ عیسی به او ایمان می‌آورند، [۹۷۷]که نظر ابن کثیر است، گفته است: «شکی نیست آنچه را که ابن جریر گفته همان درست است». [۹۷۸]

استاد عبدالله غماری گفته: «احتمال بازگشت ضمیر در «موته» به کتابی ضعیف است و احتمال بازگشت ضمیر در «بِهِ» بر غیر عیسی باطل است، و احتمال‌های ضعیف و باطل برای حجت مفید نیستند و درست نیست به آن‌ها تمسک جوئیم، پس این آیه قرآن بر زندگی عیسی و فرود آمدن او به کمک آنچه که ذکر کردیم، نص می‌باشد.

آن لفظ هم گاهی خود نص است و گاهی قرائنی به آن اضافه می‌شود. آنگونه که عده‌ای تصور کرده‌اند، هر احتمالی در مورد لفظ در مقدمه آن اثر نمی‌گذارد، آن‌هایی که قواعد خود را بنا بر اصول بنیان ننهاده‌اند. [۹۷۹]

اما آنچه که تصور کرده‌اند که احادیث نزول و فرود آمدن مسیح، به حد تواتر نرسیده است، تا به فرود آمدن عیسی عقیده پیدا کنند، بلکه احادیث آحادی است که در متن خود مضطرب... می‌باشند.

ذکر آن علمایی که بر متواتر معنوی بودن آن حدیث نص آورده‌اند گذشت، آمدن آن‌ها در صحیحین باعث شده همه مردم آن‌ها را بپذیرند و نسبت به احادیث آن علم یقینی پیدا کنند، حتی اگر آحاد هم باشند بر ما واجب است که تسلیم آن‌ها شویم و به مفهوم آن‌ها ایمان بیاوریم اگر ثابت شود که از رسول خدا جمی‌باشند. هر چند بر عقیده مخالف دلالت کند، باید آن را پذیرفت.

در مورد تصور استاد رشید رضا و شیخ شلتوت، که گفته‌اند: این احادیث در متن مضطرب و در معنی منکر می‌باشند.

استاد غماری به شیخ شلتوت پاسخ داده و گفته است: این درست نیست، زیرا این احادیث و روایات (بنابر تعبیر خودشان) همگی در مورد فرود آمدن عیسی و کشتن دجال و خوک و شکستن صلیب و.... اتفاق نظر دارند، ولی بعضی از آن روایت‌ها را بصورت مفصل و بعضی دیگر بصورت مجمل و گروهی دیگر بصورت خلاصه، و دیگری شیوا بیان کرده‌اند. قرآن هم همینطور عمل کرده است. داستانی را به روش‌ها و اسلوب‌های متعدد در سوره‌های مختلف می‌آورد، که در بعضی سوره‌ها، آن قصه طولانی‌تر و با ذکر جزئیات بیشتر است، به گونه‌ای که در سوره‌هایی هم خیلی کوتاه آمده، و اگر سوره‌های قبلی را نخوانده باشیم از درک آن عاجز می‌مانیم.

شاید آنکه فتوا داده است گمان کرده مانند اختلافی که درباره شأن حدیث هست که تعدد خروج‌های آن، بر تعارض میان آن‌ها دلالت می‌کند، که در اینجا مفتی اشتباه کرده و وقتی ادعا کند، امکان جمع کردن میان روایت‌ها نیست، اشتباه او دو برابر می‌شود.

به فرض وجود تعارض میان آن احادیث، جمع کردن میانشان ممکن است، اگر فکر خود را به کار بیندازد، و دقت کند، و جستجوی دقیق نماید. ولی او سخن خود را بصورت مرسل بیان کرده که جمع میان آن‌ها دشوار است. [۹۸۰]

تصور اینکه این احادیث محکم الدلاله نیستند، به همین دلیل علما در گذشته آن‌ها را تأویل می‌کردند، تصوری باطل است، و ادعای باطلی است که سندی ندارد، چگونه چنین چیزی ممکن است در حالی که احادیث بر صحت آن و فرود آمدنش نص آورده‌اند و چیزی که با اشاره یا صراحت آن را رد نماید، نیامده است و همه امت بر آن چه که دلالت می‌کند اجماع دارند، و تأویلی که کرده‌اند، چیزی جز تحریف و تغییر و رد نصوص ثابت و صریح نیست و در آن حجتی نیست.

شیخ احمد محمد شاکر می‌گوید: «نوگراها یا کسانی که در زمان خود زندگی نمی‌کنند، با این احادیث بازی کردند، احادیثی که آشکارا بر فرود آمدن عیسی÷در آخر زمان و قبل از تمام شدن دنیا دلالت می‌کنند که گاهی بوسیله تأویل‌های پیچیده‌ای انکار می‌شوند و گاهی با انکارهای آشکار دیگر مواجه می‏شوند – در حقیقت - آن‌ها یا به غیب ایمان ندارند و یا نزدیک است که ایمان نداشته باشند. و این احادیث در مجموع متواتر معنایی می‌باشند، و مفهوم دینی از آن‌ها فهمیده می‌شود، و انکار و تأویل آن‌ها در این باره سودی ندارد [۹۸۱].

۴- شکی نیست که نصوص قرآنی و حدیثی بر بلند کردن عیسی به سوی آسمان دلالت دارند. و او از نظر جسمی و روحی زنده است و در آخر زمان فرود می‌آید و بر این امر، اجماع هست و بر هر مسلمانی واجب است که ایمان بیاورد به آنچه نصوص قرآن بر آن دلالت کرده‌اند و معلوم است که انکار کردن امور ثابت دینی منجر به کفر می‌شود.

شیخ شنقیطی می‏گوید: «شرعاً واجب است که ایمان داشته باشیم عیسی÷زنده است و باید در آخر زمان فرود آید و پیرو شریعت پیامبر اسلام جگردد و در راه خدا جهاد کند و این تواتر از رسول خدا جمی‌باشد اعتقاد به آن واجب است زیرا خداوند در قرآن فرموده است:

﴿وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينَۢا ١٥٧ بَل رَّفَعَهُ ٱللَّهُ إِلَيۡهِۚ وَكَانَ ٱللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمٗا ١٥٨﴾.

«یقیناً او را نکشته‌اند (و قطعاً مقتول کس دیگری بوده است). ‏ بلکه خداوند او را (از دست آنان رهاند و پس از گذشت روزگاری که خود می‌داند، وی را میراند و) در پیش خود به مرتبه والائی رساند. و خداوند چیره (است و بر هر کاری توانا است، و) حکیم است (و هر چیزی را برابر حکمتی انجام می‌دهد، و سنجیده عمل می‌کند)».

قبلاً احادیث متواتر در این باره را ذکر کردیم و گفتیم که حدیث درباره مرگ او درست نیست و با احادیثی صحیحی که درباره فرود آمدن عیسی÷در آخر زمان می‌باشد در تعارض هستند. وقتی قرآن خبر داده که او را بلند کردیم و کشته نشد و پیامبر جهم برای ما بیان فرموده که در آخر زمان فرود خواهد آمد و احوال او را بعد از فرود آمدن برای ما، توضیح داده است، که از هر احتمال کذبی به دور می‌باشد اعتقاد به آن به هر مسلمانی واجب است و هر کس در آن هم شک نماید با اجماع امت، کافر گشته است، زیرا چنانکه فهمیدیم بدون اختلاف این امر جزء دین است و هر عیبی که بی‌دین‏ها و منحرفان و نادانان به آن گرفته‏اند، باطل می‌باشد و کسی که اندکی علم داشته باشد شایسته نیست که به آن توجه نماید. [۹۸۲]

تصوری که معتزله و جهمیه و پیروانشان کرده‌اند، که فرود آمدن عیسی÷با ختم نبوت در تعارض است.

در پاسخ به این تصور آن‌ها می‌گوئیم: «این حدیث ادعای آن‌ها را نقض و باطل می‌کند، پیامبر جفرموده «حاکم دادگری» نگفته «پیامبر دادگری» می‏آید و عیسی در حالیکه به این شریعت حکم می‌کند فرود می‌آید و بعنوان پیغمبری، با رسالت جدید نازل نمی‌شود، زیرا شریعت خود او نسخ شده و او از حکمرانان این امت می‌باشد. [۹۸۳]

آنچه در صحیح مسلم آمده، که «پشت سر مردی از این امت نماز می‌خواند» گفته قبلی ما را تأیید می‌کند، از جابر بن عبدالله روایت شده که گفت: شنیدم رسول خدا جفرمود: «همچنان گروهی از امت من تا روز قیامت، آشکارا برای حق، می‌جنگند، گفت: عیسی÷فرود می‌آید، فرمانده آن مؤمنان جنگجو می‌گوید: ای عیسی پیش نماز ما بشو، عیسی÷می‌فرماید: «نه، شما بر همدیگر امیر هستید و خداوند این امت را تکریم کرده است. [۹۸۴]»

ابن حجر گفته، ابن جوزی چنین آورده است: اگر عیسی به عنوان امام (پیش نماز) می‌ایستاد، در این اشکال می‌افتادیم و گفته می‌شد: آیا می‌بینی او که از لحاظ شرعی مبتدی است بعنوان امام ایستاده است، پس بعنوان مأموم ایستاد، تا این شبهه را در فرموده پیامبر ج(لانبی بعدی) «بعداز من پیامبری نیست»، پیش نیاورد. [۹۸۵]

استاد عبدالله غماری گفته است: «پس هر کس به این مسأله ایراد وارد کند، خصوصاً بعد از این بیان‌ها و گفتارها، اگر کافر نباشد، بدعتگری گمراه شده است و واجب است که از او دوری جویند و از معاشرت با او اجتناب ورزند، در این مسأله اختلاف نیست، که عذر مخالف پذیرفته شود، بلکه اجماعی است، که امت بر آن اجماع کرده‌اند و نصوص متواتر بر آن آمده‌اند و از جمله مسائلی است که در آن جای اجتهاد و نظر دادن نیست. [۹۸۶]

در پایان روایتی را از امام احمد می‌آوریم که در مسند خود با سند صحیح آورده است. از ابی‌هریره روایت می‌کند که رسول خدا جفرمود: «من امیدوارم اگر عمر طولانی داشتم، به عیسی بن مریم برسم و او را ببینم، اگر مرگ زودتر به سراغم آمد، هر کس از شما که او را می‌بیند، سلام مرا به او برساند». [۹۸۷]

دکتر سعید صوابی می‌گوید: «در این حدیث اشاره‌ای است به اینکه قطعاً آن امر اتفاق می‌افتد و تحقیقاً عیسی÷فرود می‌آید و حاکم عادلی می‌شود که با دین اسلام و شریعت محمدی حکم می‌کند و سایر ادیان را باطل می‌گرداند. [۹۸۸]

ابوهریره می‌گوید: «ای برادرزاده اگر او را دیدی، بگوئید: ابوهریره به شما سلام می‌رساند. [۹۸۹]

این حدیث بهترین دلیل بر پیروی امت از پیامبر جخود، در ایمان آوردن به فرود آمدن عیسی ابن مریم÷است.

ما هم به آن‌هایی که بعد از ما می‌آیند وصیت می‌کنیم، اگر به عیسی بن مریم رسیدند، سلام ما را به او برسانند. [۹۹۰]

خداوند بلند مرتبه اعلی و داناتر است.

[۹۵۶] نگا: القرآن العظیم، ۱/ ۵۸۲/ ۵۷۷ و زاد المسلم فیما اتفق علیه البخاری و مسلم ۱/ ۳۳۰، ۳۳۱، و مسند احمد، با تحقیق استاد احمد محمد شاکر ۱۲/ ۲۵۷، در حاشیه صفحه ۱۵/ ۲۸ نگا: منابع گذشته، در مورد تواترحدیث مهدی، ص ۷۹۷. [۹۵۷] مشکلات الاحادیث از گروهی از علمای نابغه، ص ۱۷۷-۱۷۸، نگا: عقیدة اهل الاسلام فی نزول عیسی از عبدالله غماری، ص ۵-۱۱، و نزول عیسی ابن مریم آخرالزمان از حافظ سیوطی، ص ۶۱، ۶۸. [۹۵۸] بخاری (در شرح فتح الباری) کتاب پیامبران، باب، فرود آمدن عیسی بن مریم، ۶/ ۵۶۶، شماره ۳۴۴۸، ۳۴۴۹، آن را آورده است. مسلم هم در (شرح نووی) در کتاب ایمان باب نازل شدن عیسی÷و پیروی از شریعت رسول ما، ۴۶۶/ ۱، ۴۶۷ شماره ۱۵۵ آوره است، لفظ حدیث هم از اوست. [۹۵۹] نگا: منابع گذشته، ص ۲۵۸. [۹۶۰] نگا: منابع گذشته، ص ۲۵۸. [۹۶۱] قسمتی از حدیث طولانی که بخاری آن را آورده در (شرح فتح الباری) در کتاب احادیث پیامبران، باب، یادی از بنی‌اسرائیل، ۶/ ۵۷۱ شماره ۳۴۵۵، مسلم هم آن را آورده (در شرح نووی) در کتاب حکومت، باب واجب شدن وفات با بیعت خلفای اول، ۶/ ۴۷۲، شماره ۱۸۴۲. [۹۶۲] جامع البیان، ۳/ ۲۹۱. [۹۶۳] ابن زید، احمد بن محمد بن زید، ابوالعباس فاضل دمشقی است، از علمای حنبلی عارف و آشنا به فقه و عربی است از تصنیفات او، محاسن المسامی فی مناقب الاوزاعی، و اختصار سیرة ابن هشام، و دیگر کتب، در سال ۸۷ ه‍ از دنیا رفت، شرح حال او در الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ازسخاوی، ۲/ ۷۱، ۷۲ ، و الاعلام ۱/ ۲۳۰ وجود دارد. [۹۶۴] او مطر ابن طهمان الوراق، ابورجاء، المسلمی مولاهم الخرسانی است، در بصره ساکن شد، راستگو و اهل اشتباه است، احادیث روایت شده از عطا ضعیف است، از شهر و حسن روایت کرده است، حمادان و همام از او روایت کرده‌اند. در سال ۲۵ از دنیا رفت، عده‌ای می‌گویند، ۱۲۹ ه‍ . شرح حال او در تقریب التهذیب ۲/ ۱۸۷ شماره ۶۷۲۱ و الکاشف ۲/ ۲۶۸، شماره ۵۴۷۱، و الجرح و التعدیل ۸/ ۲۸۷، شماره ۱۳۱۹، و الثقات از عجلی، ص ۴۳۰، شماره ۱۵۸۴، و الثقات ابن حبان ۵/ ۴۳۴ و مشاهیر علماء الامصار ۱۲۰، شماره ۶۹۹، وجود دارد. [۹۶۵] مشکلات الاحادیث، ص ۱۶۷، نگا: تفسیر القرآن العظیم، ۱/ ۳۶۶. [۹۶۶] القاموس المحیط، ۴/ ۳۹۳. [۹۶۷] نگا: تفسیر القرآن العظیم، ۱/ ۳۳۶، و مشکلات الاحادیث، ص ۱۷۵. [۹۶۸] البدایه و النهایه، ۸۵/ ۲. [۹۶۹] مشکلات الاحادیث، ص ۱۶۷-۱۶۸. [۹۷۰] منبع قبلی، ص ۱۸۱، ۱۸۲. [۹۷۱] جامع البیان، ۳/ ۲۷۳. [۹۷۲] مشکلات الاحادیث، ص ۱۷۰. [۹۷۳] ابوداود در سنن خود در کتاب ملاحم، در باب آمدن دجال، آن را آورده، ۴/ ۱۱۷-۱۱۸، شماره (۴۳۲۴) لفظ از آن اوست. و حاکم در مستدرک در کتاب تاریخ، در باب، ذکر رسول اکرم با عیسی÷۲/ ۶۵۱، شماره ۴۱۶۳، گفته: اسناد آن صحیح است، ذهبی هم با او موافق است. [۹۷۴] نگا: الجامع لاحکام القرآن، ۱۶/ ۱۰۵. [۹۷۵] تفسیر القرآن العظیم، ۴/ ۱۳۲. [۹۷۶] نگا: منهاج شرح المسلم، ۱/ ۴۷۰. شماره ۱۵۵، و فتح الباری، ۶/ ۵۶۸، ۵۶۹، شماره ۳۴۴۸. [۹۷۷] جامع البیان، ۶/ ۲۱. [۹۷۸] تفسیر القرآن العظیم، ۱/ ۵۷۷، نگا: البدایه و النهایه، ۱/ ۸۵/ ۸۹ و مسند احمد با تحقیق احمد شاکر ۱۵/ ۲۷-۲۸، حاشیه صفحه، و فتح الباری، ۶/ ۵۶۸، شماره ۳۴۴۸، و مشکلات الاحادیث، ص ۱۷۰-۱۷۱. [۹۷۹] مشکلات الاحادیث، ص ۱۶۹، نگا: المسیح فی القرآن الکریم از دکتر رمضان مصطفی دیاب. [۹۸۰] مشکلات الاحادیث، ص ۱۷۸. [۹۸۱] مسند احمد با تحقیق احمد محمد شاکر، ۱۲/ ۲۵۷ در حاشیه صفحه. [۹۸۲] زادالمسلم فیما اتفق علیه البخاری و مسلم، ۱/ ۳۳۱-۳۳۲. [۹۸۳] المنهاج شرح مسلم، ۱/ ۴۶۹، شماره ۱۵۵. [۹۸۴] مسلم (در شرح نووی) در کتاب ایمان در باب نازل شدن عیسی÷در حالی که به شریعت محمد جحکم می‌کند، ۱/ ۴۶۸، شماره ۱۵۶. [۹۸۵] قبلاً در ص ۲۶۷ آورده شده است، نگا: فتح الباری، ۶/ ۵۰۷، شماره ۳۴۴۹ و نازل شدن عیسی بن مریم در آخر زمان از سیوطی، ص ۲۱/ ۵۸. [۹۸۶] مشکلات الاحادیث، ص ۱۸۲، نگا: موقف المدرسة العقلیه من السنه، ۲/ ۲۱۴-۲۳۰. [۹۸۷] مسند ۲/ ۲۹۸، هیثمی هم آن را در مجمع الزوائد در کتاب فتنه‌ها، باب نازل شدن عیسی ابن مریم ۸/ ۵ آورده است و گفته احمد آن را با دو سند روایت کرده. یکی مرفوع که این همان است، و دیگری موقوف، که رجال آن رجال صحیح می‌باشند. [۹۸۸] المعین الرائق فی سیرة سیر الخلائق، ص ۲۸. [۹۸۹] حاکم در مستدرک در کتاب تاریخ و باب ذکر پیامبر جو روح عیسی بن مریم ۲/ ۶۵۱ شماره ۴۱۶۲ آن را آورده است و گفته، اسناد آن صحیح است، ذهبی هم با او موافق است. [۹۹۰] المعین الرائق، ص ۲۹ – نگا: الغیبیات فی ضوء السنة از دکتر محمد همام، ص ۱۶۵ و صفحات بعد از آن.

فصل پنجم: حدیث عذاب قبر و نعمت‌های آن

مبحث اول: شبهه طعنه زنندگان به احادیث مربوط به امور غیبی «آخرت» و چگونگی عالم برزخ و حالات روز قیامت و پاسخ به آن‌ها

بدعتگذاران جهمیه و خوارج و گروهی از معتزله، به احادیث مربوط به امور غیبی شنیداری (مربوط به آخرت) و عذاب قبر و نعمت‌های آن و حوض و میزان و صراط.... ایراد گرفته و طعنه زده‌اند. و آن‌ها را براساس اصول دینی خود تأویل کرده‌اند.

پیروان بدعتگر از داعیان بی‏دین و منحرفان، که در عصر ما زندگی می‏‏کنند در این باره علو کرده و از اسلاف خود، در ایراد گرفتن به احادیثی که درباره حشر و نشر، دمیدن در صور، اوصاف نعمت‌های بهشتی و اوصاف عذاب قبر و دیگر احادیث صحیحی که از حالات روز قیامت، بحث می‌کند، پیشی گرفته‌اند. در صفحات قبل سخنان جمال بنا را یادآور شدیم [۹۹۱]و پاسخ آن‌ها هم داده شد، که می‌گفت، پیامبر جاز غیب آگاه نیست. [۹۹۲]

در اینجا به شبهات طعنه زنندگان به احادیث شنیداری، پاسخ داده می‌شود: بدعت‌گران قدیم و جدید در انکار کردن احادیث شنیداری هیچ حجتی جز پیروی از عقل‌های خود و مقایسه کردن عالم ماوراء الطبیعه با عالم محسوس، ندارند.

امام شاطبی در کتاب خود الاعتصام در باب «بیان معنای صراط مستقیم» که راه بدعت‌گرها از آن منحرف گشته، و از هدایت گمراه شده‌اند، آورده و گفته است: «آن‌ها گروهی هستند که نظرات و قیاس‌های خود را برای پاسخ به احادیث بکار برده‌اند و گفته‌اند: جایز نیست که در آخرت خداوند دیده شود، زیرا خداوند می‌فرماید:

﴿للَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ وَهُوَ يُدۡرِكُ ٱلۡأَبۡصَٰرَۖ وَهُوَ ٱللَّطِيفُ ٱلۡخَبِيرُ ١٠٣﴾[الأنعام: ۱۰۳].

«چشم‌ها (کنْهِ ذات) او را درنمی‌یابند، و او چشم‌ها را درمی‌یابد (و به همه دقائق و رموز آن‌ها آشنا است) و او دقیق (است و با علم کامل و اراده شامل خود به همه ریزه‌کاری‌ها آشنا، و از همه چیزها) آگاه است».

سپس این فرموده پیامبر جرا رد کردند که می‏فرماید: شما در روز قیامت خدای خود را می‌بینید. [۹۹۳]و این فرموده خداوند را هم تأویل کردند:

﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ ٢٢ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ ٢٣﴾[القیامة: ۲۲-۲۳].

«‏در آن روز چهره‌هائی شاداب و شادانند. ‏‏ به پروردگار خود می‌نگرند» [۹۹۴].

گفته‌اند: جایز نیست که از میّت در قبرش سؤال کرده شود. چون خداوند می‌فرماید:

﴿قَالُواْ رَبَّنَآ أَمَتَّنَا ٱثۡنَتَيۡنِ وَأَحۡيَيۡتَنَا ٱثۡنَتَيۡنِ﴾[المؤمن: ۱۱].

«کافران می‌گویند: پروردگارا! ما را دوبار میرانده‌ای و دوبار زنده کرده‌ای».

احادیث متواتر درباره عذاب قبر و فتنه‌های آن را رد کرده‌اند [۹۹۵]و احادیث شفاعت را هم با وجود متواتر بودن رد کرده‌اند [۹۹۶]و گفته‌اند: «کسی که وارد آتش جهنم شد، از آن خارج نمی‌شود، گفته‌اند: ما نه حوضی می‌شناسیم [۹۹۷]و نه میزانی [۹۹۸]و نمی‌دانیم آن‌ها چه هستند. با وجود متواتر بودن احادیث در آن باره، آن‌ها را با نظرات و قیاس‌های خود رد کرده‌اند، که تفصیل [۹۹۹]آن و پاسخ آن‌ها هم گذشت. [۱۰۰۰]

آنچه حقیقت است: حکم کردن با رأی و نظر، امری است آسان و درست نیست که بدعت‌گرها و ملحدان در گذشته و حال به این دلیل افتخار کنند، بلکه افتخار در پیروی از وحی می‌باشد، هر چند، حکمت وحی بر ما پوشیده باشد و نتوانیم حقیقت آن را درک کنیم، بویژه در امور مربوط به غیب، زیرا عقل از درک جهان ماوراء الطبیعه ناتوان است، و حکم کردن با عقل در این عالم تجاوز کردن از حد عقل می‌باشد و صاحب آن نادان است، که بر خالق خود دست درازی کرده است. (پناه به خدا)

نسبت به کسانی که با عقل‌های خود در مورد احادیث حالات روز قیامت حکم می‌کنند، در پاسخ به آن‌ها بصورت خلاصه [۱۰۰۱]سخنان جامعی از ابن خلدون را درباره بحث از غیبیات و حماقت عقل‌ها می‌آوریم گفته است: «به تصوری که فکر پدید می‌آورد، اعتماد نکن، که آدمی توانایی احاطه به تمام موجودات و کائنات و علت‌ها و آگاهی یافتن از تفصیل همه وجود را ندارد، که آن نظری احمقانه می‌باشد و بدان که وجود، نزد هر کسی به اندازه درک اوست و از آن تجاوز نمی‌کند، در حالیکه اصل وجود خلاف این است و حقیقت آن نهفته است، مگر آدم ناشنوا را نمی‌بینی، که چگونه وجود، نزد او در حس‌های چهارگانه و معقولات منحصر شده است، امور شنیداری نزد او ساقط می‌شوند، نابینا هم همینطور می‌باشد، گروه دیدنی‌ها، نزد او ساقط می‌شوند، اگر پیروی از پدران و پیران همعصر خود نبود، به آن اقرار نمی‌کردند، ولی آن‌ها برای اثبات وجود این صفت‌هایی که خود فاقد آن می‌باشند، از اکثریت، تبعیت می‌کنند، نه از فطرت و ادراک طبیعی خود. اگر حیوان سخن می‌گفت و از او سؤال می‌کردیم، در می‌یافتیم که به امور عقلی نادان است، و نزد او وجود ندارند، وقتی این را متوجه شدیم، در می‌یابیم که حتماً درک‌های دیگری غیر از ادراکات ما وجود دارد، همانا درک‌های ما حادث و مخلوق می‌باشند و خلق خداوند، از خلق مردم بزرگتر است، محصور کردن هم مجهول است و وجود وسیعتراز آن است و خداوند پشت این امور، بر همه چیز احاطه دارد، ادراک‌ها و مدرکات خود را در امور حصر شده به آن‌ها می‌دهید. و از آنچه که شارع امر کرده‌، از امور اعتقادی و عملی، پیروی کن، که او به سعادت تو علاقمندتر و آگاه‌تر است، در آنچه به تو سود می‌‌رساند. زیرا درک او بالاتر از ادراک توست، و بر سفره‌‌ای، وسیعتر از سفره عقل تو می‌باشد.

شکی در عقل و ادراک آن وجود ندارد و عقل میزان و معیار درستی است. و حکمهای آن یقینی می‌باشند و دروغی در آن نیست، بجز اینکه آدمی با عقل نمی‌تواند امور مربوط به توحید، آخرت و حقیقت نبوت و حقیقت صفات الهی و هر آنچه که ماوراء است را بسنجد، زیرا این کار وارد شدن در محالات است.

مثال آن، مثال مردی است که ترازویی را دیده باشد، که با آن طلا را وزن می‌کنند، طمع کند که با آن ترازو، کوه‌ها را وزن کند، این مرد درک نمی‌کند که حکم آن ترازو درست نیست، ولی عقل کنار آن است و از کنار او تجاوز نمی‌کند، تا برای او احاطه بر پروردگار و صفات او را ممکن سازد، زیرا او ذره‌ای از ذرات وجودِ حاصل شده از خداست. کسی که عقل را بر احادیث غیبی، در چنین مسایلی مقدم گرداند، در این فتنه گرفتار می‌شود، نشانه کوتاهی فهم او و نابودی نظرش می‌باشد، در این باره حق برایت روشن شده است. [۱۰۰۲]

اهل سنت بخاطر تمسک نکردن به حکم عقل در امور غیبی بوده است که سالم مانده‌اند.

امام اشعری در «الابانه» گفته «به عذاب قبر و نکیر و منکر، و حوض و اینکه میزان حق است و صراط حق است، و زنده شدن بعد از مرگ حق است، و خداوند بندگان را در محلی نگه می‌دارد، و مؤمنان را محاسبه می‌کند، ایمان داریم. ایمان هم گفتاری و هم عملی است، زیاد و کم می‌شود، احادیث و روایات صحیح را از رسول خدا جمی‌پذیریم، روایاتی که راویان مورد اعتمادی که عادلی از عادل دیگر روایت کرده باشند، تا به رسول خدا جبرسد. [۱۰۰۳]

[۹۹۱] نگا: ص ۲۵۵. [۹۹۲] نگا: ص ۲۵۵-۲۵۸. [۹۹۳] قبلاً در ص ۲۲۵ آمده است. [۹۹۴] تفصیل آن قبلاً آمده و پاسخ آن هم داده شده است در ص ۲۱۹-۲۲۹. [۹۹۵] در مبحث بعدی متواتر بودن آن آورده می‌شود و پاسخ منکران آن می‌آید، ص ۲۹۱. [۹۹۶] قبلاً از آن دفاع شده است، ص ۲۴۸. [۹۹۷] نگا: فی تواتره الازهار المتناثره؛ ص ۷۴، شماره ۱۰۸، و اتحاف ذوی الفضایل المشتهره ضمن مجموعة الحدیث الصدیقیه، ص ۲۲۶. [۹۹۸] نگا: فی تواتره اتحاف ذوی الفضایل المشتهره ضمن مجموعة الحدیث المشتهره، ص ۲۲۵. [۹۹۹] الاعتصام، ۲/ ۵۷۳، ۵۷۴، با دخل و تصرف اندکی در آن، نگا: اصول الدین از بغدادی، ص ۲۴۵-۲۴۶. [۱۰۰۰] اگر خواستید نگا: ۱/ ۲۵۱-۲۵۴. [۱۰۰۱] نگا: آنچه که گذشت درباره تفصیل رد قاعده عرضه کردن حدیث به عقل ۱/ ۲۵۰-۲۵۴. [۱۰۰۲] مقدمه ابن خلدون، ص ۵۰۸-۵۰۹. [۱۰۰۳] الابانة، ص ۲۷، شماره‌های ۴۷، ۵۸.

مبحث دوم: شبهات انکار کنندگان عذاب قبر و نعمت‌های آن و پاسخ به آن

احادیث عذاب قبر و نعمت‌های آن برای کسانی که شایسته آن هستند، و سؤال و جواب دو فرشته (نکیر و منکر) توسط عده‌ای از علما، بر تواتر معنوی آن نص آورده‌اند، از جمله آن‌ها سیوطی، [۱۰۰۴]کتانی، [۱۰۰۵]ابن قیم جوزیه، [۱۰۰۶]ابن ابی العز [۱۰۰۷]و سایرین [۱۰۰۸]می‌باشند، قسمتی از این احادیث را در حدیث کشف شبهات معتزله و پیروان آن‌ها از جمله متکلمان، رافضی‌های قدیمی و جدید، یادآور می‌شویم.

در بحث‌های بعد شبهات معتزله در مورد عذاب قبر را مورد بررسی قرار می‌دهیم: معتزله تصور کرده‌اند، اخباری که بر عذاب قبر دلالت می‌کند مجمل است: و به همین علت درباره این حدیث به سه دسته تقسیم شدند:

۱- ضرار بن عمرو [۱۰۰۹]، خوارج و اکثر معتزله و عده‌ای از مرجئه و رافضی‌ها [۱۰۱۰]، آن را منکر شدند.

۲- بعضی نسبت به همه آن به قطعیت رسیده‌اند. [۱۰۱۱]

۳- بقیه هم آن را جایز دانسته‌اند. [۱۰۱۲]

پیروان بی‌دین هم عصر ما قاعده اولی را پذیرفتند. [۱۰۱۳]

شبهه منکران، حول محور عذاب قبر و سؤال‌های آن می‌چرخد و معتقدند که معارض با قرآن و سنت و عقل می‌باشند.

اما در مورد قرآن: خداوند می‌فرماید:

﴿قَالُواْ رَبَّنَآ أَمَتَّنَا ٱثۡنَتَيۡنِ وَأَحۡيَيۡتَنَا ٱثۡنَتَيۡنِ فَٱعۡتَرَفۡنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلۡ إِلَىٰ خُرُوجٖ مِّن سَبِيلٖ ١١﴾[المؤمن: ۱۱].

«‏کافران می‌گویند: پروردگارا! ما را دوبار میرانده‌ای و دوبار زنده کرده‌ای، و ما (در این مرگ‌ها و حیات‌ها به قدرت تو پی برده‌ایم و همه چیز را فهمیده‌ایم، اکنون) به گناهان خود اعتراف می‌کنیم، آیا راهی برای خارج شدن (از دوزخ و بازگشت به دنیا و جبران مافات) وجود دارد؟!».

و گفته‌اند: اگر قرار باشد در قبر زنده شود، لازم است که سه بار زنده شود و سه بار هم بمیرد، که آن خلاف نص است. [۱۰۱۴]

ولی در مورد سنت: معتقدند که اخبار وارده در آن با هم تعارض دارند، عائشه حدیث ابن عمر را مرفوعاً رد کرده است که: «مرده بخاطر گریه کردن اهلش بر آن عذاب می‌بیند» و گفته: همانا رسول خدا جفرموده: که مرده بخاطر خطا و گناهانش عذاب می‌شود، هر چند اهل و خانواده‌اش بر او گریه کنند». مانند فرموده پیامبر جاست: که روز بدر بر سر چاهی رفت که مردگان مشرکین را آنجا دفن کرده بودند، با آن‌ها صحبت کرد و فرمود: «آن‌ها می‌شنوند من چه می‌گویم» گفت: آن‌ها می‌دانند آنچه را که من به آن‌ها می‌گویم حق است. سپس این آیه را خواند:

﴿إِنَّكَ لَا تُسۡمِعُ ٱلۡمَوۡتَىٰ وَلَا تُسۡمِعُ ٱلصُّمَّ ٱلدُّعَآءَ إِذَا وَلَّوۡاْ مُدۡبِرِينَ ٨٠﴾[النمل: ۸۰].

«‏بی‌گمان تو نمی‌توانی مرده دلان (زنده‌نما) را شنوا بگردانی، و ندای (دعوت خود) را به گوش کران برسانی، وقتی که (به حق) پشت می‌کنند و (از آن) می‌گریزند».

﴿وَمَآ أَنتَ بِمُسۡمِعٖ مَّن فِي ٱلۡقُبُورِ ٢٢﴾[فاطر: ۲۲].

«و تو نمی‌توانی (پند و اندرز آسمانی را به دل دلمردگان فرو بری، همان گونه که نمی‌توانی) مردگان آرمیده در گورها را شنوا گردانی».

می‌گوید: هنگامیکه که به جایگاه خود در آتش رسیدند، در روایتی دیگر آمده که عایشه گفت: خداوند از ابی‌ عبدالرحمان خوشنود و راضی می‌باشد، زیرا او دروغ نگفته یا فراموش کرده یا اشتباه کرده است. پیامبر جبر یهودیانی رد شد، که بر قبری گریه می‌کردند. سپس فرمود: آن‌ها برای او گریه می‌کنند، در حالی که او در قبر خود دچار عذاب الهی می‌شود. [۱۰۱۵]

این حدیث دلالت می‌کند که مردگان نمی‌شنوند، آنچه در مورد شنیدن آن‌ها هم می‌آید درست نمی‌باشد، و عذاب قبر ویژه کافرهای یهود می‌باشد. خداوند می‌فرماید:

﴿ٱلنَّارُ يُعۡرَضُونَ عَلَيۡهَا غُدُوّٗا وَعَشِيّٗاۚ وَيَوۡمَ تَقُومُ ٱلسَّاعَةُ أَدۡخِلُوٓاْ ءَالَ فِرۡعَوۡنَ أَشَدَّ ٱلۡعَذَابِ ٤٦﴾[المؤمن: ۴۶].

«‏و آن آتش دوزخ است که بامدادان و شامگاهان آنان بدان عرضه می‌شوند. (این عذاب برزخ ایشان است) و امّا روزی که قیامت برپا می‌شود (خدا به فرشتگان دستور می‌دهد) خاندان فرعون (و پیروان او) را به شدیدترین عذاب دچار سازید».

گفته‌اند: این عذاب، ویژه آل فرعون می‌باشد، و کسی با آن‌ها مقایسه نمی‌شود.

آن احادیث صحیحی که درباره عذاب قبر آمده‌اند، همه آن‌ها آحادند و افاده ظن می‌کنند که در اینجا در باب عقاید به آن احتجاج نمی‏شود. [۱۰۱۶]از نظر بعضی از مردم درست و برای بعضی دیگر نادرست می‌باشد، از آن‌هایی که جسدهای خود را از دست داده‌اند یا رسیدن جان به آن جسدها بسیار مشکل است. [۱۰۱۷]

درباره دلیل عقلی، گفته‌اند: اگر اصل، عذاب قبر است، بایستی که حفار (گور کن) عقوبت و پاداش را برای بدکاران و نیکوکاران ببیند، و نشانه‌هایی از زدن را ببیند، که این برخلاف علم و عقل ماست، و این دلیلی است مبنی بر این که آن بحث اصلی ندارد و قابل شنیدن نمی‌باشد. [۱۰۱۸]

اینگونه به آن شبه پاسخ می‌دهیم:

آن‌ها تصور کرده‌اند، که اخباری که عذاب قبر را اثبات می‌کند به طور مجمل بیان شده است، سپس آن را به اقسامی تقسیم کرده‌اند و از آن تقسیمات چنین می‌فهمیم که معتزله، -هر چند گروهی از آن‌ها اعتقاد قطعی به وقوع عذاب قبر دارند، چون اخبار بر وقوع آن دلالت می‌کند- در این باره تسلیم کامل نصوص نشده‌اند و این عمل و جزئیات آن در عقل‌هایشان گنجانده شده و تسلیم آن نمی‌شوند.

بله، هر کس از آن‌ها که آن را ثابت نموده، آن را به طور کلی ثابت کرده است، آن‌ها در اثبات عذاب قبر و کیفیت آن، برای مؤمنانِ نافرمان ناتوان گشتند، به گونه‌ای که باعث شده‌اند، عده‌ای از نصوص را رد و عده‌ای از آن‌ها را تأویل نمایند. [۱۰۱۹]

گمان آن‌ها مبنی بر تعارض میان عذاب قبر و نعمت آن در این آیه:

﴿رَبَّنَآ أَمَتَّنَا ٱثۡنَتَيۡنِ وَأَحۡيَيۡتَنَا ٱثۡنَتَيۡنِ﴾[المؤمن: ۱۱].

«کافران می‌گویند: پروردگارا! ما را دوبار میرانده‌ای و دوبار زنده کرده‌ای».

پس زندگی سومی وجود ندارد.

پاسخ: میان آن‌ها تعارض نیست، بلکه درک نکردنِ منظور از زندگی در قبر است که، باعث تعارض گشته است، زندگی در قبر، همانند، زندگی استقرار یافته دنیوی نمی‌باشد، که روح با بدن در آن به دخل و تصرف بپردازند، و به نیازهایی که زندگان احتیاج دارند، احتیاج داشته باشد، بلکه زندگی در قبر، تنها بازگشتی است برای فایده و سود، امتحانی که، در احادیث صحیحِ زیادی آمده است، پس آن، بازگشتی عارضی است، همانگونه که خداوند موجوداتی را برای بسیاری از انبیاء بخاطر مسأله‌ای، زنده کرده است، سپس دوباره، میرانده است. [۱۰۲۰]

پس زندگی در قبر، از عذاب آن تا نعمت‌های آن، با زندگی دنیوی و زندگی اخروی، تفاوت دارد. و زندگی در قبر، همان زندگی در عالم برزخ می‌باشد، که عقل از درک آن عاجز می باشد و امکان رسیدن به چگونگی آن زندگی وجود ندارد و اطلاعات ما درباره زندگی در قبر و برزخ بر اساس آیات قرآنی و نصوص می‌باشد که خداوند فرموده:

﴿وَمِن وَرَآئِهِم بَرۡزَخٌ إِلَىٰ يَوۡمِ يُبۡعَثُونَ ١٠٠﴾[المؤمنون: ۱۰۰].

«در پیش روی ایشان جهان برزخ است تا روزی که برانگیخته می‌شوند (و دوباره زنده می‌گردند و برای سعادت سرمدی یا شقاوت ابدی به صحرای محشر گسیل می‌شوند)».

در مورد ادعای تعارض میان احادیث: می‌گوئیم که میان احادیث هیچ تعارضی نیست، وقتی که بتوان آن‌ها را جمع کرد. و آنچه از پاسخ عائشهلبه خبر ابن عمر درباره، «عذاب دادن مرده با گریه کردن اهل و خانواده‌اش برای او» آمده است، حجتی برای آن‌ها نیست که عذاب قبر را نفی کنند، زیرا عائشهلعذاب دادن مرده را زمانی درست می‌داند، که آن عذاب را به وسیله عمل خود کسب کرده باشد و به آیه خداوند که در این باره آمده استناد کرده‌اند:

﴿أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰ ٣٨﴾[النجم: ۳۸].

«هیچکس بار گناهان دیگری را بر دوش نمی‌کشد».

با وجود آن، انکار کردن آن، و راوی را به اشتباه و فراموشی، محکوم کردن و یا او را متهم کردن، که قسمتی از آن را شنیده و قسمت دیگری را نشنیده است، بعید به نظر می‌رسد. زیرا راویان وقتی روایت عمر و پسرش را نپذیرفتند. آن را از اصحاب فراوانی که همه قطعی الدلاله بودند روایت کردند با وجود حمل آن بر محمل درستی [۱۰۲۱]هیچ وجهی برای نفی کردن آن وجود ندارد.

محمل‌ها فراوان هستند، ولی حافظ ابن حجر میان آن‌ها جمع کرده و گفته: هر کس به راه نوحه و زاری رفته باشد و آن‌ها را به آن راه وصیت کرده باشد، برای آن کارش عذاب می‌شود، هر که ظلمی کند و بوسیله کارهای ظالمانه‌اش خوانده شود، عذاب می‌شود، هر کس بداند که خانواده‌اش بر مرده گریه و زاری می‌کنند و در نهی کردن آن‌ها سستی بورزد، اگر با آن کار راضی باشد، با گروه اول همراه می‌شود، و اگر راضی نباشد، با سرزنش کردن عذاب می‌شود، که چگونه نوحه بر هیئت را نهی نکرده‌ای، هر کس هم هیچکدام از موارد را نداشته باشد و خانواده خود را هم از گناه دور نگه داشته، سپس با او مخالفت کنند و گناه را انجام دهند، عذاب کردن آن‌ها، دردی است که از آن‌ها می‌بیند در مخالفت کردن با او در نهی آن نوحه، و اقدام به معصیت خدای خود کرده‌اند.

کرمانی به تفصیل دلیل دیگری را بیان کرده و آن را نیکو دانسته است و آن اختلاف میان حالات برزخ و حالات روز قیامت می‌باشد، پس این آیه بر

﴿أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰ ٣٨﴾[النجم: ۳۸].

«هیچکس بار گناهان دیگری را بر دوش نمی‌کشد».

روز قیامت حمل می‌شود و این حدیث و مشابه آن بر برزخ، حمل می‏شود. تأیید می‌کند که چنین وقایعی در دنیا اتفاق می‌افتد، خداوند به آن اشاره کرده و فرموده:

﴿وَٱتَّقُواْ فِتۡنَةٗ لَّا تُصِيبَنَّ ٱلَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنكُمۡ خَآصَّةٗۖ﴾[الأنفال: ۲۵].

«‏خویشتن را از بلا و مصیبتی به دور دارید که تنها دامنگیر کسانی نمی‌گردد که ستم می‌کنند..».

این آیه دلالت می‌کند که عذاب بر انسان جایز است، هر چند علتی هم نداشته باشد همینطور ممکن است حالات عالم بزرخ برخلاف روز قیامت باشد، که خداوند آگاهتر است. [۱۰۲۲]

پاسخ به خبر ابن عمر، در مورد شنیدن کلام رسول خدا جتوسط مردگان و تعارض آن با آیه:

﴿إِنَّكَ لَا تُسۡمِعُ ٱلۡمَوۡتَىٰ﴾[النمل: ۸۰].

«بی‌گمان تو نمی‌توانی مرده دلان (زنده‌نما) را شنوا بگردانی».

و آیات شبیه آن. و جمهور در این باره به دلیل اجتهادی که شده، با هم اختلاف دارند و حدیث ابن عمر را به دلیل موافقت با روایات دیگر پذیرفته‌اند.

در مورد استدلال به این آیه: ﴿إِنَّكَ لَا تُسۡمِعُ ٱلۡمَوۡتَىٰ﴾گفته‏اند معنای آن شنیدنی است مه به آن‌ها سود نمی‏رساند یا فقط به اذن خدا آن‌ها را می‏شنواند و آیه‏ای مانند:

﴿أَفَأَنتَ تُسۡمِعُ ٱلصُّمَّ أَوۡ تَهۡدِي ٱلۡعُمۡيَ وَمَن كَانَ فِي ضَلَٰلٖ مُّبِينٖ ٤٠﴾[الزخرف: ۴۰].

«‏آیا تو می‌توانی سخن خود را به گوش کران برسانی‌؟ و یا این که کوران و کسانی را که در گمراهی آشکاری هستند، رهنمود گردانی‌؟».

یعنی خداوند همان کسی است که می‌شنواند و هدایت می‌کند. [۱۰۲۳]

احادیث شنیدن «صدای مردگان حتی صدای کفش» صحیح هستند برخلاف آنچه که معتزله آن را رد کرده‏اند. از انس روایت شده که پیامبر جفرمود: «هنگامی که بنده در قبر گذاشته می‌شود، تا زمانیکه یارانش از او دور می‌شوند، صدای کفش‏هایشان را می‌شنود...». [۱۰۲۴]

از ابن عمر روایت شده که گفت: «پیامبر جبر سر مردگان بدر رفت و فرمود: آیا وعده‌های خداوند را حق یافتید؟ گفتند ای رسول خدا، مردگان را می‌خوانی؟ فرمود: شما از آن‌ها شنواتر نیستید، فقط آن‌ها نمی‌‌توانند جواب دهند». [۱۰۲۵]همانگونه که گروهی از معتزله تصور کرده‌اند دلیل نیست که این امر تنها به مردگان بدر اختصاص داشته باشد. [۱۰۲۶]

قاضی عیاض می‏گوید: با توجه به احادیث مربوط به عذاب قبر و فتنه آن، که قابل رد شدن نیست، احتمال دارد بشنوند، همانگونه که مردگان احتمال دارد بشنوند. و این امر با اراده خداوند و با زنده کردن آن مردگان و یا زنده کردن قسمت‌هایی از آن مردگان که با آن بیاندیشند و بشنوند، امکان‌پذیر است.

امام نووی بعد از ذکر سخنان قاضی عیاض گفته: با توجه به احادیث سلام کردن بر قبرها، این نظر برگزیده و آشکار است. [۱۰۲۷]

اما تصور آن‌ها درباره تعارض احادیثی که عذاب قبر را ثابت شده و یا آن را نفی می‏کنند.

پاسخ داده می‌شود که تعارضی میان این احادیثی که تصور کردند، عذاب قبر را نفی می‌کند، وجود ندارد، زیرا در اثبات آن ناتوان می‌باشد. و آن را عمداً باطل کرده‌اند، زیرا میان اول و آخر حدیث تعارضی نیست همانطور که در روایت مسلم از عائشه آمد که گفت: «رسول خدا جبر من وارد شد، در حالی که زنی یهودی نزد من بود. و آن زن می‌گفت، آیا می‌دانید که شما در قبر عذاب داده می‌شوید؟ عائشه گفت: پیامبر جبرافروخت و فرمود: «بلکه این یهودی‌ها هستند که عذاب داده می‌شوند». عائشه گفت: چند شبی گذشت سپس رسول خدا ج، فرمود: «آیا احساس کردید، به من وحی شد، که شما در قبر عذاب داده می‌شوید؟» عائشهلفرمود: «شنیدم رسول خدا جاز عذاب قبر به خدا پناه می‌برد. [۱۰۲۸]

حافظ ابن حجر گفت: نتیجه حدیث این است که به او وحی نشده که مؤمنان در قبر عذاب داده می‌شوند و گفت: «همانا یهود عذاب می‌شوند» و آنچه که درباره آن می‌دانست جریان یافت، ولی وقتی متوجه شد، که عذاب قبر برای همه است، از آن به خدا پناه برد، و به آن علم یافت و امر به پناه بردن از آن به خدا در نماز کرد تا در پاسخ گرفتن موفق‌تر باشد. [۱۰۲۹]

در روایت دیگری از عائشه آمده، که فرمود: «دو نفر از پیرزنهای یهودی بر من وارد شدند، گفتند که اهل قبرها در قبرهای خود، عذاب می‌شوند. عائشه گفت: من آن‌ها را تکذیب نمودم و به آن‌ها باور نکردم. آن‌ها خارج شدند و رفتند. رسول خدا جبر من وارد شد و موضوع را برای آن حضرت تعریف نمودم، پیامبر جفرمود: «آن‌ها راست گفته‌اند، مردگان را در قبر عذابی می‌دهند، که حیوانات صدای آن‌ها را می‌شنوند. عائشه گفت: بعد از آن همیشه در نماز از عذاب قبر به خدا پناه می‌بردم. [۱۰۳۰]

حافظ ابن حجر می‏گوید: در میان دو روایت اختلاف هست، زیرا در این حدیث رسول خدا جآن را بر یهودی‌ها منکر شده، ولی در روایت اوّل، آن را تأیید کرده است.

نووی به تبعیت از طحاوی و سایرین گفته است: آن‌ها دو داستان می‌باشند، رسول خدا جدر داستان اوّل نظر یهودی‌ها را نپذیرفته، سپس رسول خدا جاز آن آگاه گردید، و عائشه متوجه نشد. زن یهودی یکبار دیگر آمد و آن را دوباره یادآور شد، با استناد به بار قبل که پیامبر جآن را نپذیرفته بود، عائشه هم آن را نپذیرفت، ولی رسول خدا جاو را آگاه می‌کند که وحی در اثبات سخنان آن یهودی‌ها، نازل شده است، و در حدیثِ روایت شده در مسند احمد با اسناد به شروط بخاری از عائشه، به صراحت بر آن دلالت می‌کند که «زن یهودی خدمتکار عائشه بود، زن یهودی به عائشه گفت خداوند تو را از عذاب قبر محفوظ کند، عائشه گفت: گفتم ای رسول خدا، آیا در قبر عذاب وجود دارد،؟ فرمود: آن یهودی دروغ گفته، تا قبل از قیامت هیچ عذابی وجود ندارد. سپس کمی توقف نمود، روزی در نیمروز خارج شد و با صدای بلند فریاد ‌زد: ای مردم از عذاب قبر به خدا پناه ببرید، زیرا عذاب قبر حق است. [۱۰۳۱]

از همه این احادیث علم پیدا می‌شود که پیامبر جاز عذاب قبر زمانی که در مدینه و در پایان عمر خود بود، آگاه گشتند. و این با آیه‌ای که در مکه نازل شده مشکل‌ساز نمی‌باشد، خداوند می‌فرماید:

﴿يُثَبِّتُ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱلۡقَوۡلِ ٱلثَّابِتِ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَفِي ٱلۡأٓخِرَةِۖ وَيُضِلُّ ٱللَّهُ ٱلظَّٰلِمِينَۚ وَيَفۡعَلُ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ ٢٧﴾[إبراهیم: ۲۷].

«‏خداوند مؤمنان را به خاطر گفتار استوار (و عقیده پایدارشان) هم در این جهان (در برابر زرق و برق مادیات و بیم و هراس مشکلات محفوظ و مصون می‌نماید) و هم در آن جهان (ایشان را در نعمت‌های فراوان و عطایای بی‌پایان، جاویدان و) ماندگار می‌دارد، و کافران را (در دنیا و آخرت) گمراه و سرگشته می‌سازد، و خداوند هرچه بخواهد انجام می‌دهد».

خداوند می‌فرماید:

﴿ٱلنَّارُ يُعۡرَضُونَ عَلَيۡهَا غُدُوّٗا وَعَشِيّٗاۚ وَيَوۡمَ تَقُومُ ٱلسَّاعَةُ أَدۡخِلُوٓاْ ءَالَ فِرۡعَوۡنَ أَشَدَّ ٱلۡعَذَابِ ٤٦﴾[المؤمن: ۴۶].

«و آن آتش دوزخ است که بامدادان و شامگاهان آنان بدان عرضه می‌شوند. (این عذاب برزخ ایشان است) و امّا روزی که قیامت برپا می‌شود (خدا به فرشتگان دستور می‌دهد) خاندان فرعون (و پیروان او) را به شدیدترین عذاب دچار سازید».

ظاهر این آیات درباره کفار می‌باشند.

آنچه را که رسول خدا جمنکر شده بود، وقوع عذاب قبر برای موحدین بود، سپس رسول خدا جعلم پیدا کرد، که این عذاب ممکن است، برای هر کسی که خداوند اراده کند پیش بیاید، به آن ایمان آورد و از آن اجتناب کرد و به امت خود آموخت که از آن به خدا پناه ببرند، بحمد خداوند دیگر تعارضی باقی نمانده است. [۱۰۳۲]

اما ادعای قاضی عبدالجبار و پیروان او درباره این آیه:

اما ادعای قاضی عبدالجبار و پیروان او درباره این آیه:

﴿ٱلنَّارُ یُعۡرَضُونَ عَلَیۡهَا غُدُوّٗا وَعَشِیّٗاۚ وَیَوۡمَ تَقُومُ ٱلسَّاعَةُ أَدۡخِلُوٓاْ ءَالَ فِرۡعَوۡنَ أَشَدَّ ٱلۡعَذَابِ ٤٦﴾[المؤمن: ۴۶].

«‏و آن آتش دوزخ است که بامدادان و شامگاهان آنان بدان عرضه می‌شوند. (این عذاب برزخ ایشان است) و امّا روزی که قیامت برپا می‌شود (خدا به فرشتگان دستور می‌دهد) خاندان فرعون (و پیروان او) را به شدیدترین عذاب دچار سازید». می‌فرماید: این آیه خاص آل فرعون است. [۱۰۳۳]

پاسخ آن‌ها داده می‌شود، که ادعای خصوصی کردن آیات ممنوع است و دلیلی بر آن وجود ندارد، و آنچه مؤید گفته ما می‌باشد این است:

اول: علما از این آیه برای عذاب قبر استدلال کرده‌اند و همچنان برای اثبات عذاب قبر به آن استدلال می‌کنند. [۱۰۳۴]تا اینکه ابن کثیر گفته است: «این آیه برای اهل سنت در اثبات عذاب قبر در عالم برزخ، اصلی بزرگ برای استدلال می‌باشد. [۱۰۳۵]

دوم: اصحاب و تابعین، از این آیه تخصیص را نفهمیده‌اند و به این دلیل آن را مستندی برای اثبات عذاب قبر قرار دادند. [۱۰۳۶]

سوم: بخاری از ابن عمر با سند خود روایت کرده، که رسول خدا جفرمود: «هر گاه یکی از شما از دنیا برود، جایگاهش در صبحگاهان و شبانگاهان بر او عرضه می‌شود، اگر اهل بهشت باشد پس بهشتی است، و اگر اهل جهنم باشد، پس جهنمی است، به او گفته می‌شود این جایگاه تو می‌باشد، تا روز قیامت. [۱۰۳۷]این حدیث درباره معنای آیه می‌باشد. [۱۰۳۸]

اما این گمان آن‌ها که احادیث مربوط به عذاب قبر آحاد هستند و در عقیده به آن استناد نمی‌شود: قبلاً توضیح داده شد، که گروهی از علما در این باره نص آورده‌اند و گفته‌اند: احادیث وارده در مورد عذاب قبر و سوال و جواب آن و نعمت‌های آن، در مجموع متواتر معنوی می‌باشند، هر چند آحاد آن به حد تواتر نرسیده باشند.

اگر آحاد هم باشد و صحت آن از رسول خدا جثابت شود، بر ما واجب است که تسلیم آن‌ها شویم و به مضمون آن‌ها ایمان بیاوریم، هر چند مخالف عقیده کسی باشد که از آن سرباز زده است.

پس خبر آحاد در عقاید حجیت دارد، که تفصیل این بحث در فصل‌های قبلی گذشت. [۱۰۳۹]

اما دلایل عقلی آن‌ها که اینگونه پاسخ داده می‌شود:

اوّل: آن‌ها عقل را جایی می‌آورند که توان دخالت در آن امور را ندارد، زیرا عذاب قبر و نعمت‌های آن، امور غیبی می‌باشند و عقل‌های ما در این دنیا راهی در آن ندارند و امکان رسیدن به چگونگی آن امور را ندارند. بلکه ایمان به آن بوسیله احادیث وارده و نصوص قرآنی محقق می‌شود، هر چند که عقل مانع واقع شدن آن‌ها نیست و شرع هم امری را نمی‌آورد که عقل‌ها آن را محال بدانند، بلکه اموری را آورده‌اند که عقل‌ها در آن مبهوت مانده‌اند. [۱۰۴۰]

دوم: زندگی که مرده در قبر خود می‌گذراند، غیر از این زندگی دنیوی است، که روح به بدن وابسته است و برخوردهای آن مانند برخوردهای زنده‌ها نیست و این امری است که عقل آن را تکذیب و نفی نمی‌کند [۱۰۴۱]و حدیث نبوی هم بر آن دلالت می‌کند. پیامبر جمی‌فرماید: «روح او را به جسد باز می‌گردانند» [۱۰۴۲].

ابن قیم جوزیه می‌گوید: روح از پنج لحاظ به بدن تعلق دارد، که حکم آن‌ها متفاوت است:

اوّل: تعلق روح به بدن در شکم مادر به هنگام جنینی.

دوم: تعلق روح به بدن بعد از متولد شدن.

سوم: تعلق روح به بدن در حال خواب، به وجهی تعلق دارد و به وجهی از آن جدا می‌شود.

چهارم: تعلق روح به بدن در برزخ [۱۰۴۳]، اگر بدن رها و تنها شود، به طور کلی از آن جدا نمی‌شود، به گونه‌ای که بدن هیچ توجهی به آن نداشته باشد.

پنجم: تعلق روح به بدن در روز رستاخیز و برانگیختن جسم‌ها و آن کاملترین تعلق گرفتن به بدن است و وابستگی‌های قبلی با این نوع وابستگی نسبتی ندارند، که در آن هنگام بدن همراهی روح را در مردن، خوابیدن و تباهی نمی‌پذیرد.

اگر کسی که خوابیده روح او در جسدش باشد، در حالی که او زنده است و زنده بودن او مانند زنده‌های بیدار نیست، پس خواب برادر مرگ می‌باشد. مرده هم همینطور است، هنگامیکه روحش به داخل جسد باز می‌گردد، حالت او میان زنده و مرده‌ای است که روح به بدنش باز نگشته است، مانند حالات کسی که خوابیده و میان مرگ و زندگی قرار دارد، پس در این مبحث تفکر و تأمل کن، زیرا اشکالات زیادی را از شما بر می‌دارد [۱۰۴۴].

بدان، پیامبران به آنچه که عقل‌ها از درک آن عاجزند و آن را نفی می‏کنند، خبر نمی‌دهند، اخبار آن‌ها را یا عقل و فطرت درک می‌کنند یا بدلیل ناتوانی در رسیدن به حقیقت آن، آن را درک نمی‌کنند. خبر دادن از آن از لحاظ عقل محال نیست و هر خبری که عقل آن را درک نکند یا باطل است یا آن عقل فاسد است. [۱۰۴۵]

عذاب قبر و نعمت‌های آن حقیقتی است که بوسیله ظاهر قرآن ثابت شده است. و سنت صریح هم آن را تأییدکرده و اجماع علمای اهل سنت هم بر آن است. [۱۰۴۶]

کسی که از دنیا می‌رود، یا در نعمت قرار می‌گیرد یا در عذاب الهی است. این اتفاقات برای روح و جسم او روی می‌دهد، روح بعد از جدا شدن از بدن یا در نعمت و یا در عذاب ماندگار می‌شود، گاهی هم به بدن متصل می‌شود و با او نعمت و یا عذاب را تجربه می‌کند، وقتی قیامت فرا می‌رسد روح‌ها به جسدها باز می‌گردند و از قبرهای خود، به سوی پروردگار عالمیان، بلند می‌شوند. [۱۰۴۷]

[۱۰۰۴] الازهار المتناثره، ص ۴۱، شماره‌های ۴۳-۱۰۷. [۱۰۰۵] نظم المتناثر، ص ۱۲۵، ۱۲۶، شماره‌های ۱۱۳، ۱۱۴. [۱۰۰۶] الروح، ص ۷۴، و مفتاح دارالسعاده، ۱/ ۴۳. [۱۰۰۷] شرح الطحاویه، ۲/ ۱۳۶. [۱۰۰۸] نگا: اتحاف ذوی الفضائل المشتهره ضمن مجموعة الحدیث الصدیقیه از استاد عبدالعزیز غماری، ص ۲۰۰. [۱۰۰۹] ضرار بن عمرو، همان ضرار بن عمرو العظفانی است، قاضی و از بزرگان معتزله بوده، او رئیس فرقه ضراریه بوده، مقالات زشتی و پلیدی دارد، بخاطر آن مقاله‌ها معتزله او را کافر دانستند و طرد کردند، - نگا: فضل الاعتزال، ص ۳۹۱، و میزان الاعتدال، ۲۲۸، شماره ۳۹۵۳، و سیر اعلام النبلاء، ۱۰/ ۵۴۴، شماره ۱۷۵، و لسان المیزان ۳/ ۶۰۷، شماره ۲۰/ ۴۳، و الضعفاء از ابی نعیم، ص ۹۵، شماره ۱۵۱ و الضعفاء الکبیر از عقیلی ۲/ ۲۲۲، شماره ۷۶۵، و الفهرست، ص ۲۹۹. [۱۰۱۰] نگا: الروح از ابن قیم جوزیه، ص ۸۱، و عذاب القبر فی المیزان از استاد عکاشه عبدالمنان، ص ۱۰۱-۱۳۱، والابانه، ص ۱۵ و المنهاحج شرح مسلم از نووی، ۹/ ۲۲۴، شماره ۲۸۶۶. [۱۰۱۱] نگا: شرح الاصول، ص ۷۳۰ و الروح، ص ۸۰-۸۱، و عذاب القبر فی المیزان، ص ۱۱۰-۱۰۳. [۱۰۱۲] نگا: فضل الاعتزال، ص ۲۰۱، ۲۰۲ و شرح الاصول، ص ۷۳۰، و الفصل فی الملل و النحل، ۴/ ۶۷ و اصول الدین از بغدادی، ص ۲۴۵-۲۴۶. [۱۰۱۳] نگا: شفاء الصدر بنفی عذاب القبر از اسماعیل منصور، و عذاب القبر و ثعبان الاقرع از احمد صبحی منصور، و الکتاب القرآن و قرائت معاصر، از محمد شحرور، ص ۳۸۱، و دفع الشبهات از احمد حجازی، ص ۱۰۴،۲۰۴، ۲۰۸، و السنه و دورها فی الفقه الجدید از جمال بنا، ص ۲۴۴ و صفحات بعد از آن، و انذار من السماء، ص ۲۴۴، و صفحات بعد از آن، و دین السلطان، ۹۲۸، ۹۴۸، هر دو از نیازی عزالدین، و اضواء علی السنه ازمحمود ابوریه، ص ۷۴، و الاضواء القرآنیه از سید صالح ابوبکر، ۲/ ۳۱۸، ۳۲۰-۳۵۶، و سایرین. [۱۰۱۴] نگا: فتح الباری، ۳/ ۲۸۴، شماره ۱۳۶۹، و شرح الاصول، ص ۳۳۰، ۷۳۱. [۱۰۱۵] مسلم در (شرح نووی) در کتاب اخبار و در باب مرده با گریه اهل خود، عذاب می‌شود، ۳/ ۵۰۳-۵۰۴، شماره ۹۳۲. [۱۰۱۶] نگا: شرح الاصول، ص ۷۳۰-۷۳۲. [۱۰۱۷] فضل الاعتزال، ص ۲۰۳. [۱۰۱۸] شرح الاصول، ص ۷۳۱، ۷۳۲، و فضل الاعتزال، ۲۰۱-۲۰۳. [۱۰۱۹] شرح الاصول، ص ۷۳، و صفحات بعد از آن. [۱۰۲۰] فتح الباری، ۳/ ۲۸۴، شماره ۱۳۷۴، نگا: شرح المقاصد از تفتازانی، ۲/ ۱۶۲. [۱۰۲۱] فتح الباری، ۳/ ۱۸۴، شماره ۱۲۸۷. [۱۰۲۲] نگا: فتح الباری، ۳/ ۱۸۵، شماره ۱۲۹۰، و المنهاج شرح مسلم از نووی ۳/ ۵۰۵، شماره ۹۳۲. [۱۰۲۳] فتح الباری، ۳/ ۲۷۷، شماره ۱۳۷۰. [۱۰۲۴] بخاری (در شرح فتح الباری) آن را آورده، در کتاب جنایز، باب آنچه درباره عذاب قبر آمده است، ۳/ ۲۷۵، شماره ۱۳۷۴ و مسلم (در شرح نووی) در کتاب بهشت و صفت آموزشی آن، باب محل نشستن مرده در بهشت یا آتش ۹/ ۲۲۰، شماره ۲۸۷۰، و لفظ حدیث از بخاری است. [۱۰۲۵] بخاری آن را آورده (در شرح فتح الباری) در کتاب جنازه‏ها، باب آنچه درباره عذاب قبر آمد، ۳/ ۲۷۴، شماره ۱۳۷۰. و مسلم هم آن را آورده (در شرح نووی) در کتاب جنایز، باب مردگان بخاطر گریه خانواده عذاب می‌شوند ۳/ ۵۰۳، و لفظ از بخاری است. [۱۰۲۶] نگا: فضل الاعتزال، ص ۲۰۳. [۱۰۲۷] المنهاج شرح مسلم از نووی، ۹/ ۲۲۵، شماره ۲۸۷۴. [۱۰۲۸] مسلم آن را (در شرح نووی) در کتاب مساجد و جاهای نماز خواندن و در باب مستحب بودن پناه بردن به خدا از عذاب قبر، ۳/ ۹۱-۹۲، شماره ۵۸۴ آورده است. [۱۰۲۹] فتح الباری، ۱۱/ ۱۸۰، شماره ۶۳۶۶. [۱۰۳۰] بخاری آن را (در شرح فتح الباری) در کتاب دعوت‌ها و در باب پناه بردن به خدا از عذاب قبر، ۱۱/ ۱۷۸، شماره ۶۳۶۶، شماره ۵۸۶، لفظ حدیث از اوست. [۱۰۳۱] مسند ۶/ ۸۱، ۸۹، ۱۷۴، حافظ هیثمی در مجمع زوائد آن را آورده در ۳/ ۵۵ و گفته، رجال آن صحیح می‌باشند. به دفع الشبهات از احمد حجازی سقا، نگا: ص ۲۰۸-۲۰۹، که خود این روایت کفایت می‌کند در نسبت دادن آن به پیامبر جکه تا قیامت نیاید عذابی نیست، توهم کرده‌اند که این روایات، عذاب قبر را نفی می‌کنند، تأمل کن چگونه کلمات را از جای خود تحریف می‌کنند. [۱۰۳۲] نگا: فتح الباری، ۳/ ۲۷۸، نگا: تصریح رسول خدا جبر براء بن عازب جکه او به این آیه استناد کرده (خداوند ثابت می‌کند کسانی که ایمان آوردند به قول ثابت در زندگی دنیایی و در آخرت خداوند گمراهان را گمراه می‌کند و هر کاری که بخواهد انجام می‌دهد،) و گفت که درباره عذاب قبر نازل شده است. مسلم آن را آورده (در شرح نووی) در کتاب بهشت، و صفت نعمت‌ها و اهل آن، باب نشان دادن جای مرده در بهشت یا آتش، و ثابت کردن عذاب قبر، و پناه بردن به آن، ۹/ ۲۲۱، شماره ۲۸۷۱، و نسائی هم در سنن خود در کتاب جنازه در باب عذاب قبر آن را آورده است ۴/ ۱۰۱، شماره ۲۰۵۶. [۱۰۳۳] شرح الاصول، ص ۷۳۰، و دفع الشبهات عن الشیخ الغزالی از احمد حجازی السقا، ص ۲۰۹، نگا: منابع گذشته، ص ۲۸۲-۲۸۳. [۱۰۳۴] نگا: المنهاج شرح مسلم ۹/ ۲۲۳ شماره ۲۸۶۶. و الجامع الاحکام القرآن ۱۵/ ۳۱۸، ۳۱۹ و فتح الباری، ۳/ ۲۷۶، و تفسیر القرآن العظیم ۴/ ۸۱. [۱۰۳۵] تفسیر القرآن العظیم، ۸۱/ ۴. [۱۰۳۶] نگا: جامع الاحکام القرآن، ۱۵/ ۳۱۹، نگا: استدلال جریر بن عبدالله از آن در روایت البراء بن عازب نزد ابن داود و مدتی دیگر خواهد آمد، ص ۲۹۰. [۱۰۳۷] بخاری آن را آورده (شرح فتح الباری) در کتاب جنازه، باب، جای مرده شبانگاهان و صبحگاهان به او نشان داده می‌شود. ۳/ ۲۸۶، شماره ۱۳۷۹، و مسلم در (شرح النووی) آن را آورده، در کتاب بهشت و صفت نعمت‌هایش در باب، عرضه بر مرده که آیا بهشتی است یا جهنمی، ۹/ ۲۱۸، شماره ۲۸۶۶، لفظ حدیث از مسلم است. [۱۰۳۸] نگا: موقف المدرسة العقلیة من السنة، ۱/ ۴۱۴-۴۱۵. [۱۰۳۹] اگر خواستید نگا: ۱/ ۴۹۸، ۴۹۹، ۲/ ۱۸-۳۲-۲۱۵-۲۱۷، ۲۲۰، ۲۲۱، ۲۴۸، ۲۴۹. [۱۰۴۰] نگا: شرح الطحاویة، ۲/ ۱۳۶، با اندکی تصرف. [۱۰۴۱] نگا: الروح، ص ۶۲ و فتح الباری، ۳/ ۲۱۴. [۱۰۴۲] قسمتی ازحدیث طولانی براء بن عازب در مورد عذاب قبر، و حدیث را ابوداود آورده در سنن خود، ضمن طولانی بودنش در کتاب سنت در باب مسأله قبر و عذاب آن، ۴/ ۲۳۹، ۲۴۰، شماره ۴۷۵۳، و احمد در مسند ۴/ ۲۸۷، ۲۸۸، و هیثمی هم آن را در مجمع الزوائد آورده و گفته، احمد آن را روایت کرده و رجال آن هم صحیح می‌باشند. ۳/ ۵۲-۵۳. [۱۰۴۳] البرزخ به معنای مانع میان دو چیز، منظور از آن، مدتی از زمان است که میان مرگ و روز قیامت قرار دارد، نگا: فرهنگ قاموس المحیط، ۱/ ۲۸۵. [۱۰۴۴] الروح، ص ۶۲، نگا: شرح العقیدة الطحاویة، ۲/ ۱۳۶. [۱۰۴۵] الروح، ص ۸۶-۸۷ – با اندکی تصرف، نگا: موقف المدرسة العقلیه من السلسله، ۱/ ۴۰۳/ ۴۰۵. [۱۰۴۶] شرح لمعة الاعتقاد الهادی الی سبیل الرشاد از ابن قدامه مقدسی، ص ۶۹، نگا: وقف المدرسة العقلیه من السنه، ۱/ ۳۹۷. [۱۰۴۷] الروح، ص ۷۴ – و لوامع الانوار البهیه، ۲۵/ ۲.

دلایل عذاب قبر و نعمت‌های آن

کسی که نگاهی به قرآن و سنت نبوی بیندازد، می‌یابد، که عذاب کسی که مستحق عذاب است و نعمت کسی که، مستحق نعمت می‌باشد از زمان مرگ و قبض روح توسط ملائک آغاز می‌شود، خداوند می‌فرماید:

﴿ووَلَوۡ تَرَىٰٓ إِذِ ٱلظَّٰلِمُونَ فِي غَمَرَٰتِ ٱلۡمَوۡتِ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ بَاسِطُوٓاْ أَيۡدِيهِمۡ أَخۡرِجُوٓاْ أَنفُسَكُمُۖ ٱلۡيَوۡمَ تُجۡزَوۡنَ عَذَابَ ٱلۡهُونِ بِمَا كُنتُمۡ تَقُولُونَ عَلَى ٱللَّهِ غَيۡرَ ٱلۡحَقِّ وَكُنتُمۡ عَنۡ ءَايَٰتِهِۦ تَسۡتَكۡبِرُونَ ٩٣﴾[الأنعام: ۹۳].

«ستمکاران را ببینی (و بدانی که چه وضع نابهنجار و دور از گفتاری دارند) در آن هنگام که در شدائد مرگ فرو رفته‌اند و فرشتگان دست‌های خود را (به سوی آنان) دراز کرده‌اند (و بر بناگوششان تپانچه و بر پشتشان تازیانه می‌زنند و بدیشان می‌گویند: اگر می‌توانید از این عذاب الهی) خویشتن را برهانید. این زمان به سبب دروغ‌هائی که بر خدا می‌بستید و از (پذیرش) آیات او سرپیچی می‌کردید، عذاب خوارکننده‌ای می‌بینید».

پس اینکه خداوند می‏فرماید: ﴿وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ بَاسِطُوٓاْ أَيۡدِيهِمۡ﴾یعنی با دست می‏زنند تا روح از بدنشان خارج شود. مانند این آیه که می‏فرماید:

﴿وَلَوۡ تَرَىٰٓ إِذۡ يَتَوَفَّى ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ يَضۡرِبُونَ وُجُوهَهُمۡ وَأَدۡبَٰرَهُمۡ وَذُوقُواْ عَذَابَ ٱلۡحَرِيقِ ٥٠﴾[الأنفال: ۵۰].

«‏اگر ببینی (ای پیغمبر! هول و هراس و عذاب و عقابی را که به کافران دست می‌دهد) بدان گاه که فرشتگان جان کافران را می‌گیرند و سر و صورت و پشت و روی آنان را (از هر سو) می‌زنند و (بدیشان می‌گویند): عذاب سوزان (اعمال بد خود) را بچشید، (از مشاهده این همه درد و رنج و ترس و خوف دچار شگفت خواهی شد و به حال آنان تأسّف خواهی خورد)».

در حق اهل نعمت خداوند می‌فرماید:

﴿ٱلَّذِينَ تَتَوَفَّىٰهُمُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلَٰمٌ عَلَيۡكُمُ ٱدۡخُلُواْ ٱلۡجَنَّةَ بِمَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ ٣٢﴾[النحل: ۳۲].

«‏(پرهیزگاران،) همانهائی که (به هنگام مرگ) فرشتگان (قبض ارواح) جانشان را می‌گیرند در حالی که پاکیزه (از کفر و معاصی) و شادان (از رویاروئی سرافرازانه خود با پروردگار) هستند. (فرشتگان بدیشان) می‌گویند: درودتان باد! (در امان خدائید و از امروز به ناراحتی و بلائی دچار نمی‌آئید. و) به خاطر کارهائی که می‌کرده‌اید به بهشت درآئید».

با این فرموده خداوند:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ قَالُواْ رَبُّنَا ٱللَّهُ ثُمَّ ٱسۡتَقَٰمُواْ تَتَنَزَّلُ عَلَيۡهِمُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ أَلَّا تَخَافُواْ وَلَا تَحۡزَنُواْ وَأَبۡشِرُواْ بِٱلۡجَنَّةِ ٱلَّتِي كُنتُمۡ تُوعَدُونَ ٣٠﴾[فصلت: ۳۰].

«‏کسانی که می‌گویند: پروردگار ما تنها خدا است، و سپس (بر این گفته خود که اقرار به وحدانیت است‌ می‌ایستند، و آن را با انجام قوانین شریعت عملاً نشان می‌دهند، و بر این راستای خداپرستی تا زنده‌اند) پابرجا و ماندگار می‌مانند (در هنگام آخرین لحظات زندگی) فرشتگان به پیش ایشان می‌آیند (و بدانان مژده می‌دهند) که نترسید و غمگین نباشید و شما را بشارت باد به بهشتی که (توسّط پیغمبران) به شما (مؤمنان) وعده داده می‌شد».

و سایر آیاتی که در این باره آمده است.

این عذاب و نعمت اگر قبل از دفن کردن باشد، از جمله عذاب و یا نعمت واقع شده قبل از روز قیامت می‌باشد.

عذاب و نعمت که به قبر اضافه گشته بخاطر امر عظیمی که در آن واقع می‌شود و نیز به خاطر اینکه اکثرا مردگان را در قبر می‌گذارند و الا کفار و هر گناهکاری را که خداوند بخواهد تعذیب کند، قبل از مرگ او را تعذیب می‌کرد، هر چند دفن هم نشده باشد، ولی آن امر از مردم پوشیده است مگر کسی که خداوند بخواهد به او بنمایاند. [۱۰۴۸]

این مطالب برخلاف منکران معتزلی است که معتقدند عذاب قبر فقط شامل کسانی می‌شود که دفن شده باشند. [۱۰۴۹]

همچنانکه دلایل بر وقوع نعمت و عذاب بعد از دفن و بعد از سؤالاتی که دو فرشته می‌پرسند، دلالت می‌کنند.

در حدیث براء بن عازب درباره مؤمن آمده: ندا دهنده‌ای در آسمان ندا می‌دهد، اگر بنده‏ام راستگو باشد، او را از بهشت فرش می‌کنند و از بهشت لباس می‌پوشانند، دری برای و رو به بهشت باز می‌کنند، بوی خوش از آن می‌آید و به قبرش می‌وزد. اما در مورد کافر گفت: ندا دهنده‌ای از آسمان ندا می‌دهد که بنده من دروغ گفته، از آتش بر او بپوشانید، دری از آتش برای او باز کنید، گرمای آن و سمومش بر او می‌وزد، قبر او را تنگ می‌گرداند، به گونه‌ای که زاویه‌های آن از بین می‌روند. [۱۰۵۰]

این نص صراحتا بر وجود عذاب و نعمت، بعد از دفن دلالت می‌کند.

در حدیث مرفوعی از زید بن ثابت آمده که: همانا این امت در قبرهای خود آزموده می‌شوند، پس اگر دفن نشده باشند، طبق سفارش خداوند، عذاب قبر بر شما شنیده می‌شود که من می‌شنوم...» [۱۰۵۱].

این احادیث و امثال آن در کتاب‌های حدیث صحیح فراوان می‌باشد، که بر واقع شدن عذاب قبر بعد از دفن دلالت می‌کنند.

آیا آن عذاب تا روز قیامت ادامه می‌یابد، یا قطع می‌شود؟ از ظاهر نصوص چنین فهمیده می‌شود، که بعضی از آن عذابها تا روز قیامت باقی می‌ماند، که عذاب کفار است، خداوند می‌فرماید:

﴿ٱلنَّارُ يُعۡرَضُونَ عَلَيۡهَا غُدُوّٗا وَعَشِيّٗاۚ وَيَوۡمَ تَقُومُ ٱلسَّاعَةُ أَدۡخِلُوٓاْ ءَالَ فِرۡعَوۡنَ أَشَدَّ ٱلۡعَذَابِ ٤٦﴾[المؤمن: ۴۶].

«و آن آتش دوزخ است که بامدادان و شامگاهان آنان بدان عرضه می‌شوند. (این عذاب برزخ ایشان است) و امّا روزی که قیامت برپا می‌شود (خدا به فرشتگان دستور می‌دهد) خاندان فرعون (و پیروان او) را به شدیدترین عذاب دچار سازید».

خداوند می‌فرماید:

﴿سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَيۡنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَىٰ عَذَابٍ عَظِيمٖ ١٠١﴾[التوبة: ۱۰۱].

«ایشان را (در همین دنیا) دو بار شکنجه می‌دهیم (: یک‌بار با پیروزی شما بر دشمنانتان که مایه درد و حسرت و خشم و کین آنان می‌گردد، و بار دوم با رسواکردن ایشان به وسیله پرده‌برداری از نفاقشان). سپس (در آخرت) روانه عذاب بزرگی می‌گردند (و به دوزخ گرفتار می‌آیند)».

حافظ ابن حجر آورده که طبری گفته است: «نظر غالب این است که یکی از این دو بار، عذاب قبر است و دیگری احتمالاً، گرسنگی، اسارت، کشتن یا خواری می‌باشد. [۱۰۵۲]

در حدیث ابوهریره درباره منافقین آمده: «به زمین گفته می‌شود، بر اوتنگ شو، پس بر او تنگ می‌شود، ضلع‌های آن دگرگون می‌شود، همچنان در آن عذاب می‌کشد، تا اینکه خداوند او را از آن تنگنا برمی‌انگیزد. [۱۰۵۳]

عذاب قبر مدتی قطع و سپس ادامه می‌یابد، عذاب بعضی از گناهکارانی است و به اندازه جرمهای خود، عذاب می‌شوند، سپس عذاب آن‌ها تخفیف می‌یابد. [۱۰۵۴]

قاضی عبدالجبار و پیروانش تصور کرده‏اند: عذاب تا زمان دمیدن در صور به تأخیر انداخته می‌شود. [۱۰۵۵]تصوری است که حقیقت ندارد، زیرا با دلایل قبلی مخالفت می‌کند. و آیه‌ای که به آن استدلال کرده‌اند علیه آن‌هاست، نه به سود آن‌ها. زیرا منظور از برزخ، مانعی است میان دنیا و آخرت، و آن مدت زمانی است که مردم در قبرهای خود می‌مانند. [۱۰۵۶]

خداوند متعال، امور مربوط به آخرت و آنچه که مربوط به عالم برزخ می‌باشد، را امری غیبی و پوشیده از بندگان این دنیا قرار داده است که به خاطر حکمت و کمال خداوند و برای تشخیص دادن مؤمنان به غیب از سایرین می‌باشد. [۱۰۵۷]

اگر خداوند مردم را از عذاب قبر آگاه می‌کرد، حکمت تکلیف و ایمان به غیب از بین می‌فت، مردم دفن نمی‌شدند، همانطور که در حدیث صحیح نزد مسلم آمده: پیامبر جفرمود: «اگر دفن نشوید از خداوند می‌خواهم که به شما بشنواند از عذاب قبر، آنچه را که من می‌شنوم. [۱۰۵۸]

چون این حکمت در میان حیوانات هم نفی شده است، آن را شنیدم و درک کردم، همانطور که در حدیث گذشت. [۱۰۵۹]خداوند بنی‌آدم را از بسیاری از اتفاقاتی که در این دنیا اتفاق می‌افتد، پوشیده آفرید. جبرئیل با وحی بر پیامبر جفرود می‌آمد و او را از اصحاب آگاه می‌ساخت، در حالیکه اصحاب او را نمی‌دیدند، جن‌ها در میان ما زندگی می‌کنند و درباره امور خود با هم صحبت می‌کنند، در حالیکه ما آن‌ها را نمی‌بینیم و سخن آن‌ها را نمی‌شنویم، کس که خواب است، در خواب، درد و لذت را حس می‌کند، کسی که کنار اوست آن را احساس نمی‌کند، و کسیکه بیدار است، احساس درد می‌کند و لذت می‌برد، در حالیکه، آنکه کنار اوست، آن را درک نمی‌کند. [۱۰۶۰]

کسی که در حال مرگ است به هنگام کندن جان، احساس درد می‌کند، در حالیکه ملائکه او را می‌زنند، حاضران آن‌ها را نمی‌بینند.

عذاب قبر و نعمت‌هایش هم همینطور است، بر مرده واقع می‌شود، حتی اگر دو نفر در کنار همدیگر دفن شوند، یکی از آن‌ها اهل نعمت و دیگری اهل عذاب باشد، نعمت اولی به دومی نمی‏رسد و عذاب دومی به اولی نمی‌رسد. قدرت و توان خداوند شگفت‌انگیزتر و گسترده‌تر از آن می‌باشد. [۱۰۶۱]پس مقایسه کردن حالات آخرت و زندگی برزخ با حالات دنیا، قیاس غایب نسبت به شاهد و حاضر است، که گمراهی تمام و نادانی و تکذیب پیامبران جمی‌باشد. [۱۰۶۲]

خدایا از عذاب قبر و از عذاب آتش و از فتنه دنیا و آخرت و از فتنه مسیح دجال به تو پناه می‌برم، پروردگار از شما می‌خواهم که مرا عاقبت به خیر گردانی.

[۱۰۴۸] الفصل فی الملل و النحل، ۴/ ۶۷،و فتح الباری، ۳/ ۲۷۵، ۲۷۶. [۱۰۴۹] نگا: شرح الاصول، ص ۷۳۳. [۱۰۵۰] ابوداود آن را آورده در سنن خود در کتاب السنة و باب درباره قبر، ۴/ ۲۳۹، شماره ۴۷۵۳. [۱۰۵۱] قسمتی از حدیث طولانی است که مسلم آورده در (شرح نووی) کتاب بهشت و... باب نشان دادن جای مرده و.... و ثابت کردن عذاب قبر، ۹۰/ ۲۱۸، ۲۱۹، شماره، ۲۸۶۷. [۱۰۵۲] فتح الباری، ۳/ ۲۷۶، شماره ۱۳۶۹، با اندکی تصرف. [۱۰۵۳] قسمتی از حدیث طولانی که ترمذی آن را در سنن خود در کتاب جنازه باب آنچه درباره عذاب قبرآمده آورده است، ۳/ ۳۸۳، ۳۸۴، شماره ۱۰۷۱. و گفته حدیث حسن و غریبی است. [۱۰۵۴] نگا: شرح العقیدة الطحاویه، ۲/ ۱۳۹. [۱۰۵۵] نگا: شرح الاصول، ص ۷۳۲. [۱۰۵۶] نگا: تفسیر القرآن العظیم، ۳/ ۲۵۶. [۱۰۵۷] نگا: الروح، ص ۸۹. [۱۰۵۸] قبلاً آوره شده است، ص ۲۹۲. [۱۰۵۹] ص ۲۸۷ مراجعه کن. [۱۰۶۰] نگا: المنهاج شرح مسلم از نووی، ۹/ ۲۲۴، شماره ۲۸۶۶-۲۸۷۵، و فتح الباری، ۳/ ۲۷۸، شماره ۱۳۷۴، و الروح، ص ۹۰-۹۱. [۱۰۶۱] نگا: شرح الطحاویه، ۲/ ۱۳۸، و الروح، ص ۹۲، ۹۳، الاعتصام، ۲/ ۵۶۹. [۱۰۶۲] نگا: فتح الباری، ۳/ ۲۷۸، شماره ۱۳۷۴، الروح، ص ۱۰۰، برای اطلاعات بیشتر نگا: اثبات عذاب القبر و سؤال الملکین از امام بیهقی، و الغیبات فی ضوء السنه از دکتر محمد همام، و موقف المدرسة العقلیه من السنه ۳۹۷-۴۱۵.

فصل ششم: خلوت پیامبر جبا زنی از انصار خوابیدن پیامبر جنزد ام سلیم و ام حرام حدیث جادو کردن پیامبر ج

مبحث اوّل: شبهه مخالفت سیره آن حضرت در حدیث، با سیره آن حضرت در قرآن کریم و پاسخ به آن

سیره پیامبر اکرم جدر میان حقایق قرآنی و روایات امام بخاری

دشمنان حدیث شریف نبوی با حرص و طمع زیادی به صحیح بخاری عیب و ایراد می‌گیرند و مردم را در توهم انداخته‌اند که شخصیت پیامبر جکه در قرآن هست، با شخصیتی که در نزد بخاری و سایر صاحبان صحاح هست، متفاوت می‌باشد. همانطور که می‌دانید نتیجه آن هر چه باشد، بی‌حرمتی عمدی به شخص رسول اکرم جمی‌باشد. ما امام بخاری را از آن بدور می‌داریم. [۱۰۶۳]

آن‌ها برای رسیدن به این نتیجه، لباس علما را پوشیدند تا خواننده به ایهام بیفتد، که حق با آن‌ها می‌باشد. در پشت بعضی احادیث امام بخاری منازعه کردند، گاهی عمداً به بطلان این احادیث روی آوردند و گاهی با بازگرداندن صیغه‌های آن طبق روش‌های خود، آن‌ها را بر معانیی حمل کردند که معنی نمی‌دهد و گاهی این دو کار را با هم انجام می‌دادند.

از جمله احادیثی که به آن استدلال کردند و به گمان خود سیره پیامبر جطبق قرآن با سیره‌ای که امام بخاری در صحیح خود آن را ترسیم نموده بود، مخالفت داشت.

الف- احادیثی که در آن‌ها لفظ (خلوت) آمده باشد، مانند: حدیث انس بن مالک که آورده: رسول خدا جبا زنی از انصار برخورد کرد، که درباره یک مسأله دینی از آن حضرت سؤال کرد و سخنی که از مادرش ام سلیم و خاله‌اش ام حرام در زیارتی که با آن‌ها داشته و خوابیدن پیامبر جنزد آن‌ها به هنگام استراحت.

در این روایت‌هایی که لفظ خلوت آمده است، آن را بر خلوت‌های حرام حمل کرده‌اند. و در این روایت‌ها این احادیث را به گونه‌ای آوردند که غرایز جوانان را برمی‌انگیزد، در حالی که این روایات کمال تقدیر را به رسول اکرم جو گذشتگان و پدران ما می‌بخشد، با توجه به دوری سیاق این روایت‌ها در صحیح بخاری با سیاقی که آن‌ها آورده‌اند و به دور از هدفی که آن‌ها در اطراف آن به عدالت امام بخاری [۱۰۶۴]و صحیح او ایراد می‌گیرند، تصور کرده‌اند که بخاری، سیره‏ای غیر از سیره رسول اکرم جدر قرآن ارائه داده است. [۱۰۶۵]

ب- حدیث جادو کردن پیامبر جمی‌باشد که تصور کرده‌اند سحر او را از مقام نبوت پایین می‏آورد و به عصمت آن حضرت ایراد وارد می‌کند و با قرآن به مخالفت بر می‌خیزد، خداوند می‌فرماید:

﴿وَقَالَ ٱلظَّٰلِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلٗا مَّسۡحُورًا ٨﴾[الفرقان: ۸].

«ستمگران (کفرپیشه) می‌گویند: شما جز از یک انسان دیوانه پیروی نمی‌کنید».

ایراد و شبهه دشمنان را نسبت به احادیث قبلی، ذکر می‌کنیم و در مبحث‌های بعدی به آن‌ها پاسخ خواهیم داد، که بعد از پاسخ به مخالف بونِ سیره پیامبر جدر حدیث، با سیره پیامیر در قرآن کریم، ذکر آن می‌آید.

پاسخ: من هم همانطور که استاد دکتر طه حبیشی گفته‌اند می‌گویم: «نه بخاری و نه کسی دیگری غیر از او، حق نداشته‌اند که شخیت نبی جرا به تصویر بکشند، زیرا شخصیت پیغمبر جبا همه سادگی آن، به عناصر و نیروهایی برمی‌گردد که خداوند در وجود او قرار داده است، پس خداوند همه انبیاء را برای خود و عین خود آفریده است، اوست که می‌تواند تصویری از آنچه که برای خود آفریده است و عین خود آفریده ارائه دهد. بعد از ترسیم آن، شخصیت و سطح ارتباط میان ما و رسول خدا جرا مشخص می‌کند.

همه این امور مربوط به خداوند است، و کسی حق دخالت در آن را ندارد. خداوند شخصیت پیامبر جرا برایمان در قرآن و بوسیله وحی مشخص کرده است. پیامبر جهم امور را برای ما، بوسیله اقوال و گفتار و صفاتش مشخص نموده، و آن‌ها را به وسیله وحی استوار گردانده است.

نقش امام بخاری و سایر نویسندگان کتاب‌های حدیثی، ثبت همه این امور و وقایع تاریخی آن می‌باشد.

اطمینان حاصل کردن از این نوع کتاب‌ها آسان و ممکن است. ما می‌توانیم یک واقعه تاریخی را تحلیل و بررسی نمائیم، واقعه‌ای که بخاری از آن صحبت می‌کند، آن را براساس یک تحقیق منظم و دقیق بررسی نمائیم. همچنین ما می‌توانیم راویان این روایت‌ها را در یک نسل و یا دو نسل مورد بررسی قرار دهیم، تا به بخاری یا سایر راویان دیگر برسیم.

این کاری بود که سلف و گذشتگان نیکوکار ما، به آن عمل کردند و نتیجه کاوش و تحقیقات آن‌ها، منجر به صحت کتاب، و صحیح گرداندن آن شد. بجز موارد اندکی، که سخن درباره آن موارد اندک، همان است که بخاری گفته، که بعضی از آن موارد حتی به درجه جعل هم نمی‌رسند، حتی به درجه حدیث ضعیفی که احتمال ضعف آن بود نمی‌رسد که تفصیل این مبحث در فصل‌های گذشته آمده است. [۱۰۶۶]

نخست و در ابتدا شایسته است که اتفاق کنیم بر اینکه، هیچ کس حق ندارد، در خیال و تصور خود شکل و تصویری از پیامبر جرا ترسیم نماید، فرقی هم نمی‌کند. این ترسیم خاتم النبیین باشد یا هر پیامبر جدیگری. [۱۰۶۷]

اینجا به استدلالهایی که دشمنان درباره احادیثی که تصور کرده‏اند مخالف قرآن کریم می‌باشند، پاسخ می‌دهیم.

[۱۰۶۳] نگا: لماذا القرآن، ص ۸۵، و قراءة فی صحیح البخاری، ص ۴۱-۴۲، هر دو از احمد صبحی منصور و دین السلطان، ص ۴۱۸، ۴۲۵، ۴۵۰، ۵۸۸، ۶۰۴، ۶۱۴، به همان کتاب مراجعه کن، ص ۶۴، ۶۷، ۹۲، ونگا: انذار من السماء، ص ۱۳۵-۱۹۱، ۶۹۹ هر دو از نیازی عزالدین، واهل السنه شعب الله المختار، ص ۶۶، و دفاع عن الرسول ضد الفقهاء و المحدثین، ص ۴۵، ۳۲۶، هر دو از صالح وردانی. [۱۰۶۴] بخاری امیر مؤمنان در حدیث است، امام ابوعبدالله محمد ابن اسماعیل بن ابراهیم بن المغیره ابن بَرْدزبه، به جد اومی‌باشد. یهودی و بر دین قوم خود بود، سپس مسلمان شد، مغیره فرزند او نزد یمان الجعفی والی و حاکم بخارا، در آن هنگام، نسبت «ولاء»، «دوست» و بعد از آن به نسبت او (جعفی) گفتند، او حافظ علم و صاحب (جامع الصحیح) و (التاریخ الکبیر) و (الادب المفرد) و (القراءة خلف الامام) و غیر از آنهاست. در سال ۲۵۶ ه‍ از دنیا رفت، شرح حال او در: تذکرة الحفاظ، ۲/ ۵۵۵، شماره ۵۷۸، و طبقات الحفاظ از سیوطی، ص ۲۵۲، شماره ۵۶۰، و التیقید و المعرفة رواة السنن و المسانید از ابن نقطه، ص ۳۰، شماره ۶، و الارشاد از خلیلی، ص ۳۷۷، ۳۸۰. و طبقات المفسرین از داودی، ۲/ ۱۰۴، شماره ۴۶۳، و امام البخاری امیرالمؤمنین فی الحدیث از استاد دکتر یوسف الکنانی، ص ۵-۲۰، و مقدمه فتح الباری، ص ۵۰۱، ۵۱۸، آمده است. [۱۰۶۵] نگا: السنة فی مواجهة اعدائها از استاد دکتر طه جیشی، ص ۱۹۰، ۲۰۷. [۱۰۶۶] نگا: ۲/ ۱۵۶، ۱۶۲. [۱۰۶۷] نگا: السنه فی مواجهة اعدائها از استاد دکتر طه حبیشی، ص ۱۹۰، با دخل و تصرف در آن او معتقدیم، آن‌ها تصور می‌کنند که بخاری با آورده این حدیث در صحیح خود، خواسته به رسول خدا جافترا ببندد.

مبحث دوم: شُبهه طعنه‌زنندگان به حدیث انس بن مالک، درباره خلوت پیامبر جبا زنی از انصار و پاسخ آن

امام بخاری در روایتی با سند خود از انس بن مالک، آورده است: زنی از انصار نزد پیامبر جآمد، در حالی که بچه‌ای همراه داشت، پیامبر جبا او صحبت کرد و دو بار فرمود: «قسم به آنکه جان من در دست اوست، شما محبوب‌ترین مردم برای من هستید». [۱۰۶۸]

با استناد به این روایت دشمنان اسلام، به صحیح بخاری ایراد گرفته و خواننده را به توهم می‌اندازند که این حدیث شخصیت پیامبر جرا مورد نقد قرار می‌دهد. که در روایت آمده: او با آن زن خلوت نمود، سپس گفت: «شما محبوب‌ترین مردم برای من هستید».

احمد صبحی منصور گفته است: «روایت می‌خواهد که خواننده را به تفکر وادارد درباره آنچه که در آن خلوت روی داده که منتهی شده به کلمات عشق‌آمیز و مطمئناً این چیزی است که بخاری خواسته است». [۱۰۶۹]

پاسخ: به آن گمراهانی که می‌خواهند صحیح امام بخاری را مورد نقد و ایراد قرار دهند تا جایگاه آن را به عنوان صحیحترین کتاب بعد از کتاب خدا پایین بیاورند می‌گوییم، می‌خواهید ارزش هم‌پایی قرآن از صحیح بخاری را از بین ببرید، تا با از بین بردن آن، کتاب‌های حدیثی را هم از بین ببرید، که صحیح بخاری همانند سر است، نسبت به کتاب‌های حدیث و با از بین رفتن سر، جسد هم از بین می‌رود.

به آن‌ها می‌گوییم اگر شما در ادعای خود صادق هستید، و می‏خواهید پیامبر جرا از ایجاد و طعنه وارده به سیره آن حضرت و اخلاق بزرگوارانه آن حضرت منزه کنید. گمان می‏کنید که بخاری با آوردن این حدیث در صحیح خود به پیامبر افترا زده است و در اخلاقش شک ایجاد کرده است، در حالی که امام بخاری از آن به دور است. حقیقتاً اگر شما اهل علم هستید و تحقیق می‌کنید، در این باره تحقیق واقع‌بینانه انجام دهید. تا کذب ادعایتان ثابت شود. اگر راست می‌گویید: چرا آن بابی که بخاری حدیث را در آن روایت کرده را عمداً ذکر نکرده‌اید؟ که آن باب «جایز نیست که مرد با زن در میان مردم خلوت کند».

چرا در مورد آنچه که شارحان حدیث درباره منظور از خلوت کردن گفته‌اند و اینکه آن خلوت چگونه بوده است، و چرا پیامبر جخلوت نمود، خود را به نادانی زده‌اید؟

بله، آن را عمداً نیاورده‌اید، بخاطر دورویی شما و گمراه ساختن خواننده، شما هم مانند مردم تمام دنیا فقه امام بخاری و شرح باب‌های آن را می‌شناسید، پس با تغییر دادن عنوان باب، دروغگویی و گمراهی شما معلوم می‌شود همین‌طور خود را در مقابل شارحان حدیث از پیشوایان امت و کسانی که برای احادیث حرص می‌خورند و زحمت می‌کشند، به نادانی زدید، و گفتید که بخاری را تقدیس می‌کنند، و او را به دور از خداوند عبادت می‌کنند (پناه به خدا) در مورد تفسیر و بیان آن و اینکه آن خلوت کردن چگونه بوده است، خود را به نادانی زده‌اند؟

نتیجه این همه نادانی شما این است که شما عقل‌های پیشوایان اسلامی را کودن فرض کردید و عقل‌های خوانندگان را خوار شمردید.

باهم آنچه را که شما بر خواننده پوشانده‌اید، آشکار می‌سازیم، تا ببینم خواننده بعد از آن چگونه رأی و نظر می‌دهد، چه کسی راستگوست شما یا بخاری؟ و چه کسی ایراد گیرنده به سیرت رسول اکرم جمی‌باشد، بخاری یا شما؟ چه کسی نزد خواننده قابل احترام است شما یا بخاری؟

حافظ ابن حجر در حالی که منظور از آن بابی که امام بخاری در آن، این حدیث را روایت کرده، تشریح می‌کند و می‌گوید: عنوان آن باب اینگونه است: «بابی که درست نیست مرد با زن در میان مردم خلوت کند». یعنی به گونه‌‌ای با آن زن تنها نشود، که مردم آن‌ها را ببینند و صدای آن‌ها را نشنوند، مگر از اموری باشد که زن از بازگو کردن آن در میان مردم شرم داشته باشد. مؤلف این کتاب، در شرح کلمه (نزد مردم) می‌گوید: در بعضی از احادیث اینگونه آمده است «با آن زن در راهی خلوت کرد که معمولاً از رفت و آمد خالی نیست». و گفتن «رسول خدا جبا او خلوت کرد» یعنی در بعضی راه‌هایی که معمولاً آمد و شد جریان دارد، مهلب گفته است: منظور انس، از با او خلوت نمود به گونه‌ای که از دید کسی که با او بود پنهان شدند، نیست. با او خلوت نمود، به گونه‌ای که کسی شکایت آن‌ها را نشنید و کسی نفهمید چه میان آن‌ها گذشته است به همین دلیل انس آخر سخنان آن‌ها را آورده و روایت کرده، ولی آنچه را که میان آن‌ها گذشته را نیاورده، چون آن را نشنیده بود.

در روایت مسلم از انس چنین آمده: «زنی در سر خود چیزی داشت گفت: ای رسول خدا! من به تو نیازی دارم، پیامبر جفرمود: ای مادر فلانی از چه راهی برویم، تا نیاز تو را برآورده کنم، مقداری راه رفتند و با هم خلوت کردند، تا از نیاز خود فارغ شد. [۱۰۷۰]

امام نووی گفته: «مقداری راه را با او خلوت نمود». یعنی در یک راهی که رفت و آمد داشت با او خلوت نمود، تا مشکل او را رفع سازد و در خلوت برای او فتوا دهد، این خلوت کردن از نوع خلوت کردن بیگانگان باهم نیست، این خلوت کردن در راه رفت و آمد مردم بوده است و هر دو هم دیده می‌شدند، ولی سخن آن‌ها شنیده نمی‌شد، زیرا آن قضیه قابل آشکار شدن نیست. [۱۰۷۱]

ابن حجر گفته است: درباره این روایت بیانی است «که بحث و بررسی با یک زن بیگانه در خفا، در دین شبهه ایجاد نمی‌کند ولی آن گونه که عایشه گفته کدام یک از شما زیرک و هوشیار می‌باشید، آنگونه که رسول خدا جزیرک و هوشیار بود». [۱۰۷۲]

اما فرموده پیامبر ج«قسم به کسی که جان من در دست اوست» شما محبوب‌ترین مردم برای من هستید، که آن را دوبار و عده‌ای هم می‌گویند سه بار تکرار کرده است، به صورت اجمال آمده به این معنا که مجموعه شما اصحاب، از مجموعه‌های دیگر برای من دوست داشتنی‌تر است.

در این جمله وصف انصار به نیکی است، به گونه‌ای که رسول خدا، دوست داشتن اصحاب خود را نشانه ایمان و کینه به آن‌ها را نشانه دورویی دانسته است، پیامبر جمی‌فرماید: «جز مؤمنان کسی انصار را دوست ندارد و جز منافقان کسی به آن‌ها کینه ندارد، کسی که آن‌ها را دوست داشته باشد، خداوند او را دوست می‌دارد و کسی که به آن‌ها کینه داشته باشد، خداوند نسبت به آن‌ها کینه به دل می‌گیرد». [۱۰۷۳]

انس از رسول خدا جآورده که فرمود: «از نشانه‌های ایمان، دوست داشتن انصار می‌باشد و نشانه دورویی و نفاق، کینه به انصار می‌باشد». [۱۰۷۴]

حافظ ابن حجر گفته است: «آن‌ها به این صفات، برجسته گشتند، که دیگران از این ویژگی محرومند. از پناه دادن به پیامبر جو همراهانش و امر آن‌ها را اقامه کردن و با جان‌ها و اموال خود آن‌ها را تسلی دادن و ایثار کردن در بسیاری از امور با آن‌ها، با این کارهایی که انجام دادند، بغض و کینه تمام قبایل عرب را نسبت به خود تحریک کردند، و با آن صفاتی که وصف شدند باعث حسد نشد، حسدی که کینه را به دنبال خود دارد، به همین دلیل توصیه شده که نسبت به آن‌ها کینه نداشته باشیم و آن‌ها را دوست بداریم، تا جایی که دوست داشتن آن‌ها نشانه ایمان و کینه داشتن نسبت به اصحاب، از نشانه‌های نفاق و دورویی است، در صحیح مسلم آمده که پیامبر جبه علی÷فرمود: «بجز مؤمنان تو را دوست ندارند و جز منافقان کسی کینه تو را به دل ندارد». [۱۰۷۵]و این مطلب را در میان اصحاب علناً اعلام کردند تا اکرام آن‌ها و حسن توجه به دین توسط آن‌ها معلوم شود. [۱۰۷۶]

برای هر عاقلی، و قلب سالمی روشن و آشکار گشته که این حدیث از لحاظ روایی و درایتی صحیح است و تصور اهل انحراف درباره کلمه «خلوت» در حدیث که بر خلوت محرم حمل نموده است، قابل قبول نیست. چون منظور خلوت کردن در راهی است که از عبور و مرور مردم خالی نیست.

همچنانکه آشکارا توضیح داده آن زنی که پیامبر جبا ایشان خلوت کردند، سؤالی داشته و از پیامبر جفتوا خواسته که از جمله مسایلی بوده که معمولاً زنها از ذکر آن در میان مردم خودداری و شرم می‌کنند. پیامبر جاو را به جایی برده که بتواند به درستی صدایش را بشنود و آن جا خالی از رفت و آمد مردم نبوده است. مسلم در روایت خود این‌ها را آورده و بر معنای لفظ «خلوت» تعبیر درست نموده و بر آن تأکید کرده است.

درباره جمله‌ای که رسول خدا جسخنانش را با آن به پایان رسانده که فرمود: «قسم به کسی که جان من در دست اوست شما محبوب‌ترین مردم نزد من هستید» و این مطلب را در تأیید مطالب قبلی خود، که درباره حب انصار گفته آورده است. این سخنان را پیامبر جآشکارا، برای مردمی که از عروسی برمی‌گشتند بیان فرموده است.

در روایت بخاری از انس بن مالک، پیامبر جفرمود: رسول خدا جزنان و بچه‌هایی را دید که از عروسی برمی‌گشتند، فرمود: «شما از محبوب‌ترین مردم نزد من هستید». [۱۰۷۷]آیا بعد از این همه بحث و بررسی، حجتی در حدیث برای کسانی که می‌خواهند آن را آشفته کنند باقی مانده است، در حالی که خیلی ساده‌لوحانه فکر می‌کنند، آن‌ها از پیروان و دوستداران رسول خدا جو دفاع‌کنندگان از او می‌باشند، زمانی که به سنت معطر آن حضرت کفر می‌ورزیدند و به عدالت امام بخاری ایراد وارد می‌کردند، همچنین به صحیح جامع او (صحیح بخاری) ایراد می‌گیرند، و عقل مسلمانانی را که ما از پیروان سلف خود هستند نمی‌پذیرند و نظر و عقل خواننده خود را خوار می‌شمارند؟

خداوند تبارک و تعالی بلندمرتبه و آگاه‌تر است.

[۱۰۶۸] بخاری آن را (در شرح فتح‌الباری) در کتاب مناقب انصار، و در باب فرموده پیامبر جبه انصار، شما محبوب‌ترین مردم نسبت به من هستید، ۷/ ۱۴۲، شماره ۳۷۸۶، و کتاب النکاح باب، جایز نیست که مرد با زن در میان مردم خلوت کند. ۹/ ۲۴۴، شماره ۵۲۳۴، کتاب ایمان و النذور، باب سوگند پیامبر جچگونه بود؟ ۱۱/ ۵۳۴ شماره ۶۶۴۵، و مسلم (در شرح نووی) در کتاب فضائل اصحاب و در باب از فضیلت‌های انصار، ۸/ ۳۰۶، شماره ۲۵۰۹. [۱۰۶۹] لماذا القرآن، ص ۹۱-۹۱ و قرائة فی الصحیح البخاری، ص ۲۲، هر دو از احمد منجی منصور، نگا: دین السلطان از نیازی عزالدین، ص ۳۹-۶۳، و دفع الشبهات عن‌الشیخ الغزالی از احمد حجازی السقا، ص ۲۱۰. [۱۰۷۰] مسلم (در شرح نووی) در کتاب فضایل باب نزدیکی پیامبر مردم و متبرک شدن آن‌ها، ۸/ ۹۰ شماره آن را آورده ۲۳۲۶، و ابوداود هم آن را آورده است در سنن خود در کتاب. ادب‌ها، باب سنن در راه‌ها، ۴/ ۲۵۷، شماره‌های ۴۸۱۸-۴۸۱۹. [۱۰۷۱] المنهاج شرح مسلم از نووی، ۸/ ۹۱. [۱۰۷۲] بخاری در شرح فتح‌الباری آن را آورده، در کتاب حیض و باب نزدیکی‌کردن با حایض، ۱/ ۴۸۱، شماره ۳۰۲ و کتاب روزه باب زندگی‌کردن با روزه‌دار، ۴/ ۱۷۶، شماره ۱۹۲۷، مسلم آن را آورده (شرح نووی)، در کتاب حیض، باب نزدیکی کردن با حایض روی لباس، ۲/ ۲۰۷، شماره ۲۹۳، و کتاب روزه، باب بوسیدن بر روزه‌دار حرام نیست اگر باعث تحریک شهوت نشود، ۴/ ۲۳۱، شماره ۱۱۰۶، نگا: فتح‌الباری، ۹/ ۲۴۵، شماره ۵۲۳۴. [۱۰۷۳] بخاری (در شرح فتح‌الباری) آن را آورده، در کتاب مناقب و وصف انصار در باب دوست داشتن انصار از ایمان است، ۷/ ۱۴۱ شماره ۳۷۸۳، و مسلم آن را (در شرح نووی) آورده، در کتاب ایمان در باب دوست داشتن انصار و علی از نشانه‌های ایمان و کینه به آن‌ها نشانه دورویی است، ۱/ ۳۴۰ شماره ۷۵. [۱۰۷۴] بخاری آن را آورده (در شرح فتح‌الباری) در کتاب ایمان، نشانه ایمان دوست داشتن انصار است، ۱/ ۸۰ شماره ۰/ ۱۷، و کتاب مناقب الانصار، باب دوست داشتن انصار از ایمان است ۷/ ۱۴۱، شماره ۳۷۸۴، و مسلم (در شرح نووی) آن را آورده. در کتاب ایمان باب به دلیل دوست داشتن انصار و علی از ایمان و نشانه‌های آن است، و کینه به آن‌ها از نشانه‌های نفاق و دورویی می‌باشد، ۱/ ۳۴۰ شماره ۱۲۸. [۱۰۷۵] مسلم (در شرح نووی) آن را آورده، در کتاب ایمان و باب اینکه دوست داشتن علی و انصار از نشانه‌های ایمان است و کینه داشتن نسبت به آن‌ها نشانه نفاق است، ۱/ ۳۴۱، شماره ۷۸. [۱۰۷۶] فتح‌الباری، ۱/ ۸۱، شماره ۱۷. [۱۰۷۷] بخاری «در شرح فتح‌الباری» کتاب مناقب انصار، باب فرموده پیامبر به انصار: شما محبوب‌ترین مردم برای من هستید، ۷/ ۱۴۲، شماره ۳۷۸۵، کتاب نکاح باب رفتن زن‌ها و بچه‌ها به عروسی، ۹/ ۱۵۶، شماره ۵۱۸۰.

مبحث سوم: شُبهه طعنه‌زنندگان در حدیث خوابیدن پیامبر جنزد ام سلیم و ام حرام و پاسخ به آن‌ها

نخست: حدیث ام سلیم:

بخاری و مسلم از انس بن مالک روایت کرده‌اند که فرمود: «ام سلیم [۱۰۷۸]سفره‌ای برای پیامبر جپهن کرده بود و او روی آن سفره کنار پیامبر جمی‌نشست، گفت: زمانی که پیامبر جمی‌خوابید از عرق و موهای پیامبر جمی‌گرفتم و آن را در ظرفی می‌ریختم، سپس آن را در کیسه‌ای جمع کرد در حالی که او خواب بود، زمانی که انس در حال مرگ بود، وصیت کرد که از آن عرق و مو بر روی گلویش ریخته شود، و این کار را کردند. [۱۰۷۹]

[۱۰۷۸] ام سلیم دختر ملحان و نام ملحان: مالک‌بن خالدبن زیدبن حرام بن جندب ابن عامربن غنم بن عدی بن البخار انصاری خزرجی، بخاریه بود، ما در انس بن مالک درباره نام او اختلاف داشته و گفته شده سهله و گفته شده رمیله، و گفته شده رمیثة، و ملیکه و غمیصاء و رمیصاء، همسر مالک بن نضر بود، پدر انس بن مالک در جاهلیت، اندوهگین شد از او به سوی شام رفت، و همانجا از دنیا رفت، ابو طلحه انصاری با او ازدواج کرد که شرک بود، گفت من به تو علاقمند هستم در حالیکه مانند تو رد نمی‌شود، ولی تو کافر هستی ولی من زن مسلمانی هستم، اگر مسلمان شوی، مهرم بر توست والا با کسی دیگری ازدواج می‌کنم، مسلمان شد و با او ازدواج کرد. و خوب هم مسلمان شد. بچه‌ای از او بدنیا آورد که در نوزادی از دنیا رفت، او پدر عمر است که از همسرش خوشش می‌آمد. سپس بچه‌ای دیگر به دنیا آورد به نام عبدالله بن ابی طلحه، که پدر اسحاق است، در اسحاق و برادرانش برکت هست، ده برادر بودند، همگی علم را از او گرفتند. به همراه پیامبر بود و احادیثی را از پیامبر روایت کرده است. پسرش انس از او روایت کرده، از زنان عاقل بود. در زمان خلافت عثمان از دنیا رفت. به شرح زندگی او نگاه کن در اسدالغابه ۷/ ۳۳۳ شماره ۷۴۷۹ و الاستیجاب ۴/ ۱۹۴۰، شماره ۴۱۶۳، والاصابه ۴/ ۴۴۱ شماره ۱۲۰۷۷ و تاریخ الصحابه ص ۲۷۶، شماره ۱۵۷۳ و تجرید اسماء الصحابه ۲/ ۳۳۳. [۱۰۷۹] بخاری آن را در شرح فتح‌الباری در کتاب اجازه خواستن، باب کسی که قومی را زیارت کند نزد آن‌ها بماند، ۱۱/ ۷۳ شماره ۶۲۸۱، و مسلم آن را آورده (در شرح نووی) در کتاب فضایل باب بوی خوش عرق پیامبر و مبارکی آن ۸/ ۹۶، شماره ۲۳۳۲.

دوم: حدیث ام حرام:

بخاری و مسلم از انس بن مالک روایت کرده‌اند که گفت: «رسول خدا جنزد ام‏حرام دختر ملحان می‌رفت [۱۰۸۰]، او را طعام می‌داد، آن هنگام ام حرام همسر عباده بن صامت بود، رسول خدا جنزد او رفت، ام حرام پیامبر جرا طعام می‌داد، و سر او را می‌جنباند، تا رسول خدا جخوابش برد. سپس بیدار شد در حالی که می‌خندید، ام حرام گفت: گفتم: ای رسول خدا به چه می‌خندید؟ فرمود: مردمانی از امت بر من وارد شدند در حال جهاد در راه خدا بودند. سوار بر وسط این دریا می‌شوند همانند پادشاهان که بر تخت می‌نشیند. گفت ای رسول خدا، از خدا بخواه که من هم جزء آن‌ها شوم، رسول خدا جبرای او دعا کرد، سپس سرش را دوباره گذاشت، وقتی بیدار شد در حال خندیدن بود، گفتم: چه چیزی شما را می‌خنداند ای رسول خدا؟ گفت مردمانی از امت من کنار من آمدند در حالی که مجاهد فی‌سبیل‌الله بودند (همانطور که در روایت اول گفته بود) گفتم: ای رسول خدا از خدا بخواه که من هم جزء آن‌ها شوم. فرمود: شما جزء اولین نفرات هستید. در زمان معاویه سوار بر کشتی و دریا شد وقتی از دریا بازگشت، از روی اسبش افتاد و از دنیا رفت. [۱۰۸۱]

دشمنان سنت با دو حدیث قبلی، به عدالت امام بخاری و صحیح او ایراد گرفته‌اند و تصور کردند که از روایات چنین برمی‌آید که باید پیامبر جارتباط‌های دیگری قبلاً با آن‌ها داشته باشد، در حالی که خداوند او را ادب کرده بود و چه خوب ادب‌کننده‌ای داشته است.

احمد صبحی منصور می‌گوید: بخاری می‌خواهد به ما بفهماند که خانه پیامبر جمحل مهمان‌ها بوده است، و جای کافی برای پیامبر جنبوده است. بعد از دیدار با همسران خود، آن‌ها را ترک کرده، تا با زن دیگری خلوت کند، و به هنگام خوابیدن پیامبر، آن زن اقدام به جمع کردن موها و عرقش می‌کرد، چگونه چنین مسأله‌ای روی می‌دهد، بخاری می‌خواهد که جواب را با خیال و فکر بدست آوریم. از این تهمت به خدا پناه می‌بریم. سپس بخاری برای تصور باطل در حدیث ام حرام تأکید می‌کند. رسول خدا جبر ام‏حرام دختر ملحان وارد می‌شد، او را اطعام می‌داد، آن هنگام ام حرام همسر عباده‌بن صامت بود، رسول خدا جنزد او رفت و رسول خدا جرا اطعام داد، سر او را می‌جنباند تا رسول خدا جخوابش برد، بیدار شد. در حال خندیدن بود، ام حرام گفت ای رسول خدا ج، چه چیز تو را می‌خنداند، تا آخر حدیث. پس طبق این روایت خیالی و تصور شده، بر آن زن شوهردار وارد می‌شود، در حالی که در روایت، وجودی از شوهر آن زن نیست، و روایت اشاره می‌کند به این که، وقتی رسول خدا جبر آن زن وارد می‌شد او تنها بود، بخاری تصور می‌کند که چگونه میان پیامبر جو آن زن تصور شده، احتشام و عفت از بین نمی‌رفت، در حالی که میان دستان آن زن می‌خوابید، سر او را می‌جنباند، مطمئناً خواننده باید درباره جای سر رسول خدا جکه میان دستان آن زن بود، و او را نوازش می‌کرد، گمان‌هایی بکند. سپس پیامبر جبعد از خوردن و خوابیدن بیدار می‌شود، و می‌خندد و میان او و آن زن مکالمه طولانی صورت می‌گیرد، متوجه می‌شویم که شوهر آن زن آنجا نبوده، والا در سخن‌های آن‌ها شرکت می‌کرد، خود روایت شامل بسیاری از اشارات مورد نظر می‌باشد تا خواننده را نسبت به اخلاق پیامبر جمشکوک نماید. روایت می‌گوید: «رسول خدا جبر ام حرام وارد می‌شد تا او را اطعام دهد». اینجا بخاری، آنقدر مقام پیامبر جرا تا حد حیوانات رام‌شده‌ای که وارد خانه می‌شود پایین آورده است. در حریم خانه به او توجه می‌کنند و او را غذا می‌دهند. به لفظ داخل شدن بر زن توجه کن، نگفته، زیارت می‌کند. سپس می‌گوید آن زن، آن هنگام همسر عباده‌بن صامت بود. اینجا هشدار می‌دهد که او شوهر داشته است، ولی برای شوهر خودش نبوده است، تا به خواننده بفهماند که رسول خدا جبر آن زن شوهردار وارد می‌شد، آن هم زمانی که شوهر آن زن غایب بود. بعد از آن، اسم آن زن (ام حرام) را آورده تا به ذهن خطور کند که کاری که پیامبر جانجام می‌داده حرام بوده است نه حلال، سپس راوی با بی‌شرمی تمام، افعالی را به رسول خدا جنسبت می‌دهد، که سر زدن آن کارها حتی از کسی که از نظر اخلاقی در سطح میانه‌ای قرار دارد، امکان ندارد، چگونه رسول خدا جکه بر آن خلقت عظیم آفریده شده چنین کاری انجام می‌دهد، راوی تهمت می‌زند که چگونه او را اطعام می‌داده است و سر او را نوازش می‌کرده، و نزد او و کنار او می‌خوابد، سپس با خنده بیدار می‌شود و با هم مشغول صحبت کردن می‌شوند، از تهمت و افترا زدن به رسول خدا، به خدا پناه می‌برم. سپس بخاری بعد از ذکر این اشارات ما را تنها می‌گذارد، تا در مورد مردی که با زنی شوهردار و در غیاب شوهرش خلوت نموده، خیال‌هایی بکنیم که زن او را غذا می‌دهد و سرش را می‌جنباند، یعنی شرم و حیا میان آن‌ها از بین رفته است. و با او همانند شوهر خود برخورد می‌کند. سپس گفته سر او را می‌جنباند، و نوازش می‌کرد، تا رسول خدا جخوابش بَرَد، و بعد بیدار می‌شد. لابد خواننده سؤال می‌کند که رسول خدا جکجا خوابید، چگونه خوابید، که آن زن، سر او را نوازش می‌کرد، و هزاران سؤال دور یک هدف، که مطمئناً قصد بخاری از طرح این حدیث خیالی آن می‌باشد تا شبهه به ذهن خطور ‌کند. [۱۰۸۲]

پاسخ:

دکتر طه حبیشی، در پاسخ احمد صبحی منصور و هم‌فکران او می‌گوید: «که احمد صبحی منصور از خدا نترسیده و به وسیله آن داستان شخصیت پیامبر جرا مورد تشویش و اضطراب قرار داده است. او ساده‌دلان را به توهم می‌اندازد که از دوستداران آن حضرت و از مدافعان او می‌باشد، در حالی که او نمی‌داند که تفصیل آوردن در نفی امر نقص از دو امر کامل، عین خود نقص است. بخصوص اگر وارد در تفصیل ممل شود، حتماً دوست ما این جزئیات را می‌داند. و آن‌ها را در مخدوش کردن چهره پیامبرجو کاستن از ارزش و منزلت او در میان پیروانش بکار برده است. و این موردی وسوسه‌برانگیز است و آن‌هایی که از دوست ما بصیرت و آگاهی بیشتری داشتند به آن وسوسه شده‌اند و کسانی که از او احاطه بیشتری بر روش‌های بحث و بررسی داشتند، از او قوی‌تر و نفرات بیشتری داشتند، نتوانستند از دیوار عزت و بزرگواری پیامبر جنفوذ کنند و از آن عبور نمایند. چیزی که آن‌ها متوجه نشده‌اند این است که در همه روایت‌ها به آن اشاره شده، که رسول خدا جنزد ام سلیم و ام حرام زیاد رفت و آمد می‌کرد، زیاد می‌خورد و زیاد می‌نوشید.

پژوهشگر زیرک، سؤال می‌کند، آیا رابطه‌ای میان آن دو زن بزرگوار وجود داشته است؟

روایات پاسخ می‌دهند که ام سلیم و ام حرام خواهر می‌باشند، که به یکی از آن‌ها می‌گفتند «رمیصاء» و به دیگری می‌گفتند «غمیصاء» با غین نه با عین. عده‌ای می‌گویند رمیصاء (با راء) همان ام حرام، و غمیصاء با (غین) ام سلیم است، و عده‌ای عکس این را گفته‌اند. [۱۰۸۳]

رمیصاء و غمیصاء: دو لفظ هستند که دلالت می‌کنند بر دو حالت در چشم شبیه به هم، و آن‌ها دو حالت خلق شده هستند، که چشم به آن‌ها کاری ندارد. ام سلیم همان مادر انس بن مالک، و ام حرام خاله انس بن مالک می‌باشد. و انس در دوران بچگی مدت ده سال خدمتگزار پیامبر جبود، پیامبر جرفتاری شایسته اخلاقِ پیامبرانه‌اش با او داشت.

انس می‌گوید: ده سال در خدمت پیامبر جبودم و هرگز کاری انجام نداده‌ام، که از من ایراد بگیرد. [۱۰۸۴]

این سه نفر در میان اصحاب، از جمله اصحاب ناشناس نبوده‌اند. چه چیز باعث شد که رسول خدا جتا این حد به آن‌ها علاقمند شود و آن قدر سؤال زیاد از آن‌ها بپرسد. یک حالت بیشتر نیست و آن این است که فامیلی میان آن‌ها باشد، که آن دو زن را از محارم رسول خدا جقرار دهد. فرقی نمی‌کند از جهت نسب باشد، همانطور که بعضی از مورخان گفته‌اند و یا از جهت شیری باشد، آن طور که بعضی دیگر معتقدند. [۱۰۸۵]والا آیا عقلاً امکان دارد که پیامبر جکاری را انجام دهد که پیروانش را به دوری از آن سفارش کند؟ و آیا عقلاً ممکن است که رابطه‌ای غیرشرعی در یک زمان با دو خواهر اتفاق بیفتد؟

و آیا منطق و آداب و رسوم جایز می‌دانند که رسول خدا جبچه‌ای که فامیل هم نیست به مدت ده سال کامل در خانه‌اش به خدمت بگیرد؟ اگر چنین اتفاق‌هایی در زمان پیامبر روی می‌داد، آیا عقلاً دشمنان زمان پیامبر، از این جهت به او عیب و ایراد وارد نمی‌کردند؟ همه این امور از جمله شواهدی می‌باشند که اشتباه در آن نیست. و دلالت‌های دیگر ما را به یقین می‌رساند، که رسول خدا جبا آن دو خواهر فامیلی نزدیکی داشته به گونه‌ای که آن‌ها جزء محارم رسول خدا جقرار گرفته‌اند. بویژه بعضی روایت‌ها می‌گویند، که رسول خدا جوارد خانه ام سلیم می‌شد و بر تخت او می‌خوابید و کسی هم خانه نبود. [۱۰۸۶]روایت دیگری می‌گوید: رسول خدا جخوابید وقتی بیدار گشت ام سلیم سر خود را می‌شست، پیامبر بیدار شد در حالی که می‌خندید. ام سلیم گفت: ای رسول خدا، آیا به سر من می‌خندید [۱۰۸۷]، فرمود: نه.

شاید کسی بگوید: فامیل‌ها و اقوام پیامبر جشناخته شده بوده‌اند. در حالی که ام سلیم و ام حرام جزء آن‌ها نمی‌باشند.

پاسخ: ما از اجتماع و جامعه‌ای صحبت می‌کنیم که شناسنامه‌های افراد را برای شناختن فامیل بودن یا نبودن نمی‌گرفتند. به ویژه که نزدیکی و قرابت در میان زنان باشد، زیرا اقوم زیادی هستند که تاریخ و راویان، آن‌ها را نشناخته، و یا در مورد آن‌ها غفلت کرده‌اند. [۱۰۸۸]

امام نووی همان سخنان را آورده و گفته است: «رسول خدا جبر ام حرام دختر ملحان وارد می‌شد او را غذا می‌داد، سرش را نوازش می‌کرد و کنارش می‌خوابید». همه علما اتفاق دارند که محرم پیامبر جبوده است، ولی در مورد نسبت او با پیامبرجاختلاف پیدا کرده‌اند.

ابن عبدالبر و سایرین گفته‌اند: یکی از خاله‌های شیری پیامبر جبوده است، عده‌ای دیگر می‌گویند: خاله پدر و یا جدش بوده است، زیرا عبدالمطلب مادرش از بنی بخار بوده است.

و «تفلی» با مفتوح خواندن تاء و ساکن کردن فاء، مکسور آوردن لام، به معنای جستجو کردن در سر می‌باشد. و کشتن شپش معنا می‌دهد، به این معنی نیست که این حشرات در سر پیامبر جوجود داشته‌اند.

از این حدیث اجازه جستجو کردن در سر و کشتن شپش را برداشت کرده‌اند، و جایز بودن لمس کردن همدیگر برای محرم‌ها، بجز عورت‌ها را، استنباط کرده‌اند. و جواز خوابیدن نزد محرم و خلوت کردن با او را، از این حدیث گرفته‌اند، در مورد همه این موارد اجماع است. [۱۰۸۹]

دکتر طه حبیشی می‌گوید: «بگذار دوست ما (احمد صبحی منصور) با عصبانیت بگوید: فرض کن که این‌ها درست است که قطعاً درست است، چگونه رسول خدا جبدون اجازه گرفتن از شوهرش یعنی عباده بن صامت وارد خانه یکی از محرم‌های خود که ام حرام باشد، می‌شود؟

پاسخ: ام حرام دوبار ازدواج کرد، یک بار قبل از عباده‌بن صامت، سپس پسرش در یکی از جنگ‌های اسلام کشته شد و به دلیل سن بالا، بدون شوهر ماند، سپس خداوند اراده کرد که با عبادت بن صامت ازدواج کند و بعد از جابجا شدن پیامبر جبا عباده ‌بن صامت زندگی کرد، این موارد در میان سخنان انس بن مالک آمده. زمانی که درباره خاله‌اش صحبت می‌کرد، که موضوع بحث ما هم می‌باشد، در بعضی روایت‌ها آمده که «سپس با عباده‌بن صامت ازدواج کرد». ولی این جمله‌ای که دوست ما آورده و در بعضی روایت‌ها هم آمده: «همسر عباده‌بن صامت بود» علما اجماع دارند که این یک جمله معترضه است، و از سخنان راوی می‌باشد که خواسته حالات ام حرام را شرح دهد، بعد از آن، به سرزمین شام یا به جزیره قبرس رفت و در همانجا فوت نمود. حافظ ابن حجر گفته: «منظور از (زیر عقد عباده بود) خبر دادن از حالت او بعد از آن می‌باشد، نووی هم این نظر را پذیرفته و سایرین هم به تبعیت از عیاض [۱۰۹۰]آن را پذیرفته‌اند.

آنچه احمد صبحی تصور کرده و خواسته با آن خواننده را به ایهام بیفکند، این است که در روایات حدیث میان پیامبر جبا ام حرام، کلمات زشت و غیرقابل قبولی رد و بدل می‌شده است (پناه به خدا).

دکتر طه حبیشی در پاسخ به آن می‌گوید: «بله» رسول خدا جنزد ام حرام بود نزد او هم خوابید، بیدار شد در حالی که می‌خندید و ام حرام از علت خنده‌اش سؤال کرد، پیامبر جاو را آگاه کرد، مردمانی از امتش سوار بر دریا می‌شوند، ظهر و شب، در آن می‌باشند به دریا امر می‌کنند، همچون امر کردن پادشاه بر خانواده، و این امر، پیامبرجرا خوشحال نمود. به خاطر خطرهایی که دارد، خطر سوار شدن بر دریا و جهاد با دشمنان و ترس‌های آن، احتمال شهادت و مردن است. ام حرام آن را می‌دانست و درک می‌کرد، سپس در آن طمع می‌کرد و آرزوی آن را می‌نمود، و از پیامبر جمی‌خواست که خواهش او را رد نکند و به پیامبر جمی‌گفت: از خدا بخواه، که مرا هم جزء آن‌ها قرار دهد، پیامبر جهم از خداوند درخواست نمود و دعای آن حضرت مستجاب گردید. بعد از خوابیدن پیامبر جو بیدار شدن، در حالی که لبخند بر لب داشته، و باز هم خواب قبل تکرار شده، ام حرام پرسید: ای رسول خدا آیا من هم جزو آن گروه هستم، فرمود: نه. شما جزو گروه اول هستید. روزگاران گذشت، تا ام حرام به همراه شوهر خود به ساحل دریا رسیدند. در ساحل دریا سوار بر اسب شد و از اسب افتاد و از دنیا رفت. به نظر عده‌ای هنوز قبر او باقی است و مردم در قبرس او را به نام مقبره زن نیکوکار می‌شناسند.

این چه سخنی است که میان ام حرام و رسول اکرم رد و بدل شده است، سخنی است درباره مصیبت‌ها و ترس‌ها، سخن از مرگ و شهادت است و سخن از کامل شدن لذت‌ها به سوی ساعت مرگ است، و صحبت از خوشحالی پیامبر جبرای توسعه دین و حمل پرچم جهاد توسط امت خود و مانند این سخن‌ها، که سخن از مردانگی و کمال است و سخن از طمع کردن به رحمت و بخشش خداوند، پس چه رابطه‌ای میان این سخن‌ها و سخن‌هایی که از روی هوا و هوس گفته می‌شوند، وجود دارد.

آدمی مستقیماً حدیث را می‌شنود، و بنا بر درون خود آن را درک می‌کند. اگر دارای روحی سالم باشد، نیک می‌گیرد، و اگر انسانی مریض احوال و ناباب باشد به وسیله آن منحرف می‌شود.

آیا چاه به چیزی غیر از محتویات و جوشش آب خود پر می‌شود، آیا امکان دارد از آب، تکه‌ای آتش بخواهیم؟ یا ممکن است از آتش انتظار آب داشته باشیم. در قدیم گفته‌اند: «از ظرف همان تراود که در اوست» گواهی می‌دهم خداوند درباره پیامبرش فرموده:

﴿وَإِنَّكَ لَعَلَىٰ خُلُقٍ عَظِيمٖ ٤﴾[القلم: ۴].

«تو دارای خوی سترگ (یعنی صفات پسندیده و افعال حمیده) هستی». [۱۰۹۱]

[۱۰۸۰] ام حرام دختر ملحان بن خالدبن زید بن حرام بن جندب بن عامر بن غنم بن عدی بن بخار الانصاری خزرمی است. همسر عباد بن صامت و خواهر ام سلیم و خاله‌اش بن مالک، اسم درست او نیست. پیامبر او را گرامی می‌داشت. در خانه‌اش به دیدنش می‌رفت، و نزد او می‌ماند. برای او دعا می‌کرد شهید شود، در زمان خلافت عثمانساز دنیا رفت، بر شرح حال اونگا: اسد الغابه ۷/ ۳۰۴، شماره ۷۴۱۱، و الاصابه ۴/ ۴۴۱، شماره ۱۱۹۷۱، والاستیجاب ۴/ ۱۹۳۱، شماره ۴۱۳۷ و تجرید اسماء الصحابه، ۲/ ۳۱۶ و تاریخ الصحابه، ص ۲۷۶ شماره ۱۵۷۳. [۱۰۸۱] بخاری آن را (در شرح فتح‌الباری) در کتاب جهاد و سیرت، در باب دعا کردن به جهاد و شهادت برای مردان و زنان ۶/ ۱۳، شماره‌های ۲۷۸۸، ۲۷۸۹، و باب برتری کسی که در راه خدای خود بمیرد از جمله آنهاست، ۶/ ۲۲ ـ شماره‌های ۲۷۹۹، ۲۸۰۰ و باب جهاد زن در دریا، ۶/ ۸۹، شماره‌های ۲۸۷۷، ۲۸۷۸ و باب سواران دریا ۶/ ۱۰۳ شماره‌های ۲۸۹۴، ۲۸۹۵، و باب آنچه درباره جنگ روم آمده ۶/ ۱۲۰، شماره ۲۹۲۴ و کتاب اجازه خواستن، باب کسی که قومی را زیارت کند و نزد آن‌ها بماند، ۱۱/ ۷۳، شماره‌های ۶۲۸۲، ۶۲۸۳، و کتاب تعبیر کردن باب خواب دیدن در روز، ۱۲/ ۴۰۸، شماره‌های ۷۰۰۱، ۷۰۰۲، مسلم در (شرح نووی) در کتاب امارت، باب، برتری جهاد در دریا ۷/ ۶۵، شماره ۱۸۱۲. [۱۰۸۲] لماذا القرآن ص ۹۲-۹۴، و قراءة فی صحیح البخاری، ص ۴۱-۴۶، هر دو از احمد صبحی منصور، نگا: دین السلطان از نیازی، عزالدین، ص ۵۳۰، و الخدعة رحلتی من السنة الی الشیعة، ص ۷۳، ۷۵، و اهل السنة شعب الله المختار، ص ۲۷۲ و دفاع عن الرسول ضد الفقها و المحدثین، ص ۶۱، ۱۲۴ هر سه از صالح وردانی. [۱۰۸۳] نگا: فتح‌الباری، ۱۱/ ۷۵، شماره‌های ۶۲۸۲-۶۲۸۳. [۱۰۸۴] بخاری آن را آورده (در شرح فتح‌الباری)، در چند جا، از جمله در کتاب ادب باب اخلاق نیکو و سخاوت و آنچه از بخل که زشت است. ۱۰/ ۴۷۱، شماره ۶۰۳۸، و مسلم آن را آورده (در شرح نووی) در کتاب فضیلتها باب رسول خدا بهترین اخلاق را داشت، ۸/ ۷۶، ۷۷، شماره ۲۳۰۹. [۱۰۸۵] نگا: فتح‌الباری، ۱۱/ ۸۰، ۸۱، شماره‌های ۶۲۸۲-۶۲۸۳، و المنهاج شرح مسلم از نووی ۷/ ۶۷. [۱۰۸۶] مسلم آن را در شرح نووی در کتاب فضیلت‌ها در باب بوی خوش عرق پیامبر ج، ۸/ ۹۵، شماره ۲۳۳۱ آورده است. [۱۰۸۷] ابوداود در سنن خود در کتاب جهاد باب برتری جهاد در دریا، ۳/ ۷ شماره ۲۴۹۲ آن را آورده است. [۱۰۸۸] نگا: السنة فی مواجهة اعدائها، از دکتر طه حبیشی، ص ۲۰۴، در حاشیه صفحه [۱۰۸۹] المنهاج شرح مسلم از نووی، ص ۷/ ۶۷. [۱۰۹۰] فتح‌الباری، ۱۱/ ۷۵، نگا: المنهاج شرح السنة از نووی، ۷/ ۶۹، شماره ۱۸۱۲. [۱۰۹۱] نگا: السنة فی مواجهة اعدائها از دکتر طه حبیشی، ص ۲۰۲-۲۰۶.

مبحث چهارم: شُبهه طعنه‌زنندگان به حدیث جادو شدن پیامبر جو پاسخ به آن

بخاری و مسلم از عایشه روایت کرده‌اند که فرمود: «یهودی از یهودی‌های بنی زریق که به او گفته می‌شد لبید بن الاعصم، پیامبر جرا جادو کرد، به گونه‌ای که پیامبر جخیال می‌کرد کاری انجام می‌دهد، در حالی که انجام نمی‌داد. تا اینکه روزی یا شبی، پیامبر جفرا خوانده شد، و چند بار او را صدا زدند، سپس فرمود: «ای عایشه آیا احساس کردی که خداوند مرا فتوی داد، در آنچه که فتوا داده بودم؟ دو نفر به نزد من آمدند، یکی از آن‌ها در کنار سرم و دیگری در کنار پاهایم نشست، آن مردی که کنار سرم نشسته بود، به آن مردی که کنار پاهایم بود، یا آن مردی که کنار پاهایم بود به آن مردی که کنار سرم بود گفت: درد این مرد چیست؟ گفت: جادو شده است، گفت: چه کسی او را جادو کرده است؟ گفت: لبیدبن اعصم. گفت: چگونه؟ گفت: در شانه و موی، گفت: آن را در داخل چاهی قرار داده، گفت: پس آن چاه کجاست؟ گفت: در چاه ذی اروان، گفت: پیامبر جآن را میان عده‌ای از اصحاب خود آورده و فرمود: «ای عایشه به خدا قسم، آب آن چاه همانند سیاهی حناء بود. و خرمای آن مانند سر شیطان‌ها بود. عایشه گفت: گفتم: ای رسول خدا، آن را آتش نزدی؟ فرمود: نه. ولی خداوند مرا شفا داد و دوست نداشتم در میان مردم شری برانگیزم. دستور دادم تا آن را دفن و در زیر خاک پنهان نمایند. [۱۰۹۲]

گروهی از اهل بدعت در گذشته این حدیث را رد کرده‌اند. امام نووی گفته: «بعضی از بدعت‌گرها این حدیث را به این دلیل که مقام نبوت را مورد شک قرار می‌دهد رد کرده‌اند.

تجویز کردن این حدیث در اعتماد کردن به شریعت مانع ایجاد می‌کند. [۱۰۹۳]بدعت‌گرها در ایراد گرفتن به حدیث از رافضی‌ها و دعوت‌کنندگان به بی‌دینی تبعیت کردند. [۱۰۹۴]

امام محمد عبده [۱۰۹۵]از آن ایرادها متأثر گشته و پیروان او هم از ایشان پیروی کردند. مدعیان علم هم نظرات آن‌ها را گفته‌اند.

اما محمد عبده گفته است: «می‌دانیم که صحیح بخاری درست‌ترین کتاب بعد از کتاب خدا می‌باشد و من شکی ندارم که بخاری این حدیث را از استادهای خود شنیده است، بخاری برای احادیث خود شرط هم‌عصر بودن و دیدن را شرط قرار داده است و من می‌بینم که این حدیث برای پیامبر جاتفاق‌ نیفتاده است و ممکن است از اسرائیلیات باشد که بر شیوخ بخاری وارد شده والا ما باور کرده‌ایم که رسول خدا ججادو گردیده است و ما سخن ستمگران را باور کرده‌ایم.

﴿وَقَالَ ٱلظَّٰلِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلٗا مَّسۡحُورًا ٨﴾[الفرقان: ۸].

«ستمگران (کفرپیشه) می‌گویند: شما جز از یک انسان دیوانه پیروی نمی‌کنید».

اگر تصدیق کنیم که پیامبر سحر شده است خداوند را در این آیه به دروغ انداخته‌ایم:

﴿إِنَّهُمۡ عَنِ ٱلسَّمۡعِ لَمَعۡزُولُونَ ٢١٢﴾[الشعراء: ۲۱۲].

«‏قطعاً ایشان از گوش فرا دادن (به فرشتگان و دریافت پیام آسمانی از ایشان) محروم و برکنارند».

و خداوند می‏فرماید:

﴿فَمَن يَسۡتَمِعِ ٱلۡأٓنَ يَجِدۡ لَهُۥ شِهَابٗا رَّصَدٗا ٩﴾[الجن: ۹].

«ولی اکنون هر کس بخواهد گوش فرا دهد، شهاب آماده‌ای را در کمین خود می‌یابد که به سوی او نشانه می‌رود‏».

﴿لَّا يَسَّمَّعُونَ إِلَى ٱلۡمَلَإِ ٱلۡأَعۡلَىٰ وَيُقۡذَفُونَ مِن كُلِّ جَانِبٖ ٨﴾[الصافات: ۸].

«‏آنان نمی‌توانند به گروه والامقام (و صدرنشینان عالم ملکوت، که فرشتگان کبارند) دزدکی گوش فرا دهند (و اسرار غیب را بشنوند) چرا که از هر سو به سویشان (تیرهای شهاب) نشانه می‌رود».

﴿وَلَوۡ تَقَوَّلَ عَلَيۡنَا بَعۡضَ ٱلۡأَقَاوِيلِ ٤٤ لَأَخَذۡنَا مِنۡهُ بِٱلۡيَمِينِ ٤٥ ثُمَّ لَقَطَعۡنَا مِنۡهُ ٱلۡوَتِينَ ٤٦﴾[الحاقة: ۴۴-۴۶].

«‏اگر پیغمبر پاره‌ای سخنان را به دروغ بر ما می‌بست. ما دست راست او را می‌گرفتیم. سپس رگ دلش را پاره می‌کردیم».

سپس گفت: بر فرض صحت حدیث، از جمله احادیث آحاد است، و آحاد را در باب عقاید به کار نمی‌بریم، و پیامبر جاز متأثر شدن از جادو در مغزش معصوم و پاک می‌باشد و این از جمله عقاید ما می‌باشد. و با یقین آن را در مورد پیامبر جرد می‌کنیم. و بهرحال درباره درستی آن گمان کردن هم باطل است، بلکه بر ماست که آنچه در حدیث آمده رها کنیم. و در مورد عقاید خود به کار نبریم. باید از نصوص قرآن و دلایل عقلی استفاده کنیم. چون اگر رسول خدا جاز عقل خود دچار مشکل شده باشد (آن طور که دشمنان تصور کرده‌اند) جایز است که گمان کند به چیزی رسیده است، در حالی که به چیزی نرسیده، یا چیزی بر او نازل شده، در حالی که نازل نشده است، و آنچه هست ظاهر است و نیازی به بیان کردن ندارد. سپس اینگونه سخن خود را به پایان رسانده و گفته «دوست دارم که بخاری را به دروغ بیندازم و جادو شدن را به پیامبر جنسبت دهم». [۱۰۹۶]

پاسخ به این شبهه در ذیل می‌آید:

اول: این حدیث صحیح، به وسیله درست‌ترین سندها و آمدن در صحیح‌ترین کتاب بعد از کتاب خداوند، ثابت شده است. و شیخین هم آن را در صحیحین آورده‌اند. درست نیست که، بخاری را صادق بدانیم و شیوخ او را تکذیب کنیم. هر اتفاقی که برای شیوخ او بیفتد، برای او هم افتاده است، و درست نیست که بخاری و روایت‌های او را تکذیب نماییم، به خاطر نظری که بهره‌ای از وثاقت و اعتماد ندارد، و به خاطر اقرار کردن به حقایقی از نزدیک و دور، اگر ما درباره داده‌های عقلی به درستی جدل نماییم، بسیاری از احادیث و آیات قرآنی را در عقل می‌یابیم. [۱۰۹۷]

دکتر محمد ذهبی می‌گوید: «همانا راوی حدیث جادو شدن پیامبر جبخاری و سایر کتب صحیح می‌باشند، ولی استاد و پیروانش (محمد عبده) میان روایات بخاری و روایات دیگران فرقی قایل نیستند، و مانعی نزد آن‌ها ندارد، آنچه که بخاری روایت می‌کند، صحیح نباشد. و اگر در نظر آن‌ها صحیح باشد، او نمی‌داند که اگر خبر آحاد باشد، جز امور ظنی با آن ثابت نمی‌شوند». [۱۰۹۸]

این رأی در نظر ما به معنی از بین بردن قسمت اعظم احادیثی است که به منزله تبیین‌کننده قرآن می‌باشند که گفته‌اند «همانا بیان به مبین (بیان کننده) وصل می‌شود». [۱۰۹۹]دکتر عبدالغفار عبدالرحیم می‌گوید: «گفتار استاد (محمد عبده) «درباره حدیث جادو شدن» ما باید آن را از روی عقیده رد نکنیم، بلکه براساس نصوص قرآنی و دلایل عقلی، پاسخ آن را بدهیمو

این سخنِ بسیار خطرناکی است و جبهه‌ای علیه حدیث ثابت، گشوده است. همین‌طور فرصتی برای بدبین‌ها پیش می‌آورد، تا میان کتاب و سنت را ویران کنند، در حالی که رسول خدا جبرای ما مشخص نموده و فرموده: «کتاب و سنت را در میان شما جا گذاشتم، اگر به آن‌ها تمسک جوئید، بعد از من گمراه نخواهید شد». [۱۱۰۰]

همانا استاد (محمد عبده) برای کینه‌توزان فرصتی فراهم آورده، تا به این دلیل به او و تبعیتش از قرآن و دلایل عقلی محض هجوم آورند، شاگرد او محمدرشید رضا را بر آن داشته که بگوید: استادم در حدیث ضعیف بود، به گونه‌ای که تاکنون هم مورد انتقادات اهل حدیث قرار گرفته است و باعث شده به او و افکارش حمله نمایند. در حالی که او چنین هدفی نداشته است و در سخنان خود آورده: «بسیاری از اهل تقلید، کسانی که معنای نبوت را نمی‌فهمند و نمی‌دانند که آن چیست، معتقد شده‌اند که خبر جادو شدن پیامبر جصحیح می‌باشد و اعتقاد به آن لازم است». به نظر می‌رسد که استاد از این تفکر عقب‌نشینی کرده و گفته: «نفی کردن جادو از پیامبر جبه معنای نفی مطلق سحر نیست». در حالی که قبلاً بیان کرده بود که سحر یا حیله و شعبده‌بازی است، یا ساخته پنهانی علم است، بعضی با آن آشنا و بعضی بیگانه‌اند. تا جایی که گفته: «جادو با علم و یاد گرفتن، گرفته می‌شود، با عمل به آن تکرار می‌شود، و امری عادی است، برخلاف معجزه که خارق‌العاده است». بعد از آن اعلام می‌کند که نفی کردن سحر بدعت نیست، زیرا خداوند در این آیه از آن یاد نکرده است:

﴿ءَامَنَ ٱلرَّسُولُ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيۡهِ مِن رَّبِّهِۦ وَٱلۡمُؤۡمِنُونَۚ كُلٌّ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَكُتُبِهِۦ وَرُسُلِهِۦ لَا نُفَرِّقُ بَيۡنَ أَحَدٖ مِّن رُّسُلِهِۦۚ وَقَالُواْ سَمِعۡنَا وَأَطَعۡنَاۖ غُفۡرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيۡكَ ٱلۡمَصِيرُ ٢٨٥﴾[البقرة: ۲۸۵].

«فرستاده (خدا، محمّد) معتقد است بدانچه از سوی پروردگارش بر او نازل شده است (و شکی در رسالت آسمانی خود ندارد) و مؤمنان (نیز) بدان باور دارند. همگی به خدا و فرشتگان او و کتاب‌های وی و پیغمبرانش ایمان داشته (و می‌گویند: ) میان هیچ یک از پیغمبران او فرق نمی‌گذاریم (و سرچشمه رسالت ایشان را یکی می‌دانیم). و می‌گویند: (اوامر و نواهی ربّانی را توسّط محمّد) شنیدیم و اطاعت کردیم. پروردگارا! آمرزش تو را خواهانیم، و بازگشت به سوی تو است».

خداوند جادوی، جاودگران فرعون را نوعی فریب تعریف کرده و فرموده:

﴿يُخَيَّلُ إِلَيۡهِ مِن سِحۡرِهِمۡ أَنَّهَا تَسۡعَىٰ ٦٦﴾[طه: ۶۶].

«چنان به نظرش رسید که بر اثر جادوی ایشان، به ناگاه طناب‌ها و عصاهای آنان (مار شده‌اند و می‌خزند و) تند راه می‌روند».

و نفرموده که با جادوی آن‌ها مارها حرکت می‌کردند. با وجود آن قوی‌ترین دلیلی که باید برای استاد (محمد عبده) بیاوریم، فرموده‌ خداوند است، که می‌فرماید:

﴿قَالَ أَلۡقُواْۖ فَلَمَّآ أَلۡقَوۡاْ سَحَرُوٓاْ أَعۡيُنَ ٱلنَّاسِ وَٱسۡتَرۡهَبُوهُمۡ وَجَآءُو بِسِحۡرٍ عَظِيمٖ ١١٦﴾[الأعراف: ۱۱۶].

«موسی گفت: شما (آنچه دارید) بیندازید. هنگامی که (وسائل جادوگری خود را) بینداختند، مردم را چشم‌بندی کردند و ایشان را به هراس افکندند و جادوی بزرگی از خود نشان دادند».

چگونه امام به این آیه نگاهی نکرده است، چگونه ممکن است که استاد، آن را برخلاف حقیقت تفسیر کند، که سحر فکر و خیال و توهم نیست و حقیقت دارد و ثابت شده است.

حدیثی که در صحیح بخاری آمده است، مرجعی اساسی برای حدیث است، که اگر در حجیتِ احادیث ثابت شده در صحیح بخاری شک کنیم، مردم چگونه بعد از آن حدیثی را که در صحاح آمده و یا از غیر بخاری روایت شده است. می‌پذیرند؟!

استاد با این کار خواسته، از پاکی مقام نبوت دفاع کند، یا تلاش نماید که اسلام را آشکار سازد، به گونه‌ای که دشمنان اسلام نتوانند به آن مانند یک خرافات ایراد وارد کنند، یا بعد از گسترش اعمالی از طرف مردم که با عظمت اسلام منافات داشت با جادو جنگید و آن را از نمادهای سحر، شعبده‌بازی و کهانت دانست و انکار نمود.

اگر دفاعیات استاد را جایز بدانیم، نمی‌توانیم آن دفاعیات را در مورد حدیث صحیح درست بدانیم ولی او در بسیاری از جاها به امور ثابت شده از معصوم توجه کرده و از آن تجاوز ننموده، و آن را تأویل نکرده است و مانند ایمان‌داران به آن معتقد شده، در حالی که عقل در آن جایی نداشته است.

آنگاه انگیزه چیست؟ چرا امام از معتزله متأثر شده است و نظر آن‌ها را بازگو می‌کند، در حالی که خود خیلی از جاها به تقلید و مقلدها حمله کرده و ایراد گرفته است، برای او شایسته بود که نظر ابن قیم را بگیرد، آنجا که در این باره می‌گوید: «این نظر شما یعنی سحر و جادو شدن انبیاء، با حمایت کردن خداوند از آن‌ها، منافات دارد. خداوند همانگونه که آن‌ها را حمایت و پشتیبانی می‌کند و آن‌ها را مصون می‌دارد و حفظ می‌نماید و سرپرستی می‌کند، بوسیله آزار و اذیت کفار آن‌ها را می‌آزماید، تا مستحق کمال کرامت خداوند شوند و تا امت‌های بعد، از آن‌ها تبعیت کند اگر به وسیله مردم اذیت شدند و دیدند که چه اتفاقاتی برای پیامبران افتاده، صبر پیشه کنند، خشنود باشند و به وسیله آن‌ها تسلی خاطر یابند. [۱۱۰۱]

به همین دلیل علما این حدیث را ثابت کردند و راهی برای آن پیدا کردند، که با سالم بودن آن و نسبت دادن آن، به پیامبر جو مقام نبوت درست باشد، گفته‌اند:

اولاً: این تصور که این حدیث باعث شک و تخریب مقام نبوت می‌شود و جایز دانستن آن مانع اعتماد به شریعت می‌گردد. همان ادعای باطل بدعت‌گران است، چون دلایل قاطعی بر صحت و درستی و عصمت پیامبر جدر گرفتن و تبلیغ وحی، و معجزه‌ای که شاهد ادعای نبوت است، ارائه شده است، و خلاف این چیزی را جایز دانستن، باطل است. [۱۱۰۲]

دوم: جادو شدن پیامبر جبه مقام نبوت او و بزرگواری ایشان می‌افزاید و چیزی از مقام آن حضرت نمی‌کاهد، زیرا رسول خدا جاز بیماری‌ها معصوم نبودند و همچون سایر انسان‌ها، تمام قوانین عادی که در زندگی مردم جریان دارد، در زندگی او هم جریان داشته است؛ مانند خوردن، آشامیدن و بیماری و... و جادو شدن آن حضرت، بعنوان پیشوای سایر پیامبران، از مقام نبوت او نمی‌کاهد. [۱۱۰۳]

قاضی عیاض گفته است: «روایات این حدیث روش می‌کنند که سحر بر بدن پیامبرجو اعضای ظاهری او تسلط یافته ولی بر عقل و قلب و اعتقادش تسلط نیافته است، و معنای فرموده او در حدیث که گفته: «تا گمان می‌کرد او نزد خانواده‌اش می‌رود در حالی که نزد آن‌ها نمی‌رفت». به خیال او می‌آورد که همه را با صیغه مضارع آورده است: یعنی برای او نشان می‌دهد که قبلاً قدرت و توان رفتن پیش آن‌ها را داشته است، وقتی به آن‌ها نزدیک شده، او را به وسیله جادو کردن گرفتند و نزد آن‌ها نرفت و نتوانست بر آن غلبه کنند، همانطور که سحر شده احساس می‌کند. بلکه همانگونه که آدم سالم و قوی از لحاظ بدنی که وزنه‌هایی را بلند می‌کند، گمان می‌کند که می‌تواند بهترین وزنه را بزند. ولی به هنگام تلاش در بلند کردن وزنه نمی‌تواند آن را بالای سر ببرد، انسان مریض هم همین‌طور می‌باشد. گمان می‌کند که می‌تواند حرکت کند. وقتی می‌خواهد حرکت کند نمی‌تواند و پاهایش، بدن او را تحمل نمی‌کنند.

قاضی عیاض گفته است: همه آنچه در روایات آمده، که آن حضرت خیال می‌کرد کاری را انجام دهد، ولی انجام نمی‌داد و امثال آن، را بر خیال کردن با چشم حمل می‌کنیم و به خاطر خلل عقلی نبوده است در این مطلب چیزی که باعث اشتباه شدن در رسالت آن حضرت شود و ایرادی که دست‌آویز گمراهان گردد، وجود ندارد. [۱۱۰۴]

سوم: عصمت رسول خدا، که در این آیه آمده است:

﴿۞يَٰٓأَيُّهَا ٱلرَّسُولُ بَلِّغۡ مَآ أُنزِلَ إِلَيۡكَ مِن رَّبِّكَۖ وَإِن لَّمۡ تَفۡعَلۡ فَمَا بَلَّغۡتَ رِسَالَتَهُۥۚ وَٱللَّهُ يَعۡصِمُكَ مِنَ ٱلنَّاسِۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَهۡدِي ٱلۡقَوۡمَ ٱلۡكَٰفِرِينَ ٦٧﴾[المائدة: ۶۷].

«‏ای فرستاده (خدا، محمّد مصطفی!) هر آنچه از سوی پروردگارت بر تو نازل شده است (به تمام و کمال و بدون هیچ گونه خوف و هراسی، به مردم) برسان (و آنان را بدان دعوت کن)، و اگر چنین نکنی، رسالت خدا را (به مردم) نرسانده‌ای (و ایشان را بدان فرا نخوانده‌ای. چرا که تبلیغ جمیع اوامر و احکام بر عهده تو است، و کتمان جزء از جانب تو، کتمان کلّ بشمار است). و خداوند تو را از (خطرات احتمالی کافران و اذیت و آزار) مردمان محفوظ می‌دارد (زیرا سنّت خدا بر این جاری است که باطل بر حق پیروز نمی‌شود. و) خداوند گروه کافران (و مشرکانی را که درصدد اذیت و آزار تو برمی‌آیند و می‌خواهند برابر خواست آنان دین خدا را تبلیغ کنی، موفّق نمی‌گرداند و به راه راست ایشان) را هدایت نمی‌نماید».

منظور از عصمت در اینجا عصمت رسول خدا جاز کشتن، ترور کردن، فریب‌های کشنده است و بعضی از علما، عصمت را بر معصومیت از فریب خوردن هوای نفس، و گمراهی و نیفتادن در گناه و منکرات، حمل کرده‌اند، نه عصمت از بیماری‌ها، همانطور که قبلاً گفتیم و سایر پیامبران هم از بیماری معصوم نیستند. و بر همه آن‌ها، همانند سایر انسان‌ها قواعد عادی طبیعت جریان دارد. [۱۱۰۵]

چهارم: گفتن این نکته که این حدیث مخالف و معارض قرآن می‌باشد و گفته مشرکان راست است که گفته‌اند:

﴿إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلٗا مَّسۡحُورًا ٨﴾[الفرقان: ۸].

«شما جز از یک انسان دیوانه پیروی نمی‌کنید».

این نظر مردود است، زیرا مشرکان می‌گفتند که محمد هم، بشر است و فقیر و از علم غیب چیزی نمی‌داند، آیا آن‌ها را تکذیب نماییم؟

ما یقیناً می‌دانیم، که کفار از این سخنان، نمی‌خواهند آنچه را که در این حدیث ثابت شده، ثابت نمایند. که یک مردی از یهود چند روزی رسول خدا جرا جادو نمود، رسول خدا جهم دگرگونی در خود احساس کرد و خیال نمود که بعضی از کارها را انجام می‌دهد، در حالی که انجام نمی‌داد. سپس خداوند او را از آن جادو شفا بخشید. آن‌ها این را نمی‌خواهند، بلکه می‌گویند آنچه که رسول خدا جبیان می‌کند وحی الهی نیست بلکه از خیال و جنون او سرچشمه می‌گیرد، اگر ایمان بیاوریم به آنچه که حدیث به آن دلالت می‌کند، ادعای مشرکین را باور نکرده‌ایم، پس مفهوم حدیث یک چیز است و ادعای آن‌ها یک چیز دیگر است.

پنجم: تصور کرده‌اند که جادو از اعمال شیطان و کار نفس‌های بد و شرور می‌باشد. ولی هر کس به عبادت خداوند روی بیاورد مانند پیامبران، شیطان و آدم‌های بد نمی‌توانند بر آن‌ها تسلط یابند. خداوند می‌فرماید:

﴿إِنَّ عِبَادِي لَيۡسَ لَكَ عَلَيۡهِمۡ سُلۡطَٰنٌ إِلَّا مَنِ ٱتَّبَعَكَ مِنَ ٱلۡغَاوِينَ ٤٢﴾[الحجر: ۴۲].

«بی‌گمان تو هیچ گونه تسلّط و قدرتی بر بندگان من نداری، مگر آن گمراهانی که (به وسوسه تو گوش فرا بدهند و) به دنبال تو راه بیفتند».

و به نظر آن‌ها این تصور درباره حضرت ایوب÷، پذیرفتنی نیست، خداوند می‌فرماید:

﴿وَٱذۡكُرۡ عَبۡدَنَآ أَيُّوبَ إِذۡ نَادَىٰ رَبَّهُۥٓ أَنِّي مَسَّنِيَ ٱلشَّيۡطَٰنُ بِنُصۡبٖ وَعَذَابٍ ٤١﴾.

«‏(ای محمّد!) خاطر نشان ساز (سرگذشت) بنده ما ایوب را، بدان گاه که پروردگار خود را به فریاد خواند و گفت: اهریمن مرا دچار رنج و درد کرده است (و سخت زار و نزار و بیمارم)».

و از حضرت موسی خبر داده زمانی که آن قبطی را به قتل رساند و فرمود:

﴿هَٰذَا مِنۡ عَمَلِ ٱلشَّيۡطَٰنِۖ إِنَّهُۥ عَدُوّٞ مُّضِلّٞ مُّبِينٞ ١٥﴾[القصص: ۱۵].

«این از عمل شیطان بود (چرا که با وسوسه خود بر سر خشمم آورد و غافلگیرم کرد). واقعاً او دشمن گمراه کننده آشکاری است».

استدلال به این آیه:

﴿إِنَّ عِبَادِي لَيۡسَ لَكَ عَلَيۡهِمۡ سُلۡطَٰنٌ إِلَّا مَنِ ٱتَّبَعَكَ مِنَ ٱلۡغَاوِينَ ٤٢﴾[الحجر: ۴۲].

«‏بی‌گمان تو هیچ گونه تسلّط و قدرتی بر بندگان من نداری، مگر آن گمراهانی که (به وسوسه تو گوش فرا بدهند و) به دنبال تو راه بیفتند».

که همه بندگان صالح خداوند، از اذیت و شر شیطان نجات‌یافته هستند، استدلالی خلاف اجماع و شواهد و نصوص گذشته می‌باشد. و آیه بدون شک می‌رساند که بندگان صالح، از فریب و گمراهی شیطان به دور می‌باشند. همانطور که در این آیه می‌فرماید:

﴿قَالَ رَبِّ بِمَآ أَغۡوَيۡتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَأُغۡوِيَنَّهُمۡ أَجۡمَعِينَ ٣٩ إِلَّا عِبَادَكَ مِنۡهُمُ ٱلۡمُخۡلَصِينَ ٤٠﴾[الحجر: ۳۹-۴۰].

«گفت: پروردگارا! به سبب این که (به خاطر این انسان) مرا گمراه ساختی، (معاصی و اعمال زشت را) در زمین برایشان می‌آرایم و جملگی آنان را گمراه می‌نمایم. ‏مگر بندگان گزیده و پاکیزه تو از ایشان. (که چون دل‌هایشان به یاد تو آباد است، تلاش من در حق آنان بر باد است)».

حجت در جایز بودن سحر برای پیامبران در آیه‌های خداوند ثابت شده است. می‌فرماید:

﴿قَالُواْ يَٰمُوسَىٰٓ إِمَّآ أَن تُلۡقِيَ وَإِمَّآ أَن نَّكُونَ أَوَّلَ مَنۡ أَلۡقَىٰ ٦٥ قَالَ بَلۡ أَلۡقُواْۖ فَإِذَا حِبَالُهُمۡ وَعِصِيُّهُمۡ يُخَيَّلُ إِلَيۡهِ مِن سِحۡرِهِمۡ أَنَّهَا تَسۡعَىٰ ٦٦ فَأَوۡجَسَ فِي نَفۡسِهِۦ خِيفَةٗ مُّوسَىٰ ٦٧ قُلۡنَا لَا تَخَفۡ إِنَّكَ أَنتَ ٱلۡأَعۡلَىٰ ٦٨ وَأَلۡقِ مَا فِي يَمِينِكَ تَلۡقَفۡ مَا صَنَعُوٓاْۖ إِنَّمَا صَنَعُواْ كَيۡدُ سَٰحِرٖۖ وَلَا يُفۡلِحُ ٱلسَّاحِرُ حَيۡثُ أَتَىٰ ٦٩﴾[طه: ۶۵-۶۹].

«‏(جادوگران باد به غبغب انداخته) گفتند: ای موسی! آیا تو اوّل (هنرنمائی خود را می‌کنی و عصای خود را) می‌اندازی، یا ما اوّل (دست به کار شویم و اسباب و ادوات جادوی خویش را) بیندازیم (و کار تو را یکسره سازیم‌؟). (موسی) گفت: شما اوّل (شروع کنید و آنچه دارید جلو) بیندازید. (آنان طناب‌ها و عصاهای خود را انداختند. موسی) چنان به نظرش رسید که بر اثر جادوی ایشان، به ناگاه طناب‌ها و عصاهای آنان (مار شده‌اند و می‌خزند و) تند راه می‌روند. ‏ در این هنگام موسی در درون خود، احساس اندکی هراس کرد. ‏ ‏ گفتیم: مترس! حتماً تو برتری (و بر آنان چیره می‌شوی و کارهای باطلشان را شکست خواهی داد). و چیزی را که در دست راست داری بیفکن تا همه ساخته‌های (مزوّرانه و شعبده‌بازی‌های مکارانه) ایشان را به سرعت ببلعد. چرا که کارهائی را که کرده‌اند، نیرنگِ جادوگر است، و جادوگر هر کجا برود پیروز نمی‌شود».

آیه تصریح کرده، که جادوی آن ساحران موسی÷را به خیال فرو برده است، به گونه‌ای در مقابل او حقایق تغییر کرده‌اند و طناب‌ها را مار تصور کرده است و امور ساکن را متحرک تصور می‌کرد.

پس اسناد و معنای این حدیث صحیح می‌باشد و قرآن و عقل‌ها با آن در تعارض نیستند. پس پذیرفتن آن و ایمان به آن واجب می‌باشد. [۱۱۰۶]

امام مازری گفته: «عقیده اهل سنت و جماعت بر اثبات سحر می‌باشد و اینکه، همچون سایر اشیاء ثابت، حقیقت دارد. برخلاف آن‌هایی که سحر را منکر شده‌اند و حقیقت آن را نفی کرده‌اند و افزوده، آنچه از سحر حاصل می‌شود، خیال‌های باطلی است که حقیقت ندارند. خداوند در قرآن آورده که سحر از جمله علومی است که آموختنی می‌باشد. و چیزی در مورد اینکه از اموری باشد که باعث کفر شود نیاورده است. با جادو می‌توان میان زن و شوهر اختلاف انداخت، و این از اموری نمی‌باشد که حقیقت ندارد. این حدیث به اثبات سحر تأکید دارد، سحر از جمله چیزهایی است که پوشیده شده، دوباره خارج گشته و این‌ها گفته مخالفان را باطل می‌گرداند. پس محال دانستن وجود سحر از جمله حقایق، خود امری محال است. [۱۱۰۷]

خداوند آگاه‌تر است.

[۱۰۹۲] بخاری آن را در شرح فتح‌الباری در کتاب طب، باب آیا جادو خارج می‌شود. ۱/ ۲۴۳، شماره ۵۷۶۰ و باب جادو، ۱۰/ ۲۴۶ شماره ۵۷۶۶ آمده است و در کتاب الادب باب فرموده خداوند (خداوند به عدالت و نیکی امر می‌کند)، ۱۰/ ۵۴، شماره ۶۰۶۳ و در کتاب آغاز آفرینش باب صفت ابلیس و سربازانش، ۶/ ۳۷۵، شماره ۳۲۶۸ و در کتاب الدعوات باب تکرار کردن دعا، ۱۱/ ۱۹۶، شماره ۶۳۹۱، و مسلم (در شرح نووی) در کتاب اسلام، باب سحر، ۷/ ۴۲۹، شماره ۲۱۸۹ آمده است. [۱۰۹۳] المنهاج شرح مسلم، ۷/ ۴۳۰، نگا: تأویل مختلف الحدیث، ص ۱۶۴. [۱۰۹۴] نگا: لماذا القرآن، ص ۱۰۹-۱۱۱، و قرائتی در صحیح بخاری، ص ۳۶. هر دو از احمد صبحی منصور و اهل السنة شعب الله المختار، ص ۶۸، و دفاع عن الرسول ضد الفقهاء و المحدثین، ص ۲۵۸-۲۶۸. و صفحات بعد از آن، هر دو از صالح وردانی، و اضواء علی السنه از محمود ابوریه، ص ۳۷۸، والاضواء القرانیه از سید صالح ابویان، ص ۲۸۷. و دفع الشبهات عن الشیخ الغزالی، ص ۱۹۴-۱۹۵. و علم السحر بین المسلمین و اهل الکتاب، ص ۱۰۶ و صفحات بعد از آن، هر دو از احمد حجازی سقا، و السنة و دورها فی الفقه الجدید از جمال بنا، ۲۳۷ و سایرین. [۱۰۹۵] محمد عبده: او محمد عبده بن حسن بن خیرالله است. امام فقیه، مفسر، متکلم، لغت‌دان، نویسنده، روزنامه‌نگار سیاسی می‌باشد. او تلاش‌های بزرگ و زیادی در زمینه اصلاحات علمی و اجتماعی انجام داد، ولی با وجود آن او درباره علم الحدیث کم‌توان بود، او بنابر اعتمادش بر منطق عقلگراها و دلایل، عقلی آن‌ها را بهترین سلاح در دفاع از اسلام می‌دانست. و به وسیله این دو عامل نظراتی در مورد سنت و راویان آن و عمل به حدیث، و تعدی کردن به آن ارائه کرده که کسانی مانند «ابی ریه» و «احمد صبحی منصور» و «سید صالح ابوبکر» و دیگر دشمنان حدیث، مانند یک پشتیبان به آن تکیه می‌کنند، در جهت ایراد گرفتن به حدیث نبوی، از جمله تألیفات او «رسالة التوحید» و «الاسلام و النصرانیه العلم و المدینه»، «شرح نهج‌البلاغه و دیگر کتب. در سال ۱۳۲۳ ه‍ از دنیا رفت. نگا: شرح حال او در السنه بین دعاة الفتنة و ادعیاء العلم از دکتر عبدالموجود، ص ۲۳۶. و السنه و مکانت‌ها فی التشریع از دکتر سباعی، ص ۳۰ و المجددون فی‌الاسلام از دکتر متعال سعیدی، ص ۵۳۴-۵۳۵ و تاریخ استاد امام رشید رضا، ۱/ ۱۶، و مجلة المنار المجلد، ۹/ ۲۷۶-۲۸۱ و امام محمد عبده و منهجه فی التغیر از دکتر عبدالغفار عبدالرحیم، ص ۱۱-۱۱۴، و منهج‌المدرسة العقلیه فی التفسیر از دکتر فهد رومی، ۱۲۴-۱۸۷. [۱۰۹۶] تفسیر جزء عم، ص ۱۸۰-۱۸۳، نگا: مجله المنار، جلد ۱۲/ ۶۹۷ و جلد ۲۹/ ۱۰۴ و دیگر مطالبی که عبدالمجید محمدصالح در کتاب خود «صواعق الحق المرسله علی الجنین و الکهانه و السحرة» آورده است. ص ۱۲۰ و ۱۶۵. [۱۰۹۷] السنة بین دعاة الفتنه و ادعیاء العلم، از استاد دکتر عبدالموجود، ص ۲۳۹. [۱۰۹۸] اگر خواستید نگا: مبحث گذشته (آنچه از خبر آحاد که نزد جمهور افاده علم می‌کند)، ص ۱۳/۱۸. [۱۰۹۹] التفسیر و المفسرون، ۳/ ۲۴۱. [۱۱۰۰] عملاً آورده شده است، ۱/ ۵۳. [۱۱۰۱] تفسیر المعوذتین از ابن قیم جوزیه، ص ۴۱، نگا: امام محمد عبده و منهجه فی التفسیر از دکتر عبدالغفار عبدالرحیم، ص ۲۵۹، ۲۶۱. [۱۱۰۲] منهاج شرح مسلم از نووی، ۷/ ۴۲۹. [۱۱۰۳] نگا: السنة النبویة بین دعاة الفتنة و ادعیاء العلم از استاد دکتر عبدالموجود، ص ۲۳۹، و السحر و السحرة و الوقایة من الفجرة، از استاد تاج‌الدین نوفل، ص ۲۹، ۶۳، ۶۴. [۱۱۰۴] المنهاج شرح مسلم از نووی، ۷/ ۴۳۱، با اندکی تصرف، نگا: الشفا به تعریف حقوق المصطفی از قاضی عیاض، ۲/ ۱۸۰-۱۸۳. [۱۱۰۵] نگا: تفسیرالقرآن‌العظیم از ابن کثیر ۲/ ۷۷-۷۹، امام محمد عبده و منهجه فی التفسیر از دکتر عبدالغفار عبدالرحیم، ص ۲۵۹. [۱۱۰۶] مشکلات‌الاحادیث النبویة و بیانها از استاد عبدالله بن علی النجدی قصیمی، ص ۴۸-۵۸، با اندکی تصرف. نگا: تأویل مختلف‌الحدیث از ابن قتیبه، ص ۱۶۸. [۱۱۰۷] المنهاج شرح مسلم از نووی ۷/ ۴۳۰، و مقدمه ابن خلدون، ص ۵۵۱، برای کسب اطلاعات بیشتر در مورد حدیث نگا: کتاب السحر بین الحقیقة و الخیال از دکتر احمد ناصر حمد، در این کتاب بحث محکمی درباره جادو کردن پیامبر جوجود دارد، در آن به شبهات معتزله و دیگران پاسخ داده شده است، درباره موضوع این حدیث نگا: ص ۱۱۲-۱۲۶، از کتاب یاد شده، و نگا: ضلالات منکری السنة از استاد دکتر طه جیشی، ص ۴۰۰-۴۱۱.

فصل هفتم: شیر دادن کودک بزرگ سال و شبهات منتقدان به آن و پاسخ آن‌ها

از عایشه روایت شده که سالم [۱۱۰۸]برده ابی حذیفه، به همراه ابی‌حذیفه [۱۱۰۹]بود و خانواده‌اش هم آنجا بودند و فرزندش از نزد رسول خدا جآمده بود (منظور دختر سهیل [۱۱۱۰]و گفت: در نفس ابی حذیفه شکی بود. پیامبر جبه او گفت: «اگر به او شیر دهی بر او حرام می‌شوی و آنچه که در نفس ابی‌حذیفه [۱۱۱۱]است از بین می‏رود، برگشت، گفت: «من به او شیر داده‌ام و شکی که در نفس ابی حذیفه بود برطرف شد». بعضی از رافضی‌ها و داعیان علم به وسیله این حدیث به صحیح بخاری ایراد گرفته‌اند و تصور کرده‌اند که این حدیث با قرآن و عقل در تعارض می‌باشد.

ابن خطیب [۱۱۱۲]می‌گوید: «آیا برای آدم عاقلی جایز است به خدا و روز آخرت ایمان داشته باشد، بعد از خواندن این آیه:

﴿قُل لِّلۡمُؤۡمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنۡ أَبۡصَٰرِهِمۡ وَيَحۡفَظُواْ فُرُوجَهُمۡۚ ذَٰلِكَ أَزۡكَىٰ لَهُمۡۚ إِنَّ ٱللَّهَ خَبِيرُۢ بِمَا يَصۡنَعُونَ ٣٠﴾[النور: ۳۰].

«‏(ای پیغمبر!) به مردان مؤمن بگو: (آنان موظّفند که از نگاه به عورت و محلّ زینت نامحرمان) چشمان خود را فرو گیرند، و عورت‌های خویشتن را (با پوشاندن و دوری از پیوند نامشروع) مصون دارند. این برای ایشان زیبنده‌تر و محترمانه‌تر است. بی‌گمان خداوند از آنچه انجام می‌دهند آگاه است (و سزا و جزای رفتارشان را می‌دهد)».

به آن ایمان بیاورد، یا به آن توجه نماید؟ ولی روایت این حدیث در مسانید به صورت معنعن طولانی آمده است. بسیاری از فقها به تصدیق آن و بحث و جستجو درباره آن پرداختند و با این حدیث جایز بودن شیر دادن بزرگ سال را استنباط کرده‌اند. فرض کنیم این زن، نزد کسی آمد و شکایت کند، همان شکایتی که نزد رسول خدا جکرده است، آیا به او می‌گوید: به او شیر دهید، یا اینکه می‌گوید: خود را از او بپوشان؟! [۱۱۱۳]

ابن خطیب در کتاب خود الفرقان می‌گوید: «این حدیث و امثال آن از جمله احادیثی هستند که تهمت‌زن‌ها و دسیسه‌پردازان، در آن دسیسه کرده‌اند تا ارزش دین محمدی را از بین ببرند، پناه به خدا، غیر ممکن است که رسول خدا جچیزی بگوید که خداوند نگفته باشد، بلکه کاملاً با آنچه در قرآن آمده در تناقض باشد، که باطل در آن به هیچ‌وجه راه ندارد. [۱۱۱۴]

صالح وردانی می‌گوید: «آنچه که ما می‌گوییم این است که: این روایت خودش خطاست و توجیه فقها درباره آن، بیشتر از خطاست، آنچه که شرعاً معلوم است، حرمت رضاع (شیر دادن) به سن بستگی دارد. و آن دو سال کامل یعنی سال اول و دوم از عمر بچه است. بعد از آن شیر دادن اعتباری ندارد، زیرا شیر نقش اصلی در رشد بچه ندارد. آیا رسول خدا، این حقیقت را درک نمی‌کرد. یا اینکه با آن قضیه شوخی می‌کرد و آیا چنین مسایلی قابل شوخی کردن می‌باشند؟

پاسخ به این سؤال‌ها، این است که این روایت از احادیث ساخته شده، بر زبان هواپرستان و حاکمان کینه‌توز بوده است و آن را به رسول خدا جنسبت داده‌اند، کافی است بگوییم که ام سلمه و سایر زنان پیامبر جاز وارد شدن بر او خودداری کردند. به هنگام شیر دادن، بجز عایشه. چنین دیدگاهی از طرف همسران پیامبر، نارضایتی آن‌ها را نشان می‌دهد. در حالی که او به سمت دیگری نگاه می‌کند، به سمت شک انداختن در روایت، که اگر حدیث ثابت شده از رسول خدا جبود همسران آن حضرت به آن اعتراض نمی‌نمودند. [۱۱۱۵]

پاسخ به آن:

همانا این حدیث که داعیان علم و فتنه‌انگیزان به آن ایراد گرفته‌اند، از جمله احادیثی است که امت آن را از نظر روایی و درایی پذیرفته‌اند.

از نظر روایی: راه‌های نقل این حدیث به حد تواتر رسیده است، همانطور که امام شوکانی گفته است. [۱۱۱۶]

اما از نظر درایی: جمهور اصحاب و تابعین و علمای بعد از آن‌ها تا امروز آن را پذیرفته‌اند. به این گونه که فقط برای سالم اتفاق افتاده است. و کسی دیگر شامل این حکم نمی‌شود، و صلاحیت احتجاج کردن ندارد. و آنچه در بعضی روایات آمده، دلالت می‌کند، که ابن ابی ملیکه این حدیث را از قاسم بن محمد بن ابی بکر از عایشه شنیده است و گفته: یکسال یا نزدیک به یک سال منتظر ماندم و از این حدیث با کسی صحبت نکردم چون آن را گرامی می‌داشتم. [۱۱۱۷]سپس قاسم را دیدم و به او گفتم: سخنی برای من گفتی و من آن را برای کسی نگفته‌ام، گفت: آن چیست؟ آن را به او گفتم. گفت: از طرف من آن را گفته بوده، عایشه آن را به من گفت. [۱۱۱۸]در روایتی از نسائی آمده: قاسم گفت: آن را بازگو کن و نترس. [۱۱۱۹]

ابن ابی عبدالبر گفته است: «این‌ها دلالت می‌کند که این حدیث در گذشته رها شده و به آن عمل نشده است و جمهور به صورت عام آن را قبول نکردند؛ بلکه آن را خصوصی دانستند. [۱۱۲۰]

بعضی روایت‌ها این مطلب را تأکید می‌کنند. در صحیح مسلم از ام سلمه همسر پیامبر جآورده که می‌گفت: «سایر همسران پیامبر جاز وارد شدن به آن‌ها به هنگام شیر دادن خودداری می‌کردند، به عایشه گفتیم: به خدا قسم، این اجازه‌ای است که رسول خدا جفقط برای سالم داده است، و کسی در میان ما با این سن شیر داده نمی‌شود و چنین موردی هم ندیده‌ایم. [۱۱۲۱]

داستان شیر دادن سالم، قضیه‌ای در مورد خود سالم و خاص او می‌باشد و درباره کسی غیر از او صدق نمی‌کند و صفاتی در مورد او ذکر شده، که در غیر او وجود ندارد، همانطور که در شرح حال او گذشت، پس هیچ مورد دیگر با او مقایسه نمی‌شود. [۱۱۲۲]

اصل داستان سالم این است که او را به فرزندخواندگی قبول کردند و این باعث شد که با سهله دختر سهیل و زن ابی حذیفه اختلاط پیدا کند و او را همچون فرزند خود می‌دید، نزد او می‌رفت و از او خجالت نمی‌کشید، در حالی که قسمت‌هایی از بدنش معلوم بود او را می‌دید، وقتی آیه حجاب نازل شد و از فرزندخواندگی منع شدند، این امر بر ابی حذیفه و سهله سخت آمد، بخاطر از بین رفتن آن سختی برای آن‌ها، این اجازه به آن‌ها داده شد. [۱۱۲۳]این مطالبی است که در روایت آن دو امام یعنی ابوداود و مالک آمده است.

از عایشه و ام سلمه (همسران پیامبر) روایت شده که ابوحذیفه بن عتبه ابن ربیعه بن عبد شمس سالم را به فرزندخواندگی قبول کرد و دختر برادرش، هند دختر ولیدبن عتبه ابن ربیعه را به عقد او در آورد، و او برده زنی از انصار بود، همانگونه که رسول خدا جزید را به فرزندخواندگی قبول کرده بود، در جاهلیت هر کسی که به فرزندخواندگی قبول می‌شد، از پدرخوانده خود ارث می‌برد، تا اینکه خداوند این آیه را نازل کرد:

﴿مَّا جَعَلَ ٱللَّهُ لِرَجُلٖ مِّن قَلۡبَيۡنِ فِي جَوۡفِهِۦۚ وَمَا جَعَلَ أَزۡوَٰجَكُمُ ٱلَّٰٓـِٔي تُظَٰهِرُونَ مِنۡهُنَّ أُمَّهَٰتِكُمۡۚ وَمَا جَعَلَ أَدۡعِيَآءَكُمۡ أَبۡنَآءَكُمۡۚ ذَٰلِكُمۡ قَوۡلُكُم بِأَفۡوَٰهِكُمۡۖ وَٱللَّهُ يَقُولُ ٱلۡحَقَّ وَهُوَ يَهۡدِي ٱلسَّبِيلَ ٤ ٱدۡعُوهُمۡ لِأٓبَآئِهِمۡ هُوَ أَقۡسَطُ عِندَ ٱللَّهِۚ فَإِن لَّمۡ تَعۡلَمُوٓاْ ءَابَآءَهُمۡ فَإِخۡوَٰنُكُمۡ فِي ٱلدِّينِ وَمَوَٰلِيكُمۡۚ﴾[الأحزاب: ۴-۵].

«خداوند دو دل را در درون کسی قرار نداده است (همان گونه که کسی دو پدر و یا مادر ندارد.) خداوند هرگز همسرانتان را با اظهار «ظِهار» مادران شما نمی‌سازد، و فرزند خواندگانتان را فرزندان حقیقی شما نمی‌نماید. این سخنی است که شما به زبان می‌گوئید (چرا که رابطه پدری و فرزندی یک رابطه طبیعی است و با الفاظ و قراردادها و شعارها هرگز حاصل نمی‌شود). خداوند حق می‌گوید و به راه راست راهنمائی می‌کند. ‏آنان را به نام پدرانشان بخوانید که این کار در پیش خدا عادلانه‌تر بشمار است. اگر هم پدران ایشان را نشناختید، آنان برادران دینی و یاران شما هستند».

آنها را به پدران خود برگردانید، هر کس که پدر نداشت، دوست و برادر دینی است، سهله بنت سهیل بن عمرو القرشی و سپس عامری، که زن ابوحذیفه بود آمد و گفت: ای رسول خدا، ما سالم را فرزند خود می‌دانیم، با من و پدرم حذیفه در یک خانه زندگی می‌کنیم، من او را به نیکی دیده‌ام، می‌دانم که خداوند در مورد آن‌ها چه نازل کرده است. نظر شما در مورد او چیست؟ پیامبر جفرمودند: به او شیر بده، پنج بار به او شیر داد و فرزند شیری او گردید. عایشه هم دختران برادران و خواهران خود را امر می‌کرد که پنج بار شیر دهند به کسی که عایشه دوست داشت هر چند که بزرگ بود، او را ببیند و بر او وارد شود.

ام سلمه و سایر همسران پیامبر جاز چنین شیر دادنی اباء داشتند، مگر اینکه در گهواره شیر داده شود، به عایشه گفتیم: به خدا قسم شاید اجازه‌ای خاص از طرف رسول جخدا برای سالم بوده است نه سایر مردم. [۱۱۲۴]

امام زرقانی [۱۱۲۵]گفته: «سخن سهله که گفته: ای رسول خدا ما داریم می‌بینیم» یعنی معتقد هستیم، «سالم فرزندخوانده است» سالم بر من وارد می‌شد در حالی که من روسری به سر نداشتم و سینه‌ام عریان بود، عده‌ای هم گفته‌اند شاید به این معناست: سالم بر من وارد می‌شد در حالی که یک پیراهن به تن داشتم و شلوار زیرش نبود، گفته شده یعنی لباسش را به دوشش کشید و از دو طرف ناسازگار بود. [۱۱۲۶]

ابن عبدالبر می‏گوید: دومین نظر درست‌تر است، زیرا عریان کردن سینه برای محرم و غیرمحرم جایز نیست. [۱۱۲۷]

ابن حجر گفته است: «بنابراین معنای حدیث این است بر او وارد می‌شد، در حالی که او قسمت‌هایی از بدنش معلوم بود. [۱۱۲۸]در روایت احمد گفته است: «هر طور که دوست داشت وارد می‌شدم، از او شرم نمی‌کردم» [۱۱۲۹]و اینکه گفته «یک اتاق بیشتر نداشتیم»، یعنی امکان پوشیده ماندن از او نیست، خداوند آیه حجاب و منع فرزندخواندگی را نازل کرده بود، پس او چه کار باید می‌کرد؟ مسلم از قاسم از عایشه روایت کرده و گفت: «من در صورت ابی‌حذیفه به هنگام وارد شدن سالم، در حالی که باهم هم‌پیمان بودند چیزی می‌دیدم، قاسم آن را به گونه‌ای دیگر روایت کرده و گفته: «سالم به سن مردان رسیده بود، و آنچه مردان می‌فهمیدند، او هم می‌فهمید، او بر ما وارد می‌شد و من فکر می‌کنم در این موضوع، چیزهایی در صورت ابی حذیفه می‌دیدم». این‌ها منافاتی با هم ندارند. سهله دو سؤال از رسول خدا جپرسید، ولی همه راویان یک سؤال را آورده‌اند، «رسول خدا جبه او فرمود: پنج بار او را شیر بدهید». ابن عبدالبر گفته: «در یک روایت (ده بار شیر بدهید) آمده و در روایت دیگر که صحیح‌تر می‌باشد (پنج بار شیر دهید) که با این پنج بار شیر دادن محرم می‌گردد»، در روایت مسلم این اضافه آمده است که گفت: چگونه او را شیر دهم در حالی که او مرد بزرگی است؟ [۱۱۳۰]رسول خدا جخندید و گفت: می‌دانید که او مرد بزرگی است. در حالی که او (سالم) در بدر شرکت کرده بود. در لفظ او را شیر ده، تا بر او محرم گردی، در نفس ابی حذیفه شک ایجاد شد. سلهه نزد رسول خدا جبرگشت و گفت: من او را شیر داده‌ام و آنچه در دل ابوحذیفه بود رفت». ابن عبدالبر گفته: «ویژگی شیر دادن به بزرگسال اینگونه است که شیر خود را بدوشد و او را سیراب نماید، اما اگر سینه خود را در دهان او بگذارد نزد هیچ عالمی سزاروار نیست.

عیاض گفته است: شاید سهله شیر خود را دوشیده و به او خورانده، بدون اینکه سینه‌اش را لمس کند، و یا به آن نگاه کند، زیرا دیدن سینه زن و لمس کردن سینه زن با بعضی از اعضای او حرام است. [۱۱۳۱]

نووی گفته است: این نظر خوبی است و احتمال دارد که او به دلیل نیاز، از لمس کردن عفو شده باشد، همانطور که او به شیر دادن در بزرگسالی مختص شده است، [۱۱۳۲]عده‌ای تأیید کرده‌اند که از ظاهر حدیث بر می‏آید که او از سینه سهله شیر خورد، زیرا پیامبر جخندید و گفت: پس فهمیده‌ای که مرد بزرگی است و او را به دوشیدن شیر امر نکرد، که جای بحث دارد. شیر دادن به صورت اطلاق مستلزم مکیدن سینه است، انگار که برای او آن امر مباح گردیده است. سالم پسر اوست و سهله مادرش، و به این معنا این امر مختص این دو نفر می‌باشد. [۱۱۳۳]

کشف عورت به هنگام ضرورت و در این حالت جایز است. و میان این حدیث و این فرموده خداوند، تعارضی وجود ندارد:

﴿قُل لِّلۡمُؤۡمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنۡ أَبۡصَٰرِهِمۡ وَيَحۡفَظُواْ فُرُوجَهُمۡۚ ذَٰلِكَ أَزۡكَىٰ لَهُمۡۚ إِنَّ ٱللَّهَ خَبِيرُۢ بِمَا يَصۡنَعُونَ ٣٠﴾[النور: ۳۰].

«‏(ای پیغمبر!) به مردان مؤمن بگو: (آنان موظّفند که از نگاه به عورت و محلّ زینت نامحرمان) چشمان خود را فرو گیرند، و عورتهای خویشتن را (با پوشاندن و دوری از پیوند نامشروع) مصون دارند. این برای ایشان زیبنده‌تر و محترمانه‌تر است. بی‌گمان خداوند از آنچه انجام می‌دهند آگاه است (و سزا و جزای رفتارشان را می‌دهد)».

همانطور که بعضی از مدعیان علم تصور کرده‌اند.

امام زرقانی گفته است: «مثل اینکه معتقدین به این نکته، که از ظاهر حدیث برمی‏آید که او از سینه‌اش شیر خورده است، در این امر به توافق نرسیده‏اند. ابن سعد از واقدی، از محمدبن عبدالله ابن زهری از پدرش روایت کرده که گفت: سهله در ظرفی شیر خود را می‌گرفت، و سالم هم هر روز آن را می‌خورد، تا اینکه پنج روز گذشت، بعد از آن بر او وارد می‌شد در حالی که او افسوس می‌خورد و آن اجازه‌ای بود که از طرف رسول خدا جبه سهله عطا شده بود. [۱۱۳۴]

آنچه مشکل گردیده این است که عایشهشمیان شیر دادن به کوچک و بزرگ تفاوتی قایل نشده است. با روایت کردن این حدیث که «شیر دادن به دیگری تنها برای رفع گرسنگی است» [۱۱۳۵]این را می‌رساند که شیر دادن به بزرگ حرام نمی‌باشد.

حافظ ابن حجر به این اشکال پاسخ داده است: از سخن ایشان فهمیدم: شیر دادن از روی گرسنگی است و اختصاص دارد به مقداری شیر که جلوی گرسنگی را بگیرد و آن جزء دفعه‌های شیر دادن است و اعم از آن است که شیرخورنده کوچک یا بزرگ باشد. و حدیث...... برای منع کردن از شیر دادن به بزرگ می‌باشد. و حدیث ابن عباس در این باره که آورده: شیر دادن باید در دو سال تکمیل گردد [۱۱۳۶]. (اگر ثابت شود) در آن باره هم نصی وجود ندارد. حدیث ام سلمه «از شیر دادن محروم نمی‌شود مگر اینکه پستان را در دهان ببرد و آن قبل از شیر گرفتن از بچه است. [۱۱۳۷]جایز است که منظور شیر دادن، بعدِ از شیر گرفتن بچه حرام است، که اگر این امر اتفاق بیفتد، حرام بودن بر آن مترتب می‌شود و در آن احادیث چیزی که این احتمالات را از بین ببرد وجود ندارد. به همین دلیل عایشه به آن عمل کرده است. [۱۱۳۸]

و از این نتیجه می‌گیریم که آنچه رافضی‌ها در مورد انکار کردن شیر دادن به سالم که بزرگ بود گفته‌اند، فاقد اعتبار می‌باشد. زیرا داستان سالم در اوایل هجرت بوده است، آن هنگام شیر دادن به بزرگ جایز بوده است، بعد از آن نسخ گردید، عایشه هم آن را تأکید کرده و آورده است: آنچه از قرآن در این باره نازل شده بود، با ده بار شیر دادن معلوم و مشخص، باعث محرم شدن فرد می‌شود. سپس نسخ شد: به پنج بار شیر دادن معلوم و مشخص. رسول خدا جوفات یافت. در حالی که همسران آن حضرت قرائت قرآن می‌کردند. [۱۱۳۹]در روایتی از ابن ماجه و احمد، از عایشه آمده، که فرمود: «آیه رجم و شیر دادن بزرگسال ده بار نازل شد، که در صحیفه‌ای زیر متکایم بود، وقتی رسول خدا جرحلت فرمودند و به مرگ آن حضرت مشغول گشتیم، گوسفندی [۱۱۴۰]وارد شد، و آن را خورد. [۱۱۴۱]ولی روایت‌هایی که بر گذشتن دو سال کامل دلالت می‌کنند، از امورحادث شده اصحاب می‌باشد که بر مؤخر شدن آن دلالت می‌کند.

حافظ ابن حجر گفته است: استناد ضعیفی است، که تأخیر در اسلام آوردن راوی و کوچکی او، که آنچه روایت کرده مقدم شود، همچنین از سیاق داستان سالم به قدیمی بودن حکم (دو سال کامل) احساس نمی‌شود، به خاطر سخن ابی‌حذیفه در بعضی روایت‌ها: «چگونه او را شیر دهم در حالی که مرد بزرگی است»؟ این احساس به وجود می‌آید که سهله می‌دانسته، که کوچکی سن شرط شیر دادن و محرم شدن است. [۱۱۴۲]

دکتر موسی شاهین می‌گوید: «در این حاشیه ابن حجر نظراتی هست زیرا بدون شک داستان سالم در اول هجرت بوده، همانطور که در ذکر شرح حال او روشن است و روایتی که شرط دو سال بر شیرخوار را معتبر دانسته، تأکید می‌کند که این امر از داستان سالم مؤخر بوده است و سخن همسر ابی‌حذیفه نیز چنین است، هر چند که احتمالاً به مقدم بودن حکم اشاره دارد و برای مقدم شدن حکم سودمند نمی‌باشد.

سؤال او به روش شیر دادن بوده است، آیا شیر را می‌دوشی؟ یا سینه‌ات را در دهان او می‌گذاری؟ سؤال او به خاطر متعجب شدن از شیر دادن او برخلاف آحاد مردم است، که در نزد مردم شیر دادن بچه کوچک مرسوم هست نه بزرگسال.

اعتقاد به نسخ شیر دادن بزرگسال (که از جمله آن داستان سالم است) مقبول و پذیرفتنی است و جز نظر عایشه و اندکی از فقها کسی با آن مخالفت نکرده است. [۱۱۴۳]

امام نووی سخن عایشه را آورده که گفت: «رسول خدا جوفات یافت در حالی که آن‌ها معتقد به پنج بار شیر دادن بودند، که نازل شدن آن خیلی به تأخیر افتاد، تا اینکه رسول خدا جوفات یافت، و بعضی از مردم به پنج بار شیر دادن معتقد بودند و آن را قرآن قرائت شده قرار داده بودند. چون بخاطر نزدیک بودن به آن دوران نسخ نشده بود، ولی وقتی نسخ شدن آن، به مردم رسید، از نظر خود بازگشتند و اجماع کردند که آن آیه نباید قرائت شود. این روایت بر وجود نسخ در قرآن دلالت می‌کند. نووی گفته: نسخ سه نوع است:

نخست: آنچه که حکم و تلاوتش نسخ شده است، مانند حکم ده بار شیر دادن.

دوم: آنچه که تلاوتش نسخ و حکمش باقی است، مانند حکم پنج بار شیر دادن، و پیرزن و پیرمرد اگر زنا کردند، آن‌ها را رجم و سنگسار کنید.

سوم: آنچه که حکمش نسخ و تلاوتش باقی مانده است، که این نوع فراوان می‌باشد. مانند فرموده خداوند:

﴿وَٱلَّذِينَ يُتَوَفَّوۡنَ مِنكُمۡ وَيَذَرُونَ أَزۡوَٰجٗا وَصِيَّةٗ لِّأَزۡوَٰجِهِم مَّتَٰعًا إِلَى ٱلۡحَوۡلِ غَيۡرَ إِخۡرَاجٖۚ﴾[البقرة: ۲۴۰].

«و کسانی که از شما در آستانه مرگ قرار می‌گیرند و همسرانی را از خود به جای می‌گذارند، (فرمان خدا این است که) باید برای همسران خود وصیت کنند که تا یک سال آنان را (با پرداخت هزینه زندگی) بهره‌مند سازند، به شرط این که آنان (خودشان از خانه شوهر) بیرون نروند» [۱۱۴۴].

آشکار و واضح است که داستان سالم از لحاظ روایی و درایی صحیح می‌باشد و علمای امت از زمان اصحاب تاکنون و تا زمانی که خداوند زمین و آنچه در آن است را به ارث ببرد، قبول کرده‌اند و پذیرفته‌اند.

به دور از اینکه فقط برای سالم اتفاق افتاده و یا یک حکم عامی است. اینگونه حدیث را پذیرفتن بر صحت آن دلالت می‌کند. همه اصحاب آن را پذیرفته‌اند، و از هیچکدام ردی بر این داستان نیامده است، بلکه در حکم فقهی آن اختلاف پیدا کرده‌اند. جمهور علما معتقدند که داستان سالم فقط به او اختصاص دارد و درست نیست آن را بر دیگران قیاس نماییم. جمهور علمای امت از تابعین هم از این نظر پیروی کرده‌اند، عایشه در این نظر با اندکی از فقها تنها مانده‌اند، از جمله این فقها که با عایشه هم‌عقیده هستند. عروه‌ ابن زبیر و عطاءابن ابی رباح و لیث بن سعد و ابن علیه و سایرین روایت کرده‌اند، که داستان سالم عام است، و با شیر دادن بزرگسال، محرمیت [۱۱۴۵]ثابت می‌شود، برای هر کدام دلیل و نظری است. پس جمهور بر اختصاص داستان سالم اتفاق دارند، وقتی به فرزندخواندگی پذیرفته شد، منجر به اختلاط با سهله گردید ولی وقتی آیه حجاب نازل شد و فرزندخواندگی منع گردید، این امر بر ابی حذیفه و سهله مشکل و سخت بود، چون در نزد خود، او را همانند پسر خود می‌دانستند، به گونه‌ای که هر وقتی می‌خواست بر سهله وارد می‌شد، از او شرم نمی‌کردند، همانگونه که در حدیث احمد از زبان آن‌ها آمده است. در حالی که جز یک اتاق هم نداشتند. پس برای از بین بردن سختی و صفاتی که در سالم بود و در دیگران نبود، به او اجازه داده شد، که سالم را شیر بدهد، هرچند که سالم به سن بلوغ رسیده بود. البته سهله و ابی حذیفه تمام صفات پدری و مادری را در خود جای داده بودند و سالم هم تمام صفات فرزندی را در خود جمع کرده بود. آنچه که این گفته را تأیید می‌کند، آن چیزی است که بر نفس ابی‌حذیفه که نتیجه این شیر دادن بود، گذشت.

دکتر موسی شاهین می‌گوید: «گمان نمی‌کنم آنچه که در نفس ابی حذیفه با سالم گذشته، در میان غیر آن‌ها بگذرد». [۱۱۴۶]

جمهور علما هم معتقد به نسخ داستان سالم با آنچه که بر اعتبار (دو سال) دلالت می‌کند، می‌باشند ولی عایشه و فقهای هم‌فکر او، دیده‌اند که داستان سالم برای عموم مسلمانان است و برای کسانی که ضرورتی برای آن‌ها پیش بیاید در مورد این اختلاف هر کدام دلایل خاص خود را دارند. و این اختلاف در صحت حدیث هیچ تأثیری نگذاشته است، آنچه که فتنه‌گران و داعیان علم درصدد ضعیف نمودن و از بین بردن عدالت راویان آن و علمایی که آن را در کتاب‌های خود آورده‌اند می‌باشند. از این داستان راستیِ ایمان سهله و ابی حذیفه و پایبند بودن به وحی الهی آن‌ها برای ما ثابت می‌شود. چون غیرت و پافشاری آن‌ها باعث نازل شدن آن آیه در کتاب خداوند شد، از نهی از فرزندخواندگی و دستور به داشتن حجاب. پس عقیده فرزندخواندگی جهت اجرای امر قرآن تغییر کرد.

اگر تعصب به خاطر چیزی غیر از آن بود، آنچه که در درون ابی حذیفه گذشت در مورد آن شیر دادن معنایی نداشت، زیرا که یک امر الهی بود و سختی و مشقت از آن‌ها برداشته شد.

خداوند تبارک و تعالی بلندمرتبه و آگاه‌تر است.

[۱۱۰۸] سالم: او سالم بن معقل، بنده ابی حذیفه و اهل فارس بود، خریده بود سرور او همسر ابی‌حذیفه، او را خریده بود. و او را ثبنیه نام نهاد، با شتری بدون بچه خریده بود، ابوحذیفه سرپرستی او را به عهده گرفت و منسوب به او شد، گفته می‌شد: سالم ابن ابی حذیفه، تا اینکه این آیه نایل شد: ﴿مَّا جَعَلَ ٱللَّهُ لِرَجُلٖ مِّن قَلۡبَيۡنِ فِي جَوۡفِهِۦۚ وَمَا جَعَلَ أَزۡوَٰجَكُمُ ٱلَّٰٓـِٔي تُظَٰهِرُونَ مِنۡهُنَّ أُمَّهَٰتِكُمۡۚ وَمَا جَعَلَ أَدۡعِيَآءَكُمۡ أَبۡنَآءَكُمۡۚ ذَٰلِكُمۡ قَوۡلُكُم بِأَفۡوَٰهِكُمۡۖ وَٱللَّهُ يَقُولُ ٱلۡحَقَّ وَهُوَ يَهۡدِي ٱلسَّبِيلَ ٤ ٱدۡعُوهُمۡ لِأٓبَآئِهِمۡ هُوَ أَقۡسَطُ عِندَ ٱللَّهِۚ فَإِن لَّمۡ تَعۡلَمُوٓاْ ءَابَآءَهُمۡ فَإِخۡوَٰنُكُمۡ فِي ٱلدِّينِ﴾[الأحزاب: ۴-۵] «خداوند دو قلب برای یک مرد در درونش نیافریده است، و زن‌های شما که با آن‌ها ظهار می‌کنید، مادرتان نیستند. و پسرخوانده‌هایتان فرزندان شما نیستند، این را شما با دهن‌های خود گفته‌اید. در حالی که خداوند حق را می‌گوید و او است که راه را نشان می‌دهد، آن‌ها را به اسم پدرانشان بخوانید، آن به عدالت نزدیک‌تر است اگر پدران آن‌ها را نمی‌شناسید پس آن‌ها، برادران دینی شما و دوستان شما می‌باشند.» از مهاجرین شمرده شده، و روایت شده که او با عمر مهاجرت کرد، او امامت می‌کرد برای مهاجرین و در مسجد قبا و عمر در میان آن‌ها بود. قبل از اینکه رسول خدا به مدینه بیاید: و هرگاه رسول خدا به مسافرت می‌رفت او امامت اصحاب را به عهده می‌گرفت، زیرا بیشتر از بقیه قرآن را حفظ بود. در جنگ بدر به سن بلوغ رسیده بود، و آن جنگ را دید و ظاهراً اشتباهات ما درباره این حدیث مربوط به این سن می‌باشد. جنگ یمامه را هم دید، در حالیکه «عَلَم» مهاجرین در دست او بود، وقتی دست راستش قطع شد، علم را به دست چپ خود گرفت، و آن هم قطع گردید، علم را در آغوش گرفت و جان دادند. او و مولایش ابوحذیفه، سر یکی از آن‌ها در کنار پای دیگری پیدا شده و آن در سال دوازدهم هجری بود. عمر او را دوست و گرامی می‌داشت، وقتی به او ایراد گرفتند، عمر گفت اگر سالم، زنده بود، شورا قرار نمی‌داد. او از جمله قاریانی بود که رسول خدا درباره آن‌ها گفته بود: «قرآن را از چهار نفر بگیرید»: ۱- ابی بن کعب، ۲- معاذبن جبل، ۳- سالم برده ابی حذیفه و ۴- ابن مسعود. بخاری این حدیث را آورده: (در شرح فتح الباری) در کتاب فضایل صحابه و باب مدح سالم برده ابی حذیفه، ۷/ ۱۲۷ شماره ۳۷۵۸. مسلم آن را آورده است در (شرح نووی) کتاب فضیلت‌های اصحاب و باب فضایل ابن مسعود و مادرش ۸/ ۲۵۳، شماره ۲۴۹۴، در حدیث آمده که عایشه فرموده: به رسول خدا گفتم: ای رسول خدا در مسجد مردی هست که کسی را ندیدم بهتر از او قرآن قرائت کند. رسول خدا رفت و دید سالم، برده ابی حذیفه است. رسول خدا فرمود: «خدا را شاکرم که مثل تو را در میان امتم قرار داده است.» احمد در مسند خود آن را آورده در جزء ۶، ص ۱۶۰، و حاکم در مستدرک در کتاب صحابه باب ذکر مناقب سالم برده ابی حذیفه ۳/ ۲۵۰، شماره ۵۰۰۱، و گفته که بنابر شروط شیخین صحیح می‌باشد. ذهبی هم با او موافق بوده است. هیثمی در مجمع‌الزوائد آن را آورده و مردانش آن را روایت کرده‌اند که رجال آن صحیح می‌باشند، ۹/ ۳۰۰، همچنین در حدیثی از عمروبن عاص آمده که گفت: در مدینه پناهگاه بود نزد سالم برده ابی حذیفه آمدم او شمشیرش را حمایل کرد. شمشیری برداشتم و آن را حمایل کردم. رسول خدا فرمود: ای مردم آیا خدا و رسولش پناهگاه شما نیستند.» سپس فرمود: آیا همچون این دو مؤمن عمل نکرده‌اید.» احمد آن را روایت کرده در سند ۴/ ۲۰۳۰ هیثمی آن را گفته در مجمع‌الزوائد ۹/ ۳۰، احمد و رجالش آن را روایت کرده‌اند. رجال او صحیح است. خداوند از سالم و اصحابش خشنود باد. نگا: شرح حال او در اسدالغابه، ۲/ ۳۸۲، شماره ۱۸۹۲، والاستیعاب، ۲/ ۵۶۷، شماره ۸۸۱ و الاصابه ۲/ ۶، شماره ۳۰۵۹ و تاریخ الصحابه، ص ۱۱۷، شماره ۵۳۷، و مشاهیر علماء الامصار، ص ۳۱، شماره ۱۰۱. [۱۱۰۹] ابوحذیفه: همان ابوحذیفة بن عتبه بن ربیعه بن عبد شمس بن عبد مناف القرشی است، او از جمله اولین مسلمانان است. به سرزمین حبشه و مدینه هجرت کرد از صحابیان بزرگوار بود. خداوند شرف و فضل در او جمع کرده بود، زمانی مسلمان شد که رسول خدا وارد خانه ارقم نشده بود، وقتی به حبشه هجرت کرد به مکه بازگشت، و تا زمان هجرت با رسول خدا ماند، همه آن وقایع را با رسول خدا دید، روز جنگ یمامه به شهادت رسید او سید سالم بوده که همسرش او را شیر داده بود. سالم هم از بزرگان مسلمانان است، نگا: شرح حال او در اسد الغابه، ۶/ ۶۸، شماره ۵۸۰۷، و الاستیعاب، ۴/ ۱۶۳۱، شماره ۲۹۱۴ والاصابه، ۴/ ۴۲، شماره ۹۷۶ و تاریخ الصحابه، ص ۸۱، شماره ۳۲۶ و مشاهیر علماء الامصار، ص ۳۳، شماره ۱۱۷. [۱۱۱۰] دختر سهیل همان: سهلة بنت سهیل بن عمرو القرشیه، از بنی عامر بن لؤی است. او زن ابی حذیفه بن عتبة بن ربیعه بود، به همراه شوهرش به حبشه هجرت کرد، از جمله تازه مسلمانان بود، محمدبن ابی حذیفه فرزند او در حبشه به دنیا آمد. دنباله ندارد که آنهم ام سلیط ابن عبدالله بن اسود القرشی العامری و ام بکبربن شماخ بن سعید بن قائف و ام سالم بن عبدالرحمن بن عوف، و اوست که سالم برده ابی حذیفه را شیر داد. در حالی که مرد شده بود. نگا: شرح حال او در اسد الغابة ۷/ ۱۵۵ شماره ۷۰۲۷ و الاستیعاب ۴/ ۱۸۶۵ شماره ۳۳۸۹ والاصابة ۴/ ۳۳۶، شماره ۱۱۳۵۲ و تاریخ الصحابة، ص ۱۳۰، شماره ۶۲۸، و تجرید اسماء الصحابة، ۲/ ۲۷۹. [۱۱۱۱] بحاری آن را آورده در (شرح فتح‌الباری) به صورت مختصر در کتاب النکاح، باب کافی بودن در دین ۹/ ۳۴، شماره ۵۰۸۸. و مسلم هم آن را در (شرح نووی) در کتاب شیر دادن، باب شیر دادن بزرگسال، ۵/ ۲۸۶ شماره ۱۴۵۳. [۱۱۱۲] ابن خطیب: او محمد محمد عبداللطیف، مشهور به ابن خطیب، نویسنده اهل مصر است، از جمله تألیفات او: الفرقان و حقایق ثابتة فی‌الاسلام می‌باشد. [۱۱۱۳] نگا: حقایق ثابتة فی‌الاسلام از ابن خطیب، ص ۱۰۱، ۹۱۰۲. [۱۱۱۴] نگا: الفرقان از ابن خطیب، ص ۱۶۰. [۱۱۱۵] دفاع عن الرسول ضد الفقهاء و المحدثین از صالح وردانی، ص ۱۵۹-۲۶۰، نگا: احادیث ام المؤمنین عایشه، ادوار من حیاتها از مرتضی عسکری، ص ۳۷۹، ۳۸۳، و فتح الوهاب الجزیه، علی اهل الکتاب از اسماعیل منصور، ص ۵۱۷، ۵۲۹. [۱۱۱۶] نگا: نیل الاوطار، ۶/ ۳۱۴. [۱۱۱۷] وهِبْته: امام نووی گفته (در بعضی نسخه‌ها چنین است: «وهبته» از هیبت به معنای هیبت و شکوه است و او حرف عطف است، و در بعضی نسخه‌ها رهبتهُ، با راء از رهبه، و به معنای خوف می‌باشد و آن با کسر هاء و ساکن کردن یاء و مضموم کردن تاء می‌باشد. قاضی عیاض از بعضی نسخ‌ها چنین نوشته است. رهبته با ساکن بودن‌ هاء و مفتوح بودن باء، و منصوب بودن تاء، قاضی گفته: منصوب است با افتادن حرف جر و ضبط کردن اولی بهتر است و با نسخه‌های دیگر (وهبته) با واو صحیح‌تر می‌باشد. نگا: شرح مسلم از نووی، ۵/ ۲۸۹. [۱۱۱۸] مسلم در شرح نووی در کتاب شیر دادن، باب شیر دادن بزرگسال آن را آورده است، ۵/ ۲۸۷، ۲۸۹ شماره ۱۴۵۳. [۱۱۱۹] سنائی در سنن خود در کتاب نکاح باب شیر دادن بزرگسال، ۶/ ۱۰۵، شماره ۳۳۲۲ آن را آورده است. [۱۱۲۰] نگا: شرح زرقانی بر موطاء، ۳/ ۲۵۹، حافظ دارمی گفته بعد از ذکر کردن حدیث در سنن خود «این مخصوص سالم است» نگا: سنن دارمی کتاب نکاح باب شیر دادن بزرگسال، ۲/ ۲۱۰، ۲۱۱، شماره ۲۲۵۷. [۱۱۲۱] مسلم آن را آورده (شرح نووی) کتاب شیر دادن باب شیر دادن بزرگسال، ۵/ ۲۸۸، ۲۸۹، شماره ۱۴۵۴. [۱۱۲۲] نگا: شرح زرقانی علی‌الموطاء، ۳/ ۲۹۲، و تأویل مختلف الحدیث، ص ۲۷۶-۲۷۹. [۱۱۲۳] نگا: فتح‌الباری، ۹/ ۵۳، شماره ۵۱۰۲. [۱۱۲۴] ابوداود آن را در سنن خود آورده است در کتاب نکاح، باب کسی که به او حرام شده: ۲/ ۲۲۳، شماره ۲۰۶۱. [۱۱۲۵] امام زرقانی او محمد بن شیخ عبدالباقی زرقانی است. ابوعبدالله امام و فقیه دانا، اهل حدیث، روایت سند، و مؤلف باتقوایی بود. از تألیفات او «شرح الموطاء» و شرح مواهب اللدنیه از زرقانی و سایر کتب است، در سال ۱۱۲۲ ه‍ از دنیا رفت، شرح حال او در شجره النورالزکیه موجود است، ۱/ ۳۱۸، ۳۱۹، شماره ۱۲۳۷. [۱۱۲۶] نگا: النهایه فی غریب الحدیث از ابن کثیر، ۳/ ۴۵۰/ ۴۵۶، و قاموس المحیط، ۳/ ۳۰/ ۳۱ و فتح‌الباری، ۹/ ۳۶، شماره ۵۰۸۸. [۱۱۲۷] نگا: شرح الزرقانی، علی الموطاء، ۳/ ۲۹۰. [۱۱۲۸] فتح‌الباری، ۹/ ۳۶، شماره ۵۰۸۸. [۱۱۲۹] المسند، ۶/ ۳۶۹. [۱۱۳۰] دکتر موسی شاهین گفته: ظاهراً فهماندن او از چگونگی شیر دادن که آیا از سینه خود او را شیر دهید؟ یا شیر خود را دوشیده به او می‌دهید؟ احتمال دارد که سؤال کردن و تعجب کردن از شیر دادن بزرگسال، تأثیر محرمیت گذاشته باشد نگا: فتح‌المنعم بشرح صحیح مسلم، ۹/ ۱۶۹. [۱۱۳۱] استاد موسی شاهین گفته: «استدلال ابن حزم به داستان سالم، درباره جایز دانستن لمس سینه زن بیگانه توسط مرد بیگانه و سینه را خوردن، اگر به صورت مطلق خواسته از آن کسی را شیر بدهد، استدلال اشتباهی است. ادعای او این است که شیر دادن محرم نزد او، همانا با مکیدن سینه امکان‌پذیر است تا شیر را از آن بمکد، نگا: فتح المنعم به شرح صحیح مسلم، ۹/ ۱۷۸، جمهور علما معتقدند که شیر دادن با سینه آن زن شیرده، محرم می‌شود، فرقی نمی‌کند بخورد یا بنوشد. هر نوع باشد، حتی اگر با سرم باشد یا از راه بینی و یا طبخ شده باشد آنگاه شرایطِ مطلوب اتفاق بیفتد و اگر در همان موارد گرسنگی را از بین برده باشد. حنفی‌ها حقنه را استثنا کرده‌اند. دلیل جمهور به رأی که داشتند حدیث عایشه است که فرموده‌اند شیر دادن از روی گرسنگی است: نگا: فتح‌الباری ۹/ ۵۲، شماره ۵۱۰۲، و نیل الاوطار، ۶/ ۳۱۶، ۳۱۷، وسبل السلام، ۳/ ۱۱۵۲. [۱۱۳۲] المنهاج شرح مسلم از نووی، ۵/ ۲۸۹. [۱۱۳۳] شرح الزرقانی علی الموطا، ۳/ ۲۹۱. [۱۱۳۴] نگا: طبقات الکبری از ابن سعد، ۳/ ۸۵ و شرح الزرقانی الموطاء، ۳/ ۲۹۱. [۱۱۳۵] بخاری آن را آورده (در شرح فتح‌الباری) در کتاب نکاح باب، کسی که معتقد به شیر دادن میان دو سال نیست، ۹/ ۵۰، شماره ۵۱۰۲ و مسلم (در شرح نووی) آن را آورده است در کتاب شیر دادن باب شیر دادن از روی گرسنگی است، ۵/ ۲۸۹، ۲۹۰، شماره ۱۴۵۵. [۱۱۳۶] دار قطنی در سنن خود آن را آورده است. در کتاب شیر دادن، ۴/ ۱۷۴، شماره ۱۰، دار قطنی گفته: جز هیثم بن جمیل کسی آن را به ابن عینیه اسناد نداده، که ثقه و باحافظه است، وقف آن را علی با عباس عظیم‌آبادی تصحیح کرده است در کتاب تعلیق المغنی علی دار قطنی، ۹/ ۵۲، نگا: الدرایه فی تخریج احادیث الهدایة، ۲/ ۶۸، شماره ۵۶۱، و نصب الرایة، ۳/ ۲۱۹، و سبل‌السلام، ۳/ ۱۱۵۳، و نیل الاوطار، ۶/ ۳۱۵. [۱۱۳۷] ترمذی در سنن خود در کتاب شیر دادن و باب آنچه که درباره شیر دادن باعث محرم شدن نمی‌شود مگر در دو سال ادامه یابد، ۳/ ۴۵۸، شماره ۱۱۵۲، ابوعیسی گفته: این حدیث حسن و صحیح می‌باشد. [۱۱۳۸] فتح‌الباری، ۹/ ۵۲، نگا: سبل‌السلام، ۳/ ۱۱۵۴. [۱۱۳۹] مسلم آن را آورده (در شرح نووی) در کتاب شیر دادن و باب محرم گردیدن با پنج بار شیر دادن، ۵/ ۲۸۵، شماره ۱۴۵۲. [۱۱۴۰] داجن به معنای گوسفندی است که مردم در خانه به او علف می‌دهند، و بر غیر گوسفند هم اطلاق می‌شود و هر آنچه که خانگی است مانند پرندگان و حیوانات دیگر، نگا: النهایه فی غریب الحدیث، ۲/ ۱۰۲، و لسان العرب، ۱۳/ ۱۴۸، و المعجم الوسیط، ۱/ ۲۷۲. [۱۱۴۱] ابن ماجه آن را در سنن خود در کتاب نکاح، باب شیر دادن بزرگ آورده است. ۱/ ۶۰۹، شماره ۱۹۴۴، و احمد در مسند خود، ۶/ ۲۶۹، آن را آورده است. نگا: جواب ابن قتیبه بر منکران این حدیث، ص ۲۸۰-۲۸۳. [۱۱۴۲] فتح‌الباری، ۹/ ۵۳، شماره ۵۱۰۲. [۱۱۴۳] فتح‌المنعم بشرح صحیح مسلم، ۹/ ۱۷۶، ۱۷۷. امیر صنعانی در سبل‌الاسلام گفته: میان حدیث سهله و آیه دو سال (حولین) تعارض قایل نشو، و حدیث (همانا شیر دادن از روی گرسنگی است) شیر دادن لغتی است که بر بچه‌ها صدق می‌کند. و زمانی که آیه (حولین دو سال) در آن آمده است، و حدیث (همان شیر دادن از روی گرسنگی است) و گفتن این نکته که آیه برای بیان کردن شیر دادن که موجب نفقه است، هم با بیان زمان شیر دادن منافات ندارد، بلکه خداوند آن را در زمان کسی که بخواهد تمام شیر دادن را انجام دهد، وقتی تمام شیر را داد، دیگر در حکم شارع که معتقد به تمام شدن است نمی‌شود. نظر درست در مورد حدیث سهله و احادیث معارض آن سخن ابن تیمیه است، او گفته: در شیر دادن کوچکی اعتبار دارد، مگر نیازی باشد، مانند شیر دادن بزرگسالی که بر وارد شدن بر زن نیازی نداشته باشد، مانند سالم با همسر ابی حذیفه، چنین بزرگسالی‌هایی را اگر از روی نیاز شیر دهی، شیر دادن اثر می‌کند. در غیر این مورد باید کوچک باشند تا شیر داده شوند، سبل‌السلام، ۳/ ۱۱۵۴، بعد از آن از سخنان ابن تیمیه نگا: نیل الاوطار، ۶/ ۳۱۵، ۳۱۷. [۱۱۴۴] نگا: المنهاج شرح مسلم از نووی، ۵/ ۲۸۵، و حاشیه السندی علی النسائی، ۶/ ۱۰۱، شماره ۳۳۰۷. [۱۱۴۵] نگا: فتح‌الباری، ۹/ ۵۲، ۵۳، شماره ۵۱۰۲، المنهاج شرح مسلم از نووی، ۵/ ۲۸۹ و شرح الزرقانی، ۳/ ۲۹۱، ۲۹۲، نیل الاوطار، ۶/ ۳۱۵، و سبل‌السلام، ۳/ ۱۱۵۳، و تأویل مختلف الحدیث، ص ۲۸۳، ۲۸۴. [۱۱۴۶] فتح‌المنعم بشرح مسلم، ۹/ ۱۷۷.

فصل هشتم: درباره «افتادن مگس در ظرف»

مبحث اول: شبهات منتقدان به احادیث طب نبوی و پاسخ آن‌ها

بدعتگران گذشته احادیثی را که درباره طب، از پیامبر معصوم روایت شده، با عقل‌های ناقص خود مورد طعنه قرار داده‏اند. و عده‌ای از علمای گرانقدر هم از نظرات این منتقدان متأثر شده و آن را با این حجت وسعت داده‏اند که پیامبر جاحادیث طبی را به وسیله وحی الهی نگرفته است، بلکه از روی تجربه مانند یک انسان با تجربه آن‌ها را بیان کرده است، زیرا پیامبر جبرای آموزش طب به مردم برانگیخته نشده است.

دشمنان سنت از این مبحث بعنوان اسلحه‌ای قوی در ایراد به حجیت حدیث استفاده کرده‌اند و معتقد شده‌اند که همه آن احادیث به وسیله وحی نازل نشده است، همانطور که در مبحث اجتهاد پیامبر جبه تفصیل بحث شد. [۱۱۴۷]

ابن خلدون می‌گوید: «طبی که در متون شرعی نقل شده است، وحی نیست، بلکه نزد اعراب امری عادی بوده است و آنچه که در سخنان پیامبر جآمده از جمله اموری است که نزد مردم عادی می‌باشد، نه به این جهت که آن عمل مشروع است. زیرا پیامبر جبرای آموختن شریعت برانگیخته شده است نه برای آموزش طب و سایر امور عادی. آنچه که در مورد لقاح خرما پیش آمد، که پیامبر جفرمود: «شما به امورات دنیای خود آگاهتر می‌باشید». [۱۱۴۸]پس شایسته نیست که آنچه درباره طب بیان شده، قسمتی از شرع بدانیم، چرا که دلیلی بر آن نداریم غیر از اینکه از آن به عنوان تبرک و درستی پیوند ایمانی، که اثر بسیار بزرگی در شفای بیماری دارند، استفاده کنیم. و این امر جزء طب مزاجی نیست بلکه از نشانه‏های سخن دینی است همچنانکه در مورد مداوای کسی که شکم درد داشت و با خوردن عسل شفا یافت، [۱۱۴۹]اتفاق افتاد.

در این نظر، بعضی از علمای گرانقدر مانند، دکتر یوسف قرضاوی و سایرین، با ابن خلدون همراه گشته و آن را تأیید کرده‌اند و حدیث را به دو گونه تقسیم کرده‌اند: احادیث تشریعی و احادیث غیر تشریعی. [۱۱۵۰]

دکتر قرضاوی می‌گوید: به نظر من غالب احادیث مربوط به نسخه‌های طبی و امثال آن، مانند: نسخه پیامبر جبرای بیماری سیاتیک که دنبه گوسفند عربی می‌باشد و... تا آخر آنچه که در حدیث آمده است، [۱۱۵۱]که این نوع احادیث، از جمله احادیثی نیست که انجام دهنده آن ثواب ببرد و یا انجام ندادن آن مورد سرزنش واقع شود، بلکه امری است، برای راهنمایی دنیوی که از جامعه اعراب سرچشمه گرفته است، رسول خدا جبرای اجرای طب جسمی نیامده است، که آن کار، متخصصان خودش را دارد بلکه برای مداوای قلب‌ها و عقل‌ها و جان‌ها، برانگیخته شده است. هر چند ما به آنچه که علما طب نبوی نامیده‌اند، احترام می‏گذاریم ولی همه متفق هستند که رسول خدا جهیچوقت ادعای آگاهی از علم طب را نکرده است و برای آن برانگیخته نشده است. [۱۱۵۲]

نتیجه این بحث این است که اگر یکی از دشمنان سنت، بر ما خروج کند، نیازی عزالدین می‌گوید: «احادیثی که در تلاشند تا علومی مانند طب را به رسول خدا جنسبت دهند، همه آن‌ها موضوع (جعلی) می‌باشند و هدف آن‌ها منحرف کردن مردم از حقایق و عقل‌گرایی علمی موجود در آیات قرآن به عقل‌گرایی است که به اوهام، خرافات و امور باطل ایمان دارد. [۱۱۵۳]

و برای آن احادیث موضوع مثال‌هایی را عمداً از صحیح بخاری انتخاب کرده و آورده است؛ مانند: احادیث رقیه: «ای پروردگار مردم! بیماری‌اش را برطرف ساز و چنان شفایی عنایت کن که هیچگونه بیماری‏ای باقی نماند. چرا که تو شفا دهنده هستی و هیچ شفایی، بجز شفای تو وجود ندارد». و حدیث «شفا یافتن شکم درد بوسیله عسل». و حدیث «نه بیماری واگیر هست نه یرقان». و حدیث «سیاه‌دانه شفای هر دردی است بجز مسمومیت»، و حدیث «شهد گیاه قارچ آب آن شفای چشم است». و حدیث «کسی که با هفت خرمای خشک شده صبح کند آن روز هیچ سم و جادویی بر او مؤثر نیست». و سایر احادیثی که از صحیح بخاری در کتاب الطب روایت کرده است. [۱۱۵۴]

بسیاری از فتنه‌انگیزان و مدعیان علم به بعضی از احادیث طبی ایراد گرفته‌اند و از تقسیم‌بندی حدیث پیامبر جبه تشریعی و غیر تشریعی بعنوان، پشتوانه محکم در ایراد به احادیث و حجیت آن و راویان ثقه بزرگوار آن استفاده کرده‌اند.

ما در فصل‌های گذشته و با دلایل روشن، بیان نمودیم که همه احادیث نبوی، وحی می‌باشد و تقسیم‌بندی حدیث به تشریعی و غیر تشریعی را باطل اعلام نمودیم، که در اینجا نیازی به تکرار آن نیست. [۱۱۵۵]

در دفاع از احادیث طب پیامبر جاینجا به پاسخ ابن خلدون و نظر او در این باره بسنده می‌کنیم.

دکتر محمد احمد سنهوری می‌گوید: سخن ابن خلدون که گفته: «طبی که در متون شرعی آمده است، وحی نمی‌باشد و پیامبر جبرای شناساندن طب برانگیخته نشده است».

این سخنی است که با واقعیت و حقیقت در تناقض می‌باشد، زیرا معلوم و بدیهی است که رسول خدا جبی‌سواد بوده و نمی‏دانست که قرآن و ایمان چیست؟ پس چگونه خاصیت داروها را می‌شناخته، چه آن دارو گیاهی یا غذایی بوده باشد. اگر خداوند، او را از علم به آن آگاه نکرده بود؟! خداوند درباره عسل می‌فرماید:

﴿فِيهِ شِفَآءٞ لِّلنَّاسِۚ﴾[النحل: ۶۹].

«در آن شفای مردم قرار داده شده است».

ولی بیماری‌های که بوسیله این عسل شفا داده می‌شوند، در قرآن نیامده‌اند.

اما رسول خدا جبیماران مبطلا به شکم درد و اسهال را با آن شفا داده است.

پس چه چیز باعث شده که رسول خدا جاین داروی خاص را برای آن بیماری خاص معرفی کند؟ و چه چیز باعث شده که رسول خدا جبه کسی که شکم درد دارد، اصرار کند که حتماً باید بیشتر از یک بار عسل بخوری؟ حتماً بایستی چنین امری به او وحی شده باشد.

چه چیز باعث شد، که رسول خدا جداروی «السنا» را بر داروی «شبرم» ترجیح دهد در حالی که هر دو گیاه‌هایی هستند که برای این مورد بکار برده می‌شدند. [۱۱۵۶]بعد از مدتها پزشکان دریافتند، آن گیاهی که رسول خدا جآن را بهتر دانسته، از لحاظ علمی مفیدتر است و مصرف «شبرم» را منع کردند و ضرر آن را بیان کردند.

آیا رسول خدا ج، آزمایشگاه و کارگاهی برای آزمایش این داروها داشتند؟ مطمئناً رسول خدا ج، چنین امکاناتی در اختیار نداشته است و آنچه که بیان کرده‌ است مطمئناً از طریق وحی بوده است.

هر قانون پزشکی که رسول خدا جبرای دوا و درمان، تجویز کرده است، تاکنون هیچ پزشکی نتوانسته و تا روز قیامت، کسی نمی‌تواند، برخلاف نظر حضرت رسول، اعلام نظر کند و یا قاعده‌ای از قواعد او را زیر سؤال ببرند، بلکه روز به روز و با پیشرفتهای علمی، صحت گفته‌های رسول خدا جآشکارتر می‌شود. خداوند بلند مرتبه راست فرموده است که:

﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤﴾[النجم: ۳-۴].

«و از روی هوا و هوس سخن نمی‌گوید. ‏ آن (چیزی که با خود آورده است و با شما در میان نهاده است) جز وحی و پیامی نیست که (از سوی خدا بدو) وحی و پیام می‌گردد».

ولی ابن خلدون می‌خواهد طب پیامبر جرا با داستان تلقیح خرما مقایسه کند. و ادعا می‌کند که طب پیامبر جیک امر عادی و نظری و شخصی بوده است.

این یک قیاس اشتباه است و روشن است که میان این دو، فرق هست. رسول خدا از ویژگی دارویی، یا غذایی صحبت نکرده، که از آن برگشته باشد، برخلاف چیزهایی که اجتهادی بودند، که البته آن هم از وحی خارج نمی‌باشد. [۱۱۵۷]

ادعای ابن خلدون، که طب نبوی ثمره و نتیجه‌ای ندارد، مگر اینکه از روی تبرک آن را بکار گیرند و برای این گفته، شاهد مثالی از داستان درمان شکم درد بوسیله عسل آورده است.

پاسخ او چنین است: یعنی هر دارویی که به مریض تجویز می‌شود، بر مریض لازم می‌داند، که به آن دارو اعتماد داشته باشد، و به پزشکی که او را مداوا می‌کند اعتماد کند، و این سخن نزد پزشکان مسلمان و غیر مسلمان، قدیمی و جدید، مشخص است، زیرا توان روحی، تأثیر زیاد و شگفتی، بر توان جسمی دارد و این مطلب برای هر دارو و هر مریضی عمومیت دارد. [۱۱۵۸]

داستان مردی که بعد از چهار بار عسل خوردن آمده است و حال مریض خود را برای ما بازگو نکرده است، بلکه درباره برادرش که واسطه میان او و پیامبر جبوده است، سخن گفته است و نمی‌توانیم در مورد او حکم کنیم، که آیا عسل را بخاطر مبارکی خورده است یا آن را بعنوان دوا استفاده می‌کرده است اگر از روی تبرک هم خورده باشد، در آن مشکلی وجود ندارد، هر چه باشد، بهر حال آن مرد شفا یافته و اگر در عسل خاصیت ضد بیماری آن مرد وجود نداشت، شفا نمی‌یافت، از لحاظ علمی ثابت شده است که عسل حاوی مواد ضد میکروب است و دارو بودنش برای این مریضی ثابت شده است.

در طب رسول اکرم جداروهای زیادی آمده است و ویژگی و خاصیت بسیاری از داروهای گیاهی و غیر گیاهی را روشن کرده است. [۱۱۵۹]

ابن قیم جوزیه میان طب پیامبر جو سایر پزشکان تفاوت قایل شده و گفته است: «طب او همچون طب سایر پزشکان نیست، طب پیامبر جاز روی یقین، قطعی و از طرف وحی الهی و چراغ نبوت و کمال عقل، می‌باشد. ولی طب سایر پزشکان از روی، گمان، حدس و تجربه می‌باشد». [۱۱۶۰]

دکتر محمد ابوشهبه در دفاع خود از حدیث «مگس» گفته است: «قبل از اینکه نظر پزشکی را در مورد حدیث «مگس» بیان کنم، دوست دارم بگویم: «من مانند آن تازه به دوران رسیده‌ها نیستم، که بعضی از آن‌ها اهل علم هم می‌باشند، تصور ‌کنم طب حضرت رسول جاز جمله امور دنیایی است که خطا و اشتباه از طرف رسول جدر آن جایز است و آن را مانند تلقیح خرما دانسته‌اند که پیامبر جفرمود: «شما به امور دنیای خود آگاه‌تر می‌باشید». [۱۱۶۱]

من نمی‌دانم که چگونه در باب حدیث «مگس» چنین گفته می‌شود با وجود فرموده پیامبر ج: «به تأکید در یکی از بال‌های آن درد و در دیگری درمان است؟» در حالی که در ابتلای حدیث لفظ «أنَّ» آمده که برای تأکید می‌باشد!!

این روش تأکیدی چگونه از قبیل امور تخمینی و ظنی دنیایی است؟

این فرموده پیامبر جچگونه است: «هر کس با هفت خرما صبح کند، در آن روز نه سم و نه جادو، به او آسیب نمی‌رساند». [۱۱۶۲]از روی ظن و تخمین در امور دنیاست؟!. اکثر احادیث طب پیامبر ج- اگر نگوئیم همه آن‌ها- قطعی و یقینی هستند که دلالت بر وحی الهی دارند.

علم پزشکی دو گونه است: طبابت قلب‌ها و دین‌ها، که انبیاء حامل این نوع طب می‌باشند و دیگری طب بدن‌ها: که آن هم دو نوع می‌باشد: یک نوع روحانی است: مانند: دعاها و مهربانی‌ کردن. و دیگری مادی و جسمانی است، مانند: شفاء یافتن بوسیله عسل، خرما و سیاه‌دانه و قارچ و امثال آن. [۱۱۶۳]

وظیفه نخست رسول اکرم جطبابت قلب‌ها و دین‌هاست، ولی شریعت و سنت‌های او شامل بسیاری از طب‌های بدنی و جسمی است که هم روحی و هم جسمانی است [۱۱۶۴]، در این باره به آیات قرآنی فراوانی که آمده اشاره نمی‌کنم، مانند فرموده خداوند:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ قَدۡ جَآءَتۡكُم مَّوۡعِظَةٞ مِّن رَّبِّكُمۡ وَشِفَآءٞ لِّمَا فِي ٱلصُّدُورِ وَهُدٗى وَرَحۡمَةٞ لِّلۡمُؤۡمِنِينَ ٥٧﴾[یونس: ۵۷].

«‏ای مردمان! از سوی پروردگارتان برای شما اندرزی (جهت رهنمود زندگی) و درمانی برای چیزهائی که در سینه‌ها است (همچون کفر و نفاق و کینه و ستم و دشمنی با حق و حقیقت) آمده است (که قرآن نام دارد) و هدایت و رحمت برای مؤمنان است».

و آیه‌های قرآنی دیگر که از چگونگی قرار گرفتن جنین در شکم مادر اشاره دارد در سوره مؤمنون، و سایر سوره‌ها زیاد آمده است [۱۱۶۵]و آیاتی که درباره طهارت و خطرات نزدیکی کردن با زن حائض، تا زمان رفع آن حیاضت و پاک شدن زن می‌باشد، خداوند می‌فرماید:

﴿وَيَسۡ‍َٔلُونَكَ عَنِ ٱلۡمَحِيضِۖ قُلۡ هُوَ أَذٗى فَٱعۡتَزِلُواْ ٱلنِّسَآءَ فِي ٱلۡمَحِيضِ وَلَا تَقۡرَبُوهُنَّ حَتَّىٰ يَطۡهُرۡنَۖ﴾[البقرة: ۲۲۲].

«و از تو درباره (آمیزش با زنان به هنگام) حیض می‌پرسند. بگو: زیان و ضرر است (و علاوه از نافرمانی، بیماریهائی به دنبال دارد). پس در حالت قاعدگی از (همبستری با) زنان کناره‌گیری نمائید، و با ایشان نزدیکی نکنید تا آن گاه که پاک می‌شوند». [۱۱۶۶]

و فرموده خداوند درباره طب عسل:

﴿فِيهِ شِفَآءٞ لِّلنَّاسِۚ﴾[النحل: ۶۹].

«در آن شفای مردم قرار داده شده است».

خداوند همه طب را در یک آیه جمع کرده است و فرموده:

﴿وَكُلُواْ وَٱشۡرَبُواْ وَلَا تُسۡرِفُوٓاْۚ﴾[الأعراف: ۳۱].

«بخورید و بیاشامید ولی اسراف نکنید».

پیامبر خدا جفرموده: بنی‌آدم هیچ ظرفی بدتر از ظرف شکم پر نکرده است، [۱۱۶۷](حدیث) بعضی دانشمندان گفته‌اند: «معده خانه درد است و تعصب در رأس همه دردها قرار دارد. [۱۱۶۸]

دکتر ابوشهبه می‌گوید: «دلالت نمی‌کنم بر اینکه حدیث نبوی شامل طب جسمها می‌شود، فرقی نمی‌کند طب جسمانی باشد یا روحانی در آنچه که در صحیحین بخاری و مسلم و دیگر صحاح از قبیل: سنن و مجموعه کتب طب، در ضمن فصل‌های مربوط به طب، آمده است. بعضی از علمای اهل حدیث در این باره کتاب‌های مستقلی نوشته‌اند، مانند کتاب «الطب النبوی» از ابی‌نعیم، و کتاب «الطب النبوی» از سیوطی، و کتاب «الطب النبوی» از ابن قیم جوزیه، آنچه در همه این مبحث برای من اهمیت دارد، این است که آن تصور باطلی که در دل تازه به دوران رسیده‏ها، خطور کرده، مبنی بر اینکه طب نبوی همچون امور دنیوی است، که احتمال خطا و صواب دارد، را بَرکنم، و بگویم که آن‌ها بر صحت این مدعا دلیلی ارائه نکرده‌اند و ما برای رد کردن نظر آن‌ها دلایل زیادی اقامه کرده‌ایم. در حدیث ابی‌سعید خدری آمده: که مردی نزد رسول خدا جآمد و گفت: «برادرم شکمش درد می‌کند، پیامبر جفرمود، به او عسل بدهید، بار دوم آمد، و پیامبر جفرمود، به او عسل بدهید، برای بار سوم آن مرد نزد رسول خدا جآمد، پیامبر جباز فرمود: به او عسل بدهید، برای بار چهارم آمد، پیامبرجفرمود، آیا به او عسل دادید؟ (و شفا نیافت) سپس فرمود: «خداوند راست می‌گوید. و شکم برادر تو دروغ می‌گوید، به او عسل بدهید، یعنی بار چهارم خوب شد. [۱۱۶۹]

آنچه که ابن قیم جوزیه در این باره گفته مرا به تعجب واداشته است، گفته: «ما هم می‌گوئیم: نسبت دادن طب دکترها به او، امر دیگری است، مانند نسبت دادن طب تصوف به آن حضرت [۱۱۷۰]و ناتوانی‌های طب خود، که عده‌ای از پیشوایان تیزبین آن‌ها، به این امر اعتراف کرده‌اند. از جمله آن‌هایی که علم دارند می‌گویند: که طب قیاس است، و عده‌ای دیگر می‌گویند که آن تجربه و الهام‌ها و خواب‌ها و گمان‌های درست است.

عده‌ای از آن‌ها می‌گویند: بیشتر آن از حیوانات گرفته شده است، تا اینکه گفته: چگونه چنین اموری از جمله وحی می‌باشد که خداوند به رسولش وحی کرده است، که چه برای او سودمند، و چه مضر می‌باشد، و نسبت دادن آموخته‌های طبی آن‌ها به وحی، مانند نسبت دادن دانش آن‌ها است به آنچه که انبیاء آورده‌اند. بلکه در اینجا داروهایی برای شفا دادن بیماری‌ها هست، که عقل‌های پزشکان بزرگ هم به آن نرسیده و دانش و تجربه آن‌ها به حد شناسایی آن نرسیده است، درمان بیماری‌های قلبی و روحی، توسط پیامبران، بوسیله نیروی قلبی و اعتماد و توکل بر خداوند و پناه بردن به او، احساس شکستگی و خواری کردن در مقابل خداوند، صدقه دادن و دعا کردن و توبه و استغفار و نیکی کردن با مردم و کمک به نیازمندان و خوشحال شدن از مصیبت‌های الهی، مواردی هستند که پیامبران در شفای بیماران از آن استفاده ‌کرده‌اند. این داروها از ملت‌های دیگر تجربه کرده‌اند. و تأثیرات شفا بخشی آن را دریافته‌اند. و فهمیده‌اند که علمِ بهترین دانشمندان پزشکی هم به آن‌ها نمی‌رسد. و ما بسیاری از این امور را تجربه کرده‌ایم، و دیده‌ایم، کاری که آن‌ها انجام می‌دهند، داروهای حسی انجام نمی‌دهند، بلکه داروهای حسی نزد آن همانند داروهای اهل تصوف نزد پزشکان می‌باشد. [۱۱۷۱]

دکتر نورالدین عتر می‌گوید: «پزشکان بزرگی که از احادیث طب نبوی اطلاع دارند به آنچه که در این احادیث وجود دارد اقرار کرده‌اند، این را از استادی از دانشگاه پزشکی دمشق شنیدم که به من گفت: «پیامبر جفقط از نسخه‌های قبل از دوران خود استفاده نکرد، بلکه بالاتر از آن برای پزشکی و پزشکان، قانونگذاری کرد. [۱۱۷۲]

خداوند تبارک و تعالی بلند مرتبه‌تر و آگاهتر است.

[۱۱۴۷] اگر خواستید، مراجعه کنید به ۱/ ۴۵۷، ۴۶۲. [۱۱۴۸] قبلاً آورده شده است، ۱/ ۴۵۷. [۱۱۴۹] المقدمه، فصلی درباره علم طب، ص ۵۴۶. [۱۱۵۰] نگا: ۱/ ۴۵۹. [۱۱۵۱] ابن ماجه، سنن، کتاب الطب، در باب مداوای سیاتیک، ۲/ ۳۳۷، ۳۳۸، شماره ۳۴۶۳ آن را آورده است، بوصیری در مصباح الزجاجه گفته: اسناد این صحیح است و رجالش ثقه می‌باشند، ۳/ ۱۲۴، شماره ۱۲۰۷. [۱۱۵۲] السنة مصدراً للمعرفة و الحضارة، ص ۶۶، ۶۷ با اختصار، نگا: السنة و التشریع از دکتر عبدالمنعم النمر، ص ۱۱۰. [۱۱۵۳] دین السلطان، نیازی عزالدین، ص ۵۲۳. [۱۱۵۴] نگا: صحیح بخاری (در شرح فتح الباری) در کتاب الطب، ۱۰/ ۱۴۱، ۲۶۳، نگا: دین السلطان از نیازی عزالدین، ص ۵۲۳-۵۲۷. [۱۱۵۵] نگا: ۱/ ۴۵۷، ۴۷۲. [۱۱۵۶] نگا: زادالمعاد، ۴/ ۳۲۰، ۳۲۸. [۱۱۵۷] نگا: ۱/ ۴۶۱-۴۶۷. [۱۱۵۸] نگا: زاد المعاد، ۴/ ۷۱. [۱۱۵۹] نگا: الطب فی السنة از دکتر محمد احمد سنهوری، ص ۲۵۹-۲۶۱. [۱۱۶۰] زادالمعاد، ۴/ ۱۱. [۱۱۶۱] قبلاً آورده شده است، ۱/ ۴۵۷. [۱۱۶۲] بخاری آن را آورده است (در شرح فتح الباری) کتاب الطب، باب درمان کردن سحر با خرمای خشک شده، ۱۰/ ۲۴۹ شماره ۵۷۶۸-۵۷۶۹، و مسلم هم در شرح نووی در کتاب نوشیدنیها باب برتری خرمای مدینه، ۷/ ۲۵۰، شماره ۲۰۴۷، از احادیث سعد بن ابی‌وقاص و لفظ از مسلم است. [۱۱۶۳] نگا: الطب فی السنة، از دکتر محمد سنهوری، فصل ششم (مشکلاتی که درباره بعضی احادیث پیش آمده و پاسخ به آنها)، ص ۳۳۰-۳۳۵. [۱۱۶۴] دفاع عن السنة از دکتر محمد ابوشهبه، ص ۳۴۱-۳۴۳، با اندکی تصرف. [۱۱۶۵] نگا: آیات ۱۲-۱۴ سوره مؤمنون. [۱۱۶۶] نگا: الطب فی السنة از دکتر محمد سنهوری فصل «قواعد طبی عمومی استنباط شده»، ص ۱۵۴-۱۹۶، و فصل «الطب الوقایی فی السنة»، ص ۱۹۷، و فصل «پیشی گرفتن حدیث به سوی مفاهیم طبی، که از عصر و زمان پیشی گرفته است.» ص ۱۹۷، ۲۵۰۰. [۱۱۶۷] ترمذی در سنن خود آن را در کتاب زهد و باب آنچه درباره کراهت زیاد خوردن آمده است، ۴/ ۵۰۹، ۵۱۰، شماره ۲۳۸۰، و گفته حدیث صحیح و حسن است. [۱۱۶۸] نگا: ابداعات الطبیة لرسول الانسانیة از مختار سالم، ص ۳۶، و طب الوقایی فی الاسلام از عمید صیدلی، و طب الاسلامی از دکتر طه. [۱۱۶۹] بخاری آن را در (شرح فتح الباری) در کتاب طب و باب مداوا کردن با عسل، و فرموده خداوند «در آن شفای مردم را قرار داده‌ایم ۱۰/ ۱۴۶، شماره ۵۶۸۴، آورده است، مسلم هم (در شرح نووی) در کتاب سلامتی، باب مداواکردن با زنبور عسل ۷/ ۴۶۰، شماره ۲۲۱۷، و لفظ حدیث از اوست، آن را آورده است. [۱۱۷۰] عده‌ای از متصوفان نادان خواهان آن هستند. [۱۱۷۱] زاد المعاد، ۴/ ۱۱/ ۱۲، با اندکی تصرف. نگا: دفاع عن السنة از دکتر ابوشهبه، ۳۴۱-۳۴۵، با اندکی تصرف. [۱۱۷۲] نگا: السنة المطهرة و التحدیات از دکتر نورالدین عتر، ص ۷۶.

مبحث دوم: شبهات منتقدان درباره افتادن مگس در ظرف و پاسخ آن‌ها

امام بخاری در صحیح خود و با اسناد از ابی‌هریرهسروایت کرده، که رسول خدا فرمود: «هرگاه مگسی در ظرفی افتاد، همه آن را در آن ظرف فرو کنید، سپس آن را بیاورید، و محتویات آن ظرف را بخورید، زیرا در یکی از بالهای آن شفا هست و در دیگری درد هست». [۱۱۷۳]

این حدیث صحیحی است که از رسول اکرم جثابت شده است و مردم هم آن را پذیرفته‌اند و به مفهوم حدیث ایمان آورده‌اند و این امر یکی از معجزه‌های پیامبر جمی‌باشد. که آن حضرت از روی هوا و هوس صحبت نمی‌کند، خداوند می‌فرماید:

﴿إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤﴾[النجم: ۴].

«‏آن (چیزی که با خود آورده است و با شما در میان نهاده است) جز وحی و پیامی نیست که (از سوی خدا بدو) وحی و پیام می‌گردد».

بدعتگران و گمراهان از دیر باز به صحت این حدیث ایراد وارد کرده‌اند و حجت آورده‌اند که با عقل و واقعیت مخالف است، باعث ایجاد شبهه در آن شدند. دانشمندان گرانقدر و بزرگوار به این شبهه آن‌ها پاسخ داده‌اند و آن‌ها را با حجت‌های دفع‌ کننده و دلایل روشن از بین بردند و باطل بودن آن را ثابت کردند.

از جمله این علمای گرامی، امام ابن قتیبه در کتاب خود «تأویل مختلف الحدیث» گفته: «این حدیث صحیح است و هر کس امورات دینی را بر مشاهدات خود بنیان نهد، می‌بیند که حیوان صحبت نمی‌کند و پرنده شنا نمی‌کند و مگس هم از مسمومیت و شفا دادن اطلاع ندارد و به آنچه که در متن حدیث آمده است و نفهمیده‌اند اعتراض کرده‌اند، پس آن‌ها از اسلام رانده شده‏اند و با آنچه که پیامبر جآورده است مخالف است.

کسی که قسمتی از فرموده‌های پیامبر جرا تکذیب نماید، مثل این است که همه آنچه را که پیامبر جآورده است تکذیب نماید. و جز گروهی از دهریون [۱۱۷۴]، هیچ گروهی را نمی‌شناسم که آن را منکر شده باشند. در این نظر، گروهی از متکلمان و جهمی‌ها [۱۱۷۵]از آن‌ها پیروی کرده‌اند.

از جمله کسانی که از این حدیث دفاع کرده است، امام طحاوی در کتاب خود «مشکل الآثار» می‌باشد. او بعد از آوردن حدیث و راویان صحابی آن، گفته است: «آن‌ها به احادیث رسول خدا جو صورت‌های آن ناآگاه هستند، آیا مگس از خود اختیاری دارد؟ تا اینکه برای یکی از بال‌هایش معنایی قرار دهد و برای بال دیگرش معنای دیگری در نظر بگیرد، برخلاف معنایی که برای در اول در نظر گرفته است؟

پاسخ ما به حول و قوه الهی و توفیق او چنین است: اگر آن‌ها قرآن را به دقت و تأمل مطالعه می‌کنند، آنچه که گفته پیامبر جرا تأیید کند، می‌یابند، خداوند می‌فرماید:

﴿وَأَوۡحَىٰ رَبُّكَ إِلَى ٱلنَّحۡلِ أَنِ ٱتَّخِذِي مِنَ ٱلۡجِبَالِ بُيُوتٗا وَمِنَ ٱلشَّجَرِ وَمِمَّا يَعۡرِشُونَ ٦٨ ثُمَّ كُلِي مِن كُلِّ ٱلثَّمَرَٰتِ فَٱسۡلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلٗاۚ يَخۡرُجُ مِنۢ بُطُونِهَا شَرَابٞ مُّخۡتَلِفٌ أَلۡوَٰنُهُۥ فِيهِ شِفَآءٞ لِّلنَّاسِۚ﴾[النحل: ۶۸-۶۹].

«‏پروردگارت به زنبوران عسل (راه زندگی و طرز معیشت را) الهام کرد (و بدان گونه که تنها خود می‌داند به دلشان انداخت) که از کوهها و درختها و داربستهائی که مردمان می‌سازند، خانه‌هائی برگزینید. سپس (ما به آن‌ها الهام کردیم که) از همه میوه‌ها بخورید و راه‌هائی را بپیمائید که خدا برای شما تعیین کرده است و کاملاً (دقیق و) در اختیارند. از درون زنبور عسل، مایعی بیرون می‌تراود که رنگ‌های مختلفی دارد. در این (مایع رنگارنگ) بهبودی مردمان نهفته است‏».

وحی خداوند به زنبور عسل، در حقیقت از نوع الهام کردن به زنبور می‌باشد، که هر آنچه دستور داده می‌شود، عمل نماید.

همانند آن به مگس می‌باشد، خداوند به او آنچه را که خواسته الهام کرده است، که علت آوردنش می‌باشد، برای امری که از آن خواسته می‌شود، با فرو بردن یکی از بالهایش در ظرفی که می‌افتد، که در آن بیماری برای مردم است. و بال دیگر او را در آن ظرف فرو می‌کنیم که در آن شفا هست. [۱۱۷۶]

اهل حدیث و دشمنان سنت به این حدیث ایراد و انتقاد کرده‌اند. [۱۱۷۷]همانگونه که گذشتگان اصحاب این کار را کرده بودند. و از پاسخ‌های متقدمینی که به آن‌ها داده شده عقب ننشستند. و بر آن شبهات قبلی هم افزودند. آنچه را که آورده بودند، در حقیقت از عقل‌های ناقصی که از نصوص قرآنی محروم شده بود، استخراج کرده بودند. و سایه تاریکی بر آن حاکم است، و خجالت نکشیدند، و چون معانی آن نصوص را نفهمیدند، به انتقاد، ایراد و انکار آن حدیث پرداختند و با هر وسیله‌ای که توانستند معنای آن را جهل کردند.

این خلاصه‌ای از ایرادهای محدثین درباره این حدیث می‌باشد، که دشمنان سنت آن را تکرار کرده‌اند. [۱۱۷۸]

اوّل: راوی حدیث ابوهریره می‌باشد، که احادیث او را مردود اعلام کرده‌اند [۱۱۷۹]، ابن حنین آن را به تنهایی آورده و در آن به صورت‌هایی [۱۱۸۰]از آن عیب گرفته است.

دوم: حدیث آحاد است و افاده گمان می‌کند، پس در نپذیرفتن آن اشکالی نیست و در تشریع هم غریب است، زیرا با قاعده رها کردن ضرر و دوری از نجاسات، در تضاد است، از نظر عقلی هم عجیب است، زیرا میان دو بال مگس فرق قایل شده‌اند و ادعا کرده‌اند، که در یکی از بال‌های آن سمی خطرناک و در دیگری پادزهر سودمندی نهفته است.

سوم: از نظر علمی بطلان این رأی ثابت شده است، زیرا علم بطور قطع و یقین، مضر بودن مگس را اعلام، و ثابت کرده است.

چهارم: موضوع متن آن جزء عقاید اسلامی و عبادت و شریعت نمی‌باشد و هیچکدام از مسلمان‌ها به آن عمل نکرده‌اند. این از موضوعات دنیوی است، مانند حدیث «تلقیح خرما» و دیگر آنکه هر کس آن را رها کند، چیزی از لحاظ دینی از دست نمی‌دهد. پنجم: تصحیح آن از ایرادهایی است که دیگران را از اسلام متنفر می‏کند و بر دین شبهه‌ای وارد می‌کند، که دست‌آویز دشمنان می‌گردد. [۱۱۸۱]

ششم: بحث درباره آن بی‌نتیجه است و نباید مردم را به آن مشغول کرد، زیرا به کشفیات علمی و مخترعات آن دست یافته‌اند و به همین دلیل باید بحث درباره چیزی که علم به آن رسیده است، را ترک کرد. مانند احکامی که نه نقض می‌شوند و نه پاسخ داده می‌شوند. [۱۱۸۲]

پاسخ به این شبهات داده به شکل زیر داده می‌شود:

اول: بخاری در آوردن این حدیث تنها نیست، همانطور که ابوهریره در روایت این حدیث از پیامبر جتنها نبوده است، عبید بن حنین هم به تنهایی از ابوهریره روایت نکرده است، بلکه ابوداود، ابن ماجه، دارمی، احمد، بیهقی، ابن خزیمه، ابن حبان و بغوی و ابن جارود، بوسیله حدیث ابوهریره آن را روایت کرده‌اند.

نسائی، ابن ماجه، احمد، بیهقی، ابن حبان و بغوی آن را از حدیث ابی سعید خدری، آورده‏اند. بزار و طبرانی هم آن را از حدیث انس ابن مالک [۱۱۸۳]و گروهی از تابعین هم از ابوهریره آنرا [۱۱۸۴]روایت کرده‌اند.

اگر این حدیث فقط در صحیح بخاری هم آمده باشد، قابل قبول و پذیرفتنی است، چون صحیح بخاری بعد از قرآن صحیح‌ترین کتاب می‌باشد و احادیث آن در بالاترین درجه صحت می‌باشند.

دکتر ابوشهبه می‌گوید: در نزد هیچکدام از منتقدان و پیشروان حدیث، نقدی نسبت به سند آن ندیده‌ام، پس آن حدیث در بالاترین درجه صحت است و هر چه ایراد به آن گرفته‌اند به متن آن می‌باشد. [۱۱۸۵]

اگر ابوهریره در روایت حدیث تنها باشد، نمی‌توانستند در ایراد به صحت آن راهی پیدا کنند. برخلاف گروهی از شیعیان جعفری و پیروان کینه‌توز آن‌ها، آنگاه که به آن صحابه گرامی (ابوهریره) ایراد گرفتند و گفته‌اند چون این حدیث از روایت‌های اوست، پس به رسول خدا جدروغ بسته است و پذیرفتنی نیست (پناه به خدا از این تهمت).

این همان تحقیق علمی است که راستگویی ابوهریره را ثابت می‌کند و ثابت می‌کند که او از طعنه طاعنین پاک می‌باشد، بلکه طعنه زنندگان به او، سزاوار طعنه می‌باشند. آن‌ها به یکی از اصحاب تهمت زدند و حدیث رسول خدا جرا به دلیل مطابقت نداشتن بر عقل بیمار آن‌ها رد کرده‌اند و همانطور که می‌دانیم، عده‌ای دیگری از اصحاب این حدیث را روایت کرده‌اند.

ای کاش می‌دانستیم، آیا آن‌ها به تنها نبودن ابوهریره در روایت حدیث (که اگر تنها هم باشد حجت است) علم داشته‌اند، یا از آن بی‌خبر و ناآگاه بوده‌اند؟

اگر به تنها بودن او علم نداشته‌اند، پس چرا به روایت ابوهریره استناد می‌کنند، در حالی که مردم را به توهم می‌اندازند، که هیچکدام از اصحاب گرامی از او پیروی نکرده است؟!

و اگر از آن بی‌خبر هستند، پس آیا از متخصصان این علم و علما در این زمینه سؤال کرده‌اند؟ چه راست گفته کسی که این شعر را سروده است:

فإن كنت تدرى فتلـك مصیبـة
وإن كنت لا تدرى فالمصیبة أعظم

اگر بدانی این یک مصیبت است و اگر ندانی پس مصیبت بزرگتر است. [۱۱۸۶]

عبید بن حنین ثقه‌ای می‌باشد که ایرادی به او وارد نیست و حافظ درباره رجال بخاری در کتاب خود هدی الساری، از او چیزی ننوشته است و عالمی را نمی‌یابم که به او ایراد گرفته باشد و به نظر من اگر ابوهریره تنها این حدیث را روایت می‏کرد، انفراد و تنهایی او قابل قبول بود، زیرا تنها بودن افرادی مثل او، در صحت حدیث ایرادی وارد نمی‌کند، آنگونه که در علم مصطلح الحدیث مقرر گردیده است. [۱۱۸۷]

دوم: اینکه حدیث آحاد باشد و بخاطر آحاد بودنش رد کردن آن آسان باشد، امری است غیر قابل قبول و حجتی باطل است که قبلاً درباره آن بحث کردیم و در اینجا از ذکر آن خودداری می‌کنیم. [۱۱۸۸]

اینکه رشید رضا گفته: آن حدیث از شریعت به دور است، زیرا با قاعده حرام بودن کارهای مضر برای انسان و دوری کرن از نجاسات در تناقض می‌باشد.

به او پاسخ داده می‌شود که: این حدیث، زیان مگس را نفی نکرده است، بلکه آن را ثابت نموده است و بیان کرده که در یکی از بال‌هایش درد است و در بال دیگر آن شفا هست و آن زیان زمانیکه همه مگس را در آن ظرف فرو ببریم، از بین می‌رود. [۱۱۸۹]

ابن قیم می‌گوید: «آگاه باش که در مگس نیرویی سمی است که باعث ورم می‌شود، و حکمتی که در مکیدن مگس هست، بمنزله سلاح اوست و اگر مورد اذیت واقع شود، با سلاح خود آن شی مزاحم را از خود می‌راند، پیامبر جدستور داده تا با آن سم که خداوند به او عطا کرده، مبارزه شود و برای این کار خداوند در سمت دیگر او شفای آن سم و در حقیقت، پادزهر آن سم را قرار داده است، به همین دلیل همه آن را در غذا یا آب فرو می‌کنیم، تا آن ماده سودمند، با آن ماده سمی مبارزه کند و آن را از بین ببرد و در این طب، حکمتی است که بزرگترین اطباء و پیشوایان آن‌ها از درک آن عاجز می‌باشند و این امر خارج از درک اطباء و جزء نور و چراغ نبوت می‌باشد، ولی پزشک‌های آگاه و فروتن از این امر برای علاج و شفا دادن استفاده می‌کنند و نزد هر کس که پیش او برود، اقرار می‌کند که او کاملترین موجود خلقت است و بوسیله وحی الهی، که خارج از توان آدمی است تأیید شده است. [۱۱۹۰]

شوکانی می‏گوید: فایده فرو کردن همه آن در آب یا غذا این است همانطور که سم وارد تمام آن غذا یا آب شده است ماده پادزهر هم وارد آن شود، پس سود و زیان آن متعادل می‏گردد و ضرر آن از بین می‏رود. [۱۱۹۱]

دلیلی هم بر نجس بودن مگس نداریم، زیرا میان، ضرر رساندن و نجس بودن ملازمه‌ای وجود ندارد و این حدیث دلیلی بوده برای علماء مبنی بر اینکه، آب اندک، بوسیله تلف شدن موجودی که نفس نمی‌کشد در آن، نجس نمی‌شود، همانطور که در حدیث و هنگام فرو کردن آن در آب یا غذا، به مرگ و یا زنده بودن مگس اشاره نکرده است. [۱۱۹۲]

امام خطابی گفته است: «این یک امر فقهی است» همانا بدن‌های حیوانات پاک و مطهر است، مگر آنچه که حدیث به آن اشاره کرده، مانند سگ و.... برای آن هم دلیل دارد، به این مضمون: هر چه که نفس نمی‌کشد، اگر در آب اندک بمیرد، آن را نجس نمی‌کند، به همین دلیل اگر مگس در ظرف فرو رود این حکم بر آن جاری می‌شود. اگر مگس نجس بود و در ظرف تلف می‌شد، چنین دستوری صادر نمی‌شد، که باعث نجاست غذا و از بین رفتن مال می‌شد، این نظر عموم علما می‌باشد. [۱۱۹۳]

گفتن این سخن که میان بال‌های مگس تفاوتی نیست، که یکی از آن‌ها حامل سم و دیگری شفا باشد. نظریه‏ای است که نه تنها با حدیث، مخالفت می‌کند، بلکه با واقعیتی مخالفت می‌کند، که در جامعه ما بسیاری از امور متضاد در یک جسم جمع شده‌اند که دیدنی و مشهور می‌باشند و علماء قبلاً پاسخ آن را داده‌اند.

نمی‌دانم آیا شیخ رشید رضا، با وجود وسعت و گستردگی اطلاعات او در زمینه سنت، آیا این امر را ندانسته و یا خود را به ندانستن زده است،؟ هر دو امر چه ندانستن و چه خود را به ندانستن زدن، در حق او ناپسند است و ایت امر را معاصران او چنین یادآور شده‌اند. [۱۱۹۴]

حافظ ابن حجر می‌گوید: خطابی گفته است: کسی که فاقد خلاقیت بوده در مورد این حدیث می‏گوید: چگونه است که هم شفا و هم درد، در بالهای مگس جمع شوند؟ چگونه معلوم می‌شود که کدام بال سمی است، تا مقدم شود و بعد از آن بالی که حامل شفا می‌باشد، انداخته شود، چه چیزی او را آگاه می‌کند؟ گفتم: این سؤال جاهل یا کسی است که خود را به جهالت زده است، زیرا بسیاری از حیوانات هستند که صفت‌های متضاد را در خود دارند و خداوند میان آن صفات الفت و مهربانی قرار داده و آن‌ها را از توان دفاعی حیوان در برخورد با خطرات قرار داده است.

همان کسی که به زنبور عسل الهام کرده، خانه عجیب و شگفت‌آور خود را، برای عسل گذاشتن در آن بسازد و به مورچه الهام کرد که قوت خود را برای روزهایی که نیاز دارد نگه دارد و دانه را به دو نصف کند تا رشد نکند، قادر است که به مگس الهام کند، یکی از بال‌ها را جلو بیندازد و دیگری را بعد از آن بیاورد.

ابن جوزی گفته است: آنچه که از این گوینده روایت شده، عجیب نیست، زیرا زنبور عسل را از قسمت بالای بدن خود می‌ریزد و سم را در پایین خود نگه می‌دارد، سم مار کشنده، در داخل گوشتش می‌باشد، پادزهر آن هم از خود او گرفته می‌شود. مگس هم با وجود سمی بودن آلت مکنده‌اش، چشمان خود را برای شفاف دیدن می‌مکد. [۱۱۹۵]

سوم: نظری که قایل است به این که علم باطل بودن خاصیت آن را ثابت می‌کند، چون مضر بودن مگس ثابت شده است، نظر کسی است که معنای حدیث را نفهمیده است، همانطور که پیش‌تر گفتیم، این حدیث مضر بودن مگس را نفی نکرده است بلکه به روشنی آن را تأیید کرده است و آیا پزشکان بر همه چیز علمی احاطه دارند؟! تا سخن آن‌ها نظر نهایی شود که مخالفت با آن جایز نباشد. بلکه آن‌ها اعتراف دارند که بر بسیاری از امور احاطه و سلطه ندارند. [۱۱۹۶]نظریه‌هایی هستند که از روی تسلیم شدن آن‌ها بیان شده و باطل بودن آرای خود را در آن ذکر کرده‌اند زیرا دانش‌های آن براساس تجربه و آزمایش می‌باشد.

ولی آنچه که رسول خدا جفرموده است، وحی از جانب خداوند می‌باشد، خداوندی که از همه امور پوشیده از دیدگان مردم، آگاهی کامل دارد و دانشمندان پزشکی، هر روز در جهان به کشفیات جدیدی از امور پنهان در مورد خاصیت داروها و نوع بیماریها، دست می‌یابند، که تاکنون ناشناس مانده‌اند.

آیا ایمان داشتن ما به راستی احادیث پیامبر جکه درمورد طب می‌باشد، منوط به کشفیات پزشکان است، تا به وسیله تجربه‌های خود، صدق و یا کذب آن را برایمان ثابت کنند؟

[۱۱۷۳] بخاری (در شرح فتح الباری) کتاب طب، و باب هنگام افتادن مگس در ظرف. ۱/ ۲۶۰-۲۶۱، شماره ۵۷۸۲ آورده است، و مانند او نیز در کتاب آغاز آفرینش، باب هنگام افتادن مگس در نوشیدنی یکی از شما (۶/ ۴۱۴ شماره ۳۳۲۰ آن را آورده‌اند). [۱۱۷۴] در فرهنگ لسان آمده، رجل دهری: کافری که به آخرت ایمان ندارد و معتقد به ماندگاری دنیاست. لسان العرب، ۴/ ۲۹۳. [۱۱۷۵] تأویل مختلف الحدیث، ص ۲۱۰. [۱۱۷۶] مشکل الآثار، ۴/ ۲۸۳، ۲۸۴. [۱۱۷۷] نگا: مجله المنار، ۱۹/ ۹۷-۹۹، جلد ۲۹/ ۴۸، ۵۱، و السنة و التشریع از دکتر النمر، ص ۱۱۰. [۱۱۷۸] نگا: اضواء علی السنة، ص ۲۲۳ و شیخ المضیرة، ص ۲۶۹، ۲۷۷. و الاضواء القرآنیة، ۲/ ۲۳۰، و شبهات حول الشیعه از عباس موسوی، ص ۱۴۵-۱۴۶، و دفع الشبهات از احمد حجازی السقا، ص ۱۶۷، و دراسة الکتب المقدسه از موریس بوکای، ص ۲۹۵، و قراءة فی صحیح البخاری از احمد صبحی منصور، ص ۳۹، و حقیقة الحجاب و حجیة الحدیث از سعید عشماوی، ص ۹۲ و دیگران. [۱۱۷۹] ابن حنین: او عبید بن حنین، ابو عبدالله مدنی است، از ابی‌موسی و زید بن ثابت و طائفه، روایت کرده است، ابوزناد و یحیی بن سعید از او روایت می‌کردند، او ثقه و کم حدیث روایت کرده است، در سال ۱۰۵، از دنیا رفت، شرح حال او در تقریب التهذیب، ۱/ ۶۴۳، شماره ۴۳۸۴، و الکاشف، ۱/ ۶۸۹، شماره ۳۶۱۳، و الجرح و التعدیل، ۵/ ۴-۴ و شماره ۱۸۷۲، و طبقات ابن سعد ۵/ ۳۸۰، آمده است، و جز رشید رضا کسی او را متهم نکرده است آن هم بخاطر روایت کردن این حدیث، نگا: مجله المنار، جلدهای ۲۹/ ۴۸/ ۵۰. [۱۱۸۰] نگا: مجله المنار، ۴۸/ ۲۹-۵۰. [۱۱۸۱] نگا: مجله المنار، جلد ۴۸/ ۲۹-۵۰، و المصادر السابقه، ص ۳۴۳، نگا: موقف المدرسة العقلیة من السنة، ۲/ ۳۶۰. [۱۱۸۲] ابوداود در سنن خود، در کتاب خوردنی‌ها، در باب درباره مگس که داخل غذا بیفتد، ۳/ ۳۶۵، شماره ۳۸۴۴، آن را آورده است. ابن ماجه در سنن خود در کتاب طب، باب افتادن مگس در ظرف آن را آورده است، ۲/ ۳۴۹، شماره ۳۵۰۵. و الدارمی در سنن خود در کتاب خوردنی‌ها باب مگسی که داخل غذا بیفتد ۲/ ۱۳۵، شماره ۲۰۳۹، و احمد در مسند خود ۲/ ۲۲۹، ۲۳۰، ۲۴۶-۴۴۳، آن را آورده است، بیهقی در سنن خود باب پاکی (طهارت) باب آنچه که نفس به سوی آن کشش ندارد، ۴/ ۵۳، آمده است، و بغوی در شرح السنه کتاب صید و باب مگسی که در نوشیدنی بیفتد. ۱۱/ ۲۵۹، ۲۶۱ شماره ۲۸۱۳-۲۸۱۴، آن را آورده است، و ابن جارود آن را در المنتقی باب طهارت آب، و مقداری که نجس می‌شود و آن مقداری که نجس نمی‌شود، ص ۲۶، شماره ۵۵ آورده است. [۱۱۸۳] نسائی در سنن خود، کتاب الفرع والعتیرة باب (افتادن مگس در ظرف) ۷/ ۱۵۷۸ و ۱۷۹ شماره ۴۲۴۶، و ابن ماجه هم در مکان‌های قبلی آن را آورده‌اند. ۲/ ۳۴۹، شماره ۳۵۰۴، و احمد در مسند خود ۳/ ۲۴، ۶۷ و بیهقی در مکان‌های قبلی و صفحات قبلی آن را آورده است- ابن حبان هم آن را در جاهای قبلی اورده است، ۴/ ۵۵، و بغوی هم در جاهای قبلی به آن اشاره کرده‌ است، شماره ۲۸۱۵، و طبرانی در اوسط ۵/ ۴۱، و هیثمی در مجمع الزوائد الی البزار آن را برشمرده و گفته رجال آن رجال درستی می‌باشند. [۱۱۸۴] آن‌ها عبارتند از عبید بن حنین و سعید المقبری، و ثمامه بن عبدالله بن انس و ابوصالح و محمد ابن سیرین. [۱۱۸۵] دفاع عن السنه، ص ۲۳۸ – نگا: مسند احمد به تحقیق احمد محمد شاکر، ۱۲/ ۱۲۴ در حاشیه صفحه. [۱۱۸۶] نگا: سلسلة الاحادیث الصحیحة از شیخ البانی، ۱/ ۶۰. [۱۱۸۷] نگا: موقف المدرسة العقلیة من السنة، ۲/ ۲۶۱-۲۶۳. [۱۱۸۸] اگر خواستید نگا: ۱/ ۴۹۸-۴۹۹، ۲/ ۱۸-۳۲-۲۱۵، ۲۱۷، ۲۲۰، ۲۲۱، ۲۴۸، ۲۴۹. [۱۱۸۹] نگا: سلسله الاحادیث الصحیحة از البانی، جلد ۱/ ۶۱. [۱۱۹۰] زاد المعاد، ۴/ ۱۱۲. [۱۱۹۱] نیل الاوطار، ۱/ ۵۶- نگا: سبل السلام، ۱/ ۳۷. [۱۱۹۲] نگا: فتح الباری، ۱۰/ ۲۶۲، شماره ۵۷۸۲، و نیل الاوطار ۱/ ۵۶، و سبل السلام، ۱/ ۳۷. [۱۱۹۳] معالم السنن، ۵/ ۳۴۰- نگا: زادالمعاد، ۴/ ۱۱۱-۱۱۲، و شرح السنة از بغوی، ۱۱/ ۲۶۰. [۱۱۹۴] نگا: مسند احمد با تحقیق احمد محمد شاکر، ۱۲/ ۱۲۸، در حاشیه صفحه، و دفاع عن السنه از دکتر محمد ابوشهبه، ص ۳۳۸. [۱۱۹۵] نگا: فتح الباری، ۱۰/ ۲۶۳، شماره ۵۷۸۲، و نگا: معالم السنن، ۵/ ۳۴۱، ۳۴۲، و تأویل مختلف الحدیث، ص ۲۱۰-۲۱۲. [۱۱۹۶] نگا: مسند احمد به تحقیق احمد شاکر، ۱۲/ ۱۲۴ حاشیه، و الانوار الکاشفه، ص ۲۲۱.

پس ایمان به صدق نبوت رسول خدا جو وحی الهی چه می‌شود؟

همانا حدیث رسول خدا جدلیلی است قائم بر خود و برای اقامه آن نیازی به یک امر خارجی ندارد، پس بر اطباء و سایر مردم واجب است، که تسلیم این حدیث و تصدیق آن شوند، اگر مسلمان هستند. و اگر مسلمان نیستند لازم است که آن را بررسی نمایند اگر دارای عقل می‌باشند.

اثبات احادیث از نظر پزشکی برای مسلمان مهم نیست بلکه اثبات آن از جانب رسول خدا جمهم است. [۱۱۹۷]

همه این‌ها بر این فرض گفته می‌شود که علم پزشکی جدید، صحت این حدیث را مشاهده نکرده است.

با وجود اینکه پزشکان معاصر ما از نظر پزشکی مفهوم این حدیث را تأیید کرده‌اند. و بحث‌ها و مقالات زیادی در این باره وجود دارد. که بعضی طولانی و بعضی مختصر می‌باشند.

مقاله یکی از پزشکان مصری معاصر خود، از جمعیت «هدایه الاسلامیه» در قاهره را انتخاب کرده‌ام که می‌فرماید: «مگس روی مواد آلوده به میکروب می‌نشیند، که بیماری‌های فراوانی از آن نشأت می‌گیرد، بعضی از آن میکروب‌ها را به اطراف منتقل می‌کند و بعضی از آن را می‌خورد و از آنچه که تعذیه می‌کند، سم آن مگس‌ها که پزشکان آن را «دور کننده باکتری» می‌نامند، تولید می‌شود. و آن سموم باعث از بین رفتن بسیاری از میکروب‌های بیماری می‌شوند و امکان ندارد، آن میکروب‌ها زنده بمانند، یا در جسم انسان تأثیر داشته باشد. به شرطی که در بدن آن انسان ماده دور کننده باکتری وجود داشته باشد. و در یکی از بال‌های مگس خاصیتی است، که آن باکتری‌ها را به سمت یکی از بال‌هایش سوق می‌دهد، به همین دلیل است، به هنگام افتادن مگسی در خوراک و یا نوشیدنی، میکروب‌هایی که با خود حمل می‌کند را در آن نوشیدنی می‌ریزد، نزدیکترین دفع کننده آن میکروب‌ها و بهترین نابود کننده آن‌ها، همان ماده «دور کننده باکتری» است که مگس با خود و در درون خود، در نزدیکی‌های یکی از بال‌هایش آن را حمل می‌کند، پس اگر دارویی باشد، دارو در نزدیکی اوست و فرو بردن تمام مگس در ظرف، کافی است تا تمام میکروب‌هایی که بصورت معلق هستند را از پای در بیاورد. و کار آن‌ها را باطل نماید. بعضی از پزشکان غربی هم چنین مطالبی نوشته‌اند.

با این وسیله صحت حدیث از نظر سند و متن ظاهر می‌شود و آیا برای منکران این حدیث، حجتی برای استناد کردن باقی مانده است؟ جز هوای نفس چیز دیگری نیست. [۱۱۹۸]

چهارم: تصور اینکه این موضوع، جزء عقاید اسلامی و عبادات نمی‌باشد... تا آخر. تصوری است که خواسته‌اند در پشت آن حدیث را تحقیر و امر آن را خوار نمایند و مردم را از آن بیزار نمایند و این ادعایی است که مرتب تکرار می‌شود، هر وقت بر اقامه دلیل برای عدم صحت حدیثی عاجز شوند، زیاد از این عبارت‌هایی که بر دوری و بریدن صاحبانش از سنت رسول خدا ج، دلالت می‌کند، می‌آورند. اسلام دین کاملی است لازم است عقیده و عبادات و معاملات و اخلاقیات، همه در کنار هم باشند و هیچ قسمتی را کوچک نشماریم و هیچ فرعی از فرعیات آن را کم ندانیم و به آن بی‌توجه نباشیم. خداوند به مؤمنان امر کرده است که به همه شاخه‌های ایمان و شریعت اسلامی بدون افراط و تفریط چنگ بزنیم، خداوند باز می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱدۡخُلُواْ فِي ٱلسِّلۡمِ كَآفَّةٗ وَلَا تَتَّبِعُواْ خُطُوَٰتِ ٱلشَّيۡطَٰنِۚ إِنَّهُۥ لَكُمۡ عَدُوّٞ مُّبِينٞ ٢٠٨﴾[البقرة: ۲۰۸].

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! همگی (اسلام را به تمام و کمال بپذیرید و) به صلح و آشتی درآئید، و از گام‌های اهریمن (و وسوسه‌های وی) پیروی نکنید (و به دنبال او راه نروید). بی‌گمان او دشمن آشکار شما است».

حافظ ابن کثیر درباره معنای این آیه گفته است: «خداوند می‌فرماید، بندگان مؤمن و تصدیق کنندگان رسالت پیامبر جباید به تمام واجبات اسلامی و شریعت آن و اوامر خداوند عمل کنند و از نواهی و اموری که خداوند انجام آن‌ها را جایز ندانسته، اجتناب کنند. [۱۱۹۹]

گفتن این نکته که کسی به این حدیث عمل نکرده است، گفتار نادرست و ادعای باطلی است که حق، خلاف آن آمده است.

عبدالله بن مثنی [۱۲۰۰]از عموی خود ثمامه [۱۲۰۱]روایت کرده و گفته است: ما نزد انس بودیم که مگسی در ظرف افتاد، انس [۱۲۰۲]با انگشت خود سه بار مگس را در آن ظرف فرو کرد، سپس فرمود: به نام خدا و گفت: رسول خدا جدستور داده که چنین عمل کنید. [۱۲۰۳]

احمد از طریق سعید بن خالد [۱۲۰۴]روایت کرده که: «بر ابی‌سلمه وارد شدم، یزید برای ما وسیله پذیرایی آورد، [۱۲۰۵]مگسی در آن غذا افتاد، ابومسلمه [۱۲۰۶]با انگشت آن را در داخل غذا فرو می‌کرد، گفتم: ای دائی چه کار می‌کنید؟ گفت: ابوسعید خدری از رسول خدا برایم تعریف کرده است، که آن حضرت فرموده: در یکی از بالهای مگس مواد سمی است و در دیگری مواد شفابخش، هر گاه در داخل غذا افتاد، آن را هم زنید [۱۲۰۷]که با این وسیله اگر مسموم شده باشد، داروی شفای آن را می‌ریزد. [۱۲۰۸]

انس صحابی است و ابوسلمه تابعی است که هر دو به مضمون این حدیث عمل کرده‌اند. چگونه آن‌ها تصور می‌کنند که کسی به مضمون این حدیث عمل نکرده است؟ [۱۲۰۹]این ادعایی است که امثال این ادعا فراوان می‌باشد، که بدون علم آن‌ها را نسبت می‌دهند، تا بوسیله آن مردمان ساده را فریب دهند و با اجرای آن، شر و فساد گسترده‌ای حادث شود. [۱۲۱۰]

گفتن این مطلب هم که این حدیث ربطی به امور شرعی ندارد و یک امر دنیایی است. سخنی است که نیاز به مستنداتی دارد. در این حدیث یک دستور ارشادی از طرف رسول خدا جبرای درمان حالتی است که پیش می‌آید نه حیله‏ای برای دفع آن. و آن این است که اگر مگسی داخل ظرف شما افتاد، و شما راه حلی برای دفع آن نداشتید یا نمی‌توانستید آن را دور بریزید و می‌خواستید که از خوراک استفاده کنید، باید همه آن را در خوراک فرو کنید. پس دستور دادن به فرو کردن مگس در ظرف، یک دستور ارشادی است نه ایجابی، که انجام ندادن آن باعث گناه شود، البته کسی چنین نظری نداده است. [۱۲۱۱]

اما قیاس حدیث مگس با حدیث تلقیح خرما، اشتباه است.

حدیث مگس یک حدیث تشریعی است و افاده حکم شرعی می‌کند، مثلاً در مورد موجوداتی که نفس نمی‌کشند، اگر در آب کم بمیرند، باعث نجاست آب نمی‌شود. [۱۲۱۲]

همچنانکه این حدیث افاده جواز نوشیدن و خوردن چیزی است که مگس در آن بیفتد، البته بعد از فرو کردن همه آن در ظرف. و شکی نیست که آن حکم شرعی است. [۱۲۱۳]

پنجم: گفتن این سخن که تصحیح حدیث از جمله ایرادهایی است که باعث نفرت از اسلام می‌شود. این سخن باطل است، زیرا در لایه‌های آن توهم و خطا را به رسول اکرم جنسبت می‌دهد، همان کسی که حریص‌‌ترین مردم نسبت به دین خدا بود و مانعی بر سر انتقادهای دشمنان اسلام می‌باشد.

چگونه در شریعت الهی چیزی هست که باعث نفرت شود، در حالیکه پیامبر جفرموده: «مژده دهید و متنفر نکنید. آسان کنید و سخت نگیرید». [۱۲۱۴]

آیا عاقلانه است که سخنانی که رسول خدا جگفته و کارهایی که انجام داده، باعث نفرت مردم شود؟!

کجای این حدیث جای نفرت دارد؟ جز اینکه حدیث ثابت کرده است که در بال مگس مواد شفا دهنده هست؟ آیا این باعث نفرت می‌شود؟ یا از روی خواری و کوچکی عقل‌هاست!؟

این شبهه‌ای که بر دین وارد کرده‌اند تا دشمنان اسلام از آن بهره ببرند، کجاست؟

آیا دشمنان اسلام، تنها در شبهه به حدیث مگس، توقف می‌کنند؟ بلکه شبهاتی را که قابل حصر نیستند و در اموری که بر کسی قابل پوشیده شدن نیست و حتی به قرآنی که بصورت متواتر و نسل به نسل روایت شده است، وارد کرده‌اند و احکام آن از تیررس منتقدان بی‌دین در امان نبوده است؟

آیا اگر حدیث مگس را نپذیریم و آیا اگر همه حدیث را رد کنیم، آیا شبهات آن‌ها نست به ما تمام می‌شود؟! آیا بعد از آن دین ما را اجابت می‌کنند و به شریعت ما گردن می‌نهند؟ آیا اگر از شبهات آن‌ها تبعیت کنیم و به هر چه که شبهه گرفته‌اند، آن را رد کنیم دیگر از آن‌ها چه آسیبی به ما می‌رسد؟ در حالی که به آنچه که رسول خدا آورده است یقین داریم که حق می‌باشد و شکی در آن نیست و آنچه که دشمنان اسلام آورده‌اند، شبهه‌ای باطل و بی‌ارزش است و بهره‌ای از راستی نبرده است، آیا بعد از ثابت شدن راستی و صدق حدیث، از طرف پزشکان، همچنان شبهه آن‌ها به آن وابسته می‌ماند؟ [۱۲۱۵]ششم: اینکه گفته‌اند بحث درباره حدیث بی‌نتیجه است...

این نظر، سخنی از روی ناآگاهی به نصوص... و کم احترامی به آن احادیث می‌باشد و اگر آن احادیث را به کلی رد نکرده باشند تلاش‌هایی که بعضی از پزشکان بزرگوار درباره تأیید کردن این حدیث از جهت پزشکی بکار گرفته‌اند، بایستی مورد تشکر و تقدیر واقع شوند و به خاطر ارائه آن مذمت نشوند. اگر هدف مباحث، باعث افزایش ایمان به راستی حدیث می‌شود، ولی ایمان به آن مشروط نیست، زیرا حدیث به خودی خود استوار و محکم است.

بحث‌های طولانی درباره این حدیث کافی است، تا دشمنان حدیث را که به عدم مباحث در مورد این حدیث معتقد بودند، به دروغ اندازد، کسانی مانند نظام و پیروان مستشرق او و غالیان شیعه و پیروان آن‌ها مانند، محمود ابوریه، که معتقد به واجب بودن رها کردن بحث درباره این حدیث می‌باشد تا جایی که علما بوسیله پژوهش‌های دقیق خود و تجربه‌های درست، که نقض آن‌ها ممکن نیست و حکم آن‌ها پس داده نمی‌شود، به این نتایج دست یافتند.

آنچه که مایه شگفتی است این است که نظریات متناقض و گوناگون غربی‌ها که در یک حالت باقی نمی‌مانند، نزد آن‌ها احکام ثابت و غیر قابل نقض می‌شوند، ولی به حدیث پیامبر راستگویی که از روی هوا و هوس صحبت نمی‌کند، ایراد و طعنه می‏زنند و آن را بدون حجت و دلیل رد می‏کنند.

شیخ احمد محمد شاکر می‌گوید: در حقیقت این حدیث مایه شگفتی آن‌ها نبود، آنگاه که در درون خود اقرار کردند، که آن با کشفیات و اختراعات جدید منافات دارد. از قبیل میکروب‌ها و... به خود جرأت ندادند که به مقام اسمی حضرت رسول شبهه وارد کنند پس به ابوهریره شبهه و ایراد وارد کردند.

آنها به این کشفیات و اختراع‌های جدید، بیشتر از ایمان داشتن به غیب، باور و ایمان دارند. ولی به صراحت و روشنی آن را بیان نمی‌کنند. برای خود نقشه عجیبی طرح کردند، که آن را در هر چیزی ارائه می‌دهند و قرآن را طبق آنچه که از سخنان عربی گرفته می‌شود تأویل کنند، اگر با آنچه که خود (حقایق علمی) می‌نامند مخالف باشد و همچنین حدیث صحیحی که با حقایق علمی آن‌ها مخالف باشد، آن را رد می‌کنند و نمی‌پذیرند! که این نقشه، افترا و تهمت زدن به خداوند و عشق به نوگرایی می‌باشد. [۱۲۱۶]

اینها نمونه‌های نادری از احادیث صحیحی می‌باشند، که نقد دشمنان قدیم و جدید سنت، شامل آن‌ها شده است و تلاش کردند که مسلمانان را در مورد صحت آن احادیث به توهم بیندازند، زیرا در نظر آن‌ها این حدیث با عقل‌های مریض آن‌ها و کتاب خدا و یا علم و سایر اصول فاسدی که به آن‌ها در مورد احادیث صحیح و یا ضعیف حکم کرده‌اند، در تضاد می‌باشد.

در حقیقت شایسته نیست که به این نادان‌های احمق، اهمیت داده شود و یا برای گفته آن‌ها ارزش قایل شد.

پس ایراد به احادیث صحیح و تلاش جهت ضعیف کردن آن‌ها برای ما روشن می‌سازد، که صاحبان این سخنان چیزی نمی‌دانند و یا خود را به نادانی می‌زنند، تا مکر خود را نسبت به حدیث و اسلام ثابت کنند. [۱۲۱۷]

این حق مسلمانان است که از ثمره‏ها و نتایج خوب و مفید حدیث صحیح آگاهی یابند، که در فصل آینده تعدادی از آن‌ها را می‌آوریم.

[۱۱۹۷] نگا: سلسلة الاحادیث الصحیحة، جلد ۱/ ۶۱، و موقف المدرسة العقلیة من السنه، ۲/ ۲۶۸، ۲۶۹. [۱۱۹۸] نگا: الاحسان فی تقریب صحیح ابن حیان، ۴/ ۵۵، در حاشیه صفحه و دفاع عن السنة ۳۴۵-۳۴۶، و سلسلة الاحادیث الصحیحه، جلد ۱/ ۶۱، و موقف المدرسة العقلیه من السنة، ۲/ ۲۶۹-۲۷۰، و السنة المطهرة و التحدیات از دکتر نورالدین عتر، ص ۸۰-۸۱. [۱۱۹۹] تفسیر القرآن العظیم، ۱/ ۲۴۷. [۱۲۰۰] او عبدالله بن مثنی بن عبدالله بن انس بن مالک انصاری و پدر ابوالمثنی بصری است، از عمویش و حسن روایت کرده است محمد پسرش از او روایت کرده است همچنین مسدد و عبدالواحد بن قیاس، از او روایت کرده‌اند. ابن معین و ابوزرعه گفته‌اند که پرهیزگار و صالح است. ابن حجر می‌گوید: «راستگوست ولی بسیار غلط و اشتباه دارد، شرح حال او در تقریب التهذیب، ۱/ ۵۲۷، شماره ۳۵۸۲ و الکاشف، ۱/ ۵۹۲، شماره ۲۹۴۲، و الجرح والتعدیل، ۵/ ۱۷۷، شماره ۸۳۰ موجود می‌باشد. [۱۲۰۱] او ثمامه بن عبدالله بن انس بن مالک انصاری بصری و قاضی بصره می‌باشد، از جدش و براء و ابی‌هریره بصورت مرسل روایت کرده است. عبدالله بن مثنی و عمر از او حدیث روایت کرده‌اند. ابوحاتم و ذهبی گفته‌اند که او ثقه است. ابن حجر گفته: راستگوست. شرح حال او در تقریب التهذیب، ۱/ ۱۵۰، شماره ۸۵۵، و الکشاف ۱/ ۲۸۵، شماره ۷۱۶- و الجرح والتعدیل ۲/ ۴۶۶، شماره ۱۸۹۳آمده است. [۱۲۰۲] انس گفته: منظور فعل و عمل کردن است، زیرا عرب گفتار را به جای افعال می‌داند، و آن را بر غیر زبان و سخن اطلاق می‌کند، و می‌گوید: با دستش گفت، یعنی آن را گرفت، با پایش گفت: یعنی رفت.... نگا: النهایه، ۴/ ۱۲۴، و القاموس المحیط، ۴/ ۴۱، ۴۲. [۱۲۰۳] حافظ در فتح‌الباری آن را بیان کرده است، گفته‌اند بزار آن را آورده در حالی که رجال او ثقه می‌باشند. احمد بن مسلمه هم آن را از ثمامه روایت کرده است و گفته: از ابوهریره است، ابوحاتم هم آن را ترجیح داده است، ولی دارقطنی گفته: دو راه احتمال دارد. نگا: فتح الباری، ۱۰/ ۲۶۱، ۲۶۲، شماره ۵۷۸۲. [۱۲۰۴] سعید بن خالد او پسر عبدالله بن قارظ الکتانی اهل مدینه است، هم پیمان بنی زهره است، از ربیعه ابن عباد و ابن مسیب روایت کرده است و ابن ابی‌ذئب و ابن اسحاق از او روایت کرده‌اند، شرح حال او در کتاب‌های تهذیب التهذیب، ۴/ ۲۰، شماره ۲۶۶۰، تقریب التهذیب، ۱/ ۳۵۱، شماره ۲۲۹۸، و الکاشف ۱/ ۴۳۴، شماره ۱۸۷۳، و الجرح و التعدیل، ۴/ ۱۶، شماره ۶۲ موجود است. [۱۲۰۵] کتله: آنچه که از ترکیب خرما، گوشت و دیگر اشیاء بدست می‌آید، نگا: النهایه ۱۵۰/ ۴ و قاموس المحیط ۴/ ۴۳. [۱۲۰۶] ابوسلمه او ابن عبدالرحمن بن عوف زهری و مدنی است، گفته‌اند اسم او عبدالله است و گفته‌اند اسماعیل، یکی از پیشوایان است که فراوان روایت کرده است. از پدرش و عایشه و ابی‌هریره و از ابن عمر و زهری محمد بن عمرو روایت ‌کرده است، در سال ۹۴ ه‍ از دنیا رفت، شرح حال او در: تقریب التهذیب، ۲/ ۴۰۹، شماره ۸۱۷۷، و الکاشف، ۲/ ۴۳۱، شماره ۶۶۶۱، و طبقات الحفاظ از سیوطی، ص ۳۰، شماره ۵۰، و مشاهیر علماء المصار، ص ۸۳، شماره ۴۳۰ و الثقات از عجلی، ص ۴۹۹، شماره ۱۹۶۰. [۱۲۰۷] فاملقوه: یعنی آن را در آب فرو بردند. نگا: النهایه، ۴/ ۳۴۷. [۱۲۰۸] مسند ۳/ ۶۷. [۱۲۰۹] نگا: السنة و التشریع از دکتر موسی شاهین، آنجا که مثالی عملی زده که مسلمانان زیاد به این حدیث عمل کرده‏اند، هر چند که آن‌ها احساس می‌کردند که اصحاب به حدیث عمل نمی‌کنند، ص ۵۵-۵۸. [۱۲۱۰] نگا: موقف المدرسة العقلیه من السنه، ۲/ ۲۷۱، ۲۷۳. [۱۲۱۱] نگا: السنة و التشریع از دکتر موسی شاهین، ص ۵۴، ۵۵ و دفاع عن السنة از دکتر محمد ابوشهبه، ص ۳۵۲. [۱۲۱۲] نگا: ص ۳۴۶، ۳۴۷. [۱۲۱۳] نگا: نقض دلیل تقسیم حدیث به تشریعی و غیرتشریعی، ۱/ ۴۶۸-۴۷۲. [۱۲۱۴] مسلم (در شرح نووی) در کتاب الجهاد و السیر و باب فى الأمر بالتیسیر و ترک التنفی، ۲۸۳/ ۶، شماره ۱۷۳۲ از حدیث ابوموسی اشعری. [۱۲۱۵] موقف المدرسة العقلیه من السنه ۲/ ۲۷۷، ۲۷۸. [۱۲۱۶] مسند احمد با تحقیق احمد محمد شاکر ۱۲/ ۱۲۵ حاشیه صفحه. نگا: موقف المدرسة العقلیه من السنة، ۲/ ۲۷۸-۲۷۹. [۱۲۱۷] نگا: نصوص من السنة و دفاع عنها از دکتر رفعت فوزی المقدمه، و السنة النبویة الشریفة از دکتر احمد کریمه ص ۷۰ – و ظاهرة رفض السنة و عدم الاحتجاج بها، از دکتر صالح احمد رضا ص ۶۹-۷۰.

فصل نهم: ثمرات و نتایج حدیث صحیح

حدیث صحیح ثمره‌های خوب و نتایج درخشانی دارد؛ از جمله:

اگر حدیث صحیح باشد عمل کردن به آن واجب است – هر چند شیخین آن را نیاورده باشند – مادام که صحت آن ثابت شود عمل به آن واجب می‌باشد و جمهور علما بر این نظر اتفاق دارند. [۱۲۱۸]

دکتر مروان شاهین می‌گوید: «ای برادر به یاوه‏گویی‌های دشمنان در این باره توجه نکن، زیرا مسأله به ایمان داشتن و نداشتن ربط دارد، مؤمنان واقعی هیچ گاه هیچ سخنی را برتر از سخن خدا و رسولش قرار نمی‌دهند و برای هیچ مسلمانی امکان ندارد از عمل کردن به حدیثی که صحت آن نزد علما ثابت شده، دست بکشد. و بعید است که جزء نافرمانان شوند. مؤمن برای انجام احکام پروردگار عجله می‌کند، و همچنین آنچه که ثابت شده از فرمایشات رسول اکرم می‌باشد، و حکم پیشوایان اسلامی هم همینطور است، حکم ائمه چهارگانه هم اینگونه می‌باشد و سخنان آن‌ها در این باره به حد تواتر رسیده است. امام شافعی و سایرین گفته‌اند: «هر گاه صحت حدیثی ثابت شد، پس همان مذهب و روش من است». [۱۲۱۹]

۲- عمل کردن به حدیث صحیح واجب است، هر چند اکثریت مردم بر خلاف آن عمل کنند، زیرا اصلی که اولویت دارد، سخن خداوند و رسول او می‌باشد. در اینجا منظور از واجب بودن عمل به حدیث صحیح احتجاج و عمل به آن بصورت عام می‌باشد، به این اعتبار که وحی خداوند به رسول خدا جمی‌باشد، یا او را بر آن ثابت کرده است. [۱۲۲۰]

۳- هرگاه به حدیث صحیح علم پیدا کردیم لازم است که بی‌درنگ به آن عمل کنیم. بسیاری از اصحاب از نظرات خود دست می‌کشیدند، هر گاه حدیث رسول خدا به آن‌ها می‌رسید.

۴- هر گاه حدیث صحیح باشد، اصلی از اصول می‌شود و نیازی به عرضه کردن بر اصل‌های دیگر را ندارد، زیرا اصول موافق هم هستند. هر چند از ظاهر آن‌ها گهگاهی تعارض‌هایی دیده می‌شود. علما صورت‌های جمع کردن میان آن‌ها را بیان کرده‌اند، به گونه‌ای که در نهایت به اذن خدا، همه تعارض‌ها از بین می‌رود. [۱۲۲۱]

۵- شایسته است که منظور و مقصود پیامبر جبدون اغراق و کوتاهی فهمیده شود. زیرا سخنان او حاصل احتمالاتی می‌باشند که در قصد و نیت او وجود دارد. و قصد و نیت او از هدایت و بیان آن چیست؟ اهمال‌کاری و سهل‌انگاری در آن باعث عدول کردن از آن، از صواب به سوی گمراهی می‌باشد، کاری که جز خداوند آن را نمی‌داند، بلکه برداشت بد از خدا و رسول خدا جاصل هر بدعتی و گمراهی میباشد که در اسلام آشکار گشته است.

آیا، قدریه و مرجئه، خوارج، معتزله، جهمیه و رافضی‌ها و دیگر گروه‌های بدعت‌گذار و بی‌دین قدیم و جدید، چیزی جز برداشت‌های نادرست از خداوند و رسول جاو، آن‌ها را در این کینه و کفر انداخته است. [۱۲۲۲]

علامه قاسمی در قواعد التحدیث سخن زیبا و خوبی درباره ثمره‌های حدیث صحیح دارد، هر کس که تمایل دارد، به آن مراجعه کند چون مفید می‌باشد. [۱۲۲۳]

[۱۲۱۸] نزهة النظر ص ۲۶. نگا: قواعد التحدیث از قاسمی ص ۸۷. [۱۲۱۹] نگا: الفقیه و المتفقه ۳۸۸/ ۱ شماره‌های ۴۰۵، ۴۰۶ و مناقب الشافعی از رازی ص ۳۱۷-۳۱۹ و تیسیر اللطیف الخبیر فی علوم حدیث البشیر النذیر ص ۱۷۲-۱۷۳. [۱۲۲۰] نگا: الفقه الاسلامی مرونته و تطوره از امام اکبر شیخ جاد الحق علی جاد الحق ص ۶۱-۶۲. [۱۲۲۱] تیسیر اللطیف الخبیر فی علوم حدیث البشیر النذیر ص ۱۷۳. [۱۲۲۲] الروح از ابن قیم جوزیه ص ۸۷ -۸۸ با اندکی تصرف. [۱۲۲۳] نگا: قواعد التحدیث ص ۸۵-۱۰۲.

فصل دهم: زیان‌های نپذیرفتن احادیث صحیح

ایراد و انتقاد به احادیث صحیح نبوی و نپذیرفتن آن، زیان‌های خطرناکی برای دین ما و وحدت امت اسلامی دارد. از جمله این ضرر‌ و زیان‌ها:

اول: خارج کردن چیزهایی از دین که جزء دین است: همانطور که احادیثی جعلی یا دروغ و ساختگی وارد دین می‌شوند، که در حقیقت جزء دین نمی‌باشند و نپذیرفتن حدیث صحیح در حقیقت خارج کردن، آن از دین است، که جزء دین می‌باشند. و این عین بدعت‌گری است. زیرا بدعت به معنی افزودن و یا کم کردن از دین می‌باشد.

دوم: اشاعه و گسترش اختلاف فکری: که آن مصیبتی بزرگ می‌باشد، که آن‌هایی که با آتش بازی می‌کنند از خطرات حال و آینده آن بی‌خبرند و آن دری را باز می‌کنند که برای از دست دادن نصوص و قداست و حرمت آن‌ها لازم است و راه را برای گناهان کفرآمیز و کسانی که در صدد نیرنگ به اسلام و دست درازی به نصوص هستند و قصد خوار شمردن آن را دارند بازی می‌کنند و به آنچه که طبق میل خود می‌باشد چنگ می‌زنند و غیر آن را نمی‌پذیرند. [۱۲۲۴]آن‌ها گناه تفرقه‌اندازی و اختلاف میان مسلمانان و برانگیختن تفرقه میان صفوف مسلمانان را تحمل خواهند نمود.

در پایان از خداوند می‌خواهیم ما را از جمله کسانی قرار دهد، که آرزوها و امیال آن‌ها مطیع فرمایشات رسول اکرم بعنوان پیشوای تمام دوران زندگی باشد و امت اسلامی در مشرق و مغرب زمین را از این حدیث بهره‌مند گرداند و تیری سمی باشد به طرف دشمنان اسلام در هر زمان و مکانی.

همانا خداوند توفیق دهنده و هدایت‌کننده به سوی راه راست می‌باشد.

[۱۲۲۴] السنة النبویة از دکتر احمد محمد کریمه ص ۷۷ – نگا: الاسلام علی مفترق الطرق از محمد اسد ص ۹۷-۹۸.

خاتمه

درباره نتایج این بحث‌ها و پیشنهادها و توصیه‌هایی در این زمینه

در پایان بصورت خلاصه آنچه را که در این کتاب به آن رسیده‌ایم از نتیجه‌ها و پیشنهاد و توصیه‌ها اشاره‌ای می‌اندازیم:

۱- فتنه تشکیک در حجیت حدیث نبوی و جایگاه آن در شریعت، در گذشته راه خود را به عقل بعضی از گروه‌ها کشانده است. همینطور به عقل مستشرقان راه یافته است و مسلمانانی که هم اکنون به سوی آن‌ها تمایل پیدا کرده‌اند.

۲- همانا جنگ دشمنان با حدیث نبوی، از طرف دشمنان به دقت و بصورت منظم، و نیرنگ‌های استوار، پی‌گیری می‌شود، در حالی که از طرف مسلمانان با بیزاری، بی‌خبری و دفاع از روی بخشش و به دور از آمادگی قبلی و یا دست زدن به هجوم بر ضد آن‌ها، پی‌گیری می‌شود.

۳- روشی که دشمنان اسلام در گذشته و حال، از آن برای نقد و ایراد، بکار برده‌اند، یکی می‌باشد و شبهات قدما همان شبهات معاصران ما می‌باشد. خداوند درست می‌فرماید، آنجا که می‌فرماید:

﴿كَذَٰلِكَ قَالَ ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِهِم مِّثۡلَ قَوۡلِهِمۡۘ تَشَٰبَهَتۡ قُلُوبُهُمۡۗ﴾[البقرة: ۱۱۸].

«‏کسانی که پیش از آنان نیز بودند همین سخنان ایشان را می‌گفتند. دل‌هایشان با هم همانند است (و افکار و اندیشه آنان همسان است)».

و باز فرمود:

﴿أَتَوَاصَوۡاْ بِهِۦۚ بَلۡ هُمۡ قَوۡمٞ طَاغُونَ ٥٣﴾[الذاریات: ۵۳].

«‏مگر همدیگر را (به گفتن چنین سخنی) سفارش کرده‌اند؟! نه، بلکه آنان مردمان طغیانگریند (و عامل وحدت عمل ایشان همان روحیه واحد خبیث طغیانگریشان است)».

۴- متکلمان از فلسفه یونان تأثیر پذیرفتند. و به آن رنگ اسلامی زدند، تا در مجادلات و نظرات خود از آن کمک گیرند و این‌ها در پاسخ عقلی به نصوص، نقش فراوانی داشت و باب شر بزرگی را برای مسلمانان باز کرد و تعداد زیادی از دشمنان اسلام وارد آن گردیدند و فرزندان مسلمانان هم از آن متأثر شدند.

۵- اختلاف متکلمان در فهم نصوص با روش‌های سلف. و ناتوانی عقل آن‌ها از درک آن، باعث تشویش اذهان آن‌ها گردید و سبب شد که روش ثابتی نداشته باشند.

۶- همان اهل سنت، تنها گروهی است که در فهم نصوص قرآنی و حدیثی، راه درست را پیموده، به گونه‌ای که عقل را بر نصوص قرآنی مقدم نگرداندند. و عمل به آن را باطل نکردند، بلکه در همان حدی که خداوند برای آن‌ها مشخص کرده بود، توقف کردند، هر جا، جایز دانسته شده است به آن عمل کردند و هر گاه که باید می‌ایستادند، ایستادند.

۷- روش‌های مستشرقان در بررسی اسلام، باطل است، هر چند با آن روش‌های علمی که تصور می‌کردند، تلاش نمودند، به نتیجه نرسیدند، زیرا از تعصب و عداوت و دشمنی نسبت به اسلام و مسلمانان رهایی نیافتند، و نظرات آن‌ها متعصبانه بود.

۸- شرق‌گرایی، در کشیدن بسیاری از مسلمانان، که فریب خورده افکار و نظرات و فرهنگ‌ها و روش‌های آن‌ها بودند، موفق عمل کرد، که این فریب خورده‌ها در سرزمین‌های خود پست‌های مهم را عهده‌دار شدند. و باعث شدند که این تفکر در میان مسلمانان گسترش یابد بسیاری از آن‌ها پیروی از این تفکر از شریعت اسلامی دست کشیدند، که خطر و تباهی این‌ها بسیار بزرگتر است، زیرا آن‌ها سنت‌های پیامبر را از داخل تخریب می‌کنند.

۹- این بحث آشکار ساخت، که فرصتی برای شک باقی نمی‌ماند، اگر مجادله نکنیم، کافی است که در تحلیل خود به قرآن استناد نمائیم. برای مشخص کردن امور، حرام، حلال و به حدیث اصلاً توجه نکنیم و قرآن را رها کنیم تا اشتباه‌کنندگان در آن اشتباه کنند و دروغگویان عمداً در آن دروغ بگویند و بی‌دین‌ها در آن بازی کنند و اهل نفاق در آن فرو روند و رئیس شیطان‌ها آن‌ها را برایشان منحرف گرداند، زیرا اختلاف میان مردم از بین نمی‌رود، بلکه بیشتر و دامنه‌دارتر می‌شود و آن‌ها را به جاهای تنگ می‌برد و در جاهای مختلف آن‌ها را پراکنده می‌سازد.

۱۰- این بحث تأکید کرده که نپذیرفتن حدیث، دعوت به سوی الحاد است و پیروان آن می‌خواهند، که ما از هدایت پیامبران رو برگردانیم و در حالی که خود فراموش کرده‌اند که به شریعت‌های باطل چنگ زده‌اند، که بر هیچ اساسی پایدار نیست. اگر در جدل تسلیم آن‌ها شویم، باید که حدیث و سنت را منکر شویم، (هر چند با سند متصل روایت شده باشد، که این نوع حدیث را خداوند به مسلمانان اختصاص داده است. و سایر ملل فاقد چنین رکنی در دین می‌‌باشند). بر ما واجب بود از باب اولی، که همه شریعت‌ها و قانون‌های متداول و مرسوم در دنیا را منکر شویم، فرقی هم نمی‌کند که منبع آن قوانین آسمانی و یا قراردادی می‌باشد، زیرا آنچه مسلم است ماندن و بقا برای صحیح‌ترین حدیث از لحاظ سند و راستگوترین حدیث از لحاظ روایت می‌باشد.

۱۱- همه منکران حدیث و نفس‌های بیمارشان بر آن‌ها روا می‌دارد و عقل‌های متحجر برای آن‌ها تصور می‌کند. که ادعا کنند درباره دین خداوند و اصرار شریعت بیشتر از رسول خدا علم دارند. (پناه به خدا) آن‌ها چگونه جرأت منکر شدن سنت‌ها را می‌کنند که اگر این طور باشد، چه کسی باید اطاعت شود، رسول خدا، یا کسانی که از دین خدا خارج هستند؟!

۱۲- این بحث بیان داشت که سنت یک ضروت دینی است و بسیاری از مسایل ضرورتا در دین معلوم است و آنچه که علماء در آن اجماع دارند، بر حجیت آن بستگی دارد، پس اگر حجت نباشد، چگونه یک امر ضروری - اجماع- بر یک امر غیرضروری –سنت- بستگی پیدا می‏کند.

۱۳- همه دلایل شرعی موافق هم تنظیم شده‏اند که اختلاف و تضاد و تناقضی با هم ندارند. خداوند آن را با این آیه تأیید می‌کند:

﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَۚ وَلَوۡ كَانَ مِنۡ عِندِ غَيۡرِ ٱللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ ٱخۡتِلَٰفٗا كَثِيرٗا ٨٢﴾[النساء: ۸۲].

«‏آیا (این منافقان) درباره قرآن نمی‌اندیشند (و معانی و مفاهیم آن را بررسی و وارسی نمی‌کنند تا به وجوب طاعت خدا و پیروی امر تو پی ببرند و بدانند که این کتاب به سبب ائتلاف معانی و احکامی که در بر دارد و این که بخشی از آن مؤید بخش دیگری است، از سوی خدا نازل شده است‌؟) و اگر از سوی غیرخدا آمده بود در آن تناقضات و اختلافات فراوانی پیدا می‌کردند».

از این جهت است که شریعت از هر گونه تناقض‌گویی و تعارض حقیقی به دور می‌باشد، زیرا این دو یعنی تناقض و تعارض، از کسی صادر می‌شود که عجز و جهل داشته باشد، و اتفاق هر دو امر به خداوند محال است. یا توهم می‌کنند آنچه را که دلیل نیست، دلیل بدانند، یا تصور کنند که دو نص، بر دو حکم دلالت می‌کنند که با هم تعارض و اختلاف دارند، در حالی که آن دو نص در حقیقت، با هم معارض نیستند و اختلافی در احکامشان وجود ندارد، بلکه برای هر کدام جهتی بر خلاف جهت دیگری است، پس قایل به تعارض شدن در این حالت، از جهل و ناتوانی جستجوگر، و درایت نداشتن سرچشمه می‌گیرد، چون از خطا و اشتباه مصون نیستند همچنان که در نص و مدلول آن بر حکم، مصون از خطا و اشتباه نیستند.

۱۴- ادعا کرده‌اند که مسایلی عقلی هستند که با شرع مخالف می‌باشند، که این عقل در نزد حدیث صحیح اعتباری ندارد. بلکه خیال و اوهام می‌باشد و شبهه‌ای می‌باشد که از واقعیت و راه درست به دور می‌باشد، به اضافه آنکه برای کسی که نصوص قرآنی را بوسیله خود قرآن پاسخ دهد ضابطه‌ای وجود ندارد، عقل میان آن چه که پاسخ می‌دهد و آنچه که پاسخ نمی‌دهد تفاوت قایل می‌شود.

۱۵- رد کردن نصوص از روی عقل، اثر بسیاری زیادی در لرزاندن عقیده‌ها و احترام نگذاشتن به نصوص قرآنی، احترامی که شایسته آن‌ها باشد و کاستن از ارزش آن، گذاشت.

۱۶- همه آنچه که شیعیان رافضی و بدعت‌گران در کتاب‌های خود، از ایرادهای عام و خاص به اصحاب رسول خدا جگرفته‌اند، باعث افزایش عزت و احترام آن‌ها شده است، زیرا آنچه که آورده‌اند، امور بیهوده، باطل و دروغ‌های تهمت زده شده است که این از روش‌های رافضیان و بدعت‌گران روایات باطل می‌باشد و به وسیله حدیث صحیح و تاریخ پاسخ داده شده‌اند.

۱۷- در میان صحبت کردن با گروهی از مخالفان سنت یافتم، که همه آن‌ها اهل رفاه و غرور می‌باشند، کسانی که در خانه‌ها می‌مانند و علم را از جای خود و اهل خود نمی‌گیرند، آن‌ها همانطور که رسول خدا درباره آن‌ها گفته: «نبینم یکی از شما را در حالی که به تکیه گاه خود تکیه زده و یکی از دستورات من به او برسد، که در آن به امری دستور و یا از آن نهی کرده باشم، بگوید نمی‌دانیم، آنچه را که در کتاب خدا یافته‌ایم پیروی کرده‌ایم». [۱۲۲۵]

این از مهمترین نتایج جستجو در موضوع «حدیث نبوی در نوشته‌های دشمنان اسلام و در نوشته‌های عربی زبان» بود. اگر بتوانم چیزی را پیشنهاد بدهم و یا سفارشی بنمایم، چنین توصیه می‌کنم:

۱- به بحث و تحقیق درباره شبهات دشمنان قدیم و جدید حدیث بپردازیم و با بررسی و مطالعه تاریخ حدیث و علوم آن نظرات آن‌ها را باطل کنیم.

۲- فروتنی در نوشته‌هایی که سنت نبوی را با دقت بررسی می‌کنند و بستن راه‌های توهین و نفوذ به حدیث نبوی در سرزمین‌های اسلامی.

۳- در مورد منکران حدیث نبوی حکم مرتد بودن صادر شود و حکم‌های خداوند در مورد آن‌ها اجرا شود زیرا منکران حدیث، همان منکران قرآن می‌باشند.

۴- کسانی که احادیث صحیح را رد می‌کنند، در مورد آن‌ها حکم بدعت‌گر اجرا شود، و آن‌ها را تعزیر نمایند و به سوی حق ارشاد نمایند.

نعیم بن حماد گفته است: «هر کس حدیث مشهوری را رها کند و به آن عمل نکند و بخواهد عیبی برای آن طرح کند، بدعت‌گر است. [۱۲۲۶]

۵- در راستای اعتلای علمای حدیث در سطح جهان اسلامی عمل شود، که آن‌ها را و نظرات‌شان را گردهم آورده، کارهای آن‌ها را قانون کنند و تلاش‌های آن‌ها گرامی داشته شود.

۶- تلاش پی‌گیر و جدی و مساعدت و تلاش‌ها و دست به دست هم دادن و خالص گرداندن نیت‌ها تا معلوم نمائیم، که دشمنان سنت به چه هدف پلیدی تمسک می‌جویند، تا به سنت رسول خدا و راویان ثقه و بزرگوار او برسند. سپس، این حمله پلید را متوقف نمائیم که آن‌ها تخریب قرآن و هر آن چه به آن وابسته است را هدف قرار داده‌اند. مانند سنت و تاریخ و امتی که امت‌ها را به سوی آن دعوت می‌کنند، همانطور که خوردنی‌ها در سینی چوبی مهمان را به سوی خود می‌خواند و دعوت می‌کند.

در پایان:

آخرین مطالبی است که خداوند برای من گشوده است و مرا به نوشتن آن در این کتاب بزرگوار که دارای مباحث خطرناک می‌باشد، توفیق داده، به ناتوانی و کوتاهی در آن اعتراف می‌کنم.

شاید در بعضی جاها درست گفته‌ام و تشنه را سیراب نموده‏ام که اگر آن درست باشد، به فضل و هدایت و غایت و حسن موافقت خداوند بوده است.

در پایان، از خداوند طلب بخشش می‌کنم، برای آن جاهایی که پایم لرزید و قلمم از جاده حق و حقیقت منحرف گشته است.

خداوندا این تلاش اندک را که خالصانه بخاطر تو انجام داده‌ام بپذیر و استفاده‌کنندگان از آن را سودمند گردان و دعای خیر آن‌ها را نصیب من گردان، که توسط آن‌ها بخشش و رضای تو شامل من شود.

آخرین دعای ما حمد و سپاس خدایی است که خدای عالمیان است و صلوات خداوند بر رسول ما محمد مصطفی، آخرینِ پیامبران، پیشوای فرستادگان، برانگیخته شده برای رحمت عالمیان و بر آل و یاران او و معتقدان به سنت او باد.

آمین

[۱۲۲۵] قبلاً آورده شده است ۱/ ۲۳۸. [۱۲۲۶] خطیب آن را در الفقیه و المتفقه ۱/ ۳۸۶ شماره ۳۹۹۰ آورده است.

فهرست منابع و مآخذ

الف و لام و اب و ابن را در اول اسم کتاب و نیز خود کلمه (کتاب) را در ترتیب فهرست در نظر نگرفته‌ام.

۱- قرآن کریم

اول: تفسیر و علوم قرآن

۲- اثر القراءات فی الدراسات النحویة، دکتر عبدالعال سالم علی، چاپ المجلس الأعلی لشئون الإسلامیه، ۱۳۸۹ ه‍ - ۱۹۶۹ م.

۳- الأحرف السبعة فی القرآن الکریم و منزلة القراءات منها، دکتر حسن ضیاء‌الدین عتر، خطی دانشکده أصول الدین قاهره شماره ۲۳۵.

۴- الاسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث، دکتر محمد حسین الذهبی، کتابخانه وهبه قاهره، چاپ سوم ۱۴۰۶ ه‍ - ۱۹۸۶ ه‍.

۵- الإسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر، دکتر محمد أبو شبهه، کتابخانه السنه قاهره، چاپ چهارم ۱۴۰۸ ه‍.

۶- البرهان فی علوم القرآن، بدر الدین محمد بن عبدالله الزرکشی، تحقیق محمد أبوالفضل إبراهیم، چاپخانه عیسی البابی الحلبی، مصر، چاپ اول ۱۳۷۶ ه‍.

۷- تأویل مشکل القرآن، عبد الله بن مسلم بن قتیبه، تحقیق السید أحمد صقر، کتابخانه دارالتراث قاهره، چاپ سوم ۱۳۹۳ ه‍ - ۱۹۷۳ م.

۸- تفسیر جزء عم، محمد عبده، چاپخانه الأمیریه، چاپ اول ۱۳۲۲ ه‍.

۹- تفسیر فرات الکوفی، فرات بن إبراهیم الکوفی، چاپخانه الحیدریه، النجف.

۱۰- التفسیر و المفسرون، دکتر محمد حسین الذهبی، دار الکتب الحدیثه قاهره، چاپ اول ۱۳۶۱ ه‍.

۱۱- تفسیر القمی، علی بن إبراهیم القمی، مؤسسه دارالکتب للطباعه و النشر، قم، ایران، چاپ دوم ۱۳۸۷ ه‍ ۱۹۸۶ م.

۱۲- تفسیر القرآن العظیم، أبی الفداء إسماعیل بن عمر بن کثیر، چاپخانه دارالتراث قاهره، بدون تاریخ.

۱۳- التفسیر القیم، محمد بن أبی بکر الشهیر بابن قیم الجوزیه، جمع: محمد أویس الندوی، تحقیق: محمد حامد الفقی، طبع دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۳۹۸ ه‍.

۱۴- التفسیر الکبیر، أبی عبدالله محمد بن عمر مشهور به فخررازی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بدون تاریخ.

۱۵- تفسیر المنار، محمد رشید رضا، دار المنار قاهره، چاپ سوم ۱۹۶۷ م.

۱۶- الجامع لأحکام القرآن، أبی عبدالله محمد بن أحمد القرطبی، تصحیح أحمد عبدالعلیم البردونی، چاپ دوم ۱۳۷۲ ه‍ - ۱۹۵۲ م.

۱۷- جامع البیان عن تأویل آی القرآن، أبی جعفر محمد بن جریر الطبری، چاپخانه مصطفی البأبی الحلبی قاهره، چاپ سوم ۱۳۸۸ ه‍.

۱۸- الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، أبی الفضل عبدالرحمن بن أبی بکر السیوطی، دارالفکر، بیروت، چاپ اول، ۱۴۰۳ ه‍ ۱۹۸۳ م.

۱۹- روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، شهاب الدین محمود الألوسی البغدادی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بدون تاریخ.

۲۰- الصافی فی تفسیر القرآن، محسن الفیض الکاشانی، مؤسسه الأعلمی للچاپ، بیروت، چاپ اول ۱۳۹۹ ه‍ ـ ۱۹۷۶ م.

۲۱- فتح القدیر الجامع بین فنی الروایه و الدرایه من علم التفسیر، محمد بن علی الشوکانی، چاپخانه مصطفی البأبی الحلبی مصر، چاپ سوم ۱۳۸۳ ه‍ - ۱۹۶۴ م.

۲۲- القراءات فی نظر المستشرقین و الملحدین، شیخ عبدالفتاح القاضی، چاپ مجمع البحوث الإسلامیه ۱۳۹۲ ه‍ - ۱۹۷۲ م.

۲۳- القرآن و القراءات و الأحرف السبعة، الحقیقه، العلاقه، صحه النقل، دکتر عبدالغفور محمود جعفر، قاهره، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ - ۱۹۹۶ م.

۲۴- الکاشف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، محمود بن عمر الزمخشری، الکتابخانه التجاریه الکبری قاهره، چاپ اول ۱۳۵۴ ه‍..

۲۵- الکواکب النیرات فی اثر السنة النبویة علی القراءات، دکتر علام بن محمدین بن علام، چاپخانه أولاد عثمان، چاپ اول ۱۴۱۶ ه‍ - ۱۹۹۶ م.

۲۶- مجالس بن الجوزی فی المتشابه من الآیات القرآنیه، عبد الرحمن بن الجوزی، چاپخانه دارالأنصار قاهره، چاپ اول، ۱۳۹۹ ه‍ - ۱۹۷۹ م.

۲۷- محمد عبده و منهجه فی التفسیر، دکتر عبدالغفار عبدالرحیم، چاپخانه دار الانصار قاهره، بدون تاریخ.

۲۸- المصاحف، ابن أبی داود، مؤسسه قرطبه، بدون تاریخ.

۲۹- منهج المدرسة العقلانیة الحدیثة فی التفسیر، دکتر فهد بن عبدالرحمن بن سلیمان الرومی، مؤسسه الرساله، چاپ دوم ۱۴۰۷ ه‍.

۳۰- النبأ العظیم، دکتر محمد عبدالله دراز، چاپخانه السعاده، ۱۹۶۰ م.

۳۱- الناسخ و المنسوخ، محمد بن شهاب الزهری، تحقیق دکتر حاتم الضامن، مؤسسه الرساله، چاپ دوم ۱۴۰۸ ه‍.

۳۲- النشر فی القراءات العشر، أبی الخیر بن الجوزی، تحقیق محمد علی الصباغ، دمشق عام ۱۳۴۵ ه‍، نشر و تصویر دارالکتب العلمیه، بیروتـ .

دوم: حدیث النبوی و علوم آن

۳۳- الابتهاج فی أحادیث المعراج، أبی الخطاب عمر بن الحسن بن دحیه، کتابخانه الخانجی قاهره، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ - ۱۹۹۶ م.

۳۴- أبو زرعه الرازی و جهوده فی السنة النبویة، دکتر سعدی الهاشمی، نشر کتابخانه ابن القیم مدینه المنوره ۱۴۰۹ ه‍ - ۱۹۸۹ م.

۳۵- إتحاف ذوی الفضائل المشتهرة، استاد عبدالعزیز الغماری، ضمن مجموعه الحدیث الصدیقیه، الناشر کتابخانه قاهره. مصر، بدون تاریخ.

۳۶- اثبات عذاب القبر و سؤال الملکین، للإمام أحمد بن الحسین البیهقی، تحقیق السید مصطفی سعید خالد قطاش، دارالکتب العلمیه، بیروت.

۳۷- الإجابة لإیراد ما استدرکته عائشه علی الصحابة، بدر الدین الزرکشی، تحقیق محمد سعید الأفغانی، دارالقلم، بیروت چاپ دوم ۱۳۹۰ ه‍. – ۱۹۷۰ م.

۳۸- الأجوبة الفاضلة للأسئلة العشرة الکاملة، أبی الحسنات محمد عبدالحی اللکنوی، تحقیق عبدالفتاح أبوغده، دارالسلام قاهره، چاپ سوم ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۳۹- أحادیث الإسراء و المعراج دراسة توثیقیة، دکتر رفعت فوزی، کتابخانه الخانجی قاهره، چاپ اول ۱۴۰۰ ه‍ - ۱۹۸۰ م.

۴۰- الأحادیث المتواترة فی الأزهار المتناثر فی الأخبار المتواترة، لأبی افضل عبدالرحمن ابن أبی بکر السیوطی، تحقیق أحمد حسن رجب، هدیه مجله الأزهر، شماره صفر ۱۴۰۹ ه‍.

۴۱- اختلافات المحدثین و الفقهاء فی الحکم علی الحدیث، دکتر عبدالله شعبان علی، چاپ دار الحدیث قاهره، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ - ۱۹۹۷ م.

۴۲- الأدب المفرد، أبی عبدالله محمد بن إسماعیل البخاری، تحقیق فضل الله الجیلانی، و محب الدین الخطیب، الکتابخانه السلفیه قاهره، چاپ سوم ۱۴۰۷ ه‍.

۴۳- الأذکار المنتخبة من کلام سید الأبرار ج، أبی زکریا یحیی بن شرف النووی، دارالکتب العلمیه، بیروت، بدون تاریخ.

۴۴- استدراکات البعث و النشر، أبی بکر أحمد بن الحسین البیهقی، جمع عامر أحمد حیدر، چاپ دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۴۵- الإسراء و المعراج، دکتر محمد أبو شبهه، کتابخانه العلم قاهره، ۱۴۱۱ ه‍ - ۱۹۹۰.

۴۶- الإشاعة الاشراط الساعة، سید شریف محمد بن رسول الحسینی، کتابخانه مشهد حسینی، چاپ اول، بدون تاریخ.

۴۷- أصول الحدیث، دکتر عبدالهادی الفضلی، دارالمؤرخ العربی، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۴ ه‍ ۱۹۹۳ م.

۴۸- أصول الحدیث، علومه، و مصطلحه، دکتر محمد عجاج الخطیب، دار الفکر، بیروت، چاپ چهارم، ۱۴۰۱ ه‍ - ۱۹۸۱ م.

۴۹- أصول الروایة عند الشیعة الامامیة الاثنی عشریة، دکتر عمر الفرماوی، مخلوط در دانشکده أصول الدین قاهره.

۵۰- أصول علم الحدیث بین المنهج و المصطلح، دکتر أبولبابه حسین، دار الغرب الإسلامی، بیروت، چاپ اول، بدون تاریخ.

۵۱- أعلام المحدثین، دکتر محمد محمد أبو شبهه، چاپ مرکز کتب الشرق الأوسط، بدون تاریخ.

۵۲- الإلماع إلی معرفه أصول الروایة، و تقیید السماع، أبی الفضل عیاض بن موسی الیحصبی، تحقیق السید أحمد سقر، دار التراث، قاهره، چاپ اول ۱۳۸۹ ه‍ - ۱۹۸۰ م.

۵۳- اللآلی السنیت فی شرح حدیث (إنما الأعمال بالنیات)، دکتر إبراهیم علی سعده، خطی دانشکده أصول الدین قاهره، رقم ۵۲.

۵۴- اللآلی المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة، أبی الفضل عبدالرحمن بن أبی بکر السیوطی، تحقیق صلاح محمد عویضه، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ - ۱۹۹۶ م.

۵۵- الأنساب المتفقه فی الخط التماثله فی النقط و الضبط، لأبی الفضل محمد بن طاهر، المعروف بابن القیسرانی، تحقیق کمال یوسف الحوت، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۱ ه‍ - ۱۹۹۱ م.

۵۶- اهتمام المحدثین بنقد الحدیث سنداً و متناً و دحض مزاعم المستشرقین و أتباعهم، دکتر محمد لقمان السلفی، الریاض، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ - ۱۹۸۷.

۵۷- الباعث الحثیث، شرح اختصار علوم الحدیث، أبی الفداء إسماعیل بن کثیر، تألیف أحمد محمد شاکر، دار التراث قاهره، چاپ سوم ۱۳۹۹ ه‍ - ۱۹۷۹ م.

۵۸- البخاری أمیر المؤمنین فی الحدیث، دکتر یوسف الکتانی، هدیه مجله الأزهر الشریف، شماره رجب ۱۴۱۸ ه‍.

۵۹- البعث و النشور للإمام أحمد بن الحسین البیهقی، تحقیق عامر أحمد حیدر، چاپ مرکز الخدمات و الأبحاث الثقافیه، چاپ اول ۱۴۰۶ ه‍ - ۱۹۸۶ مو

۶۰- تأویل مختلف الحدیث، عبد الله بن مسلم بن قتیبه، تحقیق محمد عبدالرحیم، دارالفکر بیروت، ۱۴۱۵ ه‍ - ۱۹۹۵ م.

۶۱- تخریج الدلالات السمعیة علی ما کان فی عهد رسول‎الله من الحرف و الصنائع و العملات الشرعیة، أبی الحسن علی بن محمد المعروف بالخزاعی التلمسانی، تحقیق شیخ أحمد محمد أبو سلامه، چاپ المجلس الأعلی للشئون الإسلامیه ۱۴۱۵ ه‍ - ۱۹۷۹ م.

۶۲- تدریب الراوی شرح تقریب النواوی، عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی، تحقیق دکتر عبدالوهاب عبد اللطیف، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ دوم ۱۳۹۹ ه‍ - ۱۹۷۹ م.

۶۳- التصریح بما تواتر فی نزول المسیح، محمد أنور شاه الکشمیری، تحقیق عبد الفتاح أبوغده، مکتب الچاپ الإسلامیه، حلب، ۱۳۸۵ ه‍.

۶۴- تصحیح الکتب وضع الفهارس المعجمة، استاد أحمد محمد شاکر، تحقیق استاد عبدالفتاح أبوغده، دارالبشائر الإسلامیه، بیروت.

۶۵- التعلیق المغنی علی الدارقطنی، أبی الطیب محمد شمس الحق العظیم آبادی، تحقیق السید عبدالله هاشم یمانی المدنی، دارالمحاسن للطباعه قاهره، ۱۳۸۶ ه‍.

۶۶- تقیید العلم، أبی بکر أحمد بن علی، مشهور بالخطیب البغدادی، تحقیق یوسف العش، دار إحیاء السنة النبویة، دمشق، چاپ دوم، ۱۹۷۴ م.

۶۷- تنزیه الشریعة المرفوعة عن الاخبار الشنیعة الموضوعة، أبی الحسن علی بن محمد بن عراق، تحقیق دکتر عبدالوهاب عبداللطیف، و عبدالله الغماری، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۰۱ ه‍ - ۱۹۸۱ م.

۶۸- تنویر الحوالک شرح موطأ مالک، جلال الدین عبدالرحمن السیوطی، دار الفکر، بیروت، ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۴ م.

۶۹- توضیح الأفکار لمعانی تنقیح الأنظار، محمد بن إسماعیل الأمیر الصنعانی، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، کتابخانه الخانجی، چاپ اول ۱۳۶۶ ه‍.

۷۰- توجیه النظر إلی أصول الأثر، طاهر بن صالح الجزائری، دارالمعرفه، بیروت، بدون تاریخ.

۷۱- تیسیر اللطیف الخبیر فی علوم حدیث البشیر النذیر، دکتر مروان محمد شاهین، مکتب فوزی الشیمی للطباعی، طنطا، بدون تاریخ.

۷۲- جامع بیان العلم و فضله، ابن عمر یوسف بن عبدالله بن عبدالبر، چاپ المنیریه ۱۹۷۸ م.

۷۳- جامع العلوم و الحکم، ابن رجب، تحقیق شعیب الأرناؤوط، مؤسسه الرساله، چاپ ششم، ۱۴۱۵ ه‍ - ۱۹۹ م.

۷۴- الجامع لأخلاق الراوی و آداب السامع، أحمد بن علی بن ثابت، مشهور بالخطیب بغدادی، تحقیق محمد رأفت سعید، چاپ الفلاح، بدون تاریخ.

۷۵- الحدیث النبوی، مصطلحه، بلاغته، کتبه، دکتر محمد الصباغ، المکتب الإسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۰۲ ه‍ - ۱۹۸۲ م.

۷۶- حلیة اولاء و طبقات الأصفیاء، أبی نعیم أحمد بن عبدالله الأصفهانی، چاپخانه السعاده، چاپ اول ۱۳۵۷ ه‍ - ۱۹۳۸ م، نشر و تصویر دار الکتب العلمیه بیروت.

۷۷- خیر الواحد فی السنة و اثره فی الفقه الإسلامی، دکتر سهیر رشاد مهنا، دارالشروق قاهره، چاپ اول، بدون تاریخ.

۷۸- دلائل النبوة و معرفة أحوال صاحب الشریعة، أبی بکر أحمد بن الحسین البیهقی، تحقیق دکتر عبدالمعطی قلعجی، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ - ۱۹۸۸ م.

۷۹- الرسالة المستطرفة لبیان مشهور کتب السنة المشرفة، سید شریف محمد بن جعفر الکتانی، تحقیق محمد المنتصر بن جعفر الکتانی، دار البشائر الإسلامیه، بیروت، چاپ چهارم ۱۴۰۶ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۸۰- زاد المعاد فی هدی خیر العباد، أبی عبدالله محمد بن أبی بکر، مشهور به ابن قیم الجوزیه، تحقیق شعیب الأرنؤوط، و عبدالقادر الأرنؤوط، مؤسسه الرساله، بیروت، چاپ چهارم ۱۴۰۷ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۸۱- زاد المسلم فیما اتفق علیه البخاری و مسلم، محمد حبیب الله الشنقیطی، چاپخانه مصر، ۱۹۵۴ م.

۸۲- سلسله الأحادیث الصحیحه و شیء من فقهها و فوائدها، محمد ناصر الدین الألبانی، المکتب الإسلامی، بیروت، چاپ دوم، ۱۳۹۹ ه‍ - ۱۹۷۹ م.

۸۳- سنن ابن ماجه أبی عبدالله بن محمد بن یزید القزوینی، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، چاپخانه عیسی البأبی الحلبی قاهره، چاپ اول، ۱۳۷۴ ه‍ - ۱۹۵۴ م.

۸۴- سنن أبی داود، أبی داود سلیمان بن الأشعث السجستانی، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، نشر و تصویر دارالکتب العلمیه، بیروت، بدون تاریخ.

۸۵- سنن الترمذی، أبی عیسی محمد بن عیسی بن سوره، تحقیق أحمد محمد شاکر، و محمد فؤاد عبدالباقی، و إبراهیم عطوه عوض، چاپ مصطفی الحلبی قاهره، ۱۳۸۵ ه‍ نشر و تصویر دارالحدیث.

۸۶- سنن الدارقطنی، علی بن عمر الدارقطنی، تحقیق السید عبدالله هاشم یمانی المدنی، دارالمحاسن للطباعه قاهره، چاپ اول ۱۳۸۶ه‍ - ۱۹۶۶ م.

۸۷- سنن الدارمی، أبی محمد عبدالله بن عبد الرحمن الدارمی، تحقیق فواز أحمد زمرلی، و خالد السبع العلمی، دارالریان قاهره، چاپ اول، ۱۴۰۷ ه‍ - ۱۹۸۷.

۸۸- سنن سعید بن منصور، حقق منه مجلده شیخ حبیب الأعظمی، چاپ الدار السلفیه، هند، ۱۴۰۳ ه‍ - ۱۹۸۲ م، و حقق مجلده أخری من السنن دکتر سعد بن عبدالله ابن عبدالعزیز آل حمید، چاپ دار الأصمیعی ریاض، چاپ اول ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۸۹- السنن الکبری، أبی بکر أحمد بن الحسین بن علی البیهقی، حیدر آباد الدکن، الهند، چاپ اول ۱۳۴۴ ه‍ - ۱۹۲۵ م، نشر و تصویر دارالمعرفه، بیروت.

۹۰- السنن الکبری للنسائی، أبی عبدالرحمن أحمد بن علی بن شعیب النسائی، تحقیق دکتر عبدالغفار سلیمان البنداری، و سید کسوری، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۱ ه‍ - ۱۹۹۱ م.

۹۱- سنن النسائی (المسمی المجتبی) أبی عبدالرحمن أحمد بن علی بن شعیب النسائی، تحقیق استاد عبدالفتاح أبو غده، دار البشائر الإسلامیه، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۰۶ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۹۲- السنة، أبی بکر عمرو بن أبی عاصم الشیبانی، تحقیق ناصر الدین الألبانی، الکتب الإسلامی، بیروت، چاپ سوم، ۱۴۱۳ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۹۳- السنة و التشریع، دکتر عبدالمنعم النمر، دارالکتاب المصری، چاپ دوم ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۴ م.

۹۴- سؤالات مسعود بن علی السجزی مع اسئلة البغدادیین عن أحوال الرواة، أبی عبدالله محمد بن عبدالله الحاکم، تحقیق دکتر موفق بن عبدالله بن عبدالقادر، دار الغرب الإسلامی، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ - ۱۹۸۸ م.

۹۵- السیرة النبویة، أبی محمد بن الملک بن هشام المعافری، تحقیق مصطفی السقا، و إبراهیم الإبیاری، و عبدالحفیظ شلبی، قاهره ۱۹۵۵ م، نشر و تصویردار إحیاء التراث العربی.

۹۶- شذرات من علوم السنه، دکتر محمد الأحمدی أبو النور، المجلس الأعلی للشؤن الإسلامیه ۱۴۰۶ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۹۷- شرح ألفیة العراقی المسماة بالتبصرة و التذکرة، أبی الفضل عبدالرحیم بن الحسن العراقی، دارالکتب العلمیه، بیروت، بدون تاریخ.

۹۸- شرح الزرقانی علی المواهب اللدنیة، قسطانی، دارالمعرفه، بیروت، چاپ دوم، ۱۳۹۳ ه‍.

۹۹- شرح الزرقانی علی الموطأ، محمد بن عبدالباقی الزرقانی، دارالفکر، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۶ ه‍ - ۱۹۹۶ م.

۱۰۰- شرح السنة، أبی محمد الحسین بن محمد البغوی، تحقیق زهیرالشاویش، و شعیب الأرنؤوط، المکتب الإسلامی، بیروت، چاپ دوم ۱۴۰۳ ه‍ - ۱۹۸۳ م.

۱۰۱- شرف أصحاب الحدیث، و نصیحة أهل الحدیث، أحمد بن علی بن ثابت، المعروف بالخطیب البغدادی، تحقیق عمرو عبدالمنعم سلیم، کتابخانه ابن تیمیه قاهره، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ - ۱۹۹۶ م.

۱۰۲- شروط الائمة الخمسة، أبی بکر محمد بن موسی الحازمی، دار زاهد القدسی، بدون تاریخ.

۱۰۳- الشریعة، أبی بکر محمد بن الحسینی الآجری، تحقیق محمد حامد الفقی، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۳ ه‍ - ۱۹۸۳ م.

۱۰۴- الشفا بتعریف حقوق المصطفی، أبی الفضل عیاض الیحصبی، دار الکتب العلمیه، بیروت، بدون تاریخ.

۱۰۵- صحیح ابن حبان، بترتیب الأمیر علاء الدین علی بن بلبان الفارسی، تحقیق شعیب الأرنؤوط، مؤسسه الرساله، بیروت، چاپ دوم ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۱۰۶- صحیح ابن خزیمه، أبی بکر محمد بن اسحاق بن خزیمه، تحقیق محمد مصطفی الأعظمی، المکتب الإسلامی، بیروت، چاپ دوم ۱۴۱۲ ه‍ - ۱۹۹۲.

۱۰۷- صحیح البخاری، أبی عبدالله محمد بن إسماعیل البخاری، مع فتح الباری، تحقیق محب الدین، الخطیب، و محمد فؤاد عبدالباقی، و قصی محب الدین الخطیب، دار الریان للتراث قاهره، چاپ اول، ۱۴۰۷ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۱۰۸- صحیح مسلم، أبی الحسین مسلم بن الحجاج القشیری، مع المنهاج شرح مسلم نووی، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، و عصام الصبابطی، و آخرون، دار الحدیث قاهره، چاپ اول ۱۴۱۵ ه‍ - ۱۹۹۴ م.

۱۰۹- الصمت و حفظ اللسان، أبی بکر عبدالله بن محمد بن أبی الدنیا، تحقیق دکتر محمد أحمد عاشور، دار الاعتصام، چاپ اول، ۱۴۰۶ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۱۱۰- الطب فی السنة، دکتر محمد أحمد السنهوری، خطی دانشکده أصول الدین قاهره، ش ۱۸۵۵.

۱۱۱- طرح التثریب فی شرح التقریب، عبد الرحیم بن الحسین العراقی، و ولده أبی زرعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بدون تاریخ.

۱۱۲- طرق تخریج حدیث رسول الله ج، دکتر عبد المهدی عبدالقادر، دار الاعتصام قاهره، بدون تاریخ.

۱۱۳- عقد الدرر فی اخبار المنتظر، یوسف بن یحیی المقدسی، تحقیق دکتر عبدالفتاح محمد الحلو، کتابخانه عالم الفکر، چاپ اول ۱۲۹۹ ه‍ - ۱۹۷۹ م.

۱۱۴- علل الحدیث، ابن أبی حاتم الرازی تحقیق محب الدین الخطیب، دار المعرفه، بیروت ۱۴۰۵ ه‍ ۱۹۸۵ م.

۱۱۵- علم الحدیث، أحمد بن عبدالحلیم بن تیمیه، تحقیق مسلم محمد علی، دار الکتب الإسلامیه قاهره، چاپ اول، ۱۴۰۴ ه‍ - ۱۹۸۴ م.

۱۱۶- علوم الحدیث و مصطلحه، دکتر صبحی الصالح، دار العلم، بیروت، چاپ بیست و یکم، ۱۹۷۷ م.

۱۱۷- علوم الحدیث، ابن عمرو عثمان بن عبدالرحمن الشهرزوری المعروف بابن الصلاح، تحقیق صلاح عویضه، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۶ ه‍ - ۱۹۹۵م.

۱۱۸- عمدة القاری، شرح صحیح البخاری، أبی محمد محمود بن أحمد العینی، چاپخانه مصطفی الحلبی، قاهره، چاپ اول ۱۳۹۲ م.

۱۱۹- عون المعبود شرح سنن أبی داود، أبی الطیب محمد شمس الحق العظیم آبادی، تحقیق عبدالرحمن محمد عثمان، الکتابخانه السلفیه مدینه المنوره، چاپ دوم، ۱۳۸۹ ه‍.

۱۲۰- فتح الباری بشرح صحیح البخاری أبی الفضل أحمد بن علی المعروف بابن حجر، تحقیق محب الدین الخطیب، و محمد فؤاد عبدالباقی، و قصی محب الدین الخطیب، دار الریان للتراث قاهره، چاپ اول ۱۴۰۷ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۱۲۱- فتح الباقی علی ألفیه العراقی، أبی یحیی زکریا بن محمد الأنصاری، تحقیق محمد بن الحسین العراقی، دارالکتب العلمیه، بیروت، با حاشیه شرح ألفیه العراقی المسماه بالتبصرة و التذکرة.

۱۲۲- فتح المغیث بشرح ألفیه الحدیث، أبی الفضل بعدالرحیم بن الحسین العراقی، تحقیق أحمد محمد شاکر، و محمود ربیع، کتابخانه السنه، قاهره، چاپ دوم ۱۴۰۸ ه‍ - ۱۹۸۸ م.

۱۲۳- فتح المغیث شرح الفیه الحدیث، أبی عبدالله محمد بن عبدالرحمن السخاوی تحقیق صلاح محمد عویضه، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۱۲۴- فتح المنعم شرح صحیح مسلم، دکتر موسی شاهین لاشین، چاپخانه الفجر الجدید، بدون تاریخ.

۱۲۵- الفکر المنهجی عند المحدثین، دکتر همان عبدالرحیم سعد، کتاب الأمه، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍.

۱۲۶- الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة، محمد بن علی الشوکانی، تحقیق عبدالرحمن المعلی الیمانی، و عبدالوهاب عبداللطیف، چاپخانه السنة المحمدیة قاهره، ۱۳۸۰ ه‍ - ۱۹۶۰ م.

۱۲۷- فی رحاب السنة، الکتب الصحاح السته، دکتر محمد محمد أبو شبهه، چاپ مجمع البحوث الإسلامیه ۱۳۸۹ ه‍ - ۱۹۶۹ م.

۱۲۸- فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، عبد الرؤوف المناوی، دار المعرفه، بیروت، چاپ دوم، ۱۳۹۱ ه‍ - ۱۹۷۲ م.

۱۲۹- قاعدة فی الجرح و التعدیل، و قاعدة فی المؤرخین، أبی نصر عبدالوهاب بن علی السبکی، تحقیق عبدالفتاح أبوغده، دارالوعی، حلب، چاپ دوم، ۱۳۹۸ ه‍ - ۱۹۷۸ م.

۱۳۰- قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، محمد جمال الدین القاسمی، تحقیق محمد بهجه البیطار، عیسی البأبی الحلبی، چاپ اول، ۱۳۹۹ ه‍ - ۱۹۷۹ م.

۱۳۱- القول المسدد فی الذب عن المسند، ابن حجر العسقلانی، تحقیق عبدالله محمد الدرویش، الیمامه، بیروت، چاپ اول، ۱۴۰۵ ه‍ - ۱۹۸۵ م.

۱۳۲- کشف الخفاء و مزیل الألباس عما اشتهر من الأحادیث علی السنة الناس، إسماعیل بن محمد العجلونی، تحقیق عبدالعزیز الخالدی، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۸ ه‍۱۹۹۷ م.

۱۳۳- کشف اللثام عن اسرار تخریج أحادیث سید الأنام ج، دکتر عبدالموجود عبداللطیف، الناشر کتابخانه الأزهر، قاهره، دارالطباعه المحمدیه، چاپ اول ۱۴۰۴ ه‍ ‍- ۱۹۸۴ م.

۱۳۴- کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، علامه علاء الدین علی المتقی الهندی، تحقیق شیخ بکری حیاتی، و شیخ صفوه السقا، چاپ مؤسسه الرساله، ۱۴۱۳ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۱۳۵- الکفایة فی علم الروایة، أبی بکر أحمد بن علی، مشهور به خطیب بغدادی، تحقیق محمد الحافظ التیجانی، و عبدالحلیم محمد، و عبدالرحمن حسن، دار ابن تیمیه، قاهره، ۱۴۱۰ ه‍ - ۱۹۹۰ م.

۱۳۶- مجمع الزوائد و منبع الفوائد، حافظ لعلی بن أبی بکر الهیثمی، دارالکتاب العربی، بیروت، چاپ سوم، ۱۴۰۲ ه‍ - ۱۹۸۲ م.

۱۳۷- مجموعه الحدیث الصدیقیة، آل الصدیق الغماری، کتابخانه قاهره، مصر، بدون تاریخ.

۱۳۸- مختلف الحدیث بین الفقهاء و المحدثین، دکتر نافذ حسین حماد، دارالوفاء، منصوره، چاپ اول ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۱۳۹- المراسیل، أبی داود سلیمان بن اشعث السجستانی، تحقیق کمال یوسف الحوث، دار الجنان، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ - ۱۹۸۸ م.

۱۴۰- المستدرک علی الصحیحین، أبی عبدالله الحاکم، تحقیق مصطفی عبدالقاهر عطا، دار الکتب العلمیه، چاپ اول ۱۴۱۱ ه‍ - ۱۹۹۰ م.

۱۴۱- مسند أبی داود الطیالسی، حافظ سلیمان بن داود بن الجارود، الشهیر بأبی داود الطیالسی، چاپخانه حیدر آباد الدکن، الهند، چاپ اول، ۱۳۲۱ ه‍ - ۱۹۰۳ م، تصویر دار المعرفه، بیروت.

۱۴۲- مسند الإمام أحمد بن حنبل، إمام أبی عبدالله أحمد بن محمد بن حنبل، چاپخانه المیمنیه قاهره، چاپ اول ۱۳۱۳ ه‍ - ۱۸۹۵ م، تصویر المکتب الإسلامی، بیروت، چاپ چهارم ۱۴۰۳ ه‍ ۱۹۸۳ م.

۱۴۳- مسند الإمام الشافعی، أبی عبدالله محمد بن إدریس الشافعی، تحقیق سعید محمد اللحام، و حیاه شیحا، دار الفکر، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۷ ه‍ - ۱۹۹۶ م.

۱۴۴- مسند الإمام عبدالله بن المبارک، تحقیق صحبی البدری السامرائی، کتابخانه المعارف ریاض، چاپ اول ۱۴۰۷ ه‍ - ۱۹۸۷ م.

۱۴۵- مشکل الآثار، أبی جعفر الطحاوی، الناشر دار صادر، بیروت، چاپخانه حیدر آباد الدکن، هند، چاپ اول ۱۳۳۳ ه‍.

۱۴۶- مصباح الزجاجه فی زوائد ابن ماجه، أحمد بن أبی بکر البوصیری، تحقیق موسی محمد علی، و دکتر عزت علی عطیه، دارالکتب الحدیثه قاهره، بدون تاریخ.

۱۴۷- معالم السنن، أبی سلیمان أحمد بن محمد الخطابی، الکتابخانه العلمیه، چاپ اول، ۱۳۵۱ ه‍ - ۱۹۸۱ م.

۱۴۸- معرفة علوم الحدیث، أبی عبدالله الحاکم، تحقیق دکتر السید معظم حسین، حیدر آباد الدکن، هند، نشر کتابخانه المتنبی قاهره، چاپ دوم ۱۳۹۷ ه‍..

۱۴۹- المعین الرائق فی سیره سید الخلائق، دکتر سیعد محمد صوابی، و دکتر توفیق سالمان، و دکتر إسماعیل مخلوف، ۱۴۱۰ ه‍ ۱۹۹۰ م.

۱۵۰- المعجم الأوسط، أبی القاسم سلیمان بن أحمد، الشهیر باطبرانی، تحقیق دکتر محمود الطحان، صدر منه ۳ أجزاء، کتابخانه المعارف، ریاض، چاپ اول ۱۴۰۶ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۱۵۱- المعجم الصغیر، طبرانی، تحقیق محمد سلیم سماره، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول ۱۹۹۲ م.

۱۵۲- المعجم الکبیر، طبرانی، صدر منه ۲۵ جزء، و ناقص أجزاء ۱۵، ۱۶، ۲۱، تحقیق حمدی عبدالمجید السلفی، الدار العربیه للطباعه، چاپ اول ۱۳۹۸ م.

۱۵۳- مفتاح السنة أو تاریخ فنون الحدیث، استاد محمد عبدالعزیز الخولی، دار الکتب العلمیه، بیروت، بدون تاریخ.

۱۵۴- مفتاح کنوز السنة، دکتر أ. ی. فنسنک، اداره ترجمان السنة، باکستان ۱۳۹۷ ه‍‍ - ۱۹۷۷.

۱۵۵- مقاصد الحدیث فی القدیم و الحدیث، دکتر مصطفی أمین إبراهیم التازی، چاپخانه دار التألیف قاهره، چاپ سوم، ۱۹۷۱ م.

۱۵۶- المقاصد الحسنة فی بیان کثیر من الأحادیث المشتهرة علی الألسنة، أبی الخیر محمد بن عبدالرحمن السخاوی، تحقیق عبدالله محمد الصدیق، و عبد الوهاب عبداللطیف، کتابخانه الخانجی قاهره، چاپ دوم، ۱۴۱۲ ه‍ - ۱۹۹۱.

۱۵۷- مکارم الأخلاق، أبی بکر عبدالله بن محمد بن بن أبی الدنیا، تحقیق استاد محمد عبدالقادر عطا، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول، ۱۴۰۹ ه‍ - ۱۹۸۹م.

۱۵۸- المکانة العلمیة عبد الرازق بن همان الصنعانی فی الحدیث النبوی، استاد دکتر إسماعیل عبدالخالق الدفتار، خطی دانشکده أصول الدین، قاهره، رقم ۲۳۳۲، لسنه ۱۳۹۶ ه‍ - ۱۹۷۶ م.

۱۵۹- المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف، أبی عبدالله محمد بن أبی بکر، الشهیر، بابن قی الجوزیه، تحقیق استاد عبد الفتاح أبو غده کتابخانه الچاپ الإسلامیه، بیروت، چاپ دوم ۱۴۰۳ ه‍ - ۱۹۸۳ م.

۱۶۰- منتخب کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، متقی هندی، چاپخانه المیمنیه، قاهره، تصویر المکتب الإسلامی، بیروت، چاپ چهارم ۱۴۰۳ ه‍ - ۱۹۸۳ م، با حاشیه‌ی مسند الإمام أحمد.

۱۶۱- المنتقی من السنن المسنده عن رسول الله ج، أبی محمد عبدالله بن الجارود، فهرسه عبدالله البارودی، دار الجنان، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ ۱۹۸۸ م.

۱۶۲- المنهاج شرح مسلم، أبی زکریا یحیی بن شرف النووی، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، و عصام الصبابطی و آخرون، دار الحدیث قاهره، چاپ اول ۱۴۱۵ ه‍ - ۱۹۹۴ م.

۱۶۳- المنهج الإسلامی فی الجرح و التعدیل، دکتر فاروق حماده، کتابخانه المعارف، المغرب، چاپ اول ۱۴۰۲ ه‍ ۱۹۸۲.

۱۶۴- منهج نقد المتن عند علماء الحدیث النبوی، دکتر صلاح الدین الأدلبی، دار الآفاق الجدیده، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۳ ه‍ - ۱۹۸۳ م.

۱۶۵- منهج النقد فی علوم الحدیث، دکتر نور الدین عتر، دارالفکر، بیروت، چاپ سوم ۱۴۱۲ ه‍ - ۱۹۹۲ م.

۱۶۶- الموضوعات، أبی الفرج عبدالرحمن بن الجوزی، تحقیق عبدالرحمن محمد عثمان، دارالفکر، بیروت، چاپ دوم ۱۴۰۳ ه‍ - ۱۹۸۳ م.

۱۶۷- موطا الإمام مالک، أبی عبدالله مالک بن أنس، بروایه یحیی اللیثی، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار الحدیث قاهره، چاپ دوم، ۱۴۱۳ ه‍ - ۱۹۹۳ م. و بروایه محمد الشیبانی، تحقیق دکتر عبدالوهاب عبداللطیف، دارالقلم، بیروت، بدون تاریخ.

۱۶۸- نزول عیسی بن مریم، آخر الزمان، إمام جلال الدین عبدالرحمن السیوطی، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، دار الکتب العلمیه، بیروت، بدون تاریخ.

۱۶۹- نزهة النظر شرع نخبه الفکر فی مصطلح أهل الأثر، ابن حجر العسقلانی تحقیق إسحاق عزوز، کتابخانه مناره العلماء، الإسماعیلیه، قاهره ۱۴۰۹ ه‍ - ۱۹۸۹ م.

۱۷۰- نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، سید محمد بن جعفر الکتانی، دار الکتب السلفیه، قاهره، چاپ دوم، بدون تاریخ.

۱۷۱- النکت البدیعات علی الموضوعات، أبی الفضل جلال الدین عبدالرحمن السیوطی، تحقیق عامر أحمد حیدر، دار الجنان، الطبه اول ۱۴۱۱ ه‍ - ۱۹۹۱.

۱۷۲- نوادر الأصول فی معرفة أحادیث الرسول، أبی عبدالله محمد الحکیم الترمذی، تحقیق دکتر أحمد عبدالرحیم السایح، و دکتر السید المجیلی، دار الریان قاهره، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ - ۱۹۸۸ م.

۱۷۳- النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، أبی السعادات، المبارک بن الأثیر، تحقیق محمود محمد الطناحی، و طاهر أحمد الزاوی، چاپخانه عیسی البأبی الحلبی ۱۳۸۵ ه‍ - ۱۹۶۵ م.

۱۷۴- هذا عهد نبینا جالینا خبر الآحاد، المصطفی محمد سلامه، کتابخانه ابن حجر بمکه المکرمه، بدون تاریخ.

۱۷۵- الوضع فی الحدیث، دکتر عمر بن حسن عثمان فلاته، خطی دانشکده أصول الدین قاهره، رقم ۹۰۱ السنه ۱۳۹۷ ه‍ - ۱۹۷۷ م.

سوم: فقه و أصول فقه

۱۷۶- الإبهاج فی شرح المنهاج علی منهاج الوصول الی علم الأصول، (للقاضی البیضاوی)، علی بن عبدالکافی السبکی، و ولده عبدالوهاب السبکی، حققه جماعه من العلماء، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۴ ه‍ - ۱۹۸۴ م.

۱۷۷- الإحکام فی أصول الأحکام، أبی محمد علی بن أحمد، الشهیر بابن حزم، تحقیق أحمد محمد شاکر، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول، ۱۴۰۵ ه‍ - ۱۹۸۵ م.

۱۷۸- الإحکام فی أصول الأحکام، أبی الحسن علی بن محمد الآمدی، چاپخانه الحلبی قاهره، ۱۳۸۷ ه‍ - ۱۹۶۷ م.

۱۷۹- الأدلة المختلف فیها و أثرها فی الفقه الإسلامی، دکتر عبدالحمید أبوالمکارم إسماعیل، چاپخانه دار ماجد قاهره، الناشر دار المسلم، بدون تاریخ.

۱۸۰- إرشاد الفحول إلی تحقیق الحق من علم الأصول، أبی علی محمد بن علی الشوکانی، تحقیق دکتر شعبانی محمد إسماعیل، دارالکتب قاهره، بدون تاریخ.

۱۸۱- أصول السرخسی، أبی بکر محمد بن أحمد السرخسی، تحقیق أبو الوفا الأفغانی، حیدر آباد الدکن هند، تصویر دار الکتب العلمیه، بیروت چاپ اول ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۱۸۲- أصول الفقه، شیخ محمد الخضری، دار الحدیث قاهره، بدون تاریخ.

۱۸۳- أصول الفقه الإسلامی، دکتر طه جابر العلوانی، چاپ المعهد العالمی للفکر الإسلامی، هیرندن، الولایات المتحده، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ - ۱۹۸۸ م.

۱۸۴- أصول الفقه، تاریخه و رجاله، دکتر شعبان إسماعیل، دار المریخ للنشر ریاض، چاپ اول ۱۴۰۱ ه‍.

۱۸۵- اعلام الموقعین عن رب العالمین، أبی عبدالله محمد بن أبی بکر، الشهیر بابن قیم الجوزیه، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، چاپخانه السعاده. مصر، چاپ اول ۱۳۷۴ ه‍.

۱۸۶- إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ابن قیم الجوزیة، تحقیق محمد سید کیلانی، النور الإسلامیه، بیروت، بدون تاریخ.

۱۸۷- الأم، للإمام محمد بن إدریس الشافعی، تحقیق محمد زهدی النجار، دار المعرفه بیروت، چاپ دوم، ۱۳۹۳ ه‍ - ۱۹۷۳ م.

۱۸۸- الإنصاف فی بیان سبب الاختلاف فی الأحکام الفقهیة، أحمد بن عبد الرحیم الدهلوی، بی‏تا بی‏جا.

۱۸۹- البحر المحیط فی أصول الفقه، بدر الدین محمد بن بهادر، الشهیر زرکشی، تحقیق عبدالقادر العانی، و دکتر عمر سلیمان الأشقر، دار الصفوه غردقه، چاپ دوم، ۱۴۱۳ ه‍ - ۱۹۹۲ م.

۱۹۰- البرهان فی أصول الفقه، أبی المعالی عبدالملک بن عبدالله الجوینی، تحقیق صلاح محمد عویضه، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۸ ه‍ - ۱۹۹۷ م.

۱۹۱- تاریخ التشریع الإسلامی، شیخ محمد الخضری، چاپ دار المعرفه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۴ م.

۱۹۲- التحریر فی أصول الفقه، کمال الدین محمد بن الهمام، چاپ مصطفی الحلبی قاهره، ۱۳۵۰ م.

۱۹۳- التقریر و التحبیر، محمد بن الحسن بن أمیر الحاج، چاپ دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ دوم ۱۴۰۳ ه‍ - ۱۹۸۳ م، تصویر علی چاپ چاپخانه الامیریه قاهره.

۱۹۴- تقریر الاستناد فی تفسیر الاجتهاد، إمام السیوطی، تحقیق مستشار دکتر فؤاد عبدالمنعم أحمد، دارالدعوه إسکندریه، چاپ اول ۱۴۰۳ ه‍ - ۱۹۸۳ م.

۱۹۵- التلویح فی کشف حقائق التنقیح، سعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی، چاپخانه محمد علی صبیح، میدان الازهر قاهره، بدون تاریخ.

۱۹۶- تیسیر التحریر شرح کتاب التحریر، (لکمال الدین محمد بن عبدالواحد ابن الهمام) محمد أمین، المعروف بأمیر بادشاه الحنفی، چاپخانه عیسی الحلبی قاهره ۱۳۵۰ ه‍.

۱۹۷- الدرایة فی تخریج أحادیث الهدایة، إمام ابن حجر العسقلانی، تحقیق سید عبدالله هاشم الیمانی، چاپخانه الفجاله الجدیده قاهره، ۱۳۸۴ ه‍ - ۱۹۶۴ م.

۱۹۸- الرسالة، إمام محمد بن إدریس الشافعی، تحقیق أحمد محمد شاکر، دار الفکر، بیروت، ۱۳۰۹ ه‍..

۱۹۹- سبل السلام، شرح بلوغ المرام من جمع أدله الأحکام، محمد بن إسماعیل الأمیر الصنعانی، تحقیق إبراهیم عصر، دار الحدیث قاهره، بدون تاریخ.

۲۰۰- شرح الفقه الأکبر، أبی منصور الحنفی، چاپ الشئون الدینیه قطر، و ملا علی القاری، چاپخانه مصطفی الحلبی ۱۳۷۵ ه‍ - ۱۹۵۵ م.

۲۰۱- صحة أصول مدینه اهل المدینة، إمام ابن تیمیه، دار الندوه الجدیده، بیروت، بدون تاریخ.

۲۰۲- علم أصول الفقه، شیخ عبدالوهاب خلاف، کتابخانه الدعوه الإسلامیه قاهره، چاپ هشتم، بدون تاریخ.

۲۰۳- علم أصول الفقه و تاریخ التشریع الإسلامی، شیخ أحمد إبراهیم، چاپ دار الأنصار قاهره، بدون تاریخ.

۲۰۴- علم الفقه، دکتر عبدالمنعم النمر، چاپخانه الخلود، بغداد، ۱۹۹۰ م.

۲۰۵- غایة الوصول شرح لب الأصول، زکریا الأنصاری، چاپخانه مصطفی الحلبی قاهره، چاپ الأخیره ۱۳۶۰ ه‍.

۲۰۶- الفتاوی، إمام الأکبر محمود شلتوت، دار الشروق قاهره، چاپ هفدهم ۱۴۱۷ ه‍ ۱۹۹۷ م.

۲۰۷- الفتح المبین فی طبقات الأصولیین، عبدالله مصطفی المراغی، چاپ دوم، بیروت، ۱۳۹۴ ه‍ - ۱۹۷۴ م.

۲۰۸- الفقیه و المتفقه، أبی بکر أحمد بن علی الخطیب البغدادی، تحقیق عادل یوسف العزازی، دار ابن الجوزی ریاض، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ - ۱۹۹۷ م، توزیع دار التوعیه الإسلامیه، مصر.

۲۰۹- الفقه الإسلامی، مرونته، و تطوره، إمام الأکبر شیخ جاد الحق علی جاد الحق، چاپ الامانه العامه اللجنه العلیا للدعوه الإسلامیه الازهر الشریف، بدون تاریخ.

۲۱۰- فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت، عبد العلی محمد بن نظام الأنصاری، چاپخانه الأمیریه بولاق، ۱۳۲۲ ه‍ - مطبوع با حاشیه المستصفی.

۲۱۱- قواعد الإحکام فی مصالح الأنام، إمام عزالدین عبدالعزیز بن عبدالسلام، مؤسسه الریان، بیروت، ۱۴۱۰ ه‍ - ۱۹۹۰ م.

۲۱۲- مجموع الفتاوی، ابن تیمیه، جمع و ترتیب: عبدالرحمن بن محمد النجدی، توزیع الرئاسه العامه لشئون الحرمین ۱۴۰۴ ه‍.

۲۱۳- المحصول فی أصول الفقه، فخر الدین محمد بن عمر الرازی، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ - ۱۹۸۸ م.

۲۱۴- مختصر المنتهی الأصولی، عثمان بن عمر بن الحاجب، تحقیق شعبان محمد إسماعیل، کتابخانه الکلیات الأزهریه قاهره، ۱۳۹۳ ه‍.

۲۱۵- المستصفی من علم الأصول، أبی حامد محمد غزالی، چاپخانه الامیریه قاهره ۱۳۲۲ ه‍.

۲۱۶- المسودة فی أصول الفقه، آل تیمیه، جمع: أحمد عبدالغنی، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، دار الکتاب العربی، بیروت، بدون تاریخ.

۲۱۷- مصادر الشریعة الإسلامیة مقارنة بالمصادر الدستوریة، مستشار دکتر علی جریشه، کتابخانه وهبه قاهره، چاپ اول ۱۳۹۹ ه‍ - ۱۹۷۹ م.

۲۱۸- المعتمد فی أصول الفقه، أبی الحسین محمد بن علی البصری، قدم له خلیل المیس، دار الکتب العلمیه، بیروت، بدون تاریخ.

۲۱۹- الموافقات فی أصول الشریعة، أبی إسحاق إبراهیم بن موسی الشاطبی، تحقیق عبدالله دارز، و إبراهیم رمضان، دار المعرفة، بیروت، چاپ دوم ۱۴۱۶ ه‍ - ۱۹۹۶ م.

۲۲۰- مناهج العقول شرح منهاج الأصول، محمد بن الحسن البدخشی، چاپخانه محمد علی صبیح قاهره، با حاشیه نهایه السول.

۲۲۱- المیزان للشعرانی، مصطفی البابی الحلبی ۱۳۵۹ ه‍..

۲۲۲- نصب الرایة لتخریج أحادیث الهدایة، إمام عبدالله بن یوسف الزیلعی، دار المأمون قاهره، ۱۳۵۷ ه‍ - ۱۹۳۸ م.

۲۲۳- نظرة عامه فی تاریخ الفقه الإسلامی، دکتر علی حسن عبدالقادر، دار الکتب الحدیثه، چاپ سوم، ۱۹۶۵ م.

۲۲۴- نهایة السول فی شرح منهاج الوصول علی علم الأصول، جمال الدین عبد الرحیم الأسنوی، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ه‍ - ۱۹۸۳ م، تصویر علی چاپ چاپخانه الامیریه قاهره، با حاشیه التقریر و التحبیر.

۲۲۵- نیل الأوطار من أحادیث سید الأخیار، محمد بن علی الشوکانی، دار الجبل، بیروت، ۱۹۷۳ م.

چهارم: توحید، فرق و مذاهب

۲۲۶- الإبانة عن أصول الدیانة، أبی الحسن الأشعری، تحقیق دکتر فوقیه حسین محمود، دار الأنصار قاهره، چاپ اول ۱۳۹۷ ه‍ ۱۹۷۷ م.

۲۲۷- التذکره فی أحوال الموتی و أمور الآخرة، أبی عبد الله محمد بن أحمد القرطبی، تحقیق دکتر فتحی أنوار الدابولی، و مجدی فتحی السید، دار الصحابه، طنطا، چاپ اول ۱۴۱۵ ه‍ - ۱۹۹۴ م.

۲۲۸- الاتجاه الاعتزالی فی الفکر الإسلامی الحدیث، دکتر أحمد محمد عبد العمال، خطی دانشکده أصول الدین قاهره، رقم ۱۶۵۰، سال ۱۴۰۶ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۲۲۹- أثر الإمامة فی الفقه الجعفری و أصوله، دکتر علی أحمد السالوس، الناشر: مؤسسه الأفروعربیه للنشر قاهره، چاپ دوم ۱۴۰۲ ه‍ - ۱۹۸۲ م.

۲۳۰- أدب المعتزلة، دکتر عبدالحلیم بلیغ، چاپخانه الرساله مصر، چاپ دوم ۱۹۶۹م.

۲۳۱- آراء المعتزلة الأصولیة، دراسة و تقویماً دکتر علی بن سعد بن صالح، کتابخانه الرشد ریاض، چاپ دوم ۱۴۱۷ ه‍ - ۱۹۹۶ م.

۲۳۲- الأربعین فی أصول الدین، فخر الدین محمد بن عمر الخطیب الرازی، کتابخانه الکلیات الأزهریه قاهره، بدون تاریخ.

۲۳۳- الأرشاد ألی قواطع الأدلة فی أصول الاعتقاد، إمام الحرمین عبد الملک الجوینی، مؤسسه الکتب الثقافیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۵ ه‍.

۲۳۴- الأسماء و الصفات، أحمد بن الحسین البیهقی، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۵ ه‍.

۲۳۵- الصارم المسلول علی شاتم الرسول، ابن تیمیه، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، طبع عالم الکتب ۱۴۰۲ ه‍ - ۱۹۸۲ م.

۲۳۶- أصل الشیعة و أصولها، محمد الحسین آل کاشف الغطاء، مؤسسه الأعلمی للچاپ، بیروت، چاپ چهارم ۱۴۱۳ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۲۳۷- أصول الدین، أبی منصور عبدالقادر البغدادی، چاپخانه الدوله، استنبول، چاپ اول ۱۳۴۶ ه‍ - ۱۹۲۸ م.

۲۳۸- أصول العقیده بین المعتزلة و الشیعة الإمامیة، دکتر عائشه یوسف المناعی، دارالثقافه، قطر، چاپ اول، ۱۴۱۲ ه‍ - ۱۹۹۲ م.

۲۳۹- الاعتصام، أبی إسحاق إبراهیم بن موسی الشاطبی، تحقیق محمود طعمه حلبی، دار المعرفه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۸ ه‍ - ۱۹۹۷ م.

۲۴۰- إظهار الحق، رحمت الله الهندی، تحقیق أحمد حجازی السقا، چاپ دوم ۱۴۰۶ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۲۴۱- اقتضاء الصراط المستقیم مخالفه أصحاب الجحیم، ابن تیمیه، تحقیق صلاح عویضه، کتابخانه الإیمان منصوره، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ - ۱۹۹۶ م.

۲۴۲- الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، أبی الحسین عبدالرحیم بن محمد الخیاط، تحقیق محمد حجازی، کتابخانه الثقافه الدینیه قاهره، بدون تاریخ.

۲۴۳- الإنصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، أبی بکر بن الطیب الباقلانی، تحقیق محمد زاهد حسن کوثری، الناشر: کتابخانه الخانجی قاهره، چاپ سوم ۱۴۱۳ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۲۴۴- البابیة و البهائیة فی المیزان، المجموعه من العلماء، چاپ الازهر، بدون تاریخ.

۲۴۵- بیان تلبیس الجهمیة فی تأسیس بدعهم الکلامیة، ابن تیمیه، چاپخانه الحکومه بمکه المکرمه، چاپ اول ۱۳۹۱ ه‍.

۲۴۶- البهائیة فی خدمة الاستعمار، نشر: منظمه الإعلام الإسلامی، چاپ: سبهر، طهران، ۱۴۰۵ ه‍ ۱۹۸۵ م.

۲۴۷- البهائیة وسائل و غایات، أستاد دکتر طه الدسوقی حبیشی، دار الهدی للطباعه قاهره، چاپ اول، بدون تاریخ.

۲۴۸- تاریخ المذاهب الإسلامیة فی السیاسة و العقائد و تاریخ المذاهب الفقهیة، محمد أبوزهره، دارالفکر العربی، قاهره، بدون تاریخ.

۲۴۹- تطهیر الجنان و اللسان، ابن حجر الهیتمی، تحقیق دکتر عبدالوهاب عبد اللطیف، کتابخانه قاهره، مصر، چاپ دوم، ۱۳۸۵ ه‍ - ۱۹۶۵ م.

۲۵۰- التنبیه و الدرد علی أهل الأهواء و البدع، محمد بن أحمد الملطی، تحقیق محمد زاهد الکوثری، کتابخانه المثنی، بغداد ۱۳۸۸ ه‍ - ۱۹۶۸ م.

۲۵۱- التوحید و إثبات صفات الرب عز و جل، محمد بن اسحاق بن خزیمه، تحقیق دکتر عبدالعزیز الشموان، دار الرشد، ریاض، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍.

۲۵۲- جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الإسلامی، خالد العلی، چاپخانه الارشاد، بغداد، ۱۹۶۵ م.

۲۵۳- حادی الأرواح الی بلاد الأفراح، ابن قیم الجوزیه، چاپخانه المدنی، قاهره، بدون تاریخ.

۲۵۴- الحقائق الجلیة فی الرد علی ابن تیمیه فیما أورده فی الفتوی الحمویة، شیخ شهاب الدین أحمد بن جهبل الحلبی، تحقیق دکتر طه الدسوقی حبیشی، دار الفکر الجدید قاهره ۱۹۸۷ م.

۲۵۵- الخطوط العریضة، محب الدین الخطیب، تحقیق محمد مال الله، چاپخانه الفنیه، قاهره، بدون تاریخ.

۲۵۶- الخلافة و نشأة الأحزاب السیاسیة، دکتر محمد عماره، چاپخانه مؤسسه العربیه الدراسات و النشر، بیروت، چاپ اول ۱۹۷۷ م.

۲۵۷- دفع شبه التشبیه باکف التنزیه، أبی الفرج عبدالرحمن ابن الجوزی، تحقیق حسن السقاف، دار الإمام النووی، أردن، چاپ سوم ۱۴۱۳ ه‍.

۲۵۸- رسائل الجاحظ من کتاب خلق القرآن، عمرو بن بحر الجاحظ، کتابخانه الخانجی، قاهره، ۱۹۷۹ م.

۲۵۹- رسائل العدل و التوحید، دکتر محمد عماره، کتابخانه وهبه، قاهره.

۲۶۰- رسائل العدل و التوحید، یحیی بن الحسین، مؤسسه دار الهلال، ۱۹۷۱ م.

۲۶۱- الروح، لابن قیم الجوزیة، تحقیق محمد إسکندر یلدا، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۲ ه‍ - ۱۹۸۲ م.

۲۶۲- شرح أصول اعتقاد أهل السنة و الجماعة من الکتاب و السنه و اجماع الصحابة و التابعین فمن بعدهم، أبی القاسم بن الحسن الطبری اللالکائی، تحقیق أحمد سعد حمدان، دار طیبه للنشر، بدون تاریخ.

۲۶۳- شرح الأصول الاخمسة، قاضی عبدالجبار الهمدانی، تحقیق دکتر عبد الکریم عثمان، کتابخانه وهبه قاهره، چاپ سوم ۱۴۱۶ ه‍ - ۱۹۹۶ م.

۲۶۴- شرح الطحاویة فی العقیدة السلفیة، علی بن أبی العز الحنفی، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیره، کتابخانه المعارف ریاض، چاپ دوم ۱۴۰۷ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۲۶۵- شفاء العلیل فی مسائل القضاء و القدر و الحکمة و التعلیل، ابن قیم الجوزیه، چاپخانه دار التراث، قاهره، بدون تاریخ.

۲۶۶- شرح القصیدة النونیة، المسماة الکافیة الشافیة فی الانتصار للفرقة الناجیة، ابن قیم الجوزیة، تحقیق دکتر محمد خلیل هراس، دار الفاروق الحدیثه قاهره، بدون تاریخ.

۲۶۷- شرح لمعة الاعتقاد الهادی إلی سبیل الرشاد، موفق الدین عبدالله بن أحمد ابن قدامه المقدسی، کتابخانه الرشد ریاض، چاپ سوم ۱۴۰۵ ه‍ - ۱۹۸۵ م.

۲۶۸- الشیعة الإثنی عشریة و منهجهم فی تفسیر القرآن الکریم، دکتر محمد إبراهیم العسال، خطی دانشکده أصول الدین، قاهره، رقم ۱۱۶۰.

۲۶۹- الشیعة فی عقائدهم و أحکامهم، سید أمیر محمد القزوینی، دار الزهراء، بیروت، چاپ سوم، ۱۳۹۷ ه‍ ۱۹۷۷ م.

۲۷۰- الشیعة هم اهل السنة، دکتر محمد التیجانی السماوی، شمس المشرق و مؤسسه الفجر، لندن، چاپ اول ۱۴۱۳ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۲۷۱- الشیعة و الشیع، محمد جواد مغنیه، دارالکتاب البنانی، بدون تاریخ.

۲۷۲- الشیعة و التصحیح، الصراع بین الشیعه و التشیع، دکتر موسی موسوی، چاپ لسانجلس ۱۴۰۸ ه‍ - ۱۹۷۸ م.

۲۷۳- الشیعة و السنة، إحسان إلهی ظهیر، اداره ترجمان السنه، پاکستان، بدون تاریخ.

۲۷۴- الصواعق المحرقة فی الرد علی أهل البدع و الزندقة، أحمد بن حجر الهیثمی، تحقیق دکتر عبدالوهاب عبداللطیف، کتابخانه قاهره مصر، چاپ دوم ۱۳۸۵ ه‍ - ۱۹۶۵ م.

۲۷۵- العصریون معتزلة الیوم، استاد یوسف کمال، دار الوفاء، منصوره، چاپ اول ۱۴۰۶ ه‍ - ۱۹۸۶ م.

۲۷۶- العقیدة الصحیحة فی الله و ما ثار حولها من مشکلات، حافظ عبدالغنی ابن إسماعیل النابلسی، دار مسلم، قاهره، بدون تاریخ.

۲۷۷- العقیدة و الشریعة فی الإسلام، تاریخ التطور العقدی و التشریعی فی الدین الإسلامی، گلدزیهر، نقله الی العربیه الدکتور عل حسن عبدالقاهر، و محمد یوسف موسی، و عبدالعزیز عبدالحق، الناشر: دار الکتب الحدیثه مصر، و کتابخانه المثنی بغداد، چاپ دوم، بدون تاریخ.

۲۷۸- العلمانیة نشأتها، تطورها و آثارها فی الحیاة الإسلامیة المعاصرة، دکتر سفر ابن عبدالرحمن الحوالی، دار مکه، چاپ اول ۱۴۰۲ ه‍ - ۱۹۸۲ م.

۲۷۹- الغیب فی ضوء القرآن الکریم، دکتر صدقی عبدالحمید عبد ربه، خطی دانشکده أصول الدین قاهره، رقم ۱۱۱۳.

۲۸۰- الغیبیات فی ضوء السنة، دکتر محمد أحمد همام، خطی دانشکده أصول الدین قاهره رقم ۱۸۶۴.

۲۸۱- الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، أبی محمد علی بن حزم الظاهری، کتابخانه الخانجی قاهره، بدون تاریخ.

۲۸۲- الفرق بین الفرق، عبد القادر بن طاهر البغدادی، تحقیق إبراهیم رمضان، دار المعرفه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۵ ه‍ - ۱۹۹۴ م.

۲۸۳- فرق معاصرة تنتسب إلی إلاسلام و موقف الإسلام منها، دکتر غالب علی عواجی، کتابخانه لینه منهور، چاپ اول ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۳ م.

۲۸۴- القادیانیة، إمام الأکبر شیخ محمد الخضر حسین، چاپ مجمع البحوث الإسلامیه ۱۳۸۹ ه‍ - ۱۹۷۰ م.

۲۸۵- القادیانیة و مصیرها فی التاریخ، دکتر طه حبیشی، دار الطباعه المحمدیه قاهره، چاپ اول ۱۴۰۹ ه‍ - ۱۹۸۹ م.

۲۸۶- الکواشف الجلیلة عن معانی الوسطیة، عبد العزیز محمد السلمان، شرکه الراجحی، چاپ دهم ۱۴۰۱ ه‍ - ۱۹۸۱ م.

۲۸۷- المحیط بالتکلیف، قاضی عبدالجبار، جمع الحسن بن أحمد بن منتویه مؤسسه المصریه العامه للتألیف قاهره.

۲۸۸- لوامع الانوار البهیة و سواطع الأسرار الأثریة: شرح الدرر المضیئة فی عقیدة الفرق المرضیة، محمد أحمد السفارینی، کتابخانه أسامه ریاض، بدون تاریخ.

۲۸۹- مختصر التحفة الإثنی عشریة، تألیف شاه عبدالعزیز الإمام ولی الله أحمد الدهلوی، تعریب غلام محمد الأسلمی، و تهذیب السید محمود شکری الألوسی، تحقیق محب الدین الخطیب، چاپ الرئاسه العامه للإفتاء و الإرشاد سعودی ۱۴۰۴ ه‍..

۲۹۰- مختصر الصواعق المرسلة علی الجهمیة و المعطلة، ابن قیم الجوزیه تحقیق سید إبراهیم، دار الحدیث قاهره چاپ اول ۱۴۱۲ ه‍ - ۱۹۹۲ م.

۲۹۱- مذاهب التفسیر الإسلامی، گلدزیهر، ترجمه دکتر عبدالحلی النجار، کتابخانه الخانجی مصر، و کتابخانه المثنی بغداد، ۱۳۷۴ ه‍ - ۱۹۵۵ م.

۲۹۲- مع الدکتور موسی الموسوی فی کتاب الشیعة و التصحیح، دکتر علاء الدین السید أمیر القزوینی، مرکز الغدیر الدراسات الإسلامیه، قم، ایران، چاپ دوم ۱۴۱۴ ه‍ - ۱۹۹۴ م.

۲۹۳- المعتزلة، زهدی حسن جاد الله، چاپخانه مصر، چاپ اول ۱۳۶۶ه‍ - ۱۹۴۸ م.

۲۹۴- المعتزلة و اتجاهم العقلی و أثره فی تطور الفکر الإسلامی الحدیث، دکتر نشأت عبدالجواد، خطی دانشکده أصول الدین، قاهره، رقم ۱۸۴۱.

۲۹۵- المعتزله و أصولهم الخمسة و موقف أهل السنة منها، استاد عواد بن عبدالله المعتق، کتابخانه الرشد ریاض، چاپ الثاله ۱۴۱۷ ه‍ ۱۹۹۶ م.

۲۹۶- مع الشیعة الإثنی عشریة فی الأصول و الفروع، دکتر علی أحمد السالوس، دار التقوی مصر، دار الثقافه، قطر چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ - ۱۹۹۷.

۲۹۷- مقالات الإسلامین و اختلاف المصلین، أبی الحسن الأشعری تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، کتابخانه النهضه المصریه، چاپ دوم ۱۳۸۹ ه‍ - ۱۹۸۴ م.

۲۹۸- الملل و النحل، أبی الفتح محمد عبدالکریم الشهرستانی، تحقیق أحمد فهمی محمد، دار الکتب العلمیه، بیروت، بدون تاریخ.

۲۹۹- منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة و القدریة، أبی العباس أحمد بن تیمیه چاپخانه الأمیریه، بولاق، چاپ اول ۱۳۲۱ ه‍، تصویر دار الکبت العلمیه، بیروت.

۳۰۰- الموسوعه المیسره فی الأدیان و المذاهب المعاصره، إصدار الندوه العالمیه للشباب الإسلامی ریاض، چاپ دوم ۱۴۰۹ ه‍ - ۱۹۸۹ م.

۳۰۱- موقف المعتزلة من السنة و مواطن انحرافهم عنها، أبی لبابه حسین، دار اللواء درریاض، چاپ دوم ۱۴۰۷ ه‍ ۱۹۸۷ م.

۳۰۲- النبوات، ابن تیمیه، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۰۵ ه‍ - ۱۹۸۵ م.

۳۰۳- نظام الخلافه بین أهل السنة و الشیعة، دکتر مصطفی حلمی، دار الدعوه إسکندریه، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ ۱۹۸۸ م.

۳۰۴- وجهة الإسلام، نظرة فی الحرکات الحدیثة فی العالم الإسلامی، جمعی از مستشرقین، نقله عن الإنکلیزیه محمد عبدالهادی أبو ریده، الکتابخانه التجاریه مصر، چاپ اول، بدون تاریخ.

۳۰۵- الوشیعة فی نقد عقائد الشیعة، موسی جار الله العراقی، دار الکتب السلفیه قاهره، چاپ اول ۱۴۰۳ ه‍.

پنجم: تاریخ و تراجم

۳۰۶- ادباء العرب فی الجاهلیة و صدر الإسلام، بطرس البستانی، دار مأمون عبود ۱۹۷۹ م.

۳۰۷- الإرشاد فی معرفة علماء الحدیث، خلیل بن عبدالله الخلیلی القزوینی، تحقیق عامر أحمد حیدر، دار الفکر، بیروت، ۱۴۱۴ ه‍ ۱۹۹۳ م.

۳۰۸- الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، أبی عمر یوسف بن عبدالله بن عبدالبر،

۳۰۹- أسد الغابة فی معرفة الصحابة، أبی الحسن علی بن محمد الجزری، تحقیق علی محمد معوض، و عادل أحمد عبدالموجود، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۵ ه‍ - ۱۹۹۴ م.

۳۱۰- إشارة التعیین فی تراجم النحاة و للغویین، أبی المحاسن عبدالباقی بن علی الیمانی، تحقیق عبدالمجید دیاب، شرکه الطباعه العربیه، الریاض، ۱۴۰۶ ه‍

۳۱۱- الإصابة فی تمییز الصحابة، ابن حجر العسقلانی، چاپخانه دار السعاده قاهره، ۱۳۲۸ ه‍.

۳۱۲- الأعلام، قاموس تراجم أشهر الرجال و النساء من العرب و المستعرین و المستشرقین، خیر الدین لزرکلی، دار العلم، بیروت، چاپ ششم ۱۹۸۴ م.

۳۱۳- الإعلان بالتوبیخ لمن ذم التاریخ، محمد بن عبدالرحمن السخاوی، تحقیق محمد عثمان الخشت، کتابخانه ابن سینا قاهره، بدون تاریخ.

۳۱۴- إنباة الرواة علی أنباة النحاة، أبی الحسن علی بن یوسف القفطی، تحقیق محمد أبوالفضل إبراهیم، دار الکتب المصریه، چاپ اول ۱۹۵۰.

۳۱۵- البدایة و النهایة فی التاریخ، أبی الفداء إسماعیل بن کثیر، تحقیق دکتر أحمد أبوملحم و آخرون، دار الریان للتراث قاهره، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ - ۱۹۸۸ م.

۳۱۶- البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، محمد بن علی الشوکانی، دار المعرفه، بیروت، بدون تاریخ.

۳۱۷- بغیة الوعاه، جلال الدین عبدالرحمن السیوطی، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، چاپخانه عیسی الحلبی، چاپ اول ۱۳۸۴ ه‍ ۱۹۶۴ م.

۳۱۸- البیان و التوضیح، لمن أخرج له فی الصحیح و مس بضرب من التخریج، أبی زرعه عبدالرحیم بن الحسین العراقی، تحقیق کمال یوسف الحوت، دار الجنان، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۰ ه‍ ۱۹۹۰ م.

۳۱۹- تاج التراجم فی طبقات الحنفیة، لأبی الفداء قاسم بن قطلوبغا، تحقیق محمد خیر رمضان یوسف دار القلم، بیروت، الیبعه اول ۱۴۱۳ ه‍ - ۱۹۹۲ م.

۳۲۰- تاریخ استاد الإمام شیخ محمد عبده، محمد رشید رضا، چاپخانه المنار بمصر، چاپ اول ۱۳۵۰ ه‍ - ۱۹۳۱ م.

۳۲۱- تاریخ بغداد، خطیب البغدادی، تصحیح محد سعید العرفی، چاپخانه السعاده، چاپ اول ۱۳۴۹ ه‍ ـ ۱۹۳۰ م، تصویر دار الکتب العلمیه.

۳۲۲- تاریخ الثقات، أبی الحسن أحمد بن عبدالله العجلی، بترتیب الحافظ الهیثمی، و تضمینات الحافظ ابن حجر، تحقیق الدکتور عبدالمعطی أمین قلعجی، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۵ ه‍ ـ ۱۹۸۴ م.

۳۲۳- تاریخ الشعوب الإسلامیه، کارل بروکلمان، دار العلم، بیروت، چاپ ششم، بدون تاریخ.

۳۲۴- تاریخ الصحابه الذین روی عنهم الأخبار، أبی حاتم محمدبن حبان البستی، تحقیق بوران الضناوی، دار الکتب العلمیه، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ ـ ۱۹۸۸ م.

۳۲۵- تبصیر المنتبه بتحریر المشتبه، ابن حجر العسقلانی، تحقیق علی محمد البجاوی، مؤسسه المصریه للتألیف، چاپ اول ۱۳۸۳ ه‍ ـ ۱۹۶۳ م.

۳۲۶- تجرید اسماء الصحابة، أبی عبدالله محمدبن أحمد الذهبی، نشر و تصویر دار المعرفه، بیروت، بدون تاریخ.

۳۲۷- تذکرة الحفاظ، ذهبی، تصحیح عبدالرحمن المعلمی الیمانی، حیدرآباد الکن، هند، چاپ اول ۱۳۹۵ ه‍ ـ ۱۹۷۵ م.

۳۲۸- تعجیل المنفعة بزوائد رجال الأئمه الأربعة، ابن حجر عسقلانی، تحقیق أیمن صالح شعبان، دار الکتب العلمیه، چاپ اول ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م.

۳۲۹- التعریف برواة مسند الشامیین، دکتر علی محمد جماز، مؤسسه الکتب الثقافیه، بیروت، و دار الثقافه، قطر، چاپ اول ۱۴۰۹ ه‍ ـ ۱۹۸۹ م.

۳۳۰- تقریب التهذیب، ابن حجر العسقلانی، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۳۳۱- التقیید لمعرفة رواة السنن و المسانید، أبی بکر محمدبن عبدالغنی بن نقطه، تصحیح کمال یوسف الحوت، دارالکتب العملیه، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ ـ ۱۹۸۸ م.

۳۳۲- تهذیب الأسماء و اللغات، إبی زکریا یحیی بن شرف النووی، چاپخانه المنیریه قاهره، چاپ اول ۱۳۳۶ ه‍ ـ ۱۹۲۷ م، تصویر دار الکتب العلمیه.

۳۳۳- تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، أبی الحجاج جمال‌الدین المزی، تحقیق شعیب الأرنؤوط، ودکتر بشار عواد معروف، مؤسسه الرساله، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۰ ه‍ ـ ۱۴۱۲ ه‍ ـ ۱۹۸۰ م ـ ۱۹۹۲ م.

۳۳۴- تاریخ أسماء الثقات ممن نقل عنهم العلم، أبی حفص عمربن أحمد بن شاهین، تحقیق دکتر عبدالمعطی أمین قلعجی، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۶ ه‍ ـ ۱۹۸۶ م.

۳۳۵- الثقات، محمد بن حبان البستی، حیدرآباد الدکن، هند، چاپ اول ۱۳۹۳ ه‍ ـ ۱۴۰۴ ه‍/ ۱۹۷۳ م ـ ۱۹۸۴ م، تصویر دار الکتب العلمیه.

۳۳۶- الجرح و التعدیل، أبی محمد عبدالرحمن بن أبی حاتم الرازی، حیدرآباد الدکن، هند، چاپ اول ۱۳۷۱ ه‍ ـ ۱۹۵۱ م، تصویر دار الکتب العلمیه.

۳۳۷- الجمع بین رجال الصحیحین، أبی الفضل محمدبن طاهر المقدسی، المعروف بابن القیسرانی، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۳۲۳ ه‍ ـ ۱۹۰۵ م.

۳۳۸- الجواهر المضیة فی طبقات الحنفیة، عبد القادر بن محمد القرشی، تحقیق عبد الفتاح الحلو، دارالعلوم، چاپ اول ۱۴۰۵ ه‍ ـ ۱۹۸۵ م.

۳۳۹- حسن المحاضرة فی أخبار مصر و قاهرة، إمام جلال‌الدین عبدالرحمن السیوطی، تحقیق محمد أبی الفضل إبراهیم، چاپخانه عیسی الحلبی قاهره، چاپ اول ۱۳۸۷ ه‍ ـ ۱۹۶۸م.

۳۴۰- خلاصه تذهیب تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، أحمد بن عبدالله الخزرجی، تحقیق محمود عبدالوهاب فاید، کتابخانه قاهره بمصر ۱۳۲۲ ه‍.

۳۴۱- الدرر الکامنه فی أعیان المائه الثامنه، ابن حجر العسقلانی، حیدرآباد الدکن، هند، چاپ اول ۱۳۴۹ ه‍ ـ ۱۹۳۰ م، تصویر دار إحیاء التراث العربی.

۳۴۲- الدیباج المذهب فی معرفه أعیان علماء المذهب (المالکی)، إبراهیم بن علی، المعروف بابن فرحون المالکی، تحقیق مأمون محیی‌الدین الجنان، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م.

۳۴۳- ذیل طبقات الفقهاء الشافعیین، عبادی، تحقیق دکتر أحمد عمر هاشم، و دکتر محمد زینهم عزب، کتابخانه الثقافه الدینیه قاهره، ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۳۴۴- رجال‌ صحیح البخاری، المسمی الهدایه و الإرشاد فی معرفه أهل الثقه و السداد الذین أخرج لهم البخاری فی جامعه، إبی نصر أحمد بن الحسین الکلاباذی، تحقیق عبدالله اللیثی، دارالمعرفه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۷ ه‍ ـ ۱۹۸۷ م.

۳۴۵- رجال الشیعة فی‌المیزان، عبد الرحمن الزرعی، دار الأرقم، الکویت، چاپ اول ۱۴۰۳ ه‍ ـ ۱۹۸۳ م.

۳۴۶- رجال صحیح مسلم، أبی بکر أحمد بن منجویه الأصبهانی، تحقیق عبدالله اللیثی، دارالمعرفه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۷ ه‍ ـ ۱۹۸۷ م.

۳۴۷- سیر أعلام النبلاء، ذهبی، تحقیق شعیب الأرنؤوط، و حسین الأسد، مؤسسه الرساله، بیروت، چاپ هشتم ۱۴۱۲ ه‍ ـ ۱۹۹۲ م.

۳۴۸- الإمام الشافعی، ناصر السنة، و واضع الأصول، استاد عبدالحلیم الجندی، دار المعارف قاهره، چاپ سوم، بدون تاریخ.

۳۴۹- شبهات حول العصر العباسی الأول، دکتر مؤید فاضل ملا رشید، چاپ دار الوفاء منصوره، چاپ اول ۱۴۰۶ ه‍ ـ ۱۹۸۶ م.

۳۵۰- شجره النور الذکیه فی طبقات المالکیه، شیخ محمد محمد مخلوف، دار الفکر، بدون تاریخ.

۳۵۱- شذرات الذهبی فی‌ أخبار من ذهب، أبی الفلاح عبدالحی بن العماد الحنبلی، کتابخانه القدسی قاهره، چاپ اول ۱۳۷۰ ه‍ ـ ۱۳۷۱ ه‍/ ۱۹۵۰ م ـ ۱۹۵۱ م، تصویر دار الکتب العلمیه.

۳۵۲- الضعفاء، أبی زرعه الرازی أبو زرعه و جهوده فی السنة، دکتر سعدی الهاشمی، نشر کتابخانه ابن القیم مدینه المنوره ۱۴۰۹ ه‍ ـ ۱۹۸۹ م.

۳۵۳- الضعفاء، أبی نعیم أحمد بن عبدالله بن مهران الأصبهانی، تحقیق دکتر فاروق حماده، دار الثقافه مغرب، چاپ اول ۱۴۰۵ ه‍ ـ ۱۹۸۴ م.

۳۵۴- الضعفاء الکبیر، أبی جعفر محمدبن عمرو العقیلی، تحقیق دکتر عبدالمعطی أمین قلعجی، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۴ ه‍ ـ ۱۹۸۴ م.

۳۵۵- الضعفاء و المتروکین، أحمد بن علی بن شعیب النسائی، تحقیق بوران الضناوی، و کمال یوسف الحوت، مؤسسه الکتب الثقافیه، بیروت، چاپ دوم ۱۴۰۷ ه‍ ـ ۱۹۸۷ م.

۳۵۶- الضعفاء و المتروکین، أبی الفرج عبدالرحمن بن علی بن الجوزی، تحقیق عبدالله القاضی، چاپ اول ۱۴۰۶ ه‍ ـ ۱۹۸۴ م.

۳۵۷- الضعفاء الصغیر، أبی عبدالله محمدبن إسماعیل البخاری، تحقیق إبراهیم زاید، دار الوعی، حلب ۱۳۹۶ ه‍ ـ ۱۹۷۶ م.

۳۵۸- الضوء اللامع لأهل القرن التاسع، شمس الدین محمد عبدالرحمن السخاوی، نشر کتابخانه القدسی درقاهرهف ۱۳۵۴ ه‍.

۳۵۹- طبقات الحفاظ، سیوطی، تحقیق لجنه من العلماء، بإشراف الناشر، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۳ ه‍ ـ ۱۹۸۳ م.

۳۶۰- طبقات الحنابلة، لأبی الحسن محمدبن أبی یعلی الفراء، چاپخانه السنه المحمدیه، چاپ اول ۱۳۷۲ ه‍ ـ ۱۹۵۲ م، تصویر دار المعرفه، بیروت.

۳۶۱- الطبقات السنیة فی تراجم الحنفیة، أحمد بن عبدالقادر الغزی التمیمی، تحقیق دکتر عبدالفتاح الحلو، المجلس الأعلی للشئون الإسلامیه، چاپ اول ۱۳۹۰ ه‍ ـ ۱۹۷۰ م.

۳۶۲- طبقات الشافعیه، أبی بکر بن هدایه الله حسینی، تحقیق عادل نویهض، دار الآفاق، بیروت، چاپ اول ۱۳۹۱ ه‍ ـ ۱۹۷۱ م.

۳۶۳- طبقات الشافعیه الکبری، عبد الوهاب بن علی بن عبدالکافی السبکی، تحقیق محمود محمد الطناحی، و عبدالفتاح محمد الحلو، چاپخانه عیسی الحلبی قاهره، چاپ اول ۱۳۸۳ ه‍ ـ ۱۹۶۴ م.

۳۶۴- طبقات علماء الحدیث، محمد بن أحمدبن عبدالهادی، تحقیق أکرم البوشی، مؤسسه الرساله، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۹ ه‍ ـ ۱۹۸۹ م.

۳۶۵- طبقات الفقهاء الشافعیین، إسماعیل بن کثیرالقرشی، تحقیق دکتر أحمد عمر هاشم، و دکتر محمد زینهم عزب، کتابخانه الثقافه الدینیه قاهره، ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۳۶۶- طبقات الفقهاء، أبی إسحاق إبراهیم بن علی الشیرازی، تحقیق دکتر إحسان عباس، دار الرائد العربی، بیروت، چاپ دوم ۱۴۰۱ ه‍ ـ ۱۹۸۱ م.

۳۶۷- طبقات القراء، محمد بن الجزری، تحقیق براجستراسر و بریستل، چاپخانه السعاده قاهره، ۱۳۵۲ ه‍ ـ ۱۹۳۲ م.

۳۶۸- الطبقات الکبری، أبی عبدالله محمدبن سعدبن منیع الهاشمی، تحقیق دکتر إحسان عباس، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۰ ه‍ ـ ۱۹۹۰ م.

۳۶۹- طبقات المفسرین، محمد بن علی الداودی، تحقیق لجنه من العلماء، بإشراف الناشر، دارالکتب العلمیه، بیروت، بدون تاریخ.

۳۷۰- طبقات المفسرین، سیوطی، تحقیق لجنه من العلماء، بإشراف الناشر، دار الکتب العلمیه، بیروت، بدون تاریخ.

۳۷۱- طبقات النحاة و اللغویین، ابن قاضی شهبه، دکتر محسن غیاض، النجف ۱۹۷۴ م.

۳۷۲- العبر فی خبر من غبر، ذهبی، تحقیق محمد السعید بسیونی زغلول، دار الکتب العلمیه، بیروت، بدون تاریخ.

۳۷۳- فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، أبی القاسم البخلی، و القاضی عبدالجبار، و الحاکم الجشمی، تحقیق استاد فؤاد سید، الدار التونسیه بوتنس ۱۳۹۴ ه‍ ـ ۱۹۷۴ م.

۳۷۴- الفوائد البهیة فی تراجم الحنفیة، محمد بن عبدالحی اللکنوی، عنی بتصحیحه سید محمد بدرالدین أبو الفوارس النعسانی، دارالمعرفه، بیروت، ۱۳۲۴ ه‍.

۳۷۵- الفهرست، أبی الفرج محمدبن أبی یعوب، الشهیر بابن الندیم، تحقیق دکتر یوسف علی الطویل، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م.

۳۷۶- الکاشف فی معرفه من له روایه فی الکتب السته، أبی عبدالله محمدبن أحمد الذهبی، تحقیق محمد عوامه، أحمد محمدالخطیب، دارالقبله للثقافه الإسلامیه، جده، چاپ اول ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۲ م.

۳۷۷- الکامل فی ضعفاء الرجال، عبد الله بن عدی الجرجانی، تحقیق دکتر سهیل زکار، دارالفکر، بیروت، چاپ سوم ۱۴۰۹ ه‍ ـ ۱۹۸۸ م.

۳۷۸- اللباب فی تهذیب الأنساب، علی بن محمدبن الأثیر الجزری، کتابخانه حسام الدین القدسی، چاپ اول ۱۳۵۶ ه‍، تصویر دار صادر، بیروت.

۳۷۹- لسان المیزان، ابن حجر العسقلانی، تحقیق محمد عبدالرحمن المرعشلی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۵ م.

۳۸۰- انجددون فی الإسلام من القران الأول إلی الرابع عشر، عبد المتعال الصعیدی، کتابخانه الآداب و قاهره.

۳۸۱- المجروحین من المحدثین و الضعفاء و المتروکین، ابن حبان البستی، تحقیق محمود إبراهیم زاید، دار الوعی، حلب، الطعبه اول ۱۳۹۶ ه‍ ـ ۱۹۷۶ م.

۳۸۲- مختصر تاریخ دمشق، محمد بن مکرم بن منظور، تحقیق روحیه النحاس و محمد مطیع، دارالفکر، چاپ اول ۱۹۸۴ م.

۳۸۳- مرآه الجناه و عبره الیقظان فی معرفه ما یعتبر من حوادث الزمان، عبدالله بن أسعد الیافعی، حیدرآباد الدکن، الهند، چاپ دوم ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۳۸۴- مروج الذهب و معادن الجوهر، أبی الحسن علی بن الحسین المسعودی، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، دارالمعرفه، ۱۳۶۸ ه‍ ـ ۱۹۴۸ م.

۳۸۵- مشاهیر علماء الأمصار، ابن حبان البستی، تحقیق مجدی منصور الشوری، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ دوم ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۵ م.

۳۸۶- المستشرقون الألمان تراجمهم، و ما أسهموا به فی الدراسات العربیه، جمع صلاح‌الدین منجد، دارالکتاب الجدید، بیروت، چاپ دوم ۱۹۸۲ م.

۳۸۷- مصادر التاریخ الإسلامی و مناهج البحث فیه، دکتر سید إسماعیل کاشف، کتابخانه الخانجی قاهره، چاپ ا لثانیه ۱۳۹۶ ه‍ ـ ۱۹۷۶ م.

۳۸۸- معجم‌المؤلفین، عمر رضا کحاله، چاپخانه الترقی بدمشق ۱۹۵۷ م ـ ۱۹۶۱ م.

۳۸۹- معرفة الرواة المتکلم فیهم بما لا یوجب الرد، أبی عبدالله محمد بن أحمد الذهبی، تحقیق إبراهیم سعید ابی إدریس، دارالمعرفه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۶ ه‍ ـ ۱۹۸۶.

۳۹۰- معرفة القراء الکبار علی الطبقات و الأعصار، ذهبی، تحقیق دکتر بشار عواد معروف و شعیب الأرنؤوط، و صالح مهدی عباس، مؤسسه الرساله، بیروت، چاپ دوم ۱۴۰۸ ه‍ ـ ۱۹۸۲ م.

۳۹۱- مقدمه ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد بن خلدون، دارالجیل، بیروت، بدون تاریخ.

۳۹۲- مناقب الإمام الشافعی، فخرالدین الرازی، تحقیق دکتر أحمد حجازی السقا، دار الجیل، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۳۹۳- النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و قاهره، یوسف بن تغری بردی الأتابکی، چاپخانه دار الکتب المصریه ۱۳۴۹ ه‍ ـ ۱۹۳۰ م.

۳۹۴- نزهة الألباب فی طبقات الأدباء، أبی البرکات بن الأنباری، تحقیق محمد أبوالفضل إبراهیم، قاهره، ۱۹۶۷ م.

۳۹۵- نهایة الاغتباط بمن رمی من الرواة بالاختلاط، علاءالدین علی رضا، دار المعرفه، بیروت چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ ـ ۱۹۸۸ م.

۳۹۶- النهایة فی الفتن و الملاحم، حافظ ابن کثیر، تحقیق محمد أحمد عبدالعزیز، دارالحدیث قاهره، بدون تاریخ.

۳۹۷- الهجمات المغرضه علی التاریخ الإسلامی، دکتر محمد یاسین مظهر صدیقی، ترجمه دکتر سمیر عبدالحمید إبراهیم، دار الصحوه للنشر، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ ـ ۱۹۸۸ م.

۳۹۸- الوافی بالوفیات، صلاح الدین خلیل بن أیبک، نشر المعهد الألمانی للأبحاث الشرقیه، بیروت، چاپ اول ۱۳۵۰ ه‍ ـ ۱۴۰۵ ه‍/ ۱۹۳۱ م ـ ۱۹۸۵ م.

۳۹۹- وفیات الأعیان و أنباء أبناء الزمان، أبی العباس أحمدبن محمدبن خلکان، تحقیق دکتر إحسان عباس، دارالثقافه، بیروت، بدون تاریخ.

ششمً: معاجم، دایره المعارف و تعریفات

۴۰۰- تاج‌العروس من جواهر القاموس، محمد مرتضی الزبیدی، دار کتابخانه الحیاه، بیروت.

۴۰۱- التعریفات، علی بن محمدالجرجانی، تحقیق إبراهیم الإبیاری، دار الریان للتراث، بدون تاریخ.

۴۰۲- دائرة المعارف الإسلامیة، نقلها للعربیه أحمد السنتناوی، و آخرون، نشر دار المعرفه، بیروت، بدون تاریخ.

۴۰۳- الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، إسماعیل بن حماد الجوهری، تحقیق أحمد عبدالغفور عطار، چاپ دوم، قاهره، ۱۴۰۲ ه‍ ـ ۱۹۸۲ م.

۴۰۴- الفروق فی اللغة، أبی الهلال الحسن بن عبدالله العسکری، دار الآفاق الجدیده، بدون تاریخ.

۴۰۵- القاموس المحیط، مجد الدین محمدبن یعقوب الفیروزآبادی، چاپخانه الأمیریه، چاپ سوم ۱۳۰۱ ه‍، تصویر الهیئه المصریه العامه للکتاب ۱۳۹۷ ه‍ ـ ۱۹۷۷ م.

۴۰۶- کشاف اصطلاحات الفنون، مولوی محمدبن علی التهانوی، هند ۱۲۷۸ ه‍، تصویر دار صادر، بیروت.

۴۰۷- کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون، مصطفی عبدالله حاجی خلیفه، تقدیم شهاب الدین النجفی المرعشلی، چاپ إسطنبول، چاپخانه المعارف ۱۹۲۱م.

۴۰۸- لسان‌العرب، أبی الفضل محمدبن مکرم بن منظور، دار صادر، بیروت ۱۳۰۰ ه‍ ـ ۱۸۸۲ م.

۴۰۹- مختار الصحاح، محمد بن أبی بکر الرازی، عنی بترتیبه محمود خاطر، دار النهضه للطباعه.

۴۱۰- المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، أحمد بن محمدبن علی الفیومی، تحقیق الدکتور عبدالعظیم الشناوی، دارالمعارف، بدون تاریخ.

۴۱۱- مصادر اللغة، دکتر عبدالحمید الشلقانی، مطابع جامعه الریاض، چاپ اول ۱۹۸۰ م.

۴۱۲- معجم البلدان، أبی عبدالله یاقوت بن عبدالله الحموی البغدادی، دار إحیاءالتراث العربی، بیروت، بدون تاریخ.

۴۱۳- المعجم الوسیط، دکتر إبراهیم أنیس، و آخرون، دار الفکر، بدون تاریخ.

هفتم: دفاع از سنت وروات آن

۴۱۴- أبوهریرة راویه الإسلام، دکتر محمد عجاج الخطیب، کتابخانه وهبه قاهره، چاپ سوم ۱۴۰۲ ه‍ ـ ۱۹۸۲ م.

۴۱۵- أبو هریرة فی ضوء مرویاته، دکتر محمد مصطفی الأعظمی، بی تا بی جا.

۴۱۶- الاتجاهات الفقهیة عند أصحاب الحدیث فی‌القرن الثالث الهجری، دکتر عبدالمجید محمود، کتابخانه الخانجی، ۱۴۰۰ ه‍ ـ ۱۹۸۰ م.

۴۱۷- الدفاع عن السنة، الجزء الأول من سلسله (الإسلام و استمرار المؤامره، الخداع و التضلیل) دکتر طه الدسوقی حبیشی، کتابخانه رشوان قاهره، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ ـ ۱۹۸۸ م.

۴۱۸- الأضواء الکاشفة لما فی کتاب أضواء علی السنة من الذلل و التضلیل و المجازفة، عبد الرحمن بن یحیی المعلمی الیمانی، الکتابخانه السلفیه، قاهره، ۱۳۷۸ ه‍.

۴۱۹- تأویل مختلف الحدیث، للإمام عبدالله بن مسلم بن قتیبه، تحقیق محمدبن الرحیم، دار الفکر، بیروت، ۱۴۱۵ ه‍ ـ ۱۹۹۵ م.

۴۲۰- تحقیق معنی السنة و بیان الحاجة إلیها، للسید سلیمان الندوی، ترجمها شیخ عبدالوهاب الدهلوی بمکه المکرمه، چاپخانه السلفیه و مکتبتها، چاپ سوم ۱۳۹۹ ه‍.

۴۲۱- توثیق الأحادیث النبویة (نقد قاعده شاخت) السکوت عن الاستدلال بالحدیث فی موطن الاحتجاج دلیل علی عدم وجوده، بقلم ظفر إسحاق الأنصاری، ترجمه جمال محمد جابر، مجله دانشکده الدعوة الإسلامیة لیبی، شماره ۱۱، ۱۹۹۴ م.

۴۲۲- توثیق السنة فی القرن دوم الهجری، أسسه و اتجاهاته، دکتر رفعت فوزی عبدالمطلب، کتابخانه الخانجی قاهره، چاپ اول ۱۴۰۰ ه‍ ـ ۱۹۸۱ م.

۴۲۳- حجیة السنة، دکتر عبدالغنی عبدالخالق، دار الوفاء منصوره، چاپ دوم ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۴۲۴- الحدیث حجة بنفسه فی‌العقائد و الأحکام، محمد ناصرالدین الألبانی، چاپخانه الدار السلفیه، چاپ سوم ۱۴۰۰ ه‍.

۴۲۵- الحدیث و المحدثون أو عنایه الأمة الإسلامیة بالسنة المحمدیه، دکتر محمد محمد أبو زهو، چاپخانه مصر، چاپ اول ۱۳۷۸ ه‍ ـ ۱۹۵۸ م.

۴۲۶- دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، دکتر محمد مصطفی الأعظمی، المکتب الإسلامی، ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۲ م.

۴۲۷- دفاع عن أبی هریرة، عبد المنعم صالح العلی العزی، کتابخانه النهضه، بغداد، دارالشروق، بیروت، چاپ اول ۱۳۹۳ ه‍ ـ ۱۹۷۳ م.

۴۲۸- دفاع عن أبی هریرة، استاد عثمان موانی، دارالشروق، بیروت، چاپ اول ۱۹۷۳ م.

۴۲۹- دفاع عن الحدیث و المحدثین و تفنید شبهات خصومه جمعی از علما، تصحیح زکریا علی یوسف، چاپخانه الإمام، توزیع کتابخانه المتنبی قاهره ۱۹۷۲ م.

۴۳۰- دفاع عن السنة ورد شبهه السمتشرقین و الکتاب المعاصرین، دکتر محمد محمد أبوشهبه، کتابخانه السنة قاهره، چاپ اول ۱۴۰۹ ه‍ ـ ۱۹۸۹ م.

۴۳۱- دراسات أصولیة فی السنة النبویة، دکتر محمد إبراهیم الحفناوی، دار الوفاء منصوره، چاپ اول ۱۴۱۲ ه‍ ـ ۱۹۹۱ م.

۴۳۲- دراسات فی‌السنة و علوم الحدیث، دکتر محمد المنسی، الناشر کتابخانه الشباب قاهره، ۱۹۹۶ م.

۴۳۳- دراسات فی‌السنة و مناهج المحدثین، دکتر رجب إبراهیم صقر، بی‏تا بی‏جا.

۴۳۴- دراسات فی‌السیرة النبویة، استاد محمد سرور بن نایف، دار الأرقم، برمنجهام، چاپ سوم ۱۴۰۸ ه‍ ـ ۱۹۸۸ م.

۴۳۵- دلائل التوثیق المبکر للسنة و الحدیث، دکتر امتیاز أحمد، نقله إلی العربیه دکتر عبدالمعطی أمین قلعجی، دار الوفاء منصوره، چاپ اول ۱۴۱۰ ه‍ ـ ۱۹۹۰ م.

۴۳۶- الرد القویم علی المجرم الأثیم، شیخ محمدبن عبدالله التویجری، چاپ الرئاسه العامه لإدارات البحوث العلمیه والإفتاء ، عربستان، چاپ اول، ۱۴۰۳ ه‍.

۴۳۷- السنة الإسلامیة بین إثبات الفاهمین و رفض الجاهلین، دکتر رئوف شلبی، چاپخانه السعاده قاهره، چاپ اول ۱۳۹۸ ه‍ ـ ۱۹۷۸ م.

۴۳۸- السنة بیاناً للقرآن، دکتر إبراهیم محمد عبدالله الخولی، نشر الشرکه العربیه للطباعه و النشر ۱۹۹۳ م.

۴۳۹- السنة النبویة بین دعاة الفتنة و أدعیاء العلم، دکتر عبدالموجود محمد عبداللطیف، دار الطباعه المحمدیه قاهره، چاپ اول ۱۴۱۰ ه‍ ـ ۱۹۹۰ م.

۴۴۰- السنة تشریع لازم و دائم، دکتر فتحی عبدالکریم، کتابخانه وهبه قاهره، چاپ اول ۱۴۰۵ ه‍ ـ ۱۹۸۵ م.

۴۴۱- السنة فی مواجهة أعدائها، الجزء دوم من سلسله (الإسلام و استمرار المؤامره)، دکتر طه الدسوقی حبیشی، کتابخانه رشوان قاهره، چاپ اول ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۵ م.

۴۴۲- السنة قبل التدوین، دکتر محمد عجاج الخطیب، کتابخانه وهبه قاهره، چاپ دوم ۱۴۰۸ ه‍ ـ ۱۹۸۸ م.

۴۴۳- السنة المطهرة بین أصول الأئمة و شبهات صاحب فجر الإسلام و ضحاه، دکتر سید أحمد رمضان المسیر، دار الطباعه المحمدیه قاهره، چاپ اول ۱۴۰۲ ه‍ ـ ۱۹۸۱ م.

۴۴۴- السنة المطهرة و التحدیات، دکتر نور الدین عتر، کتابخانه دار الفلاح، حلب، چاپ دوم، ۱۴۰۶ ه‍ ـ ۱۹۸۶ م.

۴۴۵- السنة مع القرآن، دکتر سید أحمد المسیر، دار الطباعه المحمدیه، چاپ اول ۱۴۰۳ ه‍ ـ ۱۹۸۳ م.

۴۴۶- السنة المفتری علیها، مستشار سالم علی البهنساوی، دار الوفاء، منصوره، چاپ چهارم ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۲ م.

۴۴۷- السنة النبویة بین أنصارها و خصومها، دکتر سعد المرصفی، خطی دانشکده أصول الدین قاهره رقم ۷۴۸، سال ۱۳۹۶ ه‍ ـ ۱۹۷۶ م.

۴۴۸- السنة النبویة الشریفة، دکتر أحمد محمود کریمه، هدیه مجله الأزهر الشریف، ش ربیع‌الأول ۱۴۱۸ ه‍.

۴۴۹- السنة النبویة فی مواجهة التحدی، دکتر أحمد عمر هاشم، چاپ مجمع البحوث الإسلامیه ۱۴۰۱ ه‍ ـ ۱۹۸۰ م.

۴۵۰- السنة النبویة المطهرة قسم من الوحی الإلهی المنزل، دکتر محمدعلی الصابونی، بی‏تا، بی جا.

۴۵۱- السنة النبویة مکانتها، عوامل بقائها، تدوینها، شیخ دکتر عبدالمهدی عبدالقادر، دارالاعتصام قاهره، بدون تاریخ.

۴۵۲- السنة و التشریع، شیخ دکتر موسی شاهین لاشین، هدیه مجله الأزهر الشریف، عدد شعبان ۱۴۱۱ ه‍.

۴۵۳- السنة النبویة و منهجها فی بناء المعرفة و الحضارة، ندوة عقدت بالتعاون مع المعهد العالمی للفکر الإسلامی، واشنطن، نشر مؤسسه آل البیت، عمان، ۱۴۱۰ ه‍ ـ ۱۹۸۹ م.

۴۵۴- شفاء الصدور فی تاریخ السنة و مناهج المحدثین، دکتر السید محمد نوح، چاپ دار الوفاء منصوره، بدون تاریخ.

۴۵۵- الشفاعة، مقبل بن هادی الوادعی، الناشر کتابخانه دار الأرقم، چاپخانه المدنی، مصر، ۱۴۰۲ ه‍ ـ ۱۹۸۲ م.

۴۵۶- ضلالات منکری السنة، الجزء الثالث من سلسله (الإسلام و استمرار المؤامره)، دکتر طه الدسوقی حبیشی، کتابخانه رشوان قاهره، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م.

۴۵۷- ضوابط الروایة عند المحدثین، استاد الصدیق بشیر نصر، منشورات دانشکده الدعوة الإسلامیة و لجنة الحفاظ علی التراث الإسلامی، الجماهیریة العظمی، طرابلس، چاپ اول ۱۹۹۲ م.

۴۵۸- الضوء اللامع المبین عن مناهج المحدثین، دکتر أحمد محرم شیخ، چاپخانه الأمانه قاهره، چاپ اول ۱۴۰۷ ه‍ ـ ۱۹۸۶ م.

۴۵۹- ظاهرة رفض السنة و عدم الاحتجاج بها، دکتر صالح أحمدرضا، چاپ إداره الثقافه و الشنر سعودی ۱۴۱۴ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۴۶۰- ظلمات أبی ریه أمام أضواء السنة المحمدیة، استاد محمد عبدالرازق حمزه، چاپخانه السلفیه قاهره، ۱۳۷۹ ه‍.

۴۶۱- عقیدة أهل الإسلام فی نزول عیسی علیه الإسلام و إرغام المبتدع الجهول باتباع سنة الرسول، أبی الفضل عبدالله الصدیق الغماری، کتابخانه قاهره مصر، بدون تاریخ.

۴۶۲- عقیدة اهل السنة و الجماعة فی الصحابة الکرام، دکتر ناصر علی شیخ، کتابخانه الرشد ریاض، چاپ دوم ۱۴۱۵ ه‍ ـ ۱۹۹۵ م.

۴۶۳- العواصم من القواصم فی تحقیق مواقف الصحابة بعد وفاة النبی ج، أبی بکر ابن العربی المالکی، تحقیق محی الدین الخطیب و محمد مهدی الإستانبولی، کتابخانه السنه قاهره، چاپ ششم ۱۴۱۲ ه‍.

۴۶۴- العواصم من القواصم فی الذب عن سنة أبی القاسم، محمد بن إبراهیم الوزیر، تحقیق شعیب أرناؤوط، دار البشیر، عمان، چاپ اول ۱۴۰۵ ه‍ ـ ۱۹۸۵ م.

۴۶۵- الفکر المنهجی عندالمحدثین، دکتر همام عبدالرحیم سعید، کتاب الأمه، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍.

۴۶۶- القرآنیون و شبهاتهم حول السنة، دکتر خادم حسین إلهی بخش، الناشر کتابخانه الصدیق سعودی، چاپ اول ۱۴۰۹ ه‍ ـ ۱۹۸۹ م.

۴۶۷- قصة الهجوم علی السنة، دکتر علی أحمد السالوس، دارالسلام قاهره، چاپ اول ۱۴۰۸ ه‍ ـ ۱۹۸۷ م.

۴۶۸- لمحات من تاریخ السنة و علوم الحدیث، استاد عبدالفتاح أبوغده، دار البشائر الإسلامیه، بیروت، چاپ چهارم ۱۴۱۷ ه‍.

۴۶۹- المحاضرة الدفاعیة عن السنة المحمدیة، دکتر محمد أمان بن علی الجامی، دار الأصفهانی، رابطه العالم الإسلامیه، بدون تاریخ.

۴۷۰- المدخل إلی السنة النبویة بحوث فی القضایا الأساسیة عن السنة النبویة، دکتر عبدالمهدی عبدالقادر، دار الاعتصام ۱۴۱۹ ه‍ ـ ۱۹۹۸ م.

۴۷۱- مشکلات الأحادیث النبویة و بیانها، استاد عبدالله بن علی النجدی القصیمی، با مراجعه شیخ خلیل المیس، دارالقلم، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۵ ه‍.

۴۷۲- مفتاح الجنة فی الحتجاج بالسنة، إمام جلال‌الدین عبدالرحمن السیوطی، تحقیق استاد مصطفی عبدالقادر عطا، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۷ ه‍ ـ ۱۹۸۷ م.

۴۷۳- المکانة العلمیة، عبد الرزاق بن همام الصنعانی فی الحدیث النبوی،اثر شیخ بزرگوار ما إسماعیل عبدالخالق الدفتار، جزء أول و دوم در زمینه جایگاه سنت و رد شبهات طاعنین در حجیت سنت، و الثالث و الرابع فی مکانه الصنعانی فی الحدیث، و الرساله خطی دانشکده الأصول قاهره، رقم ۲۳۳۲ سال ۱۳۹۶ ه‍ ـ ۱۹۷۶ م.

۴۷۴- منزلة السنة فی التشریع الإسلامی، دکتر محمد أمان بن علی الجامی، دار حراء للکتاب قاهره، چاپ اول ۱۴۰۹ ه‍.

۴۷۵- منزلة السنة من الکتاب و أثرها فی الفروع الفقهیة، استاد محمد سعید منصور، کتابخانه وهبه قاهره، چاپ اول ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۴۷۶- منهاج السنة فی الحدود و أثره فی صلاح المجتمع، دکتر عبدالمنعم عطیه عبدالقوی سکران، خطی دانشکده أصول الدین قاهره، رقم ۱۴۳۷ لسنه ۱۳۹۹ ه‍ ـ ۱۹۷۹ م.

۴۷۷- منهجیة جمع السنة و جمع الأناجیل دراسة مقارنة، دکتر عزیه علی طه، مؤسسه الرساله قاهره، چاپ دوم ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م.

۴۷۸- المؤتمر العلمی الرابع للسیرة و السنة النبویة و المؤتمر العاشر لجمع البحوث الإسلامیه، مطابع الشروق، ۱۴۰۶ ه‍ ـ ۱۹۸۵ م.

۴۷۹- موقف المدرسة العقلیة من السنة النبویة، استاد الأمین الصادق الأمین، کتابخانه الرشد ریاض، چاپ اول ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۸ م.

۴۸۰- نصوص من السنة و دفاع عنها، دکتر رفعت فوزی، دار الثقافه العربیه، ۱۴۱۰ ه‍ ـ ۱۹۹۰ م.

۴۸۱- النفحات الشذیة فیما یتعلق درعصمة و السنة النبویة، شیخ محمدالطاهر الحامدی، مقدمه و حاشیه از طاهر محمد الطاهر، الناشر کتابخانه الآداب قاهره، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۴۸۲- نقد کتاب نصر أبو زید و دحض شبهاته، دکتر رفعت فوزی عبدالمطلب، چاپخانه المدنی، الناشر کتابخانه الخانجی قاهره، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م.

۴۸۳- نقض مطاعن نصر أبو زید فی‌القرآن و السنه و الصحابة و أئمة المسلمین، دکتر إسماعیل سالم، دار التوزیع و النشر الإسلامیه قاهره، چاپ دوم ۱۴۱۴ ه‍ ـ ۱۹۹۴ م.

هشتم: مراجع عمومی

۴۸۴- ابن تیمیة، حیاته و عقائده، صائب عبدالحمید، الغدیر للدراسات و النشر، بیروت.

۴۸۵- الإبداعات الطبیة لرسول الإنسانیة، استاد مختار سالم، مؤسسه المعارف، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۵ م.

۴۸۶- البحث فی مصادر التاریخ الدینی دراسة عملیة، أحمد صبحی منصور، قاهره، چاپ اول ۱۴۰۴ ه‍ ـ ۱۹۸۴ م.

۴۸۷- البصائر و الذخائر، أبی حیان التوحیدی، مصر، ۱۳۷۳ ه‍ ـ ۱۹۵۳ م.

۴۸۸- أبوهریرة، عبد الحسین شرف‌الدین موسوی، دارالزهراء، بیروت، چاپ ششم ۱۴۱۵ ه‍ ـ ۱۹۹۵ م.

۴۸۹- البیان و التبیین، أبی عثمان عمرو بن بحر الجاحظ، کتابخانه الخانجی مصر، چاپ چهارم ۱۳۹۵ ه‍ ـ ۱۹۷۵ م.

۴۹۰- الاتجاهات الفکریة المعاصرة، مستشار دکتر علی جریشه، دارالوفاء منصوره، چاپ سوم ۱۴۱۱ ه‍ ـ ۱۹۹۰ م.

۴۹۱- أجنحة المکر الثلاثة و خوافیها، استاد عبدالرحمن حبنکه المیدانی، دار القلم، دمشق، چاپ هفتم، ۱۴۱۴ ه‍ ـ ۱۹۹۴ م.

۴۹۲- أحادیث أم المؤمنین عائشة أدوار من حیاتها، مرتضی العسکری، دارالزهراء، بیروت، چاپ دوم ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۲ م.

۴۹۳- الحدیث النبوی فی النحو العربی، دکتر محمد فحال، أضواء السلف، الریاض، چاپ دوم ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۴۹۴- احذروا الأسالیب الحدیثة فی مواجهه الإسلام، دکتر سعدالدین سید صالح، دارالتقوی، لبیس، چاپ سوم ۱۴۱۵ ه‍ ـ ۱۹۹۵ م.

۴۹۵- أخبار عمرو بن عبید، أبی الحسن علی بن عمر الدار قطنی، تحقیق دکتر یوسف فان إس، چاپخانه الکاثولیکیه، بیروت ۱۹۶۷ م.

۴۹۶- أب العرب فی صدر الإسلام، حسین الحاج حسن، مؤسسه الجامعیه للدراسات، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۲ ه‍ ـ ۱۹۹۲ م.

۴۹۷- الدولة و المجتمع، محمد شحرور، الأهالی، بیروت، چاپ چهارم ۱۹۹۷ م.

۴۹۸- الرسالة المحمدیة، سید سلیمان الندوی، الدار السعودی، جده، چاپ دوم ۱۴۰۴ ه‍ ـ ۱۹۸۴ م.

۴۹۹- آراء السمتشرقین حول القرآن و تفسیره، دکتر عمر إبراهیم رضوان، دار طیبه، چاپ اول ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۲ م.

۵۰۰- أسالیب الغزو الفکری للعالم الإسلامی، دکتر علی جریشه و محمد شریف الزیبق، دارالاعتصام، قاهره.

۵۰۱- الاستشراق و الخلفیة الفکریة للصراع الحضاری، دکتر محمود حمدی زقزوق، دارالمنار قاهره، چاپ دوم ۱۴۰۹ ه‍ ـ ۱۹۸۹ م.

۵۰۲- الاستشراق و السمتشرقون ما لهم و ما علیهم، دکتر مصطفی سباعی، دار السلام قاهره، چاپ اول ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۸ م.

۵۰۳- الاستشراق و المستشرقون وجهه نظر، عدنان محمد وزان، رابطه العالم الإسلامی، ضمن سلسله دعوه الحق شماره‌ی ۲۴ السنه سوم.

۵۰۴- الإسلام علی مفترق الطرق، محمد أسد، (لیبولد فایس)، ترجمه دکتر عمر فروخ، دارالعلم، بیروت، ۱۹۸۷ م.

۵۰۵- الإسلام فی تصورات الغرب، دکتر محمود حمدی زقزوق، کتابخانه وهبه قاهره، چاپ اول ۱۴۰۷ ه‍ ـ ۱۹۸۷ م.

۵۰۶- الإسلام و الحضارة الغربیة، دکتر محمد عمر حسین، دار الرساله، جده، چاپ نهم، ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۵۰۷- الإسلام و العقلانیة، جمال البنا، دار الفکر الإسلامی، قاهره.

۵۰۸- الإسلام و المستشرقین، جمعی از علمای مسلمان، عام المعرفه، جده، چاپ اول ۱۴۰۵ ه‍ ـ ۱۹۸۵ م.

۵۰۹- الإسلام و الإیمان منظومه القیم، محمد شحرور، الأهالی، بیروت، چاپ اول ۱۹۹۶ م.

۵۱۰- السیر الحثیث إلی الاستشهاد فی الحدیث فی النحو العربی، دکتر محمود فجال، اضواء السلف، الریاض، چاپ دوم ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۵۱۱- شرح دیوان کعب بن زهیر، أبی سعید الحسن بن عبیدالله العسکری، دار الکتب المصریه، چاپ اول ۱۳۶۹ ه‍ ـ ۱۹۵۰ م.

۵۱۲- شرح نهج‌البلاغه، ابن أبی الحدید، چاپخانه عیسی البابی الحلبی قاهره، بدون تاریخ.

۵۱۳- الشعر و الشعراء، ابن قتیبه، تحقیق أحمد محمد شاکر، دارالمعارف، مصر، ۱۹۶۶ م.

۵۱۴- أصاله الفکر الإسلامی فی مواجهة التغریب و العلمانیة و التنویر الغربی، استاد أنور الجندی، دارالفضیله قاهره، بدون تاریخ.

۵۱۵- الصراع بین الثقافة الإسلامیة و الثقافات الأخری، دکتر طه دسوقی حبیشی، دار علی للطباعه، قاهره، چاپ اول ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۵۱۶- أصول التفکیر النحوی، دکتر علی أبی المکارم، دارالقلم، بیروت، ۱۹۷۳ م.

۵۱۷- أصول الفقه المحمدی، جوزف شاخت، ترجمه استاد صدیق بشیربن نصر، نشر مجله دانشکده الدعوة، لیبی، شماره ۱۱ سال۱۹۹۴ م.

۵۱۸- أصول النحو، سعید أفغانی، چاپخانه دانشگاه دمشق ۱۳۷۶ ه‍.

۵۱۹- الأصلان العظیمان الکتاب و السنة رؤیة جدیدة، جمال البنا، چاپخانه حسان قاهره.

۵۲۰- أضواء علی السنة المحمدیة أو دفاع عن الحدیث، محمود أبوریه، دارالمعارف مصر، چاپ سوم، بدون تاریخ.

۵۲۱- الأضواء القرآنیة فی اکتساح الأحادیث الإسرائیلیة و تطهیر البخاری منها، سید صالح أبوبکر، مطابع محرم الصناعیه، ۱۹۷۴ م.

۵۲۲- إعادة تقییم الحدیث، قاسم أحمد، کتابخانه مدبولی الصغیر، چاپ اول ۱۹۹۷ م.

۵۲۳- إعاده قراءة القرآن، ژاک بیرک، ترجمه وائل غالی شکری، تقدیم أحمد صبحی منصور، دارالندیم للصحافه و النشر و التوزیع، قاهره، چاپ اول ۱۹۹۶ م.

۵۲۴- العقد الفرید، ابن عبد ربه أندلسی، چاپ لجنه التألیف و الترجمه و النشر، قاهره، ۱۹۵۲ م.

۵۲۵- أعیان الشیعة، محسن أمین، چاپ دارالتعارف للچاپ، بیروت.

۵۲۶- الإفصاح فی إمامة علی ابین أبی طالب، محمدبن نعمان عکبری، دارالمنتصر، بیروت، چاپ دوم ۱۴۰۹ ه‍ ـ ۱۹۸۹ م.

۵۲۷- الأنبیاء فی القرآن، أحمد صبحی منصور، مؤسسة الرسالة، ۱۴۰۵ ه‍ ـ ۱۹۸۵ م.

۵۲۸- إنذار من السماء (النظریة)، نیازی عزالدین، الأهالی للطباعه و النشر و التوزیع، بیروت، چاپ اول ۱۹۹۶ م.

۵۲۹- أهل السنة شعب الله المختار، صالح الوردانی، کنوته للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۵۳۰- أوروبا و الإسلام، إمام أکبر دکتر عبدالحلیم محمود، دارالمعارف مصر، چاپ چهارم، بدون تاریخ.

۵۳۱- بلاغة الرسول، دکتر علی محمدحسن العماری، دار الأنصار قاهره.

۵۳۲- بحوث فی‌القرآن و السنة، اللجنة العلیا للاحتفال فی عید الألفی للأزهر، الأمانه العامه، قاهره، ۱۴۰۳ ه‍ ـ ۱۹۸۳ م.

۵۳۳- بلوغ الیقین بتصحیح مفهوم ملک الیمین، إسماعیل منصور جوده، قاهره، ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۵۳۴- البیان فی قرآن، مصطفی کمال مهدوی، دارالآفاق الجدیده، الدار البیضاء، لیبی، چاپ اول ۱۹۹۰ م.

۵۳۵- تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام، سید حسن صدر، چاپ شرکه الطباعه و النشر العراقیه بغداد ۱۹۵۱ م.

۵۳۶- تأملات فی الحدیث عند السنة و الشیعة، زکریا عباس داود، دارالنخیل للطباعه و النشر، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۵ م.

۵۳۷- التبشیر والاستعمار فی‌البلاد العربیة، دکتر مصطفی خالدی و دکتر عمر فروخ، الکتابخانه العصریه، چاپ اول بدون تاریخ.

۵۳۸- تبصیر الأمة بحقیقة السنة، أسماعیل منصور جوده، قاهره، ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۵ م.

۵۳۹- تراثنا الفکری فی میزان الشرع و العقل، شیخ محمد غزالی، دارالآمان، الرباط، المغرب، چاپ سوم، ۱۴۱۴ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۵۴۰- تطبیق الشریعة الإسلامیة بین الحقیقة و شعارات الفتنة، صفوت حسن لطفی و محمد عبدالعظیم علی و جلال یحیی کامل، تقدیم یحیی کامل أحمد، دارالثقافه العربیه للطباعه، قاهره.

۵۴۱- الثورة الإیرانیه فی میزان الإسلام، شیخ محمد منظور نعمانی، ترجمه دکتر سمیر عبدالحمید إبراهیم، چاپخانه عبیر للکتاب و الأشغال التجاریه، قاهره.

۵۴۲- ثم اهتدیت، محمد التیجانی، مؤسسه الفجر، لندن، چاپ دوم ۱۴۱۰ ه‍ ـ ۱۹۸۹ م.

۵۴۳- حد الردة دراسة أصولیة تاریخه، أحمد صبحی منصور، دار طیبه للدراسات و النشر، قاهره.

۵۴۴- الحسبة دراسة أصولیة تاریخیة، أحمد صبحی منصور، الناشر مرکز المحروسه للنشر و الخدمات الصحفیه، چاپ اول ۱۹۹۵ م.

۵۴۵- حصاد العقل، محمد سعید عشماوی، کتابخانه مدبولی الصغیر، ۱۹۹۲ م.

۵۴۶- حصوننا مهددة من داخلها، دکتر محمد محمدحسین، دارالرساله، جده، چاپ دوازدهم ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۵۴۷- حقائق ثابتة فی الإسلام، ابن خطیب، چاپخانه أفق، تهران، چاپ اول ۱۳۹۴ ه‍ ـ ۱۹۷۴ م.

۵۴۸- حقیقة الحجاب و حجیة الحدیث، محمد سعید عشماوی، کتابخانه مدبولی الصغیر، چاپ دوم ۱۴۱۵ ه‍ ـ ۱۹۹۵ م.

۵۴۹- حقیقة السنة النبویة، أحمد حجازی السقا، کتابخانه الکلیات الأزهریه، چاپ اول ۱۴۱۰ ه‍ ـ ۱۹۹۰ م.

۵۵۰- حوار و مناقشة کتاب عائشه أم المؤمنین، هشام آل قطیط، دارالحجه البیضاء، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۸ م.

۵۵۱- حیاة محمد، دکتر محمدحسین هیکل، الهیئة المصریة العامة للکتاب، ۱۹۹۶م.

۵۵۲- الخدعة رحلتی من السنة إلی الشیعة، صالح الوردانی، دارالخلیج للطباعه و النشر، چاپ دوم ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م.

۵۵۳- خزانة الأدب و لب لباب العرب، عبدالقادر بغدادی، تحقیق عبدالسلام هارون، دارالکتاب العربی، قاهره، ۱۳۸۷ ه‍.

۵۵۴- خمسون و مائة صحابی مختلق، مرتضی عسکری، دار الزهراء، بیروت، چاپ ششم، ۱۴۱۲ ه‍ ـ ۱۹۹۱ م.

۵۵۵- الخلافة المغتصبه، أزمة تاریخ أم أزمة مؤرخ، إدریس حسینی، دار الخلیج للطباعه و النشر، چاپ دوم ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م.

۵۵۶- درء تعارض العقل و النقل، ابن تیمیه، چاپخانه الأمیریه بولاق، چاپ اول ۱۳۲۱ ه‍، تصویر دارالکتب العلمیه، بیروت، با حاشیه‌ی منهاج السنه.

۵۵۷- دراسات محمدیة، گلدزیهر، ترجمه استاد الصدیق بشیر نصر، نشر مجله دانشکده الدعوه الإسلامیه، لیبی، شماره ۸ سال ۱۹۹۱ م، و شماره ۱۰ سال ۱۹۹۳ م.

۵۵۸- دراسة الکتب المقدسه فی ضوء المعارف الحدیثة، موریس بوکای، کتابخانه مدبولی الکبیر، چاپ اول ۱۹۹۶ م.

۵۵۹- دفاع عن الرسول ضد الفقهاء و المحدثین، صالح الوردانی، الناشر تریدنکو للطباعه، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۵۶۰- دفاع عن العقیدة و الشریعة ضد مطاعن السمتشرقین، شیخ محمد الغزالی، دارالکتب الإسلامیه، قاهره چاپ پنجم ۱۴۰۸ ه‍ ـ ۱۹۸۸ م.

۵۶۱- دفع الشبهات عن شیخ محمد الغزالی، أحمد حجازی السقا، کتابخانه الکتلیات الأزهریه، چاپ اول ۱۴۱۰ ه‍ ـ ۱۹۸۳ م.

۵۶۲- دلیل المسلم الحزین إلی مقتضی السلوک فی‌القرن العشرین، حسین أحمد أمین،دارالشروق، قاهره، چاپ اول ۱۴۰۳ ه‍ ـ ۱۹۸۳ م.

۵۶۳- دین‌السلطان (البرهان) نیازی عزالدین، الأهالی للطباعه و النشر و التوزیع، بیروت، چاپ اول ۱۹۹۷ م.

۵۶۴- الربا و الفائدة فی‌الإسلام، محمد سعید العشماوی، کتابخانه مدبولی الصغیر، قاهره، چاپ اول ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م.

۵۶۵- رجال اختلف فیهم الرأی، استاد أنور الجندی، دارالأنصار، قاهره.

۵۶۶- الرسول جفی کتابات المستشرقین، نذیر حمدان، چاپ رابطه العالم الإسلامی، جده.

۵۶۷- رشاد خلیفه، صنیعة الصلیبیة العالمیة، و أخطر من سلمان رشدی، دکتر خالد نعیم، چاپخانه المختار الإسلامی، بدون تاریخ.

۵۶۸- رؤیة إسلامیة للاستشراق، استاد أحمد غراب، المنتدی الإسلامی، چاپ دوم ۱۴۱۱ ه‍.

۵۶۹- زواج المتعة حلال عند أهل السنه، صالح الوردانی، کتابخانه مدبولی الصغیر، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۵۷۰- السحر و السحرة و الوقایة من الفجرة، استاد تاج‌الدین نوفل، کتابخانه التراث الإسلامی، قاهره.

۵۷۱- السلطة فی‌الإسلام، العقل الفقهی السلفی بین النص و التاریخ، عبد الجواد یاسین، المرکز الثقافی العربی، الدار البیضاء، المغرب، چ اول ۱۹۹۸ م.

۵۷۲- السنة مصدر للمعرفة و الحضارة، دکتر یوسف قرضاوی، دارالشروق، قاهره، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۵۷۳- الإمام الشافعی و تأسیس الأیدیولوجیة الوسطیة، نصر أبوزید، کتابخانه مدبولی، چاپ دوم ۱۹۹۶ م.

۵۷۴- شفاء الصدر بنفی عذاب القبر، إسماعیل منصور جوده، قاهره، ۱۴۱۵ ه‍ ـ ۱۹۹۴ م.

۵۷۵- شدو الربابه بأحوال مجتمع الصحابه، خلیل عبدالکریم، دار سینا درقاهره، چاپ اول ۱۹۹۷ م.

۵۷۶- شیخ المضیرة (أبو هریره)، محمود أبوریه، مؤسسه الأعلمی للچاپ، بیروت، چاپ چهارم ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۵۷۷- الشیعة و المتعة، محمد مال الله، کتابخانه ابن تیمیه، چاپ سوم ۱۴۰۹ ه‍.

۵۷۸- الصحابة فی نظر الشیعة الإمامیة، أسد حیدر، نشر چاپ النجاح قاهره، بی‏تا.

۵۷۹- الصلاة، محمد نجیب، دائرةالمعارف العلمیة الإسلامیة، قاهره.

۵۸۰- الصلاة فی‌القرآن، أحمد صبحی منصور، خطی.

۵۸۱- صواعق الحق المرسلة علی الجنیین و الکهان و السحره، جمعی از علمای پیرو سنت محمدی، إعداد عبدالمجید محمد صالح، چاپخانه العمرانیه، قاهره.

۵۸۲- صورتان متضادتان لنتائج الرسول الأعظم، بین السنة و الشیعة الإمامیة، لأبی الحسن، علی الحسنی الندوی، چاپخانه الکلمه درجیزه، ۱۴۰۵ ه‍ ـ ۱۹۸۵ م.

۵۸۳- ضحی الإسلام، استاد أحمد أمین، نشر کتابخانه النهضة المصریة قاهره، چاپ ششم ۱۹۶۱ م.

۵۸۴- الطب الإسلامی، دکتر أحمد طه، دارالاعتصام قاهره، بی‏تا.

۵۸۵- الطب الوقائی فی الإسلام، عمید صیدلی، عمر محمود عبدالله، چاپخانه الزهراء الحدیثه المحدوده عراق، چاپ اول ۱۴۱۰ ه‍ ـ ۱۹۹۰ م.

۵۸۶- عبدالله بن سبأ و أساطیر أخری، مرتضی العسکری، دار الزهراء، بیروت، چاپ ششم ۱۴۱۲ ه‍ ـ ۱۹۹۱ م.

۵۸۷- عذاب القبر فی المیزان، عکاشه عبدالمنان الطیبی، دارالاعتصام، قاهره.

۵۸۸- عذاب القبر و الثعبان الأقرع، أحمد صبحی منصور، دار طیبه للدراسات و النشر، قاهره.

۵۸۹- عقوبة الحد فی ضوء القرآن الکریم و أثرها فی إصلاح المجتمع، دکتر محمد زواوی عبدالله، خطی دانشکده أصول الدین قاهره، ش ۱۷۴۸ سال ۱۴۰۵ ه‍ ـ ۱۹۸۹ م.

۵۹۰- العلمانیة و موقفها من العقیدة و الشریعة، دکتر عبدالعظیم المطعنی، کتابخانه النور، ۱۹۹۲ م.

۵۹۱- العلمانیة و موقف الإسلام منها، دکتر عزت عبدالمجید، خطی، دانشکده أصول الدین قاهره، ش ۱۱۰۹.

۵۹۲- الغارة علی التراث الإسلامی، استاد جمال سلطان، مرکز الدراسات الإسلامیه برمنجهام، بریطانیا، ۱۴۱۲ ه‍ ـ ۱۹۹۲ م.

۵۹۳- الغارة علی العالم الإسلامی، أ. ل شاتلیه، نقلها إلی العربیه محدردین الخطیب، و مساعد الیافی، چاپخانه السلفیه و مکتبتها، چاپ چهارم ۱۳۹۸ ه‍.

۵۹۴- الغدیر فی الکتاب و السنة و الأدب، عبد الحسین أحمد أمینی، دارالکتاب العربی، بیروت، چاپ سوم.

۵۹۵- فتح الوهاب لا جزیه علی أهل الکتاب، إسماعیل منصور جوده، قاهره، چاپ اول ۱۴۱۹ ه‍ ـ ۱۹۹۸ م.

۵۹۶- الفتنة الخمینیة حقیقة الثورة ایرانیة، شیخ محمد عبدالقادر آزار، چاپخانه عبیر للکتاب، حلوان، چاپ اول ۱۴۰۶ ه‍ ـ ۱۹۸۶ م.

۵۹۷- الفتنة الکبری(عثمان)، طه حسین، دارالمعارف، مصر، چاپ دهم.

۵۹۸- فجرالإسلام، أحمد أمین، کتابخانه النهضة المصریة قاهرة، چاپ هفتم ۱۹۵۹ م.

۵۹۹- فصل الخطاب فی إثبات تحریف کتاب رد أرباب، حسین بن محمدتقی نوری طبری، چاپ سنگی.

۶۰۰- الفرقان، لابن الخطیب، چاپخانه المصریة قاهره، چاپ اول ۱۳۶۷ ه‍ ـ ۱۹۴۸ م.

۶۰۱- الفصول المهمة فی تألیف الأمة، عبد الحسین شرف‌الدین موسوی، چاپخانه العرفان، صیدا سال۱۳۳۰ ه‍.

۶۰۲- الفکر الإسلامی الحدیث وصلته فی الاستعمار الغربی، دکتر محمد البهی، کتابخانه وهبه، چاپ دوم عشر ۱۴۱۱ ه‍ ـ ۱۹۹۱ م.

۶۰۳- الفکرالإسلامی نقد و اجتهاد، محمد أرکون، ترجمه هاشم صالح، دارالساقی، بیروت، چاپ سوم ۱۹۹۸ م.

۶۰۴- فی الأدب الجاهلی، طه حسین، دارالمعارف، مصر، چاپ شانزدهم.

۶۰۵- الاقتراح فی علم أصول النحو، سیوطی، تحقیق دکتر أحمد محمد قاسم، قاهره، چاپ اول ۱۳۹۶ ه‍ ـ ۱۹۷۶ م.

۶۰۶- قادة الغرب یقولون: دمورا الإسلام أبیدو أهله، عبد الودود یوسف، دار الاسلام قاهره، ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۴ م.

۶۰۷- قراءة فی صحیح البخاری، أحمد صبحی منصور، خطی.

۶۰۸- قرآن أم حدیث، رشاد خلیفه، مسجد توسان، أمریکا.

۶۰۹- القرآن و الحدیث و الإسلام، رشاد خلیفه، خطی.

۶۱۰- قصه الحدیث المحمدی، محمود أبو ریه، الهیئة المصریة العامة للکتاب ۱۹۸۶م.

۶۱۱- الکامل فی اللغة و الأدب، أبی العباس محمد بن یزید بن مبرد تحقیق محمد أحمد الدالی، مؤسسه الرساله، بیروت، چاپ دوم ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۶۱۲- الکتاب و القرآن قراءة معاصرة، محمد شحرور، شرکة الچاپ للتوزیع و النشر، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۲ ه‍ ـ ۱۹۹۲ م.

۶۱۳- کشف الیقین فی فضائل أمیرالمؤمنین، حسن بن یوسف بن مطهر حلی، تحقیق حسین درکاهی، دارالمفید، بیروت، چاپ دوم ۱۴۱۴ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۶۱۴- کلا ثم کلا، کلا لفقهاء التقلید ثم کلا لأدعیاء التنویر، جمال البنا، چاپ دارالفکر الإسلامی، سال ۱۴۱۴ ه‍ ـ ۱۹۹۴ م.

۶۱۵- کیف نتعامل مع السنة النبویة، دکتر یوسف قرضاوی، دارالوفاء، منصورة، چاپ هفتم ۱۴۱۵ ه‍ ـ ۱۹۹۴ م.

۶۱۶- لقد شیعنی الحسین، الانتقال الصعب فی رحاب المعتقد و المذهب، إدریس حسینی، دار النخیل العربی، بیروت، چاپ چهارم ۱۴۱۶ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م.

۶۱۷- لماذا القرآن، عبد الله خلیفه أحمد صبحی منصور، بی تا بی جا.

۶۱۸- مائة سؤال عن الإسلام، شیخ محمد غزالی، دار ثابت، قاهره، چاپ سوم ۱۴۰۷ ه‍ ـ ۱۹۸۷ م.

۶۱۹- المتآمرون علی السملمین الشیعة، من معاویه إلی ولاة الفتنة، موسی موسوی، کتابخانه مدبولی، چاپ دوم ۱۹۹۶ م.

۶۲۰- مجتمع یثرب العلقاه بین الرجل و المرأه فی العهدین المحمدی و الخلیفی، خلیل عبدالکریم، دار سینا، قاهره، چاپ دوم ۱۹۹۷ م.

۶۲۱- المدخل لدراسة القرآن و السنة و العلوم الإسلامیة، دکتر شعبان محمد إسماعیل، دار الأنصار، مصر، چاپ اول ۱۴۰۰ ه‍ ـ ۱۹۸۰ م.

۶۲۲- المراجعات، عبد الحسین شرف‌الدین موسوی، دار الأندلس، بیروت، بدون تاریخ.

۶۲۳- مساحة للحوار من أجل الوفاق و معرفة الحقیقة، أحمد حسین یعقوب، الغدیر، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۶۲۴- المسلم العاصی، هل یخرج من النار لیدخل الجنه، أحمد صبحی منصور، قاهره، چاپ اول ۱۴۰۷ ه‍ ـ ۱۹۸۷ م.

۶۲۵- المسیح علیه السلام فی القرآن الکریم، دکتر رمضان مصطفی دیب، مخطوط در دانشکده‌ی أصول الدین قاهره رقم ۹۵۷.

۶۲۶- مسیلمه فی مسجد توسان، الظهور الجدید، وراء المحیطات، دکتر طه الدسوقی حبیشی، کتابخانه رشوان، قاهره.

۶۲۷- المستشرقون و التراث، دکتر عبدالعظیم الدیب، دارالوفاء منصورة، چاپ دوم ۱۴۱۳ ه‍ ـ ۱۹۹۲ م.

۶۲۸- مصباح الهدایة فی إثبات الولایة، علی موسوی بهبانی، ناشر أصفهان کتابفروشی دین و دانش، چاپخانه ربانی.

۶۲۹- مصطلح التاریخ، أسد رستم، منشورات العصریة، بیروت، بدون تاریخ.

۶۳۰- معالم المدرستین، مرتضی العسکری، الدار العالمیة، بیروت، چاپ پنجم ۱۴۱۴ ه‍ ـ ۱۹۹۳ م.

۶۳۱- مفتاح دارالسعادة و منشور ولایة الله العلم و الإراده، ابن قیم الجوزیه، دارالکتب العلمیة، بیروت.

۶۳۲- مفهوم النص، دکتر نصر أبو زید، بیتا و بیجا.

۶۳۳- مقدمات العلوم و المناهج، استاد أنور الجندی، دار الأنصار، قاهره.

۶۳۴- مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیة و الإسلامیة، جماعة من العلماء، مکتب التربیة العربی لدول الخلیج، الریاض، ۱۴۰۵ ه‍ ـ ۱۹۸۵ م.

۶۳۵- من التوجیهات النبویة للأسرة الإسلامیة، دکتر سعید محمد صوابی، چاپخانه الفجر الجدید، ۱۴۱۱ ه‍ ـ ۱۹۹۰ م.

۶۳۶- منع تدوین الحدیث أسباب و نتائج، علی الشهرستانی، مؤسسه الأعلمی للچاپ، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۶۳۷- موازین القرآن و السنه للأحادیث الصحیحة و الضعیفة و الموضوعة، عزالدین بلیق، دار الفتح، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۳ ه‍ ـ ۱۹۸۳ م.

۶۳۸- المؤامره علی الإسلام، استاد أنور الجندی، دار الاعتصام، قاهره.

۶۳۹- المؤتمر الحادی عشر لمجمع البحوث الإسلامیه، الدعوة و الدعاة، ۱۴۰۸ ه‍ ۱۹۸۸ م.

۶۴۰- موقف الإسلام من المجتمع الجاهلی، دکتر جعفر السقا، جمعیة الوقف الإسلامی، هلند، چاپ اول ۱۴۰۹ ه‍.

۶۴۱- موقف النحاة من الاحتجاج فی حدیث، دکتر خدیجه حدیثی، دار الرشید، منشورات وزاره الثقافه و الإعلام، الجمهوریه العراقیه.

۶۴۲- المیزان فی تفسیرالقرآن، سید محمدحسین طباطبایی، دارالکتب الإسلامیه تهران، چاپ دوم.

۶۴۳- نحو تطویر التشریع الإسلامی، عبد الله أحمد النعیم، ترجمه و تقدیم حسین أحمد أمین، دار سینا للنشر، قاهره، چاپ اول ۱۹۹۴ م.

۶۴۴- نحو فقه جدید، جمال البنا، دارالفکر الإسلامی، قاهره، بدون تاریخ.

۶۴۵- النسخ و البداء فی الکتاب و السنه، محمد حسین الحاج العاملی، دارالهادی، بیروت، ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۶۴۶- النص و الاجتهاد، عبد الحسین شرف‌الدین الموسوی، مؤسسه الأعلمی للچاپ، بیروت، چاپ چهارم ۱۳۸۶ ه‍ ـ ۱۹۶۶ م.

۶۴۷- نظرة القرآن إلی الجریمة و العقاب، دکتر محمد عبدالمنعم القیعی، دارالمنار، قاهره، ۱۴۰۸ ه‍ ـ ۱۹۸۸ م.

۶۴۸- نظریه عدالة الصحابة و المرجعیة السیاسیة فی الإسلام، أحمد حسین یعقوب، چاپخانه الخیام، عمان، الأردن، چاپ اول، بدون تاریخ.

۶۴۹- نقد الحدیث فی علم الروایه و الدرایه، دکتر حسین الحاج حسن، مؤسسه الوفاء، بیروت، چاپ اول ۱۴۰۵ ه‍ ـ ۱۹۸۵ م.

۶۵۰- نقد الخطاب الدینی، نصر أبو زید، دار سینا، قاهره چاپ دوم ۱۹۹۴ م.

۶۵۱- کتاب نصر أبوزید و دحض شبهاته، دکتر رفعت فوزی عبدالمطلب، کتابخانه الخانجی در قاهره، چاپ اول ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م.

۶۵۲- و رکبت السفینه، مروان خلیفات، الغدیر للدراسات و الطباعه و النشر، بیروت، چاپ اول ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۶۵۳- وعاظ السلاطین، علی الوردی، دار کوفان، لندن، توزیع دارالکنوز الأدبیه، بیروت، چاپ دوم ۱۹۹۵ م.

۶۵۴- لاناسخ و لا منسوخ فی القرآن، أحمد صبحی منصور مرکز المحروسه درمعادی، چاپ اول ۱۹۹۷ م.

۶۵۵- جوزف شاخت حیاته و آثاره، روبیر برونشفیج، ترجمه دکتر عبدالحکیم الأربد، نشر مجله دانشکده الدعوه بلیبی، شماره‌ی ۱۱ سال ۱۹۹۴ م.

نهم: مجله‌ها و روزنامه‌ها

۶۵۶- مجله الأزهر الشریف، مجمع البحوث الإسلامیة، شماره ربیع‌الأول سال ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م، و شماره ربیع‌الآخر سال ۱۴۱۸ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۶۵۷- روزنامه آفاق عربیه، ۱۷ ربیع‌الآخر ۱۴۱۸ م.

۶۵۸- مجله دانشکده‏ی أصول الدین در قاهره، دار الطباعة المحمدیة درقاهره، شماره دوم سال ۱۴۰۴ ه‍ ـ ۱۹۸۴ م.

۶۵۹- مجله دانشکده‏ی الدعوه الإسلامیه، دانشکده‏ی الدعوة الإسلامیة، الجماهیریة العربیة اللیبیة الشتراکیة العظمی، طرابلس، شماره‌های ۸ سال ۱۹۹۱ م، و ۱۰ سال ۱۹۹۳م، و ۱۱ سال ۱۹۹۴ م.

۶۶۰- مجله روز الیوسف، شماره‌های: ۳۵۳۰، ۳۵۵۹، ۳۵۶۳، ۳۵۶۴،سال ۱۴۱۱ ه‍ ـ ۱۹۹۶ م، و شماره‌ی ۳۵۸۶سال ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م.

۶۶۱- مجله العربی، شماره‌ی ۴۸۰، ۱۴۱۹ ه‍ ـ ۱۹۹۸ م.

۶۶۲- روزنامه مجمع اللغه العربیه، مجموعه القرارات العلمیه فی خمسین عاماً، تخریج و مراجعه از محمد شوقی أمین، و إبراهیم الترزی، الهیئه العامه لشئون المطابع الأمیریه، قاهره، ۱۹۸۴ م.

۶۶۳- مجله المنار، محمد رشیدرضا، چاپخانه المنار، مصر شماره‌های ۹، ۱۰، ۱۱، ۱۲، ۱۹، ۲۱، ۲۷، ۲۸، ۲۹، ۳۳.

۶۶۴- مجله الوعی الأسلامی، صادره از وزارت أوقاف و شئون أسلامی در دولت کویت، شماره‌ی ۳۷۵، سال ۱۴۱۷ ه‍ ـ ۱۹۹۷ م، و شماره‌ی ۳۹۶ سال ۱۴۱۹ ه‍ ـ ۱۹۹۸م.