مشخصات کتاب

قضا و قدر و تأثیر آن
در
سلوک و رفتار انسان

نوشته:

دکتر عبدالکریم زیدان

ترجمه و توضیح:

محمد ملازاده

مقدمه‌ی مترجم

الحمدلله رب العالمين والصلوة والسلام علی سيدنا محمد وعلی آله وأصحابه وأتباعه أجمعين.

﴿قُل لَّن يُصِيبَنَآ إِلَّا مَا كَتَبَ ٱللَّهُ لَنَا هُوَ مَوۡلَىٰنَاۚ وَعَلَى ٱللَّهِ فَلۡيَتَوَكَّلِ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٥١﴾[التوبة: ۵۱].

«بگو ما را فرا نمی‌رسد جز آنچه خداوند (از باب سرنوشت) بر ما نوشته است او صاحب امر و فرمان‌روای ماست، پس تن‌ها بر خداوند اعتماد و توکل کنند ایمان‌آورندگان».

ایمان به «قضا و قدر» یکی از حساس‌ترین و پیچیده‌ترین ارکان ایمان بشمار می‌رود. این رکن بخشی از رکن اول «ایمان به خدا» محسوب می‌گردد و تأثیری فراوان بر عملکرد و سلوک افراد دارد. تا آنجا که می‌توان ادعا کرد زندگی تن‌ها در پرتو ایمان به «قضا و قدر» معنی و مفهوم پیدا می‌کند و آرامش حقیقی تن‌ها در سایه‌ی آن بر قلوب و مشاعیر انسان‌‌ها بال می‌گستراند عقیده و ایمان به خدا در پناه آن، تکامل می‌یابد و «توکل»، «قناعت» و «رضا به سرنوشت»، که سه عامل اساسی اطمینان‌بخش و سعادت‌آفرین هستند در پناه آن جوانه می‌زنند و رشد می‌کنند.

قرآن کریم آنجا که خدواند متعال از ارکان ایمان سخن به میان می‌آورد و آن‌ها را پشت سر هم ذکر می‌کند بحثی از قضا و قدر به میان نمی‌آورد. خداوند می‌فرماید:

﴿وَلَٰكِنَّ ٱلۡبِرَّ مَنۡ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةِ وَٱلۡكِتَٰبِ وَٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ﴾[البقرة: ۱۷۷].

«اما نیک آن (کسی) است که به خدا و روز آخرت و ملائکه و کتاب (کتاب‌های آسمانی) و پیغمبران ایمان آورد».

و می‌فرماید:

﴿كُلٌّ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَكُتُبِهِۦ وَرُسُلِهِۦ لَا نُفَرِّقُ بَيۡنَ أَحَدٖ مِّن رُّسُلِهِۦۚ﴾[البقرة: ۲۸۵].

«همگی (پیغمبر و مسلمانان) به خدا و فرشتگان او و کتاب‌های او و پیغمبرانش ایمان آورده (و می‌گویند) بین هیچیک از پیغمبرانش فرق و جدایی نمی‌اندازیم».

و می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ ءَامِنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ وَٱلۡكِتَٰبِ ٱلَّذِي نَزَّلَ عَلَىٰ رَسُولِهِۦ وَٱلۡكِتَٰبِ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ مِن قَبۡلُۚ وَمَن يَكۡفُرۡ بِٱللَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَكُتُبِهِۦ وَرُسُلِهِۦ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ فَقَدۡ ضَلَّ ضَلَٰلَۢا بَعِيدًا ١٣٦﴾[النساء: ۱۳۶].

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید، ایمان آورید به خدا و فرستاده‌اش و کتاب (قرآن)ی که فرو فرستاده بر پیغمبرش و کتابی که فرو فرستاده در (زمان‌های) پیشین و هرکس به خدا و ملائکه‌های او و کتاب‌هایش و پیغمبرانش و روز آخرت کافر (بی‌باور) باشد حقیقتاً در گمراهی دور [از حقیقت] در افتاده است».

چنانکه ملاحظه می‌شود در هیچیک از این آیات قرآنی از ایمان به قضا و قدر سخنی نیامده اما این بدین معنی نیست که اصل ایمان به «قضا و قدر» یکی از ارکان ایمان نباشد زیرا در آیات دیگری از این اصل سخن رفته است.

﴿إِنَّا كُلَّ شَيۡءٍ خَلَقۡنَٰهُ بِقَدَرٖ ٤٩﴾[القمر: ۴۹].

«ما همانا هر چیز را به اندازه و از روی حساب و نظام آفریده‌ایم».

﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيۡءٖ فَقَدَّرَهُۥ تَقۡدِيرٗا ٢﴾[الفرقان: ۲].

«و آفرید هر چیز را بعد آن را به اندازه و تقدیر برآورد کرد».

﴿وَإِذَا قَضَىٰٓ أَمۡرٗا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ ١١٧﴾[البقرة: ۱۱۷].

«و هرگاه نسبت به [وجود] امری حکم کرد، نیست جز اینکه می‌گوید بشو و (فورا) آن چیز می‌شود».

اضافه بر این در حدیث موسوم به «حدیث جبرئیل» از ایمان به قضا و قدر به عنوان رکن ششم ایمان یاد شده است:

«... وبالقدر خيره وشره» [۱]و اینکه به قدر خدا خیر و شر آن ایمان داشته باشی.

[۱] متفق علیه.

ایمان به قضا و قدر از امتیازات عقیده‌ی اسلامی است

در میان مکاتب و ادیان موجود - اعم از وحیانی و انسانی - تن‌ها مکتبی که به قضیه‌ی ایمان به قضا و قدر اهمیت فراوان داده و بدان توجه اساسی مبذول داشته مکتب اسلام است ایمان به قضا و قدر در مکتب اسلام تا حدی برجسته شده که از امتیازات اسلام بشمار می‌رود چون در سایر مکاتب یا اصلا از قضا و قدر بحثی به میان نیامده یا بدان توجه ضعیفی مبذول شده است.

سلف صالح و ایمان به قضا و قدر

ایمان به قضا و قدر در میان سلف صالح و مسلمانان صدر اسلام عامل تحرک و نشاط، ثبات و پایداری در جبهه جهاد و تلاش، و وسیله‌ی خودسازی و پایداری بشمار می‌رفت و مسلمانان در سایه‌ی آن از روحیه‌ی چنان بالائی برخوردار بودند که همت بزرگشان کوه‌ها را از جا تکان می‌داد ایمان به قضا و قدر، و رضا به قضا به هنگام ابتلا به مصائب و مواجه با مشکلات عامل تقویت درون و آفرینش اطمینان بود چون در پرتو آن همه ‌چیز را از خدا می‌دانستند و به قدر او ارجاع می‌دادند، با این نگرش به میدان جنگ می‌رفتند و پیروزی و شکست، سلامتی و شهادت را از سوی خدا می‌دانستند و به هر دو از عمق دل راضی و خرسند بودند با این اعتقاد به میدان کار و تلاش می‌رفتند و ثمره‌ی آن را از خدا می‌طلبیدند. ایمان به قضا و قدر هرگز آن‌ها را وادار به تنبلی و تن‌آسایی نمی‌کرد بلکه به فعالیت و تلاش‌شان وامی‌داشت.

اما متأسفانه امروز گروهی ناآگاهانه به بهانه‌ی ایمان به قضا و قدر به تنبلی و تن‌آسایی روی آورده و برای آن توجیه‌های ناروا می‌نمایند که عقیده به قضا و قدر از آن مبرا است در واقع این گروه مصداق فرموده‌ی حضرت عمرسهستند که خطاب به عزلت‌گزیدگان در گوشه‌ی مسجدالنبیجفرمود: «شما اهل توکل نیستید بلکه سربار و انگل جامعه (اهل تواکل) هستید لذا هرچه سریعتر اینجا را ترک کنید».

ایمان به قضا و قدر و استفاده از اسباب مادی

عده‌ای به بهانه‌ی ایمان به قضا و قدر می‌خواهند استفاده از اسباب و ابزار مادی را نادیده گرفته و نتایج حاصله از اسباب و مسببات را منکر شوند و این عقیده انحرافی خود را به قضا و قدر نسبت دهند این‌ها نفهمیده‌اند که ایمان به قضا و قدر به هیچ وجه با قانون اسباب و مسببات منافات و ضدیت ندارد بلکه می‌توان بین این دو توافق و هم‌خوانی ایجاد کرد چنانکه سلف صالح «رضوان الله علیهم» بین آن‌ها همخوانی و توافق ایجاد کرده بودند. علاوه بر این ایمان به قضا و قدر بین مادیات و معنویات توازن بوجود می‌آورد طوری که کفه‌ی ترازوی هیچیک بر حساب دیگری بالا نرود.

ایمان به قضا و قدر و سنن الهی

گروهی می‌پندارند ایمان به قضا و قدر با سنن الهی حاکم بر هستی تضاد و تباین دارد. این توهم نیز از واقعیت بعید است چون سنن الهی حاکم بر اعمال ما، در واقع بازتاب متقابل، و عکس‌العملِ عملکرد انسان می‌باشند بدین معنی که خدواند برای پیدایش هر پدیده‌ای سنتی قرار داده، عدم استفاده از اسباب یا خلاف آن‌ها عمل‌کردن منجر به نتیجه‌ی خلاف سنت خدائی می‌شود مثلا سنت خدا بر این است که انسانی را سالم و دور از نواقص امراض بیافریند اما مباشره‌ی بعضی از امور مخالف سنت خدائی مانند عدم رعایت بهداشت و زندگی در محیط آلوده و عدم استفاده از غذای مناسب و ... باعث می‌شوند سنت خدائی از سلامت تبدیل به مرض شود.

و اگر کسانی حوادث طبیعی چون سیل و زلزله و رانش زمین و ... را - که باعث مرگ دسته‌جمعی افراد زیاد و ببار آمدن خسارات جبران‌ناپذیر می‌گردد - بر ما خرده بگیرند. در جواب می‌گوئیم هم وقوع این حوادث و هم زیان‌های حاصله از آن‌ها معلول علل و اسبابی هستند که عقل و درک قاصر ما - با توجه به محدودیتش - از درک و شناخت آن عاجز است و خداوند به عللی که خود صلاح می‌داند آن‌ها را از بندگان خود مخفی نگه داشته است.

قضا و قدر و جدال‌های کلامی

بعضی ایمان به قضا و قدر را با جدال‌های کلامی متکلمین پیرامون آن یکی گرفته و جدال طرفداران جبری‌گری و قَدَری‌گری را با موضوع ایمان به قضا و قدر در میان سلف صالح و مسلمانان صدر اسلامی یکی دانسته‌اند. این عقیده نیز صحیح نیست چون ایمان به قضا و قدر امری است و جدال پیرامون آن، از سوی متکلمین امری دیگر. اما امروزه گروهی مغرضانه یا ناآگاهانه این دو پدیده را یکی پنداشته که هیچ ربط و نسبتی با قضیه‌ی قضا و قدر در فرهنگ اسلامی ندارد.

با توجه به موارد فوق، و به منظور تبیین و کشف حقیقت قضا و قدر، این رساله را که استاد عبدالکریم زیدان به رشته‌ی تحریر درآورده است به زبان فارسی برگرداندم و در مواردی که لازم دانستم مطالب و توضیحاتی در قالب پاورقی بر آن افزودم.

امیدوارم باعث زدودن زنگار شبهات و شک از دل‌ها، و روشن گردیدن قضیه برای خوانندگان، و فهم صحیح ایمان به «قضا و قدر» از دیدگاه اهل سنت و جماعت شود. از خداوند متعال خواستارم مؤلف را اجر جزیل عنایت فرماید و از رحمت خویش مأیوس نگرداند. آمین.

محمد ملازاده

ایمان به قضا و قدر و تأثیر آن بر رفتار انسان

مقدمه و زمینه

۱- ایمان به قضا و قدر یکی از ارکان مهم عقاید اسلامی بشمار می‌رود و تأثیر فراوانی بر رفتار، عملکرد و مواضع افراد - در قبال حوادث و قضایا - دارد اما بشرطی که این ایمان مبتنی بر فهم صحیح معنای «قضا و قدر» باشد.

این معنای صحیح کجا و چگونه بدست می‌آید؟

این معنای صحیح را در یگانه مصدر شناخت تمامی ارکان عقاید اسلامی از - جمله قضا و قدر - می‌یابیم، این مصدر «وحی الهی» است که در قرآن کریم و سنت مطهر حضرت رسولصمتبلور می‌باشد لذا برای معرفت عقاید اسلامی - بویژه ایمان به قضا و قدر استفاده از سایر منابع یا شریک قرار دادن آن‌ها با این مصدر اصلی به هیچ عنوان صحیح نیست [۲].

۲- موضوع اتحاد مصدر در معرفت عقاید اسلامی امری مهم و خطیر بوده و تسلیم در برابر آن و اعتماد بر آن در تمامی ارکان باور اسلامی واجب است و به هیچ وجه نمی‌توان آن را نادیده گرفت. چرا که تسلیم و انقیاد در برابر این مصدر و تن‌‌ها آن را مرجع فهم تلقی کردن باعث می‌شود که افکار و اندیشه و عقایدمان - به اذن خدا - از گزند گمراهی و انحراف در امان بماند.

۳- یگانه حجت بودن «وحی» برای معرفت قضا و قدر امری واضح و مسلم است و هر مسلمانی بدون تکیه بر سایر اسناد و دلایل به مضمون آن قناعت پیدا می‌کند و نیاز به اقامه‌ی دلیل دیگری ندارد. با این وصف گروهی از سر غفلت و عده‌ای با توسل به توجیهات و مبررهای غیرمفید از این اصل غفلت کرده، راه انحراف در پیش گرفته و متوسل به دیگر حجج و ادله‌ی غیرمقنع شده‌اند.

[۲] لازم به توضیح است که این سخن مؤلف به معنی عدم جواز استفاده از عقل و معارف عقلی به منظور فهم حقیقت و درک ماهیت قضا و قدر نیست و نباید چنین تصور شود که برای خرد و اندیشه جای در این میدان وجود ندارد. بلکه منظور این است که بحث ایمان به قضا و قدر جزو مباحث ایمان به غیب می‌باشد و اصل در معرفت «غیب» نصوص وحی است نه تجارب و دست‌آوردهای عقل، لذا باید شناخت حقیقت «قضا وقدر» را در نصوص وحی جستجو کرد و نتایج تعقل و خردورزی را به خدمت نصوص درآورد. به عبارت دیگر در صورت بروز تعارض بین مدلول‌ها و مفاهیم نصوص وحی و دست‌آوردهای خردورزی - در زمینه قضا و قدر - بایستی معانی و مفاهیم مستفاد از وحی را بر نتایج حاصله از عقل ترجیح دهیم. چون این میدان، میدان غیبات است و در میدان غیبات همواره وحی بر عقل تقدم دارد. امام شهید حسن البنا «رحمه الله» در این زمینه می‌گوید: «هرگاه عقل و شرع (وحی) مخالف یکدیگر واقع شوند و مضمون هر کدام از مضمون دیگری جدا بنظر برسد چون عقل و شرع در امور قطعی هرگز با هم تصادم نخواهند داشت نظریه‌ی مستفاد از عقل، حکم شرع را یک امر ظنی تلقی می‌کنیم، و در امور ظنی هم اصل بر عدم قطع و جزم به حکم است و در همچو مواردی تا زمان اثبات قطعیت نظریه‌ی عقلی یا اثبات بطلان آن، باید نظریه‌ی ظنی شرعی را بر دیدگاه ظنی عقلی ترجیح دهیم».

پاسخ یک اعتراض دیگر

۴- گاهی از در اعتراض گفته می‌شود عقل در باور اسلامی از مکانت و ارزش و جایگاه مخصوصی برخوردار است مگر نه این است که ما به وسیله‌ی عقل خدا را می‌شناسیم و رسول او را تصدیق می‌نمائیم و دلایل و شواهدی بر آن اقامه می‌کنیم؟ آیا با این وصف می‌توان اهمیت نقش عقل را نادیده گرفت یا آن را تعطیل کرد و در میدان تحقیق و تفتیش از آن استفاده نکرد؟.

۵- جواب: عقل اساس تکلیف و مناط اهلیت است بنابراین به تعطیل کشاندن عقل و دورانداختنش از میدان معرفت [به عنوان یکی از اسباب معرفت] عقیده به هیچ وجه صحیح و جایز نیست و ما هرگز چنین ادعایی نداریم، بلکه آنچه بدان دعوت می‌کنیم و روی آن تأکید می‌ورزیم این است که جلو سرکشی و طغیان آن سد شود تا از حد مجاز تجاوز ننماید، نه تعطیل آن. زیرا هرگاه عقل از محدوده‌ی وظیفه خود تجاوز کند و راه افسارگسیختگی در پیش گیرد جز خیال و وهم دروغین چیزی به بارنمی‌آورد و نمی‌توان خیال و وهم را پایه و مبنای شناخت صحیح قرار داد.

۶- در واقع ما با دعوت به اصل وحدت مصدر ([وحی] در زمینه‌ی ایمان به قضا و قدر) مردم را به چیزی فرامی‌خوانیم که عقل سلیم بر آن دلالت می‌کند. زیرا از طریق عقل است که به صدق رسالت حضرت محمدصپی برده و حقانیت رسالت او را دریافته‌ایم، معنای رسول این است که او فرستاده‌ی خداست و باید از تعالیم و دستورات او پیروی شود و بر مخلوقات واجب است از سر رضایت و اختیار، تسلیم آنچه رسول‌اللهصاز آن خبر داده است شوند، و یکی از مسائلی که رسول خداصاز آن خبر داده عقاید اسلامی است و یگانه مصدر معرفت عقاید اسلامی نیز «قرآن و سنت» می‌باشد. بنابراین رد و انکار جزئی از وحی «قرآن یا سنت» بدلیل ناهم‌خوانی و مخالفت با یافته‌‌های عقلانی، مخالفت صریح با ایمان به نبوت فرستاده‌ی خداصکه از راه عقل ثابت است، می‌باشد. آیا کدام گروه خوشبخت و سعادتمندتر هستند؟ کسانی که بر عقیده‌ی صحیح می‌باشند و می‌گویند قرآن و سنت یگانه منبع معرفت عقاید [غیبیات] هستند یا آنهائی که به این اصل اعتراض دارند؟.

۷- وظیفه‌ی عقل بعد از ایمان به صداقت و حقانیت پیغمبرصاین است که اخبار و کلام او را فهم کرده و معانی آن‌‌ها را آن‌طور که هستند نه آن‌طور که خود در حال سرکشی و خروج از محدوده‌ی وظیفه‌ی خود در ذهن می‌پروراند - درک کند زیرا شناخت حقیقی هر چیزی این است که آن را آن‌طور که در عالم خارج و جهان واقع وجود دارد بشناسیم نه آن را آن‌طور که خود می‌خواهیم و دوست داریم تفسیر و تأویل کنیم. چنین شناختی، در واقع چیزی بیش از توهم ذهنی نبوده و هیچ سنخیتی با وجود آن شیئی در عالم خارج ندارد [۳].

عقل بسان چراغی است که در دسترس و اختیار انسان قرار دارد و با استفاده از آن حقایق موجودات را می‌شناسد عقل نمی‌تواند معدوم را خلق کند. اگر از عقل انتظار داشته باشیم که اشیاء غیرموجود را آن‌طور که انتظار داریم بر ما بنمایاند در واقع انتظارمان پوچ است و عقل از عهده‌ی آن برنمی‌آید مگر بر سبیل وهم و تخیل، که این دو نیز جزو اسباب معرفت صحیح نیستند.

[۳] گاهی اتفاق می‌افتد که نصی از قرآن یا سنت بر بیش از یک معنی حمل می‌شود و مجتهدین معناهای مختلفی از آن استنباط می‌کنند و آراء گوناگونی پیرامون مفهوم و مدلول آن دارند و این امر باعث می‌شود که معنای حقیقی مورد نظر از نص، در پس ابرهای متراکم دیدگاه‌ها و نظریات مختلف مستور بماند. در همچون مواردی چه باید کرد؟ اولا: در نصوص اعتقادی این اتفاق نادر است چون خداوند متعال و رسول بزرگوارصنصوص مربوط به عقاید را به صورت شفاف و روشن - طوری که ابهامی در فهم آنها نماند - تبیین کرده‌اند. ثانیا: در صورت مواجهه با مواردی از این قبیل فهم رسول‌اللهصاز نص و تبیین آن از سوی او یا توضیح آن بوسیله‌ی نص دیگر قرآنی، و فهم اصحاب بزرگوار (و در مجموع سلف صالح رحمهم الله) برای ما ملاک است. چون طبق فرموده‌ی رسول خداص«ما لم یکن لاول هذه الأمة دینا فلم یکن لآخره دینا بحال من الاحوال». چیزی که برای پیشینیان این امت بعنوان دین و اعتقاد مطرح نباشد به هیچ وجه برای پسینان به عنوان عقیده و دین مطرح نخواهد بود. پس فهم آنها برای ما نیز کافی است و می‌توانیم آن را معیار قرار دهیم. ثالثا: اگر در مواردی علمای خلف برای نص متوسل به تأویل شده‌اند و تأویل‌شان فاسد تشخیص داده نشده بلکه تأویلی برگرفته از اجتهاد صحیح و اخلاص نیت و نتیجه‌ی تحقیق و تدبر باشد برای همچو تأویلی نیز ارج و احترام قائل هستیم و صاحب آن را متهم به انحراف و کجروی نخواهیم کرد و در عین حال برداشت دور از تأویل و خالی از غموض سلف را بر تأ‌ویلات عقلانی خلف ترجیح می‌دهیم. رابعا: اختلاف در فهم نصوص سبب رشد و تکامل معرفت دینی و نشانه‌ی شایستگی شریعت اسلامی برای تمامی ملل است زیرا پا به پای تغییر شرایط و نیازها فهم نصوص و برداشت از آنها نیز تغییر می‌یابد. نتیجه: فهم حقیقت نصوص اعتقادی با توجه به شفافیت آنها مشکل چندانی ندارد و در نصوص فقهی و احکام شرعی نیز باب اجتهاد برای اهل آن باز است. «م.»

یک اعتراض

۸- ممکن است از باب اعتراض، یا استفهام گفته شود، آیا طرح اصل اتحاد مصدر، باعث روگردانی از دست‌آوردهای افکار و اندیشه‌ی عقلا و فلاسفه‌ی قدیم و جدید نمی‌شود؟ بدین معنی که در میدان عقیده هرگونه بهره‌گیری از ثمرات فکر ایشان خودداری می‌شود؟

اگر جواب این سئوال مثبت باشد، لازمه‌ی آن حجر بر عقول، و تضییق طرق معرفت، و مخالفت با روش علما و متفکران قدیمی است. چون آن‌‌ها فلسفه‌ی یونانی را یاد گرفته، و در محاورات خویش از آن استفاده نموده و در میادین اعتقاد اسلامی نیز بدان استدلال می‌کردند. آیا می‌توان آن‌‌ها را غافل و بی‌خبر از اصل اتحاد مصدر معرفت تلقی کرد؟.

و اگر در جواب بگویید نه، بلکه بر آن اطلاع داشته‌اند، اصل مورد ادعا از اساس فرومی‌ریزد و به جای وحدت مصدر در معرفت عقاید اسلامی تعدد مصادر خواهد نشست [۴].

[۴] اصحاب فرق و پیروان مذاهب اسلامی، پیرامون اختلاف میان عقل و نقل و اینکه در میدان معرفت دینی اصل به کدام یکی است، به سه گروه تقسیم شده‌اند: ۱) گروهی راه افراط در پیش گرفته و نقل (وحی) را یگانه مصدر تلقی، و معرفت دینی تلقی کرده‌اند. این گروه به سلفیون نصوصی یا نقلیون مشهورند. آنها به بهانه استمساک به نصوص «ولو ضعيف» باب تعقل و خردورزی را بر خود مسدود کرده هر نوع نوآوری و ابداع را بدعت می‌پندارند و با آن به مبارزه برمی‌خیزند، به ظواهر سطحی نصوص اکتفا نموده و با استناد به آنها فتاوای عجیب و غریبی صادر می‌نمایند. ۲) گروهی که درست برعکس گروه اول راه تفریط در پیش گرفته به بهانه تعقل و آزاداندیشی در موارد کلان اقدام به تعطیل نصوص کرده یا در مقام تبیین و تفسیر آنها دست به دامن تأویل‌های فاسدی می‌شوند که روح نصوص از آنها بری و به هیچ عنوان با شریعت اسلامی سازگاری ندارند. معتزله‌ها و تا حدی متکلمین و گرایش‌های فلسفی (با تفاوت‌هایی که با هم دارند) همگی از این گروه تفریطی بشمار می‌روند. این گروه سلفی‌ها را به جمود و تحجر متهم کرده و آنها را سد راه پیشرفت و نوآوری در اندیشه می‌دانند. ۳) در برابر دو گروه فوق گروهی قرار دارد که معتدل هستند و خود را فرقه‌ی «وسطیه» می‌نامند، آنها از افراط و تفریط دو گروه فوق دور هستند و از عقل و نقل به نسبت مساوی استفاده می‌نمایند و هر کدام را در جایگاه مناسب و شایسته‌ی خود قرار می‌دهند. طرفداران این دیدگاه نوعی سلفیت آمیخته با عقلانیت را خمیرمایه‌ی. افکار و اندیشه‌های اعتقادی خود قرار داده، خود را سلفیون روشن‌بین یا واقع‌نگر می‌نامند. سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده و رشید رضا و شهید حسن البنا و .. از پیشگامان این مدرسه (سلفی عقلانی) بشمار می‌روند. البته علاوه بر اینها در میان فرق کلامی، پیروان شیخ ابوالحسن اشعری و ابومنصور ماتریدی را نیز می‌توان اصحاب و طرفدار - یا حداقل نزدیک به - این مدرسه (سلفی عقلانی) نامید لیکن با وجود اندک تفاوتی بین تلقی آنها از سلفیت و عقلانیت. «م.»

جواب

۹- خداوند عز وجل کتاب خود و سنت رسولص[وحی] را به صفات هدایت، نور، شفاء حق و امثال این‌‌ها توصیف کرده، بنابراین برای هیچ احدی شایسته نیست از این دو مصدر رویگردان شده و حقیقت را در منابع دیگری جستجو کند و اگر چنین کند از زمره‌ی کسانی خواهد بود که در کلام باری تعالی این چنین توبیخ شده‌اند:

﴿أَتَسۡتَبۡدِلُونَ ٱلَّذِي هُوَ أَدۡنَىٰ بِٱلَّذِي هُوَ خَيۡرٌۚ﴾[البقرة: ۶۱].

«آیا بعوض آنچه که بهتر و برتر است، پایین‌تر (ادنی) را برمی‌گزینند».

نمونه‌ی همچو انسانی مانند کسی است که از آب صاف و زلال و پاک رویگردان شود و آب راکد و بدبو را بر آن ترجیح دهد. یا حرکت در راه راست و هموار، در روز روشن را ر‌‌ها کرده، راه پر پیچ و خم را در ظلمت شب برگزیند یا از حرکت بدنبال راهنمای امین و خبیر اجتناب ورزد دنباله‌رویی کور نابینا را در وحشت شب و در وسط جنگل پر از وحوش که حیوانات درنده عوعوکنان اطراف کوره‌راه را احاطه کرده و چاه و خار و کژدم و مار و سایر اشیاء و حیوانات موذی سراسر مسیر را پوشانده‌اند، انتخاب کند و به خیال خام خود بپندارد این راهنمای نابینا او را امن و امان به سرمنزل مقصود خواهد رساند. نمونه‌ی چنین کسی همانند شخصی است که از دست‌آوردهای علم پزشکی جدید روی‌گردان شود و برای معالجه امراض خود متوسل به نظریات پزشکی اطبای یونان باستان گردد.

۱۰- و اما آنچه پیرامون روش و دیدگاه برخی از دانشمندان و علمای قدیم - مبنی بر استفاده از روش فلسفی و عقلانی - بر زبان آوردید این مطلب بالفعل واقع شده و اسباب و عوامل فراوانی داشته است از جمله میل و رغبت گروهی به رد نظریات مخالفین خود، با همان لغت و اسلوب، و حجت و دلیلی که آن‌‌ها بدان استناد جسته‌اند علت استناد این گروه به دلایل فلسفی بوده است. این گروه آراء و نظریات فلاسفه را با احتجاج به اقوال خود آن‌‌ها رد کرده‌اند.

و اما آن عده از علما و دانشمندان که اسیر دام فلاسفه گشته و اقوال آن‌‌ها را در قالب‌های پسندیده ریخته و از آن‌‌ها دفاع کرده و بدان‌‌ها استناد جسته‌اند و آن‌‌ها را مبنای عقیده و حکم خود قرار داده یا بوسیله‌ی آن‌‌ها به مخالفت با حقایق عقاید اسلامی پرداخته‌اند نیات آن‌‌ها را حواله‌ی خداوند متعال می‌کنیم و به تأکید اعلام می‌داریم آن‌‌ها برای ما شایستگی الگو واقع شدن را ندارند چون پیروی از غیرمسلمان یا مسلمان غیرملتزم تن‌‌ها در مواردی جایز است که در آن مورد مصاب واقع شده باشد. و در مواردی که راه خطا در پیش گرفته‌اند پیروی از آن‌‌ها و الگو قراردادن‌شان به هیچ وجه جایز نیست و هیچ احدی حق ندارد در موردی که به وضوح خطا و متناقض با دین است از کسی پیروی کند ولو آن کس داعیه‌ی دانشمندی و فیلسوفی داشته باشد و آوازه‌ی علم و دانشش به تمامی جهان رسیده باشد چون بر مسلمان واجب است تن‌ها شریعت و حکم خدا را حَکم قرار دهد نه فلسفه و آراء دانشمندان را. خداوند متعال می‌فرماید:

﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَيۡتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا ٦٥﴾[النساء: ۶۵].

«نه این چنین نیست قسم به پروردگار تو ایمان ندارند تا آنگاه که تو را در مشاجرات بین خود حکم قرار دهند سپس در درون خود هیچ ناخوشایندی و حرجی از حکمیت و قضاوت شما نیابند و کاملا تسلیم (قضاوت تو) باشند».

۱۱- و اما ادعای حجر بر عقول و تضییق راه‌‌های معرفت، جزو عبارات گزاف و سخنان بی‌فایده است و برای این مقام صلاحیت و گنجایش ندارد چون ما به خود اجازه نمی‌دهیم بر خرد و اندیشه‌ی هیچ کسی حجر بگذاریم و هرکس توان تمییز و جدایی بین حق و باطل را داشته باشد آزاد است پیرامون این دو مقوله به کاوش و تحقیق بپردازد. اما بشرطی که مجذوب ظاهر زیبا و فریبنده‌ی باطل نگردد.

اما کسی که با مبانی و معانی عقیده‌ی اسلامی آشنا نباشد و نتواند حق و باطل را از هم تمییز دهد. اجازه دادن به همچو فردی برای ورود به میدان تحقیق و کاوش عقلانی و فلسفی ظلم تلقی می‌شود چون چنین فردی، نمی‌تواند در مقابل فلسفه، از حریم شریعت دفاع کند. لذا آن را ناتوان، محکوم و عاجز معرفی می‌کند و آن را به خدمت فلسفه درمی‌آورد؛ که جایز نیست.

۱۲- و اما ادعای تضییق مصادر و راه‌‌های معرفت فاقد اعتبار است چون بدیهی است که هر معرفتی طرق و مصادر مخصوص خود را دارد مثلا علم شیمی و سایر علوم طبیعی و همچنین علوم اجتماعی همگی منابع و مصادر مخصوص خود را دارند عقاید اسلامی و علوم دینی نیز از این قاعده مستثنی نیستند و مصادر مخصوص خود را دارند. این مصادر «قرآن و سنت» هستند لذا پسندیده نیست که شناخت مفاهیم و معانی عقاید را در غیر قرآن و سنت جستجو کنیم و به جای آن‌ها منابعی همچو فلسفه‌ی یونانی را (مثلا) بعنوان مصدر معرفت عقاید مورد استفاده قرار دهیم.

۱۳- بعضی اوقات گفته می‌شود شریعت اسلامی امور اعتقادی را به روشنی تفصیل و تبیین نکرده لذا برای معرفت تفصیلی امور اعتقادی مراجعه به فلسفه ضروری می‌باشد. این سخن نیز باطل است و فریبی بیش نیست چون امور اعتقادی از مهمترین مطالب دین اسلام بشمار می‌روند و از نظر عقل سالم محال است که شارع مقدس از توضیح و بیان این مطالب مهم و اساسی غافل مانده آن را برای مردم به تفصیل بیان نکرده باشد یا برای معرفت اصول اعتقادی ما را حواله‌ی منابع دیگری - سوای قرآن و سنت - نماید در حالی که از ذکر نواقض وضو و کیفیت استنجاء و امثال این‌ها (از فروع فقهی) غافل نمانده و جزئیات آن‌ها را به تفصیل بیان کرده است. و از آنجا که شارع معانی و مفاهیم عقاید اسلامی را در قرآن و سنت به بهترین شیوه بیان کرده است، از باب تقریر و بیان واقع شایسته است بگوئیم یگانه مصدر معرفت عقاید اسلامی «قرآن کریم و سنت رسول‌اللهص» می‌باشند. اما این سخن هرگز بدین معنی نیست که استفاده از تجارب و دست‌آورد‌های عقل سالم را مردود بدانیم و انکار کنیم و از آن بعنوان یکی از ابزار‌های شناخت کمک نگیریم و ذکر این واقعیت خالی از فایده نیست که قرآن کریم به دلایل عقلی اعتراف کرده و می‌فرماید:

﴿وَضَرَبَ لَنَا مَثَلٗا وَنَسِيَ خَلۡقَهُۥۖ قَالَ مَن يُحۡيِ ٱلۡعِظَٰمَ وَهِيَ رَمِيمٞ ٧٨ قُلۡ يُحۡيِيهَا ٱلَّذِيٓ أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّةٖۖ وَهُوَ بِكُلِّ خَلۡقٍ عَلِيمٌ ٧٩﴾[یس: ۷۸-۷۹].

«و برای ما (خدا) ضرب‌المثل زد و آفرینش خود را (از خاک) به بوته‌ی فراموشی سپرد گفت: چه کسی (این) استخوان‌‌ها را زنده می‌کند و حال آنکه پوسیده گشته‌اند بگو آن‌ها را زنده می‌کند آنکه آن‌ها را بار اول از نیستی و عدم به عالم هستی آورده است و او به هر آفریده‌ای آگاه است».

در این آیه‌ی شریفه اشاره شده که اعاده و بازسازی چیزی سهل و آسان‌تر از ابداع و آفرینش آن از عدم است.

آنچه راجع به اصالت و مرجعیت قرآن و سنت در معرفت عقاید گفتیم هرگز مانع از استفاده از اقوال حکیمانه و نکات ارزنده‌ی فلاسفه و دانشمندان نیست چون آن‌ها بعد از تأمل فراوان این سخنان را بر زبان رانده‌اند و کلمات حکیمانه گهربار آنان مقوّی و موکد عقاید اسلامی بشمار می‌روند. برای مثال قول بعضی از آن‌ها به استحاله‌ی قدم عالم. همچنین این مطلب مانع از بهره‌وری از علوم جدید مانند زیست‌شناسی و گیاه‌شناسی و فیزیک و شیمی و سایر علوم طبیعی مبین و کاشف عجایب موجود در هستی نمی‌شوند که ترکیب عجیب و آفرینش بی‌نظیر و دقت در قوانین حاکم بر هستی را به ما نشان می‌دهند چنانکه علم ستاره‌شناسی عجایب اجرام آسمانی را به ما می‌نمایاند. استفاده از این علوم بعنوان یک واجب کفائی - در مقام کشف و معرفت عقاید اسلامی - مبین اهمیت تفکر در آفرینش آسمان‌‌ها و زمین است که بی‌شک تفکر و اندیشه در هستی جز از طریق این علوم امکان‌پذیر نمی‌باشد.

با وجود این: «استدلال عقلی و اقوال حکما، و علوم طبیعی می‌توانند بعنوان مصادر مستقل در معرفت عقاید اسلامی عمل کنند و یک یا همه‌ی آن‌ها بصورت دسته‌جمعی به معارضه‌ی معانی عقاید اسلامی موجود در قرآن و سنت برخیزند و نمی‌توانیم عقیده‌ی حاصله از این منابع دست دوم را بر عقیده‌ی حاصله از قرآن و سنت ترجیح دهیم».

پاسخ به یک شبهه‌ی دیگر

۱۴- ممکن است از سرِ استفهام یا اعتراض گفته شود نصوص قرآن و سنت احتمال برداشت‌‌ها و معانی گوناگون دارند و این امر سبب ایجاد شک و اختلاف در معانی عقیده‌ی اسلامی می‌شود و این اختلاف بالفعل بوقوع پیوسته و اختلاف‌کنندگان را مجبور به مراجعه به آراء و نظریات فیلسوفان جهت حل اختلاف و شناخت معنای مطلوب نموده است. با این وصف وحدت مصدر و منبع شناخت عقیده‌ی اسلامی چگونه ممکن است؟

۱۵- جواب: صحیح است که بعضی از نصوص قرآن و سنت (نه همه‌ی آنها) احتمال بیش از یک معنی را دارند اما این بدین معنی نیست که شریعت معانی مقصوده را تبیین نکرده است و چنین ادعائی با مبین بودن قرآن تضاد دارد و با وظیفه‌ی رسول خداص-بلاغ مبین- که با تمام قوا بدان برخاست مخالف می‌باشد و مخالف صریح این آیات قرآن است:

﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ ٤٤﴾[النحل: ۴۴].

«و فرو فرستادیم بسوی تو ذکر (قرآن کریم) را تا بیان کنی برای مردم آنچه (از سوی پروردگارشان) بر آن‌ها فرو آمده و تا شاید (قرآن را مطالعه کنند و درباره‌ی مطالب آن) تفکر ورزند».

﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَ أَمۡ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقۡفَالُهَآ ٢٤﴾[محمد: ۲۴].

«آیا در قرآن تدبر نمی‌ورزند یا اینکه بر دل‌ها[ی آنها] قفل وجود دارد».

چون تدبر با مغلق بودن معانی مورد نظر از نصوص (دربرگیرنده‌ی بیش از یک معنی) تباین و تضاد دارد. بنابراین ما با کمال اطمینان و اعتقاد می‌گوییم خداوند متعال معانی مقصود از نصوص قرآنی را یا در خود قرآن یا در سنت نبوی برای ما بیان کرده است، زیرا چنانکه شیخ حسن بصری می‌فرماید:

«خداوند هیچ آیه‌ای نفرستاده مگر اینکه دوست دارد که مقصود از آن فهم شود و تحصیل این علم هم جز از طریق تبیین خدا و رسولصامکان ندارد».

۱۶- بنا به توضیح فوق، در صورت حصول اختلاف در فهم بعضی از نصوص - علیرغم تبیین مقصود از آن‌ها از جانب شارع - هیچ لزومی ندارد برای فهم معانی آن‌ها به آراء فلاسفه مراجعه کنیم بلکه واجب است به بیان رسول خداصمراجعه کنیم و او را در این امر اختلافی حکم قرار دهیم. خداوند می‌فرماید:

﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَيۡتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا ٦٥﴾[النساء: ۶۵].

«نه این چنین نیست قسم به پروردگار تو ایمان نمی‌آورند تا آنگاه که تو را در مشاجرات بین خود حکم قرار دهند. سپس در درون خود هیچ ناخوشایندی و حرجی از حکمیت و قضاوت شما نیابند و کاملا تسلیم (قضاوت تو) باشند».

فهم اصحابشاز نصوص

فهم و برداشت اصحاب کرام «رضوان‌الله علیهم اجمعین» از نصوص کتاب و سنت سرمایه و ذخیره‌ی بس عظیمی است که ما را در فهم نصوص کمک می‌کند زیرا به دلایلی چند، آن‌ها شناخت بیشتر و فهم بهتری از نصوص داشته‌اند از جمله این دلایل [۵]:

۱- اصحاب از طریق فطرت و سلیقه‌ی خاص خود معانی لغات قرآنی را فهم و درک می‌کردند نه از طریق تعلم و تکلف.

۲- آن‌ها شاهد نزول قرآن بوده و بر اسباب نزول اطلاع داشته‌اند.

۳- آن‌ها صحابه و هم‌مجلس رسول خداصبوده‌اند لذا از طریق قرائن و شواهد موجود مضمون کلام و اخبار او را فهم کرده‌اند.

۴- آن‌ها از حدت ذهن و صفاء درون، و عمق ایمان چنانی برخوردار بوده‌اند که ایشان را در فهم مقصود از نصوص یاری می‌رساند.

۵- بر فهم معانی قرآن بسیار حریص بوده‌اند و بر آن تأکید فراوان ورزیده‌اند بویژه در مسائل اعتقادی که از مهم‌ترین مسائل و مطالب دینی به شمار می‌رود. مجاهد می‌گوید: «قرآن را از اول تا آخر نزد حضرت ابن عباس می‌خواندم و دور می‌کردم و بر آخر هر آیه‌ای متوقف می‌کردم و درباره‌اش از او سوال می‌کردم».

و اگر فرض کنیم اصحاب کرامشنسبت به بعضی از مسائل اعتقادی جاهل بوده‌اند حتما در مورد آن از رسول خداصسئوال کرده‌اند چون امکان ندارد آن‌ها از جواز یا عدم جواز وضو گرفتن با آب دریا از او سئوال کرده باشند، اما مسائل مهم عقیده‌ی اسلامی را به بوته‌ی فراموشی سپرده باشند با اینکه می‌دانستند این مسائل اساس دین هستند. و اهمال آن‌ها به هیچ وجه جایز نیست.

***

[۵] لازم به توضیح است که، فهم اصحاب کرام«رضوان‌الله علیهم» از نصوص را می‌توان حمل بر دو نوع کرد: اولی: اجماع ایشان بر اینکه معنی و مفهوم این نص (قرآنی یا حدیثی) چنین است، یا اینکه جمعی کثیر از آنها شاهد تبیین رسول خداصبرای نص بوده‌اند و بیان و توضیح او را بصورت (جمعی یا فردی) برای دیگران بازگو کرده‌اند. فهم آنها در همچو صورتی حجت تلقی می‌شود و پيروی از آن واجب است چون هرچه صحابه‌ی کرام بر آن اجماع کرده باشند - از باب حجيت اجماع - حجت تلقی می‌شود. خداوند متعال در بيان حجت بودن «اجماع» می‌فرمايد: ﴿وَمَن يُشَاقِقِ ٱلرَّسُولَ مِنۢ بَعۡدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ ٱلۡهُدَىٰ وَيَتَّبِعۡ غَيۡرَ سَبِيلِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ نُوَلِّهِۦ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصۡلِهِۦ جَهَنَّمَۖ وَسَآءَتۡ مَصِيرًا ١١٥﴾[النساء: ۱۱۵]. «کسی که به مخالفت با رسول (حضرت محمد) برخیزد بعد از اینکه هدایت بر او روشن گردید و از غیر سبیل (راه) مؤمنان تبعیت ورزد او را حواله‌ی آنچه برگزیده خواهیم کرد و در (آتش) جهنمش خواهیم انداخت، و (جهنم) بدمنزل و سرانجامی است». خدواند متعال در این آیه مخالفت با رسول و پیروی از «سبیل غیرمؤمنان» را سبب گمراهی و درافتادن در جهنم قرار داده است. در حدیث آمده که رسول خدا در بیان فرقه‌ی ناجیه فرمود: «ما انا علیه و اصحابی» اینکه به «ما انا علیه» اکتفا نکرده دلیل بر حجت بودن اجماع و رأیی جمهور اصحاب است. در حدیث دیگری آمده: «خير القرون الذي بعثت فيهم ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم». «بهترین قرن‌ها قرنی است که من در میان آنها مبعوث شدم، سپس آنهائی که بعد از ایشان می‌آیند، سپس آنهائی که بعد از ایشان می‌آیند». رسول خدا در این حدیث خیریت جمعی و همگانی را به این سه قرن منحصر کرده است. معنای آن چنین است که بعد از این سه قرن مسئله خیریت و بهتر بودن میان امت اسلامی بصورت کلی و همگانی منتفی می‌شود و در چهره‌ی اشخاص متبلور می‌گردد و گرنه تا قیام قیامت گروهی برحق خواهند ماند. «لايزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق حتى يأتي أمرالله». شیخ الاسلام ابن تیمیه در شرح این حدیث (خیرالقرون) می‌گوید: «از اینجاست که معرفت اقوال و افعال اصحاب، در فهم دین، بهتر و سودمندتر از معرفت اقوال متأخرین است و نظریات آنها در تمامی علوم دینی چون: تفسیر، اصول و فروع دین، زهد، عبادت، اخلاق، جهاد، و سایر اعمال ، بر نظریات متأخرین تفوق دارد. چون به مفاد قرآن و سنت، آنها از متأخرین خود بهتر بوده‌اند لذا اقتدا به آنها، بهتر از اقتدا به کسان بعد از ایشان است و معرفت اجماع آنها و عمل به آن در علم و دین - بهتر از اهمال آن است» (الثوابت والمتغيرات في مسيرة العمل الإسلامي، ص ۴۳). این فهم از این بابت که متکی به اجماع است بر همگان حجت تلقی می‌شود و مخالفت با آن، اتباع غیرسبیل مؤمنین است که حرام است. دومی: فهم صحابی از نصی که به او رسیده و از باب اجتهاد شخصی توضیحاتی پیرامون آن داده است. در همچون مواردی، داشنمندان اصول فقه، راجع به حجت بودن یا نبودن قول صحابی توضیحاتی داده و گفته‌اند: «قول صحابی و اینکه حجت است یا نه؟ جای تفصیل است و می‌توان آن را به چهار قسم تقسیم کرد: الف: قول صحابی پیرامون حکمی که فهم آن از طریق رأیی و اجتهاد ممکن نیست در این صورت چون مستند به وحی است حجت تلقی می‌شود. ب: قول صحابی مجمع علیه، آنهم حجت است، و حجیتش از اجماع است نه از استناد به صحابه. ج: قول صحابی بر صحابی دیگر حجت واقع نمی‌شود. د: قول صحابی صادره از روی رأی و اجتهاد. که این شق مورد اختلاف علما واقع شده و مد نظر ما است. گروهی از علما گفته‌اند حجت است و بر مجتهد لازم است در اجتهادات خویش از آن به عنوان یکی از ادله احکام استفاده کند. اما گروه دیگر از علما گفته‌اند ما مکلف به پیروی از قرآن و سنت هستیم، و قول صحابی هیچ یک از آنها نیست لذا حجت تلقی نمی‌شود. قول راجح، قول گروه دوم است». ر.ک به د. عبدالکریم زیدان، الوجیز، صص ۲۶۰-۲۶۲. علاوه بر این، قاعده‌ی طلایی منقول از امام مالک بن انس و غیر او که: «سخن هر کس مقبول و مردود واقع می‌شود جز سخن صاحب این قبر (رسول خدا)» ناقض حجت بودن قول صحابی است. مگر در صورتی که مستند به کتاب یا سنت باشد. با توجه به آنچه ذکرش رفت، تلقی و فهمی که صحابی از قرآن و سنت دارد و از باب تحقیق و اجتهاد بدان رسیده تنها بر خودش حجت واقع می‌شود روی این اصل آرائی که در تفاسیر به مأثور به حضرات ابن‌عباس، ابن مسعود صحابی، مجاهد، حسن بصری، تابعی، و ... نسبت داده می‌شوند بر دیگران حجت شرعی تلقی نمی‌شوند. از باب دیگر می‌توان این قضیه را از جهت «ثابت» یا «سیال» بودن معرفت دینی مورد توجه قرار داد. آیا معرفت دینی (همانند دین) ثابت است و ما مکلف به داشتن معرفت دینی، همچون معرفت دینی، نسل اول هستیم؟ یا اینکه دین ثابت، لیکن معرفت دینی متغیر است؟ این مطلب یکی از دغدغه‌های اصلی روشنفکران دینی و ارباب اندیشه‌ی عصر ما است و آتش نزاع بر سر این مقوله مشتعل می‌باشد. هرچند نمی‌توان در این مختصر حق مطلب را پیرامون این مقوله‌ی مهم ادا کرد لیکن به اختصار می‌توان گفت: در معرفت دینی هم (مانند دین) ثوابت و متغیرات وجود دارد. فهم و معرفت بعضی از مفاهیم دینی اعم از (اعتقادی، اخلاقی، عبادی، تشریعی) ثابت است و گذشت زمان و تغییر مکان در آن تأثیری ندارد. اما فهم برخی از آموزه‌های دینی طبق شرایط و مقتضیات زمان و مکان در تغییر و نوسان است. اصل جاودانه بودن اجتهاد - که مورد قبول و اعتراف تمامی اصولیون است - از سیال بودن معرفت دینی سرچشمه می‌گیرد لذا قول به ثابت بودن معرفت دینی (البته در فهم متغیرات) قول به انسداد باب اجتهاد، و دعوت به جمود فکری و درجازدگی تلقی می‌شود که با روح شریعت و حقیقت دین منافات دارد. «م.»

معنا و اصول ایمان به قضا و قدر

معنای قضا و قدر

۱۷- بعد از این مقدمه‌ی مختصر می‌پرسیم: مقصود از قضا و قدر چیست؟

جواب: بصورت موجز و مختصر منظور از قضا و قدر این است که: (خدواند متعال قبل از آفرینش هر مخلوقی که مشیت و اراده‌اش به آفرینش آن تعلق بگیرد آن را طبق تقدیر خود بوجود می‌آورد و می‌داند چه چیزهایی بعد از آفرینش از آن صادر می‌شود. آری همه‌ی این امور را دقیقا می‌داند و هیچ چیز از افعال انسان و غیر او، اعم از «خیر و شر»، «اطاعت یا معصیت» از حیطه‌ی علم او خارج نیست چنانکه هرچه در هستی رخ می‌دهد به دستور و اراده‌ی اوست و ایمان به همه‌ی این موارد واجب است و ایمان شرعی و مطلوب ما به «قضا و قدر» جز از طریق ایمان به جزئیات این مطالب ممکن نیست [۶].

به منظور بیشتر روشن شدن موضوع با ذکر چند اصل قطعی در مورد قضا و قدر به بیان حقیقت آن می‌پردازیم. زیرا بدون در نظر گرفتن این اصول فهم صحیح معنای قضا و قدر غیرممکن است.

[۶] توضیح بیشتر معنای قضا و قدر: «قضا و قدر» دو واژه‌ی قرآنی هستند، بنابراین لازم است ابتدا هر یک از آنها را از نظر قرآن بفهمیم سپس روشن کنیم که از ترکیب آـنها چه معنایی بدست می‌آید. أ- قضا راغب اصفهانی/در تعریف قضا می‌گوید: «قضا یعنی فصل امر، خواه قول باشد یا فعل و هر یک از امر قولی و فعلی بر دو وجهند: ۱) امر و قول خدائی . ۲) امر و قول انسانی. قضا (امر)ی قولی خدا چون: ﴿۞وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعۡبُدُوٓاْ إِلَّآ إِيَّاهُ﴾[الإسراء: ۲۳]. «پروردگار تو امر کرده که جز او را پرستش نکنید». قضا (امر)ی فعلی خدا چون: ﴿فَقَضَىٰهُنَّ سَبۡعَ سَمَٰوَاتٖ﴾[فصلت: ۱۲]. «[خداوند] آسمان‌ها را هفت [طبقه] بیافرید». قضا (امر)ی فعلی بشری چون: ﴿فَإِذَا قَضَيۡتُم مَّنَٰسِكَكُمۡ...﴾[البقرة: ۲۰۰]. «پس آنگاه که عبادات (حج) خود را بجای آوردید». کلمه‌ی قضا گاهی به معنای مرگ می‌آید چون: ﴿فَمِنۡهُم مَّن قَضَىٰ نَحۡبَهُۥ﴾[الأحزاب: ۲۳]. «پس از میان آنها (مسلمانان) هست کسی که مرگش فرا رسیده». ب- قدر به معنای وقت و زمان مقدرشده برای چیزی و به معنای مکان نیز آمده است. ﴿إِلَىٰ قَدَرٖ مَّعۡلُومٖ ٢٢﴾[المرسلات: ۲۲]. «تا زمان تعیین‌شده». ﴿فَسَالَتۡ أَوۡدِيَةُۢ بِقَدَرِهَا﴾[الرعد: ۱۷]. «پس رودخانه‌ها به اندازه‌ی خود جاری گردیدند». در این دو آیه قدر به معنای زمان و مکان آمده است. راغب در ادامه‌ی توضیح معنای «قضا و قدر» گوید: «قضای خدا از قدر اخص است چون قضا یعنی قطع و فصل و قدر یعنی تقدیر و اندازه‌گیری. قضا یعنی قطع و فصل قدرها و مقدورات. گروهی قدر را به معنای آماده کردن برای پیمانه، و قضا را پیمانه کردن تفسیر کرده‌اند. واقعه‌ی ابوعبیده و عمربناظر به این معنی است. حضرت ابوعبیده به عمر گفت: «آیا از قضای خدا فرار وجود دارد؟ عمر گفت: از قضای خدا می‌گریزم به قدر او پناه می‌برم». اشاره به این دارد که قدر عبارت از امری است که هنوز واقع نشده اما انتظار وقوع آن می‌رود. ولی قضا به معنای امری است که واقع شده و گریز از آن ممکن نیست. بعضی قضا و قدر را یکی دانسته‌اند اما چنین نیست چون قدر و تقدیر یعنی تبیین کمیت شیئی. قدر و تقدیر خداوند به دو شکل صورت می‌گیرد: ۱) قدرت بخشیدن به شیئی. ۲) آن را به مقتضای حکمت بر مقدار و وجه مخصوصی قرار دادن. و حال آنکه قدر (چنانکه ذکرش رفت، به معنای آماده کردن، یا وقت مقدر شده است». مفردات راغب اصفهانی، باب القاف. از تعریف فوق برمی‌آید که قضا یعنی اتمام تکوین و آفرینش شیئی. و قدر یعنی تبیین کمیت و مقدار آن. اما در اصطلاح دانشمندان تفاسیر و علم کلام، معانی دیگری از «قضا و قدر» ارائه گردیده که از باب مزید توضیح به دو معنی از آنها می‌پردازم. ۱) «امام ابوالحسن اشعری - از دانشمندان نامی کلامی و عقاید اسلامی - و جمهور اهل سنت عقیده دارند که: قضا یعنی اراده‌ی ازلی خداوند در رابطه با آفرینش انسان در روی زمین. این معنی با معنای لغوی قضا که عبارت از «اتمام شیئی است» یکی است چرا که اراده‌ی شیئی یعنی اتمام تخصیص آن به یکی از ممکناتش. و اما قدر: قدر در عقیده‌ی امام ابوالحسن اشعری یعنی: «ایجاد و آفرینش اشیاء از سوی خدا طبق مقادیر تعیین‌شده بوسیله‌ی قضا در «ذات و صفات»، «افعال و احوال»، «ازمنه و امکنه» و اسباب آنها. مانند آفرینش بالفعل انسان بر روی زمین طبق قضای قبلی و ازلی خداوند. این معنای قدر بطور خلاصه با معنای لغوی آن که تبیین مقدار شیئی و کمیت آن است یکی است، چون ایجاد و آفرینش همان اظهار و آشکار کردن چیزی است که قضای ازلی خدا بدان تعلق گرفته است که بصورت محدود و به مقدار معین در عالم خارج وجود بالفعل پیدا می‌کند. ۲- معنای دوم مربوط به امام ابومنصور ماتریدی و پیروان اوست. آنها می‌گویند: أ- قضا یعنی: آفرینش و تکوین.آفرینش به صفت تکوین برمی‌گردد مانند آفرینش انسان بر شکلی که بر آن است طبق اراده‌ی ازلی خدا. این معنای قضا با معنای لغوی آن (اتمام شیئی) یکی می‌شود چون آفرینش همان اتمام است. ب- قدر- (تقدیر) قرار دادن شیئی بصورت ارادی و اختیاری بر مقدار معین قبل از آفرینش آن. سپس وجود خارجی و بالفعل آن در میدان عمل طبق تقدیر اراده شده. مانند تعلق گرفتن اراده‌ی ازلی خدا به آفرینش انسان بر وجه مخصوص و صورت معلوم و مقدار محدود. این معنای قدر با معنای لغوی آن - تبیین کمیت شیئی - یکی است چون تخصیص اراده جز تبیین تمامی مقادیر، کمیات، و کیفیات، چیزی نیست. از دقت در این دو قول معلوم می‌شود که: تفسیر امام ابوالحسن اشعری از «قضا و قدر» با تفسیر ابومنصور ماتریدی یکی است و اختلافشان تنها در الفاظ است. از اینجا روشن می‌شود که مدلول کلام اهل سنت - اشعری و ماتریدی - یکی است هرچند در تسمیه و نامگذاری با هم اختلاف دارند. لذا می‌توانیم بگوییم قضا و قدر دو لفظ مشترک هستند و مدلول واحدی دارند، و این امر از استعمال آنها برمی‌آید چون در استعمال شرعی گاهی با هم جمع می‌شوند و گاهی از هم جدا می‌گردند و در هر دو حالت مدلول یکی است و هیچ تفاوتی نمی‌کند. بنابراین معنای «قضا و قدر» اگر با هم در یک کلام آمده باشند، عبارت است از: «اراده‌ی خداوند بر ایجاد و آفرینش اشیاء بر وجه مخصوص، سپس ایجاد بالفعل آنها بر وفق مراد». ر.ک: العقيدة الإسلامية وأسسها، عبدالرحمن حسن حبنکه، صص ۷۲۹-۷۳۰.

چند اصل قطعی در امر ایمان به قضا و قدر

۱۸- آنچه بصورت مختصر در رابطه با معنای قضا و قدر بیان کردیم بر چند اصل قطعی و یقینی استوار است که درک حقیقت معنای قضا و قدر بر آن‌ها مبتنی می‌باشد و در صفحات و مباحث آتی، بعضی از این اصول اجمالاً و با ذکر دلایل بیان می‌کنیم.

اصل اول: علم خداوند به اشیاء، مسبوق به وجود آن‌ها است

۱۹- خداوند متعال قبل از آفرینش اشیاء و مخلوقات به تفصیل و جزئیات آن‌ها علم کامل داشته و می‌داند بعد از آفرینش چه اموری از آن‌ها صادر و چه مسائل و مصائبی برای آن‌ها پیش می‌آید. علم خداوند به انسان (و آنچه از او صادر می‌شود یا برایش پیش می‌آید) نیز از این مقوله خارج نمی‌باشد [۷]نصوص فراوانی از آیات قرآن کریم بر این حقیقت دلالت دارند از جمله:

﴿وَأَنَّ ٱللَّهَ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٌ ٩٧﴾[المائدة: ۹۷].

«و همانا خداوند به هر چیزی دانا است».

﴿إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمُۢ بِذَاتِ ٱلصُّدُورِ ٧﴾[المائدة: ۷].

«همانا خداوند دانا است به آنچه در (درون) سینه‌‌ها است».

﴿وَمَا تَحۡمِلُ مِنۡ أُنثَىٰ وَلَا تَضَعُ إِلَّا بِعِلۡمِهِۦۚ﴾[فاطر: ۱۱].

«هیچ زنی حامله نمی‌شود و وضع حمل نمی‌کند مگر که خداوند می‌داند (جنین او پسر است یا دختر)».

﴿۞وَعِندَهُۥ مَفَاتِحُ ٱلۡغَيۡبِ لَا يَعۡلَمُهَآ إِلَّا هُوَۚ وَيَعۡلَمُ مَا فِي ٱلۡبَرِّ وَٱلۡبَحۡرِۚ وَمَا تَسۡقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعۡلَمُهَا وَلَا حَبَّةٖ فِي ظُلُمَٰتِ ٱلۡأَرۡضِ وَلَا رَطۡبٖ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مُّبِينٖ ٥٩﴾[الأنعام: ۵۹].

«و نزد او (خدا) است کلیدهای غیب نمی‌داند آن‌ها را جز او (کسی) و می‌داند (دانا است) به آنچه در خشکی و دریا قرار دارد و هیچ برگی (از گیاهی و درختی] نمی‌افتد مگر اینکه او بر آن مطلع و آگاه است و نیست دانه‌ای در (دل) تاریکی زمین و هیچ تر و خشکی که فرو افتد مگر اینکه در کتاب مبین (لوح‌المحفوظ) ثبت است».

۲۰- علم خداوند فراتر از این موارد، شامل مواردی است که هنوز پیدا نشده‌اند و اگر فرضا پیدا می‌شدند چگونه می‌بودند.

﴿لَوۡ خَرَجُواْ فِيكُم مَّا زَادُوكُمۡ إِلَّا خَبَالٗا﴾[التوبة: ۴۷].

«در صورتی که (منافقین) در میان شما (برای جنگ) خارج می‌شدند جز شر و فساد چیزی بر شما نمی‌افزودند».

﴿وَلَوۡ رُدُّواْ لَعَادُواْ لِمَا نُهُواْ عَنۡهُ﴾[الأنعام: ۲۸].

«و اگر در صورتی هم (به فرض محال به دنیا) بازگردانیده می‌شدند دوباره برمی‌گشتند بسوی چیزی که از آن نهی شده‌اند».

﴿وَلَوۡ عَلِمَ ٱللَّهُ فِيهِمۡ خَيۡرٗا لَّأَسۡمَعَهُمۡۖ وَلَوۡ أَسۡمَعَهُمۡ لَتَوَلَّواْ وَّهُم مُّعۡرِضُونَ ٢٣﴾[الأنفال: ۲۳].

«و اگر در صورتی خداوند خیری در آن‌ها می‌دانست (حرف حق را به هر صورت بود) به گوششان می‌رسانید ولی اگر به گوششان می‌رسانید (به حقیقت و دین) پشت می‌کردند و حال آنکه آن‌ها (آگاهانه از حق) رویگردان هستند».

[۷] لازم به ذکر است گروهی به استناد به فهم غلطی که از «علم» و «اراده‌ی» خداوند دارند می‌گویند، اگر خدا را عالم مطلق و مرید مطلق بدانیم در عمل به نوعی جبری‌گری تسلیم گشته‌ایم چون اگر خدا را عالم به هر آنچه که واقع شده و می‌شود بدانیم و هرچه رخ می‌دهد به اراده‌ی او باشد پس او به واسطه‌ی علم و اراده‌ی مطلق و نامحدودش انسان و سایر مخلوقات را مجبور به انجام معلومات و مرادهای خود می‌نماید و انسان چیزی جز ابزاری برای تحقق آنها نیست؟ در جواب گویم: ایمان به علم و اراده‌ی مطلق خدا جزو اصول مسلم ایمان به قضا و قدر (بل عقاید اسلامی) بشمار می‌رود. اما از علم و اراده‌ی مطلق خدا هرگز مجبور بودن انسان فهم نمی‌شود چون لازمه‌ی علم خدا به افعال انسان اجبار او به انجام آن نیست تا از علم او جبر انسان نتیجه‌گیری شود خداوند از ازل می‌داند که عبد به انجام آن عمل برمی‌خیزد از این رو فعل او داخل علم ازلی خدا است در عین حال عبد خود از سر اختیار به انجام آن برمی‌خیزد. مسئله مکتوب بودن اعمال انسان در لوح‌المحفوظ نیز جز این نیست که خداوند احاطه کامل بر اعمال انسان‌ها دارد. اراده نیز به دو نوع تکوینی و تشریعی تقسیم می‌شود متعلق اراده‌ی تکوینی خداوند، آفرینش هستی و انسان و تحولات جبری آنها است که مناط تکلیف واقع نمی‌شوند و هیچ انسانی بر آنها مؤاخذه نمی‌شود. اما محصول اراده‌ی تشریعی خداوند محل تکلیف انسان است، لذا ثواب و عقاب او نیز در این قسمت است و خداوند رحمان برای تبیین آن پیغمبران را مبعوث و کتب را نازل فرموده و بواسطه‌ی آنها راه حق و باطل هدایت و گمراهی خیر و شر را از هم تمییز داده تا بر هیچ احدی حجتی نماند ﴿إِنَّا هَدَيۡنَٰهُ ٱلسَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرٗا وَإِمَّا كَفُورًا ٣﴾[الإنسان:۳]. در این قسم از هدایت است که بین اراده‌ی خدا و انسان تعارض بوجود می‌آید و انسانی که خداوند اراده‌ی سلب مسلمانی از او کرده به انتخاب خود راه گمراهی و عصیان در پیش می‌گیرد و خداوند خود این اختیار را به او تفویض می‌کند و بعد از اعطای وسایل تمییز مانند علم، عقل، وحی، او را در این گزینش مخیر می‌نماید. برای تحقیق این مطلب به کتاب‌های العقیدة الاسلامیه حنبکه و نظام‌الاسلام شیخ تقی‌الدین نبهانی، و عقیدة المؤمن جزائری و قضا و قدر محمود غریب ترجمه بانو سمیره‌ی حکیمی مراجعه شود. «م.»

اصل دوم: خداوند آفریدگار تمامی موجودات است [۸]

۲۱- اصل دوم: از اصول ایمان به قضا و قدر بیان می‌دارد که فقط خداوند خالق و آفریننده‌ی تمامی ذرات و موجودات هستی می‌باشد و هیچ جزئی از اجزاء هستی از این قاعده مستثنی نیست. هر پدیده‌ای که پا به عرصه‌ی وجود نهاده خالق و آفریننده‌اش خداوند است. بدیهی است که افعال و رفتارهای انسانی اعم از «اطاعت و معاصی» و «خیر و شر» نیز از این قاعده‌ی عمومی مستثنی نیستند چون آن‌ها نیز بعد از نیستی و عدم پا به عرصه‌ی هستی و وجود نهاده‌اند و داخل این قاعده‌ی کلی هستی هستند که:

﴿ٱللَّهُ خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖۖ وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ وَكِيلٞ ٦٢﴾[الزمر: ۶۲].

«خداوند آفریننده‌ی هر چیزی است».

هرکس چیزی را از این قاعده‌ی کلی مستثنی بداند در واقع همراه با خالق مطلق (خدا) قائل به خالق دیگری شده که شرک است.

نصوص فراوان قرآن کریم دلیل و شاهد این اصل هستند از جمله:

﴿ذَٰلِكُمُ ٱللَّهُ رَبُّكُمۡۖ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَۖ خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖ﴾[الأنعام: ۱۰۲].

«آن است خداوند پروردگار شما آفریننده‌ی هر چیزی است، نیست خدایی جز او ...».

﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيۡءٖ فَقَدَّرَهُۥ تَقۡدِيرٗا ٢﴾[الفرقان: ۲].

«و بیافرید هر چیزی را و آن را بصورت درست تقدیر و برآورد نمود».

﴿وَٱللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَآبَّةٖ مِّن مَّآءٖۖ﴾[النور: ۴۵].

«و خداوند آفرید هر جنبنده‌ای را از آب».

علاوه بر این‌ها نصوص فراوان وجود دارند که عموم خالقیت و آفرینندگی خداوند برای اشیاء را به اثبات می‌رسانند پس هرکسی چیزی را از این قاعده‌ی کلی مستثنی بداند در واقع در قضیه‌ی خلق و ایجاد برای خداوند شریک قائل شده است.

۲۲- آفرینش خداوند برای اشیاء بر وفق تقدیر و برآورد او از این اشیاء بوده:

﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيۡءٖ فَقَدَّرَهُۥ تَقۡدِيرٗا ٢﴾[الفرقان: ۲].

«و بیافرید هر چیزی را و آن را بصورت درست تقدیر و برآورد نمود».

در حدیث صحیح آمده:

«کتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة وکان عرشه علی الماء».

«خداوند متعال پنجاه هزار سال قبل از آفرینش آسمان‌‌ها و زمین در حالیکه عرشش بر آب قرار داشت مقادیر مخلوقات را مکتوب فرمود».

منظور از مقادیر و اندازه‌هایی که خداوند در آفرینش اشیاء و پدیده‌‌ها مد نظر قرار داده صفات و ویژگی‌‌ها و امتیازات این اشیاء می‌باشند که بوسیله‌ی آن‌ها از حیث نوع، جنس، افراد، ترکیب، شکل، رنگ، حجم، اجزاء و سایر خواص از دیگر پدیده‌‌ها امتیاز می‌یابند.

[۸] یکی از مباحث مهم کلامی - که پیرامون آن میان معتزله و اشعری‌ها جدال و نزاع شدیدی درگرفته و دامنه‌ی آن اکنون نیز پایان نیافته - مسئله‌ی خلق افعال انسان و سایر اشیاء است. معتزله می‌گویند خداوند خالق افعال شر انسان نیست و اگر خالق افعال شر انسان باشد نباید او را بر آنها عذاب دهد. اما اشعری‌ها می‌گویند چون صفت خلق برای خدا عام است شامل تمامی افعال انسان - اعم از خیر و شر - می‌شود و نقشی که انسان در افعال اختیاری خود دارد کسب نامیده می‌شود و بین کسب و خلق تفاوت زیادی وجود دارد. اما معتزله به منظور گریز از بن‌بست، خلق و کسب را یکی دانسته آنها را الفاظ مترادف خوانده‌اند. در اینجا لازم می‌دانم توضیحی مختصر پیرامون این مطلب بدهم. اولا: واژه‌های «خلق» و «کسب» جزو کلمات قرآنی هستند لذا برای فهم مفهوم و مدلول آنها مراجعه به قرآن و تفاسیر ضرورت دارد. راغب اصفهانی در مفردات خود می‌گوید: «خلق در اصل به معنای تقدیر مستقیم است و به معنی ابداع شیئی بدون اصل و نظیر آمده است، و به معنای ایجاد چیزی از چیزی نیزآمده است». و اما کسب: راغب گوید: «کسب عبارت از چیزی است که انسان بدنبال آن می‌گردد چون در آن جلب نفع و تحصیل سهمی از مال می‌بیند مانند کسب مال، و گاهی کسب بر چیزی اطلاق می‌گردد که انسان به گمان خود می‌پندارد در آن سود وجود دارد اما در حقیقت زیان‌آور است. کسب به چیزی گفته می‌شود که انسان برای خود یا غیرخود می‌گیرد. مثلا می‌گوید برای فلانی چنین کسب کردم. اما اکتساب تنها بر چیزی اطلاق می‌گردد که انسان برای خود کسب می‌کند. پس هر اکتسابی کسب است اما هر کسبی اکتساب نیست». شایان ذکر است که ماده‌ی خلق (خ ل ق) و مشتقات آن در قرآن ۲۵۴ بار آمده و ماده‌ی کسب (ک س ب) و مشتقاتش ۶۶ بار در قرآن آمده است. از تحقیقی که پیرامون این دو واژه بعمل آورده‌ام به این نتیجه رسیده‌ام که در هیچ جای قرآن خلق به انسان نسبت داده نشده است کما اینکه موردی سراغ ندارم که کسب به خدا نسبت داده شده باشد. از اینجا معلوم می‌شود که نظریه‌ی امام ابوالحسن اشعری «رح» بیش از سایرین مقرون به صحت و با روح قرآن همخوانی دارد. لیکن از آنجا که مسئله‌ی خلق و کسب از جنبه‌ی کلامی و عقلانی محض پیچیده و شبهه‌انگیز به نظر می‌رسد به منظور روشن‌تر شدن قضیه ارائه‌ی توضیحی را لازم می‌دانم. اولین قربانیان شبهه‌ی خلق و کسب، معتزله هستند چرا که آنها مقرر داشته‌اند خداوند در تمامی افعال و احکامش عادل است (و در این هیچ کس شک ندارد) و به اقتضای این اقرار عقیده دارند که انسان خالق افعال ارادی و اختیاری خویش است. چون اگر خدا خالق آنها باشد لازم می‌آید خداوند افعال انسان‌ها را برای آنها بیافریند و آنها را به چیزی امر کند و از چیزی بازدارد. با این وصف آنها را بر کاری که خود آفریده و بر آنها تحمیل کرده ثواب و عقاب دهد در حالی که هیچ تأثیری در ایجاد آن نداشته‌اند و این با عدالت خدا منافات دارد. پس لازم است بگوئیم انسان خالق افعال اختیاری خویش است (به نقل از المجموغ المحیط بالتکلیف، قاضی عبدالجبار، ص ۲۱۰ و اصول‌الدین، بغدادی، ص ۱۳۵). دکتر محمدسعید رمضان البوطی در پاسخ این شبهه می‌گوید: «از بدیهیات است که تلبس انسان به فعلی از افعال متوقف بر دو امر است: ۱) وجود مقومات مادی و معنوی، مانند ادوات فعل، قدرت و توان نهفته در درون اعضای انسان که حرکت اعضاء بوسیله‌ی آن تکمیل می‌گردد و بسوی هدف مورد نظر و در راستای انجام فعل مطلوب بحرکت درمی‌آید و اسباب و وسایل خارجی لازم برای انجام گرفتن و تولد یافتن فعل، مانند قلم و کاغذ برای کتابت و طعام برای خوردن، و هوا برای تنفس. ۲) بحرکت درآمدن قصد و اراده جهت بحرکت درآوردن اعضاء و توان و انرژی نهفته در آنها همراه با استفاده از ادوات خارجی جهت تحقق یافتن فعل مطلوب در خارج، چرا که مقومات مادی و معنوی لازم برای تحقق یافتن فعل در خارج همگی مخلوق و آفریده‌ی خدا هستند. چون بدیهی است که دست و نیروی نهفته در آن (شرایین، اعصاب، خون و ...) و قلم و ورقی که از آنها استفاده می‌کنیم و قابلیت‌های نهفته در کاغذ برای نوشتن روی آن، همگی مخلوق خدا هستند. این است که می‌گوییم خداوند آفریننده‌ی عناصر تشکیل‌دهنده‌ی فعل است. اما فرض کنید اگر تمامی عناصر در دسترس باشد وجود مجرد آنها باعث تحقق یافتن فعل نوشتن بر صفحه‌ی کاغذ نخواهد گردید. چون برای تحقق یافتن فعل علاوه بر اسباب مادی امر دیگری لازم است و آن قصد استخدام این عناصر و انرژی‌هاست تا در اثر استخدام آنها فعل مورد نظر لباس تحقق یافتن در خارج بتن کند. بنابراین ماده و عناصر اصلی فعل، مخلوق خدا هستند، اما جلب حصول و تنفیذ آن ثمره‌ی قصد و عزم انسان است و از آنجا که آنچه به شخص نسبت داده می‌شود محصول قصد و عزم اوست این محصول است که مصدر و سرچشمه‌ی جزاء و ثواب در افعال او واقع می‌شود و این عقیده‌ی جمهور مسلمانان - اهل سنت و جماعت - است. از توضیح و بیان فوق معلوم است که ایجاد و خلق عناصر از جانب خدا، به معنای ایجاد ذات فعل نیست چون ایجاد نان و خوراک و آفرینش نیروی جویدن و بلعیدن در انسان به معنای حصول طعام خوردن نیست بلکه حصول آن متوقف بر استعمال این عناصر و اعضا است. این است که می‌گوییم وجود عناصر به آفرینش خدا است اما حصول فعل در بوته‌ی عمل به کسب خود انسان برمی‌گردد. بنابراین آفرینش شیئی قبیح امری است و عملاً متلبس به آن شیئی شدن، امری دیگر و بین آنها هیچ تلازمی وجود ندارد چون امکان دارد عناصر وجود داشته باشند اما فعل تحقق پیدا نکند». در اینجا اشکالی می‌ماند و آن اینکه آیا قصدی که در انسان وجود دارد و باعث انجام کار می‌شود به اختیار خدا است یا خیر؟ اگر بگویید بلی، شبهه‌ی معتزله بحال خود باقی است و اگر بگویید خیر خالق بودن انسان ثابت خواهد شد. در جواب می‌گویم قصد شخصی برای انجام طاعت (مأمور بها) یا ترک معصیت (منهی عنها) حالتی است که در انسان وجود دارد و به او نسبت داده می‌شود اما متفرع از ملکه‌ی اختیار و قدرت بر عزم و اتخاذ قرار است که خداوند به انسان ارزانی داشته است. بنابراین نیروی اراده و اختیار ملکه‌ای است که در عمق وجود انسان رسوخ دارد و خداوند آن را به او ارزانی داشته و بدون شک مخلوق و آفریده خدا است مثلا ملکه‌ی خنده، گریه، سخن راندن و ... همگی مخلوق خدا هستند و خداوند آنها را در وجود انسان بودیعه نهاده است اما استعمال و بکاراندازی آنها به اختیار و کسب خود انسان است. به عبارت مختصر ملکه مخلوق خدا است. اما استعمال آن از سوی انسان در امور و تصرفات گوناگون - که ثمره‌ی این ملکه بشمار می‌رود - به اختیار و انتخاب انسان است» (نقل به اختصار از کتاب: الانسان مسیر ام مخیر، صص ۴۸-۵۴). «م.»

اصل سوم: عموم مشیت خداوند

۲۳- اصل سوم از اصول ایمان به قضا و قدر عموم مشیت خداوند متعال است بدین معنی که هیچ چیز در این هستی وسیع و پهناور رخ نمی‌دهد مگر اینکه به مشیت او می‌باشد. یعنی هرچه خداوند بخواهد واقع می‌شود و هرچه او نخواهد هرگز واقع نخواهد شد. هیچ امری از این قاعده‌ی کلی مستثنی نیست. افعال انسانی نیز داخل این قاعده هستند آنچه او بخواهد می‌شود و آنچه نخواهد نمی‌شود [۹]. دلیل این اصل نصوص فراوان قرآن کریم هستند. از جمله:

﴿وَلَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَا ٱقۡتَتَلُواْ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَفۡعَلُ مَا يُرِيدُ ٢٥٣﴾[البقرة: ۲۵۳].

«اگر خدا می‌خواست آن‌ها با هم به جنگ نمی‌پرداختند اما خداوند (از روی حکمتی که خود می‌داند) آنچه را اراده کند انجام می‌دهد».

﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُ رَبُّ ٱلۡعَٰلَمِينَ ٢٩﴾[التکویر: ۲۹].

«اراده نمی‌کنید جز آنچه را که پروردگار جهانیان اراده کرده باشد».

﴿وَلَوۡ شَآءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُۖ﴾[الأنعام: ۱۱۲].

«اگر پروردگار تو می‌خواست آن را انجام نمی‌دادند».

﴿وَمَا يَذۡكُرُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُۚ﴾[المدثر: ۵۶].

«و بیاد نمی‌آورند مگر آنچه که خدا بخواهد».

۲۴- مسئله‌ی هدایت و گمراهی، ایمان و شرک نیز داخل این قاعده می‌باشد.

﴿وَلَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ لَجَمَعَهُمۡ عَلَى ٱلۡهُدَىٰۚ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ ٱلۡجَٰهِلِينَ ٣٥﴾[الأنعام: ۳۵].

«و اگر خدا می‌خواست آن‌ها را بر هدایت جمع می‌کرد پس از نادانان نباشید».

﴿وَلَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَآ أَشۡرَكُواْۗ﴾[الأنعام: ۱۰۷].

«اگر خدا می‌خواست آن‌ها شرک نمی‌ورزیدند».

﴿...وَلَٰكِن يُضِلُّ مَن يَشَآءُ وَيَهۡدِي مَن يَشَآءُۚ﴾[النحل: ۹۳].

«بلکه هر که را بخواهد گمراه می‌کند و هرکه را بخواهد هدایت می‌کند».

﴿وَلَوۡ شَآءَ رَبُّكَ لَأٓمَنَ مَن فِي ٱلۡأَرۡضِ كُلُّهُمۡ جَمِيعًاۚ﴾[یونس: ۹۹].

«و اگر پروردگار تو اراده می‌کرد تمامی کسانی که در روی زمین قرار دارند ایمان می‌آوردند».

﴿وَلَوۡ شِئۡنَا لَأٓتَيۡنَا كُلَّ نَفۡسٍ هُدَىٰهَا﴾[السجدة: ۱۳].

«و اگر اراده می‌کردیم هدایت را به هر نفسی (همه‌ی انسان‌ها) ارزانی می‌داشتیم».

﴿۞وَلَوۡ أَنَّنَا نَزَّلۡنَآ إِلَيۡهِمُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةَ وَكَلَّمَهُمُ ٱلۡمَوۡتَىٰ وَحَشَرۡنَا عَلَيۡهِمۡ كُلَّ شَيۡءٖ قُبُلٗا مَّا كَانُواْ لِيُؤۡمِنُوٓاْ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُ﴾[الأنعام: ۱۱۱].

«و اگر ملائکه را (درباره‌ی درخواست مشرکان) به سوی آن‌ها گسیل می‌داشتیم و مردگان با آن‌ها (درباره‌ی صدق محمد) سخن می‌راندند و همه‌ی مخلوقات را بر آن‌ها جمع می‌کردیم و بسوی آن‌ها پیشروی می‌کردند نبودند که ایمان بیاورند مگر اینکه خداوند خود اراده کند».

﴿وَمَا كَانَ لِنَفۡسٍ أَن تَمُوتَ إِلَّا بِإِذۡنِ ٱللَّهِ﴾[آل عمران: ۱۴۵].

«هیچ نفسی را شایسته‌ نیست که ایمان بیاورد مگر به اذن خدا».

﴿قُل لَّن يُصِيبَنَآ إِلَّا مَا كَتَبَ ٱللَّهُ لَنَا﴾[التوبة: ۵۱].

«بگو بما نمی‌رسد (از خیر و شر) جز آنچه که خداوند برای ما مکتوب فرموده...».

﴿مَآ أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٖ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَا فِيٓ أَنفُسِكُمۡ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مِّن قَبۡلِ أَن نَّبۡرَأَهَآۚ إِنَّ ذَٰلِكَ عَلَى ٱللَّهِ يَسِيرٞ ٢٢﴾[الحديد: ۲۲].

«هیچ مصیبتی در روی زمین و در نفس و درون شما واقع نمی‌شود مگر اینکه قبل از آفرینش و پدید آوردن آن را در کتابی (لوح المحفوظ) ثبت کرده‌ایم و همانا این کار بر خداوند سهل و آسان است».

﴿قُلۡ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ ٱللَّهِۖ﴾[النساء: ۷۸].

«بگو همه از جانب خداست».

[۹] پیروان فرق و مذاهب کلامی در رابطه به مسئله‌ی جبر و اختیار و اینکه آیا انسان مجبور است یا مختار یا در میان این دو حالتی بینابین وجود دارد به سه گروه تقسیم شده‌اند: ۱) گروهی تحت تأثیر ظواهر بعضی از نصوص انسان را مجبور و فاقد اراده و اختیار پنداشته‌اند. این گروه - که به «جبری‌ها» شهرت دارند - می‌گویند انسان فاقد اراده است و قدرت انجام مأمورات و دوری از منهیات بکلی از او مسلوب است و با این پندار خود بر منهج و روشی رفته‌اند که کاملا با روش «سلف صالح» منافات دارد. برخی از پیروان این عقیده با تعلل به جبری‌گری و قضا و قدر از ارتکاب گناهان و مناهی کبیره ابائی ندارند و از انجام فرایض خودداری می‌ورزند. ۲) گروه دیگر که درست نقطه‌ی مقابل گروه اول را گرفته و می‌گویند انسان دارای اختیار کامل است. این گروه «معتزله» هستند و تحت تأثیر اندیشه‌ی عقلانی صرف، عقیده دارند عدل و حکمت ایجاب می‌کند که انسان دارای اختیار مطلق باشد. این اندیشه از نظر عقلانی محض مقبول و پسندیده بنظر می‌رسد لیکن با بسیاری نصوص تعارض دارد. لذا متوسل به تأویل‌های فاسد برای نصوص شده‌اند تا آنها را با عقاید خود تطبیق دهند. ۳) گروه سوم از افراط و تفریط دو فرقه‌ی قبل بدور، و در رابطه با مسئله‌ی جبر و اختیار راه وسط و اعتدال را در پیش گرفته‌اند. این گروه به «محققین اهل سنت و جماعت» موسوم‌اند، آنها عقیده دارند انسان مخلوق خداست و خداوند به او عقل و اراده و قدرت کافی ارزانی داشته است اما تأثیر انسان در آثار و اعمالی که از خود بر جای می‌نهد تنها تأثیر اسباب در مسببات است نه بیشر و مؤثر حقیقی خداوند است. با توجه به این، افعال بندگان در واقع مخلوق خدا هستند و مؤثر حقیقی اوست و انسان تنها از جهت صورت ظاهری و اسباب مادی آفریدگار می‌باشد. آنها افعال انسان را مخلوق خدا و کسب شده‌ی انسان می‌دانند و پیرامون فرق بین «خلق» و «کسب» جدال عجیبی بین پروان این فرقه و مخالفین آنها درگرفته است که در صفحات قبل، تفاوت این دو بیان شد. (اقتباس به اختصار از: العقيدة الإسلامية، ص ۷۴۴) «م.»

اصل چهارم: انسان مسئول افعال خویش است

۲۵- با اینکه خداوند خالق همه‌ی اشیاء است و افعال انسان نیز از جمله‌ی مخلوقات خدا به شمار می‌آیند هرچه او بخواهد می‌شود و هرچه او اراده کند نخواهد شد. با وجود این انسان در برابر افعال خود مسئولیت دارد و بر آن‌ها مثاب یا معاقب واقع می‌شود. این اصل یکی از اصول معروف و ضروری دین می‌باشد و جزو اصول ایمانی - ایمان به روز حساب و جزا - محسوب می‌گردد. از آنجا که انسان‌‌ها بعد از محاسبه یا به بهشت ابدی داخل می‌شوند یا جایگاهشان جهنم است. و از آنجا که ادله‌ی این اصل بسیار روشن است، نیاز به ذکر و آوردنشان احساس نمی‌شود زیرا نزد همه‌ی مسلمانان حتی شاگردان مبتدی هم معلوم و شناخته‌شده هستند [۱۰].

[۱۰] هرچند به قول مؤلف بزرگوار آیات مربوط به مبدأ مسئولیت انسان در قبال اعمالش برای همگان واضح و روشن همگان است باز هم از باب توضیح و تبیین مسئله به ذکر چند نمونه می‌پردازم: خداوند متعال می‌فرماید: ﴿بَلَىٰۚ مَن كَسَبَ سَيِّئَةٗ وَأَحَٰطَتۡ بِهِۦ خَطِيٓ‍َٔتُهُۥ فَأُوْلَٰٓئِكَ أَصۡحَٰبُ ٱلنَّارِۖ هُمۡ فِيهَا خَٰلِدُونَ ٨١﴾[البقرة: ۸۱]. «آری کسی که بدی کند و خطاهایش او را احاطه کنند پس آنها یاران جهنم، و در آن جاودان خواهند بود». ﴿كُلُّ ٱمۡرِيِٕۢ بِمَا كَسَبَ رَهِينٞ ٢١﴾[طور: ۲۱]. «هرکس در گرو اعمال خودش است». ﴿مَآ أَغۡنَىٰ عَنۡهُ مَالُهُۥ وَمَا كَسَبَ ٢﴾[الهب: ۲]. «شکسته و نابود باد دو دست ابولهب و نابود شد، بی‌نیاز نگرداند از او سرمایه و آنچه که کسب کرد». ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَيۡدِيَهُمَا جَزَآءَۢ بِمَا كَسَبَا نَكَٰلٗا مِّنَ ٱللَّهِۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٞ ٣٨﴾[المائدة: ۳۸]. «دست مرد و وزن دزد را در مقابل (سزای) عملی که انجام داده‌اند قطع کنید بعنوان انتقامی از جانب خداوند متعال». ﴿وَمَن يَكۡسِبۡ إِثۡمٗا فَإِنَّمَا يَكۡسِبُهُۥ عَلَىٰ نَفۡسِهِۦۚ وَكَانَ ٱللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمٗا ١١١﴾[النساء: ۱۱۱]. آنکه گناهی کسب کند آن را تنها به زیان نفس خویش کسب می‌کند و خداوند دانا و حکیم است و هرکس خطا یا گناهی کسب کند سپس فرد بی‌گناهی را متهم به آن گرداند در حقیقت بهتان و گناهی آشکاری حمل کرده است. ﴿لِّلرِّجَالِ نَصِيبٞ مِّمَّا ٱكۡتَسَبُواْۖ وَلِلنِّسَآءِ نَصِيبٞ مِّمَّا ٱكۡتَسَبۡنَۚ﴾[النساء: ۳۲]. «برای مردان هست سهمی از آنچه کسب کرده و برای زنان است سهمی از آنچه کسب کرده‌اند.«م.».

اصل پنجم: محال است که خداوند ستم بورزد

۲۶- اصل پنجم محال بودن ستم و ظلم از جانب خداوند است بدین معنی که خداوند از هرچه عنوان ستم دارد منزه است و تمامی اعمالش برپایه‌ی رحمت و رأفت می‌باشند.

﴿وَمَآ أَنَا۠ بِظَلَّٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ ٢٩﴾[ق: ۲۹].

«و نیستم ستم‌کننده بر بندگان».

﴿وَمَا ظَلَمۡنَٰهُمۡ وَلَٰكِن كَانُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ يَظۡلِمُونَ ١١٨﴾[النحل: ۱۱۸].

«و ما بر آن‌ها ستم نکردیم بلکه خود بر نفس خود ستم روا می‌داشتند».

﴿وَلَا يَظۡلِمُ رَبُّكَ أَحَدٗا ٤٩﴾[الکهف: ۴۹].

«و پروردگار شما بر احدی ستم روا نمی‌دارد».

﴿وَمَا ظَلَمۡنَٰهُمۡ وَلَٰكِن كَانُواْ هُمُ ٱلظَّٰلِمِينَ ٧٦﴾[الزخرف: ۷۶].

«و ما بر آن‌ها ستم نکردیم بلکه آن‌ها خود ستمگر بودند».

اصل ششم: ایمان به قدر برای هیچکس حجت واقع نمی‌شود

۲۷- ایمان به قدر برای هیچ احدی حجت واقع نمی‌شود و نمی‌تواند با استفاده از آن شانه از زیر بار مسئولیت تکلیف خالی کند.

﴿قُلۡ فَلِلَّهِ ٱلۡحُجَّةُ ٱلۡبَٰلِغَةُۖ فَلَوۡ شَآءَ لَهَدَىٰكُمۡ أَجۡمَعِينَ ١٤٩﴾[الأنعام: ۱۴۹].

«بگو تن‌ها خداوند صاحب حجت بالغه [۱۱]است پس اگر بخواهد همگی شما را هدایت خواهد کرد».

در واقع این اصل، یکی از اصول ضروری دین است چو اگر قَدَر اتمام حجت واقع نمی‌شد می‌بایست خداوند هیچ احدی را عذاب ندهد و از آنجا که ثواب برای مسلمانان و عقاب برای کفار ثابت و انکارناپذیر است و هر دو گروه در قبال اعمال خود مسئولیت دارند چنانکه در اصل پنجم توضیح دادیم پس احتجاج به قدر به منظور سلب مسئولیت از خود و شانه از زیر بار آن خالی کردن باطل و فاقد اعتبار است.

[۱۱] حجت بالغه: دلیل قوی، دلیلی که در اوج و انتهای قوت باشدۀ بواسطه‌ی ارسال پیغمبران و نزول کتاب‌های آسمانی. (مفردات)

اصل هفتم: از آنچه خدا انجام می‌دهد سئوال نمی‌شود

۲۸- اصل هفتم بر این قاعده دلالت دارد که خداوند متعال در مقابل آنچه که انجام می‌دهد و می‌آفریند و اراده و مشیتش به وجود آن تعلق می‌گیرد مورد سئوال و بازخواست واقع نمی‌شود و هیچ احدی نمی‌تواند او را محاکمه و محاسبه کند. بدلیل:

﴿لَا يُسۡ‍َٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ وَهُمۡ يُسۡ‍َٔلُونَ ٢٣﴾[الأنبیاء: ۲۳].

«خداوند مسئول واقع نمی‌شود از آنچه انجام می‌دهد لیکن دیگران مورد سئوال و بازخواست واقع می‌شوند».

۲۹- اثبات این اصل در حقیقت واضح و روشن است چون کسی که غیر خود را مورد بازخواست و محاسبه قرار می‌دهد باید بر او اشراف داشته و بتواند بر او فرمان براند یا فرد مسئول در مقام موقعیتی باشد که سائل بتواند او را جاهل یا مقصر قلمداد کند یا او را بر انجام تصرفات غیرمسئولانه، محاکمه نماید. تمامی این اسباب و عوامل مبرر اعتراض و محاسبه، در حق خداوند منتفی می‌باشند. زیرا خداوند عالم و حکیمی است که نسبت دادن جهل و تقصیر به او محال است چون او به حکمت متعالیه خویش، تمامی مخلوقات را طوری اداره می‌کند که برای ما تا ابد محال است بتوانیم به کنه آن احاطه پیدا کنیم و تن‌ها بر جزئی بسیار محدود از آن اطلاع داریم حتی حکمت آفرینش انسان بر ملائکه مقرب نیز مخفی بود و نمی‌دانستند چرا خداوند مقام خلافت روی زمین [۱۲]را به او ارزانی داشته است:

﴿وَإِذۡ قَالَ رَبُّكَ لِلۡمَلَٰٓئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗۖ قَالُوٓاْ أَتَجۡعَلُ فِيهَا مَن يُفۡسِدُ فِيهَا وَيَسۡفِكُ ٱلدِّمَآءَ وَنَحۡنُ نُسَبِّحُ بِحَمۡدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَۖ قَالَ إِنِّيٓ أَعۡلَمُ مَا لَا تَعۡلَمُونَ ٣٠﴾[البقرة: ۳۰].

«و (بیاد آور) آنگاه که پروردگار شما به ملائک گفت من قرار می‌دهم در روی زمین جانشینی (ملائک برای دانستن نه برای اعتراض) گفتند آیا قرار می‌دهی در روی زمین کسانی که در آن فساد برپا می‌کنند و خون می‌ریزند در حالی که ما (پیوسته) به حمد شما تسبیح‌گو هستیم و شما را تقدیس می‌نمائیم. فرمود من می‌دانم حقایقی را که شما نمی‌دانید».

خداوند پادشاه و مالک هر چیزی است و هرچه سوای اوست خاضع و تسلیم او است و امرش در آن نافذ می‌باشد. بنابراین امکان ندارد خداوند را تحت تأثیر یا اشراف کسی یا نیرویی بدانیم یا کسی به او امر کند یا بر او اعمال سلطنت نماید.

«تعالی الله عن ذالک علوا‌ کبيرا».

«خداوند بسی برتر از این است».

خداوند خالق و مالک هر چیزی است. هر تغییری که خداوند در عالم هستی بوجود می‌آورد یا تصرفی که انجام می‌دهد، در واقع تصرف مالک در محدوده‌ی ملک خودش است بنا بر این محال است که احدی بر او اشراف داشته یا او را مورد سئوال و مؤاخذه قرار دهد.

[۱۲] پیرامون این که: آیا منظور از «خلیفه» در قرآن چیست بین مفسرین قرآن دو نظریه وجود دارد: ۱) گروهی از مفسرین عقیده دارند که مقصود از خلیفه در قرآن تنها حضرت آدم÷است نه آدم و زریه‌اش. ۲) اما در مقابل گروه دیگری می‌گویند، مقصود از خلیفه، آدم و ذریه او هستند. و اینکه، آیا مقام خلافت که به آدم، یا آدم و ذریه‌اش از جانب خداوند ارزانی داشته شده، خلافت از خدا است یا خلافت از نسل دیگر، در این زمینه نیز بین آنها اختلاف وجود دارد. گروهی از مفسران می‌گویند مقام خلافت آدم و فرزندان او خلافت از خداست و منظور از آن این است که آدم و ذریه‌اش در اجرای احکام خدا و شریعت او در روی زمین خلیفه و جانشین خدا هستند. لیکن گروه دیگری از مفسران عقیده دارند مقام خلافت آدم و ذریه‌اش خلافت از نسل دیگری است که قبل از آدم در روی زمین زیسته‌اند و نسلشان منقرض گردیده است. به تفاسیر ابن کثیر، المراغي، روح المعاني، الميزان، صفوة التفاسير، الاساس في التفسير و ...مراجعه شود. «م.»

اصل هشتم: ارتباط اسباب و مسببات

۳۰- اصل هشتم اینکه تمامی آنچه که خداوند مقرر کرده چه مربوط به افعال و حالات انسان چه غیر، همگی تابع قانون اسباب و مسببات بوده و از آن خارج نمی‌باشند. ربط اسباب به مسببات یکی از سنن الهی است که در تمامی موجودات جاری و ساری است علیهذا این سنت قانونی عام شامل و فراگیر بوده و هیچ پدیده‌ای در دنیا و آخرت از آن خارج نمی‌باشد.

قرآن کریم در آیات فراوان به این قانون اشاره کرده می‌فرماید:

﴿وَمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مِن مَّآءٖ فَأَحۡيَا بِهِ ٱلۡأَرۡضَ بَعۡدَ مَوۡتِهَا﴾[البقرة:۱۶۴].

«و آنچه خداوند از آسمان فرو فرستاده از آب بعد بوسیله‌ی آن زمین را بعد از مرگش زنده ساخته».

﴿فَأَنزَلۡنَا بِهِ ٱلۡمَآءَ فَأَخۡرَجۡنَا بِهِۦ مِن كُلِّ ٱلثَّمَرَٰتِۚ﴾[الأعراف: ۵۷].

«پس فرو فرستادیم بوسیله‌ی آن (ابر) آبی را و بیرون آوردیم بوسیله‌ی آن (از دل خاک تیره) هر میوه‌ای».

خداوند هرچه می‌آفریند آن را طبق قانون اسباب و مسببات بوجود می‌آورد و فرموده:

﴿قَٰتِلُوهُمۡ يُعَذِّبۡهُمُ ٱللَّهُ بِأَيۡدِيكُمۡ﴾[التوبة: ۱۴].

«با آن‌ها (کافران) بجنگید خداوند آن‌ها را با دستان شما عذاب می‌دهد».

در این آیه، کشتن، سبب نزول عذاب بر آنها، عنوان شده است.

﴿يَهۡدِي بِهِ ٱللَّهُ مَنِ ٱتَّبَعَ رِضۡوَٰنَهُۥ سُبُلَ ٱلسَّلَٰمِ﴾[المائدة: ۱۶].

«خدواند هدایت می‌کند - بوسیله‌ی آن (قرآن) کسانی را که از (اسباب) رضوان او پیروی کنند - بسوی راه‌های امنیت و سلامتی».

﴿ٱدۡخُلُواْ ٱلۡجَنَّةَ بِمَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ ٣٢﴾[النحل: ۳۲].

«وارد بهشت شوید به سبب آنچه انجام می‌دهید (در دنیا انجام داده‌اید)».

در این آیه، عمل، سبب دخول به بهشت معرفی شده است. معلوم است که تمامی مظاهر و پدیده‌های هستی تابع قانون اسباب و مسببات‌اند اما بعضی از اسباب بقدری روشن و معلوم هستند که هیچ کس در آن‌ها شک ندارد همانند همبستر شدن زوجین، که سبب پیدایش فرزند، و شخم زدن زمین که سبب روییدن نهال می‌شود و خوردن و آشامیدن که سبب رفع گرسنگی و تشنگی می‌باشند. لیکن برخی از اسباب از بابت خفایی که در آن‌ها مشاهده می‌شود مورد نزاع بعضی از افراد واقع شده‌اند مانند پیروی از شریعت که باعث سعادت دنیا و آخرت می‌شود یا خروج از دایره‌ی شریعت که بدبختی هر دو جهان را دربر دارد و دعا که سبب دفع مکروه و رسیدن به مقصد می‌گردد بعضی از افراد در مؤثر بودن این اسباب شک کرده‌اند.

اما برخی از اسباب بقدری مخفی و پنهان می‌باشند که بجز اندک افرادی از آن‌ها سردر نمی‌آورند مانند اسباب حوادث و تحولات اجتماعی و تغییراتی که برای اقوام و ملت‌‌ها پیش می‌آید و منجر به «عزت و ذلت»، «پیشرفت و عقب‌ماندگی»، «سرعت و سستی»، «شکست و پیروزی» و غیر می‌شود. همگی این تحولات معلول و مسبب علت‌‌ها و اسباب خاصی هستند و از آن‌ها تخلف نمی‌پذیرند و همانند انجماد آب و جوشیدن آن و باریدن باران و ... که همگی این حوادث تابع اسباب خاصی بوده و در صورت وجود این اسباب، تحقق این حوادث نیز حتمی است.

تفاوت اسباب حوادث طبیعی با اسباب حوادث اجتماعی در این است که اسباب حوادث طبیعی معلوم و مضبوط بوده و معرفت آن‌ها در پرتو اسبابشان حتمی است لیکن اسباب حوادث اجتماعی به دلیل غیر منضبط و غیر معروف‌بودن آنها، برای بسیاری قابل درک و شناخت نیستند. با وجود این، حصول نتایج آن‌ها قطعی و جزمی است. شریعت مقدس در نصوص فراوان ما را به قانون اسباب و مسببات هدایت کرده که در این مختصر امکان برشمردن آن‌ها نیست زیرا قصد ما در این رساله فقط اشاره به این نکته است که هر آنچه خداوند طبق قانون قضا و قدر خود مقدر فرموده تابع قانون اسباب و مسببات می‌باشد لذا هرکس بخواهد به نتیجه‌ی مطلوب و مورد نظر دست یابد بایستی اسباب آن را فراهم نماید [۱۳].

[۱۳] مؤلف بزرگوار در این زمینه کتابی تحت عنوان «السنن الألهية» به نگارش درآورده. این کتاب به زبان فارسی نیز ترجمه شده است. «م»

اصل نهم: لزوم مباشره‌ی اسباب

۳۱- ایمان به قضا و قدر مانع از مباشره‌ی اسباب نیست و انسان را به کمکاری و تنبلی فرانمی‌خواند. چنانچه مستشرقین و نادانان می‌پندارند [۱۴]بلکه برعکس ایمان به قضا و قدر ما را به استفاده و بهره‌گیری هرچه بیشتر از اسباب و مسببات فرا می‌خواند. چنانچه این مطلب را بعدا توضیح خواهیم داد.

و کافی است در این جا به این نکته اشاره کنیم که آنچه خداوند مقدر فرموده آن را طبق قانون اسباب و مسببات مقدر فرموده چنانکه در اصل هشتم توضیح دادیم پس اسباب و مسببات همگی به تقدیر خداوند بوده و بر ما لازم است به منظور دسترسی به نتایج و ثمرات قدر از اسباب استفاده کنیم.

۳۲- چشم‌پوشی از اسباب و مسببات در واقع چشم‌پوشی از شریعت خدا است. چون شریعت اسلام ایمان و عمل صالح را سبب نیل به سعادت و رستگاری و رضوان و رفتن به بهشت قلمداد کرده است. همچنان که کفر و معاصی و مخالفت با شریعت را سبب بدبختی، خشم خدا و ورود به جهنم قلمداد کرده پس هرکس از اسباب رویگردانی کند در واقع از دین خدا رویگردان شده و پوشش اسلامی را از صورت و پوست خود برکنده است هرچند ادعا کند که آنچه انجام داده به تقدیر خدا بوده و اگر مباشره‌ی اسباب هم نمی‌کرد باز واقع می‌شد. این توجیه به حال او سودمند واقع نخواهد شد چون خداوند متعال وعده داده در صورت مباشره‌ی اسباب پیروزی را نصیب استفاده‌کنندگان کند و هرکس بدون استفاده از اسباب خواهان حصول نتیجه باشد همانند کسی است که بدون شخم زدن زمین و پاشیدن بذر، انتظار برداشت محصول را داشته باشد.

۳۳- ذکر این نکته خالی از فایده نیست که مباشره‌ی اسباب هرگز به منزله‌ی اتکای کامل و تعلق قلبی بر آن‌ها نیست بدین معنی که معتقد باشیم در صورت مباشره‌ی اسباب حصول نتیجه‌ی قطعی است بلکه علاوه بر وجود سبب اصلی [مباشره‌ی اسباب] ظاهری باید چند سبب فرعی دیگر آن را قوت بخشند و موانع از سر راه زدوده شوند تا نتیجه حاصل گردد [۱۵][و باید علت‌العلل که ارده‌ی خداوند است به وجود آن شیئ تعلق گیرد] لذا اعتماد و توکل قلبی باید تن‌ها بر خدا باشد نه بر حصول اسباب، چنانچه توضیح این مطلب در آینده داده خواهد شد.

[۱۴] لازم به توضیح است مستشرقین غربی و کسانی تحت تأثیر تبلیغات آنها، ایمان به قضا و قدر را عامل کمکاری و تنبلی و وسیله‌ی دوری از جهد و تلاش، خلاقیت و نوآوری می‌دانند و عامل عقب‌ماندگی مسلمانان را، به موضوع ایمان به قضا و قدر، ربط می‌دهند. این گروه از آنجا که جز اسباب مادی، به اسباب دیگری ایمان ندارند مسئله‌ی آفریدگار و مرید بودن خدا را بخوبی هضم نکرده‌اند یا تحت تأثیر افکار مادیگراها منکر معنویت و تأثیرات معنوی هستند. این است که لب به این ادعا می‌گشایند. لیکن کسی که با جهان‌بینی اسلامی اشنا باشد و بداند که در این جهان‌بینی بین دنیا و آخرت، ماده و معنویت توازن وجود دارد قطعا چنین فکری به مغز خود راه نخواهد داد. «م.» [۱۵] مثلا برای جوانه‌زدن و به ثمر رسیدن یک بذر علاوه بر سبب اصلی - شخم زدن زمین و پاشیدن بذر - باید چندین سبب دیگر دست بدست هم بدهند و کلیه‌ی موانع از سر راه برداشته شوند، از جمله مساعد بودن شرایط جوی، رسیدن نور و انرژی گرمایی کافی به بذر، مساعد بودن عناصر خاکی برای پرورش بذر، وجود آب کافی و تغذیه‌ی مناسب علاوه بر همه‌ی این اسباب، باید از طریق محافظت و ویرایش به آن توجه کافی شود. مقابله با علف‌های هرز و پاکسازی محیط بذر از وجود آنها، سمپاشی بوقت لزوم و پیشگیری از دسترسی حیوانات موذی به آن و ... بعد از همه‌ی این مسائل است که یک بذر به ثمر می‌رسد. لیکن اگر قدر خدا بر به ثمر نرسیدنش باشد موانع و مشکلاتی فراروی رشد آن بوجود می‌آورد که مقابله با آنها و گریز از آنها امکان‌پذیر نخواهد بود. این است که تکیه بر اسباب مادی کفایت نمی‌کند بلکه باید از باب قانون اسباب و مسببات، از آنها استفاده کنیم بعدا بر خداوند توکل ورزیم چنانکه رسول خدا حضرت محمد مصطفیصخطاب به اعرابی فرمود: «اعقلها ثم توکل علي الله» (آن را ببند بعد بر خدا توکل کن.) «م.» داستان از این قرار است که گویا روزی حضرت محمدصدر مسجد نشسته بود یک اعرابی سوار بر شتر به خدمت ایشان آمد و شتر خود را نزد در مسجد رها کرد. حضرت پرسید: چرا شترت را نمی‌بندی؟ گفت: بر خدا توکل می‌کنم فرمود: اول آن را ببند بعد بر خدا توکل کن. «م»

یک اعتراض و پاسخ آن

۳۴- گاهی از باب اعتراض بر آنچه ذکر کردیم گفته می‌شود اعمال و رفتارهای انسان براساس اراده و مشیت او صورت می‌گیرند زیرا خداوند فرموده:

﴿فَمَن شَآءَ فَلۡيُؤۡمِن وَمَن شَآءَ فَلۡيَكۡفُرۡۚ﴾[الکهف: ۲۹].

«پس هرکس بخواهد ایمان بیاورد و هرکس بخواهد کافر شود».

﴿لِمَن شَآءَ مِنكُمۡ أَن يَسۡتَقِيمَ ٢٨﴾[التکویر: ۲۸].

«برای کسی از شما که بخواهد (بر راه) مستقیم باشد».

به مفاد این آیات اراده‌ی انسان در ایجاد فعل تأثیر دارد بهمین خاطر است که افعال انسان به او نسبت داده می‌شوند و بر آن‌ها مجازات می‌شود.

﴿ثُمَّ تُوَفَّىٰ كُلُّ نَفۡسٖ مَّا كَسَبَتۡ﴾[البقرة: ۲۸۱].

«سپس وفا می‌شود (بازپس داده می‌شود) هر نفسی (در مقابل) آنچه که کسب کرده (انجام داده است)» .

﴿لَهَا مَا كَسَبَتۡ وَعَلَيۡهَا مَا ٱكۡتَسَبَتۡۗ﴾[البقرة: ۲۸۶].

«برای هر نفسی است (جزای) آنچه کسب کرده است (از خیر ولو بطریق غیر قصد) و بر اوست (عقاب) آنچه به طریق عمد و اکتساب (از گناهان) انجام می‌دهد».

﴿ذَٰلِكَ بِمَا قَدَّمَتۡ أَيۡدِيكُمۡ﴾[آل عمران: ۱۸۲].

«(چشیدن عذاب سوزاننده) به سبب آن چیزی است که دو دسته‌ی شما پیش فرستاده است».

و این که فرد مجنون بر افعالش مؤاخذه نمی‌شود این معنی را تأیید می‌نماید چون اعمال او مبتنی بر اراده و اختیار نیستند و از روی انتخاب به انجام آن‌ها اقدام نمی‌کند با توجه به این، نسبت دادن افعال انسان به خداوند و آن‌ها را مخلوق خدا دانستن و به مشیت او واقع شدن با حقایقی که به ذکر آن‌ها پرداختیم درنمی‌آید؟ [۱۶].

۳۵- در جواب این اعتراض می‌گوئیم، انسان در حقیقت فاعل افعال خود می‌باشد و دارای اراده و مشیت حقیقی است اما اراده و مشیت او همانند خودش مخلوق خدا است و محض این اراده سبب پیدایش فعل انسان نمی‌شود و در واقع خداوند خالق، سبب (اراده) و مسبب (فعل) است و اینکه انسان به اراده‌ی خود به انجام کارهایش اقدام می‌نماید فعل او با خالقیت عام خداوند برای اشیاء (از جمله فعل انسان) منافات ندارد زیرا انسان بدست خود کشتی می‌سازد اما آفریدگار کشتی، خداوند است.

﴿وَخَلَقۡنَا لَهُم مِّن مِّثۡلِهِۦ مَا يَرۡكَبُونَ ٤٢﴾[یس: ۴۲].

«و آفریدیم برای انسان از مثل آن (کشتی نوح) آنچه بر آن سوار می‌شوند».

انسان بدست خود ساختمان می‌سازد با وجود این آفریدگار اصلی ساختمان، خدا است.

﴿وَٱللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنۢ بُيُوتِكُمۡ سَكَنٗا وَجَعَلَ لَكُم مِّن جُلُودِ ٱلۡأَنۡعَٰمِ بُيُوتٗا تَسۡتَخِفُّونَهَا يَوۡمَ ظَعۡنِكُمۡ وَيَوۡمَ إِقَامَتِكُمۡ﴾[النحل: ۸۰].

«و خداوند قرار داده برای شما در منازلتان سکونت و قرار داده برای شما از پوست حیوانات منازل (چادر) که آن را در روز سفر و اقامتتان خفیف می‌پندارید».

آری اراده‌ی انسانی از این جهت که سبب است در ایجاد افعال تأثیر دارد اما از حیث آفرینش ذات فعل، و پیدایش آن، هیچ تأثیری ندارد. زیرا وجود سبب تام هرگز به منزله‌ی وجود حتمی مسبب (فعل) نمی‌باشد. هرچند شارع مقدس بین آنچه از سر عمد و اختیار از انسان صادر می‌شود و آنچه بدون اراده و اختیار (در خواب و حالت جنون) از او واقع می‌شود جدائی انداخته اما این جدائی هرگز به معنای خارج شدن افعال انسان از عموم خالقیت خداوند متعال برای اشیاء نیست زیرا این عموم، یک اصل قطعی است و خلاف آن، با وجود استثنا در آن به هیچ عنوان جایز نمی‌باشد و اعتراف به اصل یادشده بر حساب عموم و فراگیری خالق بودن خداوند تمام نمی‌شود و این عمومیت هرگز استثنابردار نمی‌باشد. سر مسئله در این جا نهفته است که اراده‌ی انسان مخلوق است و با مخلوق بودن او تناسب دارد و امکان ندارد اراده‌ی انسان اراده‌ی مطلق باشد بلکه باید آن را تابع اراده‌ی خداوند و مستند به اراده‌ی او دانست. همانند سایر مخلوقات که تابع اراده‌ی خدا هستند.

[۱۶] این گفته‌ی معترض؛ نقد نظریه اشاعره است که افعال انسان را مخلوق خدا و نشأت‌گرفته از مشیت او می‌دانند.

پاسخ یک اعتراض دیگر

۳۶- اگر از درِ اعتراض گفته شود، اگر خداوند از انسانی معصیت بخواهد چرا او را بر آن محاسبه می‌کند؟ و چرا از او (همانند سایر انسان‌ها) اطاعت نخواسته است؟.

۳۷- در جواب این اعتراض می‌گوییم، قبلا توضیح دادیم که هدایت و گمراهی اطاعت و معصیت همگی به مشیت و اراده‌ی خدا می‌باشند و این اصلی قطعی و مسلم است و توضیح دادیم که انسان در مقابل اعمالش مسئول است و این هم اصل مسلم و قطعی دیگری بود. و امور قطعی به ذات خود با هم تناقض نخواهند داشت هرچند به ظاهر متناقض جلوه کنند [چون اراده و مشیت خدا سبب خلق و ایجاد می‌شود، در حالی که مسئول بودن انسان در مقابل اعمالش از باب کسب آن‌ها توسط او است نه از سر خلق]. پس برای ما کافی است بر این امور قطعی اکتفا ورزیم و به همه‌ی آن‌ها ایمان داشته باشیم و هیچیک از آن‌ها را مردود نیانگاریم. و کافی است در جواب این اعتراض بگوییم مسئله‌ی قضا و قدر به علم و حکمت آفرینش و اراده‌ی خدا تعلق دارد و از آن‌جا که توان احاطه به صفات او را نداریم توان احاطه به قدر او را نیز نداریم و سر قدر در این جا است که هدایت و گمراهی سعادت و شقاوت مرگ و زندگی همگی بدست (قدرت) خدا هستند با وجود این انسان در مقابل اعمالی که انجام می‌دهد (مادام بصورت ارادی و انتخابی از او صادر شده باشند) مسئول است. و اگر گفته شود ناتوانی انسان از احاطه به سر قضا و قدر، به او زیان می‌رساند و از او سلب اختیار می‌نماید؟ می‌گوییم چون مسئله‌ی قضا و قدر به صفات خدا برمی‌گردد ناتوانی انسان در برابر آن عجز محسوب نمی‌شود و زیانی به او نمی‌رساند مگر در صورتی که این ناتوانی منجر به رد بعضی از اصول قطعی قضا و قدر شود در همچون صورتی بر انسان لازم است به اصول و مضامین آن‌ها ملتزم بوده و از آن‌ها تجاوز نکند و در جهان آخرت پرده‌ی جهل از جلو دیدگان انسان برداشته خواهد شد و هر آنچه را که اکنون درباره‌ی سر قضا و قدر نمی‌داند خواهد فهمید.

***

تأثیر ایمان به قضا و قدر بر رفتار انسان

۳۸- بعد از اینکه بصورت مختصر معنی ایمان به قضا و قدر، و اصول قطعی و مسلم آن را بیان کردیم سئوال می‌کنیم آیا ایمان به این اصول چه تأثیری در سلوک و رفتار انسان دارد؟ آیا آنچه که در این زمینه گفته‌ایم و برشمرده‌ایم از معرفت نظری تجاوز می‌کند؟ و تأثیری در سلوک و واقع زندگی انسان دارد؟

۳۹- در جواب می‌گوییم یکی از ویژگی‌های شناخت در اسلام - در هر زمینه که باشد - تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم آن در رفتار و سلوک انسان است که در اینجا مجال تفصیل و توضیح این مطلب نیست اما آنچه که مقصود است و می‌خواهیم در این رساله بیان کنیم اینکه: «ایمان صحیح به قضا و قدر تا چه حد می‌تواند در رفتار انسان و ارتباط و علاقه او با دیگران اثر داشته باشد و به هنگام عملکرد فردی و موضع‌گیری‌‌ها در قبال حوادث و انجام حسنات یا ارتکاب سیئات و ابتلا به مصائب، این ایمان چه تأثیری در شخصیت او خواهد داشت و باعث ایجاد چه نوع تغییراتی در زندگی روزمره‌اش خواهد شد؟».

اینک مختصر توضیحی پیرامون این مطلب:

۱- رفتار درست و صادقانه با دیگران

۴۰- چنانکه گفته‌اند انسان بالطبع موجودی است اجتماعی و این سخن در واقع صحیح است بنابراین انسان ناگزیر از برقرار کردن ارتباط و علاقه با دیگران است و در این ارتباط و علاقه با آن‌ها یا راه هموار صداقت و درستی را در پیش می‌گیرد یا طریقه‌ی نفاق و دروغ و سازش و غیره را، یا راهی در پیش می‌گیرد که مخلوطی از هر دو است آیا سرانجام، این سه راه به کجا ختم می‌شوند؟

اگر بخواهیم جوابی مختصر و در عین حال جامع به این پرسش بدهیم می‌توانیم بگوییم سرانجامِ در پیش گرفتن و پیمودن هریک از این راه‌ها به چگونگی عقیده‌ی فرد نسبت به غیر خود و به اینکه این غیر تا چه حد می‌تواند به او سود و زیان برساند بستگی دارد، اگر عقیده داشته باشد که این غیر می‌تواند به او سود و زیان برساند با او روش مداهنه و نفاق در پیش می‌گیرد چون به گمان خود می‌پندارد این روش برایش سودمند واقع می‌شود اما اگر معتقد باشد این غیر قادر به جلب نفع و دفع ضرر نیست و تن‌ها سبب حصول آن است و بس، چون در حقیقت تن‌ها خداوند خالق حکیم و علیم است و فقط او سود و زیان می‌رساند و کلیه‌ی امور در دست اوست در پرتو این عقیده به یاد فرموده‌ی رسول خداصخطاب به عبدالله پسر عباسسمی‌افتد که فرمود:

«وَاعْلَمْ: أنَّ الأُمَّةَ لَوْ اجْتَمَعَتْ عَلَى أنْ يَنْفَعُوكَ بِشَيءٍ لَمْ يَنْفَعُوكَ إلاَّ بِشَيءٍ قَدْ كَتَبهُ اللهُ لَكَ، وَإِن اجتَمَعُوا عَلَى أنْ يَضُرُّوكَ بِشَيءٍ لَمْ يَضُرُّوكَ إلاَّ بِشَيءٍ قَدْ كَتَبَهُ اللهُ عَلَيْكَ، رُفِعَتِ الأَقْلاَمُ وَجَفَّتِ الصُّحفُ».

«و بدان اگر تمامی امت جمع شوند و دست بدست هم دهند تا سودی به تو برسانند هیچ سودی به تو نمی‌رسانند جز آنچه خداوند بر تو مقرر و مکتوب فرموده است و اگر تمامی امت (مردم) جمع شوند و دست به دست هم بدهند تا زیانی به تو برسانند هیچ زیانی بتو نمی‌رسانند جز آنچه خداوند بر تو مکتوب و مقرر فرموده قلم‌‌ها (از روی صفحه‌ی کاغذ) برداشته شده و (مرکب) صفحه خشک گردیده است».

داشتن همچون اعتقادی بصورت حتم و یقین، سلوک و رفتار مستقیم مبتنی بر صدق و محبت و استقامت برای انسان بوجود می‌آورد بلکه این عقیده شجاعت و شهامت چنانی در فرد بوجود می‌آورد که هرجا مقابله با دشمنان را واجب یا مستحب بداند از اقدام خودداری و درنگ نمی‌کند چون خطرناک‌ترین چیزی که از طرف دشمنان او را تهدید می‌کند مرگ است و او از آن ابدا هراسی بدل راه نمی‌دهد چون اجل تن‌ها در زمان مقرره خداوند به سراغ او می‌آید و هرگاه دوران حیاتش بسر رسید هیچ وسیله و قدرتی نمی‌تواند آن را تمدید کند.

﴿يَقُولُونَ لَوۡ كَانَ لَنَا مِنَ ٱلۡأَمۡرِ شَيۡءٞ مَّا قُتِلۡنَا هَٰهُنَاۗ قُل لَّوۡ كُنتُمۡ فِي بُيُوتِكُمۡ لَبَرَزَ ٱلَّذِينَ كُتِبَ عَلَيۡهِمُ ٱلۡقَتۡلُ إِلَىٰ مَضَاجِعِهِمۡۖ﴾[آل عمران: ۱۵۴].

«منافقین می‌گویند اگر کار به دست ما بود اینجا کشته نمی‌شدیم. بگو اگر در خانه‌های خود می‌بودید خارج می‌گشتند آنهائی که مرگ بر آن‌ها مکتوب واقع شده به سوی قتلگاه خود».

۲- عفو و گذشت:

۴۱- یکی دیگر از آثار ایمان به قضا و قدر در ارتباط با دیگران، عفو و گذشت از کسانی است که در حق او قصور یا بدی کرده‌اند یا نیکی‌های او را به بدی پاسخ داده‌اند یا به ناحق به حقوق و کرامت انسانی و دینی او تجاوز کرده‌اند.

تفصیل این سخن اینکه: «فرد مؤمن به قضا و قدر عقیده دارد که آنچه از ناحیه‌ی این غیر متوجه او شده، بر او مقدر گشته و پرهیز از آن غیرممکن بوده و این غیر واسطه‌ای برای نیل این مقدور بیش نبوده است. اخلاق رسول خداصاین‌چنین بود از انسسمنقول است گفت: ده سال خدمت رسول خداصکردم هرگز کلمه‌ی «اف» از دهان او نشنیدم و هرگز در مقابل کاری که کردم نگفت چرا چنین کرده‌ای و در مورد کاری که نکردم نگفت چرا آن را انجام نداده‌ای و اگر یکی از اعضای خانواده‌ی او، مرا عتاب می‌کرد می‌گفت«رهایش کنید اگر چیزی مقدر شده باشد حتما بوقوع خواهد پیوست». این حدیث شریف بر پرهیز از توبیخ غیر در صورت وقوع خطا و قصور دلالت می‌کند و بایستی خطای واقع‌شده را به قضا و قدر پروردگار نسبت داد [۱۷]. در حدیث دیگری که از حضرت عایشه‌ی صدیقه روایت شده است، آمده است که در مقام تعریف از اخلاق رسول خداصفرمود: «... هرگز بخاطر مصلحت شخصی خود از کسی انتقام نگرفت و اگر حدی از حدود خداوند مورد تجاوز واقع می‌گشت تا هنگام انتقام برای خدا خشمش فروکش نمی‌کرد. در این حدیث خط فاصل بین تقصیر در حق شخص، و تقصیر در حق خدا مشخص گردیده در اولی عفو مستحب است اما در دومی عفو جایز نیست و اساس جدائی بین این دو حق و جواز عفو در یکی از آنها، و عدم جواز در دیگری همان است که در اصول «قدر» بیان داشتیم و آن اینکه هیچ احدی حق ندارد به بهانه‌ی تمسک به «قدر» شانه از زیر بار مسئولیت شرع خالی کند. هیچکس حق ندارد فرد مقصر در زمینه‌ی حقوق خدا و مخالف شریعت را مورد عفو قرار دهد و از تقصیرش درگذرد. چنانکه کسی حق ندارد به حقوق دیگری تعرض کرده آن را پایمال کند. اما در رابطه با گذشت و تقصیر از حقوق شخصی، هر فردی صاحب حق شخصی خود می‌باشد و می‌تواند از آن درگذرد.

این بینش، این عقیده را در انسان تقویت می‌بخشد که آنچه خدا بخواهد حتما خواهد شد و آنچه او نخواهد نمی‌شود. علاوه بر این لازم به ذکر است که گذشت از قصور شخص مقصر در امور شخصی مستحب است نه واجب. پس هرکس راه گذشت برگزیند عملش خیر و کرامت تلقی می‌شود و اگر قصد مجازات و انتقام داشته باشد این حق برای او محفوظ است اما بشرطی که عادلانه درصدد انتقام بمثل برآید.

﴿وَجَزَٰٓؤُاْ سَيِّئَةٖ سَيِّئَةٞ مِّثۡلُهَاۖ﴾[الشوری: ۴۰].

«جزای بدی، بدی همپا و مثل آن است».

﴿وَإِنۡ عَاقَبۡتُمۡ فَعَاقِبُواْ بِمِثۡلِ مَا عُوقِبۡتُم بِهِۦۖ﴾[النحل: ۱۲۶].

«و اگر انتقام گرفتید، انتقام بگیرید بمثل آنچه بدان مورد عقاب واقع شده‌اید».

[۱۷] منظور از نسبت دادن وقایع به قضا و قدر خدا این است که آنچه از باب قضا و قدر واقع شده در مرحله‌ی اول به خلق و آفرینش خدا بوده و خدا این واقعه را برای انسان خلق کرده است. اما در عین حال وقوع بالفعل آن تابع اسباب و عللی است که تنها در صورت وجود همه‌ی آنها، و دست به دست هم دادنشان بوجود می‌آید و فرد به اختیار خود می‌تواند این اسباب را رها کند و از آنها استفاده نورزد و در نتیجه واقعه واقع شود و می‌تواند با استفاده از اسباب از وقوع آن پیشگیری کند. اما با وجود استفاده از اسباب، اگر اراده‌ی خداوند بر وقوع حتمی آن باشد انسان به اختیار خود بدون اینکه خود متوجه باشد - اسباب آن را فراهم می‌نماید. مثلا خداوند نکاح و مقاربت زوجین را سبب پیدایش اولاد قرار داده اگر از اسباب استفاده نشود قطعا نطفه‌ای منعقد نخواهد گردید ولی اگر اراده‌ی خدا بر بچه‌دار شدن زوجین نباشد با وجود استفاده‌ی صحیح از اسباب، زوجین بچه‌دار نخواهند شد و اگر اراده‌ی او بر بچه‌دار شدن آنها باشد قطعا زمینه‌ی آن را فراهم و مقاربت بین آنها حاصل و بچه بوجود خواهد آمد. «م.»

۳- استعانه از خداوند

۴۲- کسی که ایمان صحیح به قضا و قدر داشته باشند به یقین می‌داند که سرانجام و عاقبت تمامی امور - از نظر مشیت و آفرینش، خلق و تدبیر - بدست خداست و برای دسترسی و حصول هر امری باید تن‌ها از او استعانت جست از همین جاست که سوره‌ی فاتحه - که از تعبد و استعانه از خدا خبر می‌دهد - به تعداد رکعات نماز تکرار می‌گردد در حدیث شریف آمده است:

«لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الکتاب»«حدیث».

«نماز کسی که سوره‌ی فاتحه‌الکتاب را قرائت نکند مقبول واقع نمی‌شود».

در این سوره‌ی مبارکه آیه‌ی شریفه‌ی:

﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ ٥﴾.

«تن‌ها تو (خدا) را می‌پرستیم و تن‌ها از تو استعانت می‌جوئیم».

وجود دارد که محسور بودن عبادت برای خداوند و انحصار استعانه از او را می‌رساند. اگر کسی از خداوند استعانه بجوید و به اسباب ظاهری نیز متوسل گردد در نتیجه مقصودش حاصل شود حصول مطلب از فضل و برکت خدا است و اگر مقصودش حاصل نشد فرد مسلمان باز هم مأیوس نمی‌گردد چون یقین دارد که تأخیر در حصول مطلب فوایدی دربر دارد که خداوند بر آن مطلع است اما او از آن خبر ندارد زیرا مقدار علم و آگاهی ما از حکمت خدا در مقابل آنچه بر ما مجهول است بسیار ناچیز و بی‌مقدار است لذا بر مسلمان لازم است بعد از شکست و عدم نیل به مقصد مأیوس نگردد و مجددا به تلاش و تکاپو رو آورد و با استعانه از خداوند مطلب را دنبال کند و هرگز از باب عجز و ناتوانی نگوید اگر چنان می‌کردم چنین می‌شد چون بر زبان جاری کردن این سخن علاوه بر اینکه هیچ سودی دربر ندارد دری بر روی شیطان می‌گشاید تا وسوسه خود را به قلب القاء کند و آن را بازیچه‌ی دست خود قرار دهد. در حدیث شریف آمده:

«الْمُؤْمِنُ الْقَوِىُّ خَيْرٌ وَأَحَبُّ إِلَى اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِ الضَّعِيفِ وَفِى كُلٍّ خَيْرٌ، احْرِصْ عَلَى مَا يَنْفَعُكَ وَاسْتَعِنْ بِاللَّهِ وَلاَ تَعْجِزْ وَإِنْ أَصَابَكَ شَىْءٌ فَلاَ تَقُلْ لَوْ أَنِّى فَعَلْتُ كَانَ كَذَا وَكَذَا. وَلَكِنْ قُلْ قَدَرُ اللَّهِ وَمَا شَاءَ فَعَلَ فَإِنَّ لَوْ تَفْتَحُ عَمَلَ الشَّيْطَانِ»«صحیح مسلم».

«مسلمان قوی در نزد خداوند بهتر از مسلمان ضعیف است و در هر دو خیر وجود دارد بر چیزی که به تو نفع می‌رساند حریص باش و از خداوند استعانت بجو و اظهار عجز و ناتوانی نکن، و اگر چیزی (بلایی) بر تو اصابت کرد مگو اگر چنین می‌کردم چنان می‌شد بلکه بگو: قدر خدا چنین بوده و هرچه بخواهد می‌کند، زیرا کلمه‌ی «اگر» (لو) راه نفوذ شیطان را باز می‌کند».

۴- فقط بر خدا اعتماد و توکل کردن

۴۳- چهارمین اثر ایمان به قضا و قدر اینکه، کسی که ایمان به قضا و قدر داشته باشد از اسباب ظاهری و مادی استفاده می‌ورزد اما اعتمادش فقط بر خداست نه بر اسباب مادی، پیشوا و سید ما حضرت محمدصچنین بود، به منظور استفاده از اسباب ظاهری در غار مخفی شد اما هرگز عقیده نداشت که محض اختفا در غار او را از کید مشرکین ر‌ها می‌سازد و عقیده نداشت که استفاده از اسباب ظاهری او را از شر مشرکین خلاص می‌کند بلکه معتقد بود رهائی و خلاص او فقط بدست خداست. در عین حال استفاده از اسباب مادی نیز در حد توان لازم است.

﴿ثَانِيَ ٱثۡنَيۡنِ إِذۡ هُمَا فِي ٱلۡغَارِ إِذۡ يَقُولُ لِصَٰحِبِهِۦ لَا تَحۡزَنۡ إِنَّ ٱللَّهَ مَعَنَاۖ﴾[التوبة: ۴۰].

«نفر دوم (محمد) از دو نفر (محمد و ابوبکر) آنگاه که هر دو در غار بودند، که به رفیقش (حضرت ابوبکر) می‌گفت اندوهگین مباش همانا خدا با ماست».

آری اطمینان و اعتماد رسول خداصبرای نجات فقط بر خدا بود و تن‌ها معیت و همراهی خدا را عامل آرامش قلب می‌دانست نه اختفا در غار. در جنگ بدر نیز بعد از تنظیم صفوف لشکر و تهیه‌ی اسباب مادی به بارگاهی که برایش سازمان داده بودند بازگشت و با تضرع و زاری با خدا راز و نیاز می‌کرد زیرا می‌دانست که پیروزی بدست خداست و برای حصول آن باید تن‌ها بر او اعتماد کرد نه بر اسباب مادی، این «توکل» صحیح یکی از ثمرات ایمان صحیح است و از جمله‌ی ثمرات «توکل»، این است که تن‌ها خدا را کافی بدانیم و بس.

﴿وَمَن يَتَوَكَّلۡ عَلَى ٱللَّهِ فَهُوَ حَسۡبُهُۥٓۚ﴾[الطلاق: ۳].

«هرکس بر خداوند توکل و اعتماد بورزد خداوند او را کافی و بس است».

۵- مقابله‌ی قدر با قدر

چنانکه در مقطع سابق گفتیم ضرورت مباشره‌ی اسباب مادی و استفاده از دست‌آوردهای فکری، از اینجا ناشی می‌شود که ترک آن‌ها باعث می‌شود افراد مغرض و نادان بر شریعت اسلام خرده بگیرند و آن را ناقص و ناکافی بپندارند. و یکی از اصول عقاید اسلامی نیز تعطیل گردد.

اضافه می‌کنم کسی که به قضا و قدر ایمان داشته باشد با استفاده از «قدر» به مقابله با دیگر «قدر»‌ها برمی‌خیزد بدین معنی که مادام دافع و مانعی در اختیار داشته باشد تسلیم قدر نمی‌شود بلکه از اسباب و وسایل مادی را استفاده می‌کند و با بهره‌گیری از آن‌ها با قدر به مقابله برمی‌خیزد. امام عبدالقادر گیلانی رحمه الله در این زمینه می‌گوید:

«بسیاری از مردم اگر به مسئله‌ی قضا و قدر رسیدند امساک و توقف می‌کنند اما روزنه‌ای بر من باز شده که با استفاده از آن قدر حق را با حق و برای حق، مقابله خواهم کرد».

منظور او این است که با استعانت از خداوند به مقابله با مقدورات برمی‌خیزم و در این راه هدفی جز جلب رضایت او ندارم. تفصیل این سخن اینکه: بر مسلمان لازم است همواره احتیاط پیشه کند و حذر داشته باشد تا گرفتار مشکلات و مصائب نشود و اگر گرفتار شد در راه دفع آن بکوشد، مثلا به منظور مصونیت از مرض اسباب پیشگیری فراهم کند و از آن‌ها استفاده نماید و از مکان آلوده به میکروب و اسباب آلوده دوری گزیند و در هنگام جنگ نیز احتیاط کند و خود را در معرض تیرهای دشمن قرار ندهد. این احتیاط هرگز به معنی بی‌اعتقادی به قضا و قدر و مخالفت با آن نیست بلکه از باب استفاده از «قدر» به منظور نجات و رهایی از «قدر» محسوب می‌گردد. چون از آنجا که قدر بر ما مجهول است و احتمال وقوع آن می‌رود اسباب جلوگیری از وقوع آن را فراهم می‌نماییم اگر وقوعش نزد خدا مکتوب و مقدر باشد حتما واقع خواهد شد و مباشره‌ی اسباب دفع آن، سودی نخواهد بخشید و اگر مقدر و مکتوب نباشد فراهم نمودن اسباب وقوعش، سود نخواهد بخشید، منظور این است که مباشره‌ی اسباب مانع از وقوع آنچه خدا مقدر کرده نمی‌شود چنانچه اسباب دفع آن را دفع نمی‌کنند. در حدیث صحیح آمده است: «عرض شد ای رسول خداصآیا درمانی که از آن استفاده می‌کنیم یا دعایی که به عنوان «رقیه» از آن بهره می‌گیریم قدر خدا را رد می‌نمایند؟ فرمود این هم از جمله‌ی قدر خداست اگر تقدیر خدا بر این باشد انسان به مرض مبتلا نشود مباشره‌ی اسباب سلامتی را برایش فراهم می‌نماید.

وقتی حضرت امیرالمؤمنین عمر بن خطابسبر دروازه‌های شام مشرف شد و دریافت که در آنجا بیماری طاعون شیوع یافته قصد بازگشت و عدم ورود به شهر نمود ابوعبیده‌ی جراحسپرسید:

ای امیرالمؤمنین از قدر خدا فرار وجود دارد؟ عمرسفرمود: کاش غیر از تو این سخن را بر زبان می‌راند بلی از قدر خدا فرار می‌کنیم و در قدر خدا واقع می‌شویم سپس عبارتی بدین مضمون بر زبان جاری کرد: «اگر گله‌ای گوسفند یا شتر همراه داشته باشی و در مقابل شما چراگاهی خشک و بی‌علف، و دیگری حاصلخیز و پرعلف موجود باشند چه گله‌ات را در زمین خشک بچرانی چه در زمین پر از علف، یا از زمین خشک به زمین حاصلخیز بروی همگی به اراده و تقدیر خداست».

نوع دوم از مقابله قدر به قدر: مباشره‌ی اسبابی است که رفع‌کننده‌ی قدر اول هستند همانند استفاده از درمان جهت رفع مرض، و جهاد و فداکاری جهت بیرون راندن دشمنان و کفار اگر قصد اشغال مملکت و سرزمین مسلمانان را داشته باشند و بخواهند بر آن مسلط شوند باید با آن‌ها به مبارزه برخاست همچنین التجاء و بازگشت بسوی خدا و استغفار از او در صورت قطع بارش باران، چنانچه در این زمینه خداوند از حضرت نوح نقل می‌کند که خطاب به قومش فرمود:

﴿فَقُلۡتُ ٱسۡتَغۡفِرُواْ رَبَّكُمۡ إِنَّهُۥ كَانَ غَفَّارٗا ١٠ يُرۡسِلِ ٱلسَّمَآءَ عَلَيۡكُم مِّدۡرَارٗا ١١ وَيُمۡدِدۡكُم بِأَمۡوَٰلٖ وَبَنِينَ وَيَجۡعَل لَّكُمۡ جَنَّٰتٖ وَيَجۡعَل لَّكُمۡ أَنۡهَٰرٗا ١٢﴾[نوح: ۱۰-۱۲].

«پس (خطاب به قوم خود) گفتم از خدای خود طلب مغفرت کنید همانا او بسیار بخشنده است خدا از آسمان باران‌های پر خیر و برکت را پیاپی می‌باراند و بوسیله‌ی اموال و فرزندان یاری‌تان خواهد داد و باغ‌های سرسبز و فراوان بهره‌ی شما می‌سازد و رودبارهای پرآب در اختیارتان می‌گذارد».

۶- مشاهده‌ی قدر به هنگام انجام نیکی‌ها

۴۴- ایمان به قضا و قدر باعث می‌شود فرد مؤمن توفیق انجام نیکی‌‌ها را از خدا بداند و گرفتار غرور و خودباختگی نگردد در نتیجه رفتارش سالم و درونش تزکیه شود. تفصیل این مطلب اینکه، انسان مؤمن به قضا و قدر، همواره بیاد قدر خداست و آن را در ذهن خود پرورش می‌دهد و به هنگام انجام حسنات و صالحات آن را به یاد می‌آورد و این امر حالتی در او ایجاد می‌کند که صریحا اعتراف می‌کند هرآنچه از او صادر می‌شود محض فضل خدا بوده و او تأثیری در آن ندارد و این عقیده باعث می‌شود که هرگز احساس غرور و به خود بالیدن نکند و بر کسی منت ننهد و از همه‌ی امراض درونی مصون بماند. زیرا وجود این امراض در درون انسان، ریشه در اعتقاد به امتیاز و خودبرتربینی او بر دیگران دارند که او را وادار به تکبر بر آن‌ها و اعجاب به خود می‌نمایند در این میدان فرق نمی‌کند این امراض ناشی از انجام عبادات و اعمال صالح باشند یا بهره‌مندی از نیروی علمی و بدنی یا قدرت و سلطنت یا سرمایه و اموال یا پیروان فراوان و امثال این‌ها.

اگر فرد به هنگام دستیابی به نیکی‌‌ها آن را به قدر خدا ارجاع دهد یا وقت بدست آوردن یک امتیاز آن را قدر خدا و آن را محض فضل او بر خود تلقی نماید احساس غرور و تکبر و عجب و منت بر دیگران از قلبش رخت برمی‌بندند و به جای آن دست دعا به سوی خداوند بلند می‌کند و زبان به شکرانه و ستایش او می‌گشاید و می‌گوید:

﴿وَقَالُواْ ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ ٱلَّذِي هَدَىٰنَا لِهَٰذَا وَمَا كُنَّا لِنَهۡتَدِيَ لَوۡلَآ أَنۡ هَدَىٰنَا ٱللَّهُۖ﴾[الأعراف: ۴۳].

«گفتند: خدائی را سپاسگزاریم که ما را به سوی این هدایت کرد و اگر خداوند ما را هدایت نمی‌کرد شایسته‌گی هدایت یافتن را پیدا نمی‌کردیم».

هدایت خدا برای یندگانش شامل اعمال صالحه‌ای که انجام می‌دهند و علم به حقایق دینی و سایر اعمال است.

۴۵- چنانکه مشاهده‌ی قدر به هنگام انجام نیکی‌‌ها برای فرد مسلمان مفید واقع خواهد شد [و او را از مرض عجب و خودبزرگ‌بینی مصون نگه می‌دارد] از بعد دیگر: نیازمندی همیشگی و دائمی مسلمان به خدا را نشان می‌دهد و روحیه‌ای در او بوجود می‌آورد که همواره خود را محتاج رحمت خداوند می‌داند و از او طلب مغفرت می‌نماید و هیچ توجهی به اعمال خود نمی‌کند و بدان مغرور نمی‌شود. عقیده‌ی قطعی دارد که رهائی و نجاتش در آخرت منوط به محض فضل و رحمت خداست نه اعمال خودش، چون اعمال نیکوی او نیز محض فضل خدا هستند و بوسیله‌ی آن‌ها استحقاق ورود به بهشت را پیدا نمی‌کند بلکه به فضل و رحمت خدا مستحق ورود به بهشت می‌شود لهذا در حدیث شریف آمده:

«لَنْ يُدْخِلَ أَحَدًا عَمَلُهُ الْجَنَّةَ» قَالُوا: وَلَا أَنْتَ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: «لاَ، وَلاَ أَنَا إِلاَّ أَنْ يَتَغَمَّدَنِي اللَّهُ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَفَضْلٍ»[بخاری و مسلم].

«هیچیک از شما بوسیله‌ی اعمالش وارد بهشت نمی‌شود. عرض کردند: حتی شما ای رسول خداص؟ فرمود: حتی من، اما خداوند پوششی از فضل و رحمت خویش بر من کشیده است».

۴۶- بعضی از باب اعتراض می‌گویند: این سخن بوسیله‌ی فرموده‌ی خدا منقوض است، که می‌فرماید:

﴿ٱدۡخُلُواْ ٱلۡجَنَّةَ بِمَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ ٣٢﴾[النحل: ۳۲].

«وارد بهشت شوید به سبب آنچه که انجام داده‌اید».

در این آیه دخول بهشت منوط به انجام عمل شده است، اگر چنین است چگونه می‌گوئید کسی بوسیله‌ی عملش داخل بهشت نمی‌شود؟ یا از شأن ارزش و اهمیت عمل می‌کاهید؟.

در جواب گویم با در ﴿بِمَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ ٣٢﴾ سبیه است و ما منکر اسباب نیستیم و منکر دخول بهشت به سبب عمل صالح نیستیم، بلکه آنچه منکرش هستیم این است که، عمل ب‌ها و عوض دخول بهشت قلمداد شود و این مطلب را حدیث شریف نفی می‌کند «لن یدخل احدکم الجنة بعمله»«باء» در «بعمله» برای معاوضه و مقابله است چنانکه در جمله: «این قلم را به درهم خریدم» با برای مقابله و معاوضه است. عمل، عوض و بهای دخول بهشت تلقی نمی‌شود و هرگز صحیح نیست عمل را عوض آن بدانیم. برای تقریب این معنی از اذهان می‌گوییم، اگر انسان در طول عمر اعمال صالح انجام دهد هیچ نسبتی بین عمل او در عمر محدود و نعمت‌های جاویدان بهشت وجود ندارد چون شایسته نیست اعمال انجام شده در مدت زمان محدود را مقابل و بهای نعمت‌های ابدی بهشت بدانیم؟ با این وصف بایستی دخول بهشت را فقط نتیجه‌ی فضل و رحمت خدا بدانیم، تحصیل این معنی و انجام آن جز بوسیله‌ی مشاهده دائمی نقش قدر به هنگام انجام حسنات ممکن نیست.

۴۷- فایده‌ی دیگری که از مشاهده‌ی قدر خداوندی به وقت انجام حسنات حاصل می‌شود اینکه اگر کسی در حق دیگری نیکی کرد حق منت نهادن و برتری‌جوئی بر او و انتظار عوض از او در وجودش پدیدار می‌شود، اما اگر انسان همه چیز را به قدر ارجاع دهد و هر امری را جلوه‌ی قدرخدا بداند احساس منت نهادن در وجود او خواهد مرد چون در پرتو ایمان به قدر می‌داند که او واسطه‌ای بیش نبوده و آنچه را که خدا مقدر کرده به او رسانده پس هیچ جایی برای منت نهادن و انتظار معاوضه وجود ندارد.

اگر کسی هدیه‌ای توسط غلامش برای دیگری ارسال نماید آیا غلام می‌تواند بر او منت نهد یا برتری جوید در حالی که او واسطه‌ای بیش نبوده است؟

اگر فرد مؤمن به قضا و قدر بر کسی که درباره‌اش نیکی ورزیده منت نکند من باب اولی در صورت انجام ندادن کاری برایش بر او هیچ منتی نمی‌نهد. از برکت این روش پسندیده است که فرد مؤمن به قضا و قدر از جمله‌ی کسانی محسوب می‌شود که خداوند در مورد آن‌ها فرموده است:

﴿إِنَّمَا نُطۡعِمُكُمۡ لِوَجۡهِ ٱللَّهِ لَا نُرِيدُ مِنكُمۡ جَزَآءٗ وَلَا شُكُورًا ٩﴾[الإنسان: ۹].

«فقط بخاطر خدا شما را روزی می‌دهیم و از شما هیچ پاداش و تشکری نمی‌خواهیم».

۷- احساس درونی به هنگام ارتکاب معاصی و عواقب آن

۴۸- کسی که ایمان عمیقی به قضا و قدر دارد به هنگام ارتکاب معاصی و منهیات، بر عصیان و نافرمانی خود به قضا و قدر استدلال و استناد نمی‌کند چون مسئله‌ی قضا و قدر برای هیچ احدی دست‌آویز توجیه ارتکاب معاصی قلمداد نمی‌شود تا بدین وسیله شانه‌ی خود را از زیر بار مسئولیت گناهی که انجام داده خالی کند و آن را به قدر نسبت دهد. بلکه به توبیخ خود برمی‌خیزد و خود را مسؤول گناهش می‌داند و با توبه و بازگشت به سوی خدا از انحراف و گناهی که مرتکب شده برمی‌گردد. چنانکه فرد گرفتار شده در باتلاق فورا درصدد رهایی از آن برمی‌آید فرد گرفتارشده در باتلاق گناه نیز عزم خود را جزم می‌کند که به گناه باز نگردد و در مقابل خداوند به گناه خود اعتراف می‌ورزد. قرآن کریم مواردی برای ما بازگو می‌کند:

﴿رَبَّنَا ظَلَمۡنَآ أَنفُسَنَا وَإِن لَّمۡ تَغۡفِرۡ لَنَا وَتَرۡحَمۡنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ ٱلۡخَٰسِرِينَ ٢٣﴾[الأعراف: ۲۳].

«پروردگارا بر نفس خویش ستم ورزیدیم و اگر (گناه) ما را نبخشی و بر ما ترحم نورزی از جمله‌ی خسارتمندان خواهیم بود».

و از زبان موسی÷ می‌فرماید:

﴿ قَالَ رَبِّ إِنِّي ظَلَمۡتُ نَفۡسِي فَٱغۡفِرۡ لِي﴾[القصص: ۱۶].

«پروردگارا من بر نفس خود ستم روا داشتم پس مرا ببخشای».

و در حدیث شریف آمده سید استغفار این است که بگویی:

«اللَّهُمَّ أَنْتَ رَبِّي لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ خَلَقْتَنِي وَأَنَا عَبْدُكَ وَأَنَا عَلَى عَهْدِكَ وَوَعْدِكَ مَا اسْتَطَعْتُ أَعُوذُ بِكَ مِنْ شَرِّ مَا صَنَعْتُ أَبُوءُ لَكَ بِنِعْمَتِكَ عَلَيَّ وَأَبُوءُ لَكَ بِذَنْبِي فَاغْفِرْ لِي فَإِنَّهُ لَا يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا أَنْتَ».

«خدایا تو پروردگار منی، نیست خدائی جز تو، مرا آفریده‌ای و من عبد و بنده‌ی تو هستم و در حد توانم بر عهد و وعد تو استوار و پابرجا هستم به تو پناه می‌برم از شر آنچه انجام داده‌ام، اعتراف می‌کنم برای تو بر نعمت تو بر خود، و به گناه و نافرمانی خود اعتراف می‌نمایم پس مرا ببخش زیرا هیچ احدی جز تو گناه نمی‌بخشد».

اما آنهایی که با استناد به قضا و قدر، به هنگام ارتکاب معاصی، شانه از زیر بار مسؤولیت، خالی می‌کنند؛ نمونه و مثل آن‌ها همانند مثل شیطان است که خداوند از او خبر داده:

﴿بِمَآ أَغۡوَيۡتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَأُغۡوِيَنَّهُمۡ أَجۡمَعِينَ ٣٩﴾[الحجر:۳۹].

«(شیطان خطاب به خداوند گفت خداوندا!) به سبب آنکه مرا به گمراهی انداختی (بدی و گناه را) برای آن‌ها در روی زمین مزین خواهم نمود و همگی آن‌ها را به گمراهی خواهم انداخت».

و عاقبت او چنانکه معلوم است طرد از رحمت خدا بود.

۸- مشاهده‌ی قدر به وقت مصیبت

۴۹- مصیبت عبارت از درد یا اذیت یا ضرر مادی یا معنوی است که به خود انسان یا مال و فرزندان و خانواده و برادران و محبوبانش می‌رسد. این مصیبت‌ها، بلا، فتنه، یا ابتلا نامیده می‌شوند چون در آن‌ها نوعی امتحان دنیایی برای بنده نهفته است و چنانکه معلوم است دنیا دار ابتلاء است و هیچ احدی نمی‌تواند از مصائب آن رهایی پیدا کند مثلا‌مرگ حتمی است و در نتیجه‌ی آن جدایی از احباب و دوستان بوجود می‌آید که بسیار دردآور است اگر شأن دنیا چنین است مسلمانان در آن بیش از هرکس به بلایا دچار می‌شوند سپس امثل فالامثل، تا از این طریق هم ایمان آنان مورد امتحان قرار گیرد و هم الگوی اصلاح دیگران واقع شوند. سنت خدائی در گذشته نیز چنین بوده است:

﴿ الٓمٓ ١ أَحَسِبَ ٱلنَّاسُ أَن يُتۡرَكُوٓاْ أَن يَقُولُوٓاْ ءَامَنَّا وَهُمۡ لَا يُفۡتَنُونَ ٢ وَلَقَدۡ فَتَنَّا ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِهِمۡۖ فَلَيَعۡلَمَنَّ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ صَدَقُواْ وَلَيَعۡلَمَنَّ ٱلۡكَٰذِبِينَ ٣ أَمۡ حَسِبَ ٱلَّذِينَ يَعۡمَلُونَ ٱلسَّيِّ‍َٔاتِ أَن يَسۡبِقُونَاۚ سَآءَ مَا يَحۡكُمُونَ ٤﴾[العنکبوت: ۱-۴].

«الم: آیا انسان‌‌ها می‌پندارند که ر‌ها خواهند شد و مورد بازخواست قرار نخواهند گرفت همین که بگویند ایمان آورده‌ایم اما مورد ابتلا قرار نگیرند، در حالی که آنهائی که پیش از ایشان بوده‌اند را مورد ابتلا قرار داده‌ایم همانا خداوند راستگویان و دروغگویان را خوب می‌شناسد و از هم تمییز می‌دهد. آیا می‌پندارند آنهائی که بدی را انجام می‌دهند بر ما سبقت و پیشی گیرند (و از حوزه‌ی قدرت ما می‌گریزند و از چنگال کیفر ما رهایی می‌یابند) چه بد است آنچه حکم می‌ورزند».

﴿أَمۡ حَسِبۡتُمۡ أَن تَدۡخُلُواْ ٱلۡجَنَّةَ وَلَمَّا يَأۡتِكُم مَّثَلُ ٱلَّذِينَ خَلَوۡاْ مِن قَبۡلِكُمۖ مَّسَّتۡهُمُ ٱلۡبَأۡسَآءُ وَٱلضَّرَّآءُ وَزُلۡزِلُواْ حَتَّىٰ يَقُولَ ٱلرَّسُولُ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ مَعَهُۥ مَتَىٰ نَصۡرُ ٱللَّهِۗ أَلَآ إِنَّ نَصۡرَ ٱللَّهِ قَرِيبٞ ٢١٤﴾[البقرة: ۲۱۴].

«آیا می‌پنداشتید که وارد بهشت می‌شوید و حال آنکه تابحال نرفته بر شما نمونه‌ی آنچه رفته بر آنهایی که قبل از شما بوده‌اند و رفته‌اند، زیان مالی و جانی بر آن‌ها وارد آمد و به تزلزل گرفتار شدند تا جایی که رسول و آنهایی که با او ایمان آوردند (هم‌صدا شدند) گفتند یاری خدا کی خواهد بود بدان که یاری خدا نزدیک است».

۵۰- اگر مسئله چنین است که توصیف کردیم پس موقف فرد مؤمن به قضا و قدر در برابر مصیبت‌هایی که بر او وارد می‌شود چگونه خواهد بود؟

جواب این سئوال نیاز به کمی تفصیل دارد.

الف) او در ذهن خود معنی و مفهوم آنچه را خداوند متعال در رابطه با قدر به او یاد داده تداعی می‌کند که می‌فرماید:

﴿مَآ أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذۡنِ ٱللَّهِۗ وَمَن يُؤۡمِنۢ بِٱللَّهِ يَهۡدِ قَلۡبَهُۥ﴾[التغابن: ۱۱].

«هیچ مصیبتی (به شما) اصابت نمی‌کند مگر به اذن خدا و هرکس به خدا ایمان داشته باشد قلب او را هدایت خواهد کرد».

بعضی از علمای سلف در تفسیر این آیه گفته‌اند: مقصود از کلمه‌ی من در «و من یؤمن» کسی است که به مصیبتی گرفتار می‌شود چون می‌داند از جانب خدا است بدان راضی بوده تسلیم آن می‌گردد. در حدیث شریف آمده است:

«واعلم ان ما اصابك لم کن ليخطئك وما اخطاك لم يکن ليصيبك»«حديث».

«و بدان آنچه (بر شما مقدر شده باشد) که به تو اصابت کند از تو تجاوز نخواهد کرد و آنچه بر تو مقدر نگردیده باشد به تو اصابت نخواهد کرد».

در پرتو این ایمان و اعتقاد است که قلب مسلمان آرام و مطمئن می‌گردد و مصیبت‌های متعدده‌ی زندگی، او را به زانو درنخواهند آورد. و تأثیر مشکلات و مصائب بر او همانند تأثیر امواج خروشان سیل و آب بر قطعه سنگی محکم و استوار است نه بیشتر، اما کسی که به قضا و قدر ایمان ندارد، در مقابل مصائب تسلیم شده به زانو درخواهد آمد و شیون و زاری از او بلند شده زبان به شکوا و حسرت و پشیمانی می‌گشاید.

ب) کسی که به قضا و قدر ایمان داشته باشد در برابر مصائب صبر جمیل از خود نشان می‌دهد. صبر جمیل عبارت از صبری است که همراه با شکوا و جزع نباشد و اثر خشم و فغان در آن مشاهده نشود. خداوند فرموده:

﴿فَٱصۡبِرۡ إِنَّ وَعۡدَ ٱللَّهِ حَقّٞۖ﴾[الروم: ۶۰].

«پس صبر گیر همانا وعده‌ی خدا حق است».

ج) اگر مصیبت قابل دفع باشد (مانند امراض) بایستی با توسل به اسباب صحیح و مشروع و مقدور درصدد دفع آن برآید اگر بعد از استفاده از اسباب نیز رفع نگردید باید از تلاش مأیوس نگردد و جیغ و داد سرندهد چون تأخیر در رفع بلا حکمت‌هایی دارد که خدا خودش آن‌‌ها را می‌داند و ما از آن بی‌اطلاع هستیم اما این هرگز به معنای یأس و سستی در تلاش برای دفع مصیبت نیست.

د) ممکن است مصیبت به هیچ عنوان قابل علاج و دفع نباشد چون واقع شده و مسئله پایان یافته مانند مرگ، در این حالت کسی که به قضا و قدر ایمان دارد آیه‌ی کریمه‌ی خدا را بیاد می‌آورد که:

﴿ٱلَّذِينَ إِذَآ أَصَٰبَتۡهُم مُّصِيبَةٞ قَالُوٓاْ إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّآ إِلَيۡهِ رَٰجِعُونَ ١٥٦﴾[البقرة:۱۵۶].

«آنهایی که هرگاه به مصیبتی گرفتار شوند گویند همانا ما از آن خدا (ملک خدا) هستیم و بسوی او برمی‌گردیم».

زیرا همگی ما ملک خدا هستیم او هم هر طور خود بخواهد در ملک خود تصرف می‌ورزد. همگی ما بسوی او بازمی‌گردیم او ما را بر اعمال‌مان مجازات خواهد کرد هرکس صبر ورزد پاداش نیکو داده خواهد شد. خداوند فرموده:

﴿إِنَّمَا يُوَفَّى ٱلصَّٰبِرُونَ أَجۡرَهُم بِغَيۡرِ حِسَابٖ ١٠﴾[الزمر: ۱۰].

«پاداش و جزا داده نمی‌شوند صابران و شکیباصفتان مگر بدون حساب».

علاوه بر این جیغ و داد و شیون و زاری شیئی از دست‌رفته را باز نمی‌گرداند و مانع از تحقق مقدور خدا نمی‌شود و نتیجه‌ی داد و فریاد جز خشم خدا چیزی نخواهد بود. چه پسندیده و زیبا است کلام امام علیسدر این زمینه که:

«وإن تصبر، تصبر وأنت مأجور وإن تجزع، تجزع وأنت مأزور ولن يرد المقدور».

«اگر صبر پیشه کنی در مقابل آن مأجور خواهی بود، و اگر داد و جزع کنی سنگین‌بار خواهی شد و مقدور خداوند نیز رد نخواهد گردید».

خاتمه

۵۱- آنچه در این رساله آمده مطالبی بود در بیان مسئله‌ی قضا و قدر، و هدفم از طرح آن جز راهنمایی مخالفین و دفع شبهات، و بیان بعضی از آثار صحیح ایمان به قضا و قدر و تأثیر آن در سلوک افراد چیز دیگری نیست تا روشن شود که مسائل مربوط به عقاید اسلامی مبنا و اصول سلوک و رفتارهای مسلمان و مواضع او در قبال قضایای زندگی می‌باشند. اگر در بیان و ادای مطلب توفیقی بدست آورده باشم محض لطف و کرم خدا است و اگر ناکام و غیرموفق مانده باشم باز هم از خداوند طلب ثواب و جزا دارم چون اصل در اعمال، نیت است نه حصول مراد و مقصود.

و السلام علی جميع عبادالله الصالحين و الحمدلله اولا و آخرا

منابع ترجمه

۱- قرآن کریم

۲- تفسیر نور، دکتر خرمدل.

۳- تفسیر برقعی، علامه‌ی برقعی.

۴- ایمان به قضا و قدر و تأثیر آن بر رفتار انسان، دکتر عبدالکریم زیدان.

۵- العقیدة الاسلامیه و اسسها، عبدالرحمن حسن حینکه.

۶- مفاهیم ینبغی ان تصحح، محمد قطب.

۷- عقیده المؤمن، ابوبکر جابر الجزایری.

۸- الانسان مسیر ام مخیر، د. محمدسعید رمضان البوطی.

۹- مفردات، راغب اصفهانی.

۱۰- اصول عشرین، امام حسن البنا.

۱۱- الوجیز فی اصول الفقه، د. عبدالکریم زیدان.

۱۲- الثوابت و المتغیرات فی مسیرة العمل الاسلامی، د. صلاح الساوی.