مشخصات کتاب

جایگاه سنت
در قانونگذاری

مؤلف:

دکتر مصطفی سباعی

مترجم:

عبدالحکیم عثمانی

بازنگری و ویرایش:

محمد ابراهیم کیانی

سخن ناشر

بسم الله الرحمن الرحیم

إن الحمد لله نحمده ونستعینه ونستغفره ونعوذ بالله من شرور أنفسنا ومن سیئات أعمالنا من یهده الله فلا مضل له ومن یضلل فلا هادي له ونشهد أن لا اله الا الله وحده لا شریك له ونشهد أن محمداً عبده ورسوله، فان أصدق الحدیث کتاب الله وخیر الهدي هدي محمد جوشر الأمور محدثاتها وکل محدثة بدعة وکل بدعة ضلالة وکل ضلالة في النار؛ أما بعد:

بدون شک، سنت، دومین مصدر از مصادر قانونگذاری اسلامی است که پس از قرآن مجید، دومین جایگاه تشریع را به خود اختصاص داده است.

اهمیت سنت و جایگاه آن در تشریع اسلامی، از آنجا معلوم می‌شود که سنت، بیانگر داده‌های قرآن و شارح احکام آن است و انکار سنت به عنوان یکی از منابع تشریع، پیامدی جز انکار عملی بسیاری از اصول و احکام مسلّم اسلام ندارد.

امت اسلامی، توجه ویژه‌ای به تبلیغ دین اسلام و حفاظت و حراست از آن مبذول داشته‌اند و در این میان تلاش‌های گسترده و خجسته‌ای در زمینه پاسداری از سنت نبوی به عنوان دومین اصل و منبع قانونگذاری اسلامی نموده‌اند. صحابهشدر عرصه حفظ، فهم و تبلیغ سنت رسول اکرم جبه نسل‌های پس از خود، از هیچ کوششی دریغ نکردند؛ البته رسول خدا جدر آغاز رسالش، از نوشتن احادیث به خاطر اینکه با قرآن مخلوط نشود و التباس پیش نیاید، منع کرده، فرمود: «از من چیزی ننویسید. و هرکس بجز قرآن، چیزی نوشته است، باید آنرا از بین ببرد». اما با گذشت زمان و از بین رفتن احتمال التباس قرآن با حدیث، رسول اکرم جدر آخر حیات خویش به صحابه اجازه داد تا احادیث را یادداشت کنند. چنانچه طبق روایت دارمی، به عبدالله بن عمرو بن عاصباجازه نوشتن داد. و طبق روایت صحیح بخاری، عبدالله بن‌عمرباحادیث آن حضرت جرا یادداشت می‌کرد. هم‌چنین در بخاری آمده است: هنگامی که فردی یمنی بنام ابوشاه در فتح مکه از صحابه خواست تا سخنرانی پیامبر جرا بعد از فتح مکه، برای وی بنویسند، آن حضرت جخطاب به صحابه فرمود: «برای ابوشاه بنویسید».

از آن پس تعدادی از صحابه، احادیث پیامبر جرا می‌نوشتند؛ چنانچه برخی از آنان صحیفه‌هایی داشتند که احادیث پیامبر جرا در آن‌ها نوشته بودند. البته با این حال سنت در قرن اول هجری به شکل عمومی تدوین نشد؛ بلکه سرآغاز تدوین سنت در قرن دوم هجری بود. گفتنی است همزمان با تدوین سنت که در نوع خود نهضت علمی بزرگی بود، جریان نقد و جرح و تعدیل نیز به عنوان یکی از زیرمجموعه‌های این حرکت خجسته علمی، آغاز گردید و علمای اسلام، بر اساس اصول و ضوابط دقیقی به نقد سند و متن روایات پرداختند و بدین سان جریان تدوین سنت، ضمن صیانت سنت از خطر نابودی، آن را از جعل و وضع حفاظت کرد و این منبع گرانبهای علم و معرفت اسلامی را با تمییز صحیح و حسن و ضعیف، برای همیشه تقدیم مسلمانان نمود.

در قرن سوم، جریان تدوین حدیث به کمال رسید و پویاتر از گذشته ادامه یافت. در این قرن، علمای بزرگ حدیث، مانند محمد بن اسماعیل بخاری، مسلم بن حجاج نیشابوری، ابوداود سجستانی، محمد بن عیسی ترمذی، ابوعبدالرحمن نسائی، و ابن ماجه قزوینی، کتب ششگانه حدیث را تألیف کردند.

از آنجا که فهم اسلام، بدون پذیرش سنت به عنوان یکی از منابع تشریع، امری محال و غیرممکن است، لذا دشمنان اسلام، همواره کوشیده‌اند تا اهداف شوم خود را از طریق شبهه افکنی در این اصل مهم، دنبال کنند و بدین ترتیب اسلام را از ریشه، هدف قرار دهند.

دشمنان اسلام، شبهه افکنی درباره سنت را از طرق مختلف دنبال نموده اند؛ از جمله اینکه گاهی، ثبوت سنت را انکار نموده و گاهی نیز ادعا کرده‌اند که سنت، حاوی مطالب سطحی و حتی مخالف عقل و تجربه‌ها و مشاهدات مسلّم است و بدین ترتیب حجت بودن سنت را زیر سؤال برده‌اند. از این رو انجام پژوهش‌های دقیق و علمی برای پاسخگویی به شبهات مستشرقین و هم‌چنین ایرادات وارده از سوی خودباختگان فکری و عقیدتی که مدعی علم و اسلامند، وظیفه‌ای بس مهم است که فراروی اهل علم و صاحبان قلم قرار دارد.

یکی از کارهای ارزنده‌ای که در دفاع از سنت انجام شده، پژوهش دکتر مصطفی سباعی در کتاب (السنة و مکانتها فی التشریع الإسلامی) می‌باشد.

انتشارات سنت احمد، در راستای انجام این وظیفه مهم، ترجمه فارسی این اثر را به خوانندگان گرامی تقدیم می‌کند. پژوهش استاد مصطفی سباعی در کتاب مذکور، توسط آقای عبدالحکیم عثمانی به فارسی ترجمه شده و اینک با ویرایش و بازنگری آقای محمد ابراهیم کیانی، تقدیم فارسی‌زبانان محترم می‌گردد.

و من الله التوفیق و لا حول و لا قوة إلا بالله

ناشر

مقدمه

الحمدلله رب العالمين والصلوة والسلام على سيدنا محمد وآله و صحبه و حملة سنّته والمدافعين عنها الى يوم الدين. اما بعد:

کتابی که پیش روی شما قرار دارد، در واقع رساله‌ای است که بنده برای اخذ درجه‌ی استادی در فقه، اصول وتاریخ قانونگذاری اسلامی درسال ۱۳۶۸هـ.ق برابر با ۱۹۴۹.م تقدیم دانشکده‌ی شریعت (دانشکده الهیات) دانشگاه الازهر نمودم.

در آن زمان بنا بر عوامل متعددی از چاپش خودداری نمودم. از همه مهمتر اینکه بنده مطالب کتاب را در شرائط خاصّی جمع‌آوری نموده بودم و از این رو برخی از مباحث کتاب خیلی مختصر و فشرده بود و دوست داشتم این قسمت از مطالب کتاب، بیشتر مورد بحث قرار بگیرد و زوایای بیشتری ازآن، برای خوانندگان باز شود. علاوه بر این مطالب دیگری نیز مربوط به بحث مورد نظر وجود داشت که فرصت کافی برای برایم میسر نشده بود تا تحقیق کافی پیرامون آن مطالب انجام دهم. از آنجا که برخی از مباحث کتاب به صورت فشرده توسط برخی از مجلات علمی و اسلامی قاهره و دمشق [۱]و جاهای دیگر منتشر گردیده بود، خوانندگان زیادی درخواست چاپ آن‌ها را داشتند و بنده در پی فرصت مناسبی بودم تا بتوانم مباحثی را که نیاز به توضیح وتشریح بیشتری دارد، کامل نمایم؛ بدین جهت شروع کار را به تعویق انداختم تا اینکه کتاب (اضواء علی السنة المحمدیة) نوشته‌ی محمود ابوریه وارد بازار کتاب شد. کتاب مزبور علاوه بر داشتن مطالب غیرعلمی و غیرتحقیقی، در باب سنّت و راویان آن، حاوی مطالبی بود که درجای خود به نقد وبررسی آن‌ها اشاره خواهم کرد. ازاینرو بسیاری از دوستان با توجه به نیاز شدید وشرائطی که فراهم شده بود، اصرار داشتند تامباحث کتاب حاضر هرچه سریع‌تر چاپ و پخش گردد.

آنچه اینک تقدیم حضورتان می‌گردد، مباحثی است که قبلاً تهیه گردیده بود، به‌اضافه‌ی ملاحظات مختصری در مورد ابوهریرهسدرپاسخ مطالبی که ابوریه درکتاب خود، پیرامون ابوهریرهسنوشته است.

امیدوارم صحت وسلامتیم دوباره ایجاب نماید تا به خواست خدای متعال بتوانم آرزوی همیشگی‌ام در این زمینه را به انجام برسانم.

[۱] در قاهره مجلّه‌ الفتح زیر نظر استاد محب الدین الخطیب و در دمشق مجلّه‌ی المسلمون.

ملاحظاتی پیرامون کتاب ابوریه

۱- جایگاه سنت نبوی (حدیث) دراسلام و اثرات عمیق آن در فقه اسلامی از زمان رسول خدا جو صحابه و ائمه‌ی مجتهدین تا دوران تدوین فقه و مذاهب اسلامی، بر کسی پوشیده نیست. این سرمایه‌ی بزرگ، باعث شد که فقه اسلامی به مجموعه‌ی بزرگ قانونگذاری تبدیل شود که در سطح جهان، امت‌های گذشته و حال، به هیچ وجه نظیرش را نداشته باشند. برای کسی که با مباحث قرآن وسنّت آشناست، کاملاً روشن است که سنّت، آن‌چنان اثر عمیقی در گسترش دائره‌ی قانونگذاری اسلامی و عظمت و جاودانه ماندن آن دارد که بر هیچ یک ازپژوهشگران فقه و کارشناسان مذاهب فقهی پوشیده نیست.

ذخیره‌ی عظیم قوانین اسلامی در سطح دنیا، دیدگان حقوق‌دانان جهان را به خود خیره کرده است و این شگفتی و تعجب، آن هنگام افزایش خواهد یافت که به عظمت قوانین اسلامی از طریق عرضه‌ی آن با روشی متناسب با نسل حاضر پی ببرند. دائرة المعارف فقه اسلامی در دانشکده‌ی شریعت (دانشکده‌ی الهیات و معارف اسلامی) دانشگاه دمشق، در صدد تحقق همین هدف است. به هر حال ذخیره‌ی عظیم قوانین اسلامی در گذشته وحال، دشمنان اسلام را به تهاجم بر ضد سنّت و زیر سؤال بردن حجت بودن و نیز جامع بودن آن و ایجاد شک وتردید درصداقت راویان حدیث اعم از بزرگان صحابه، تابعین و راویان بعدی، واداشته است.

دشمنان اسلام از منافقان عجم در عصر طلایی تمدن اسلامی گرفته تا مستشرقین و دست‌پروردگان تمدن غرب در عصر حاضر، در این هدف شوم، هماهنگ و همسو بوده و هستند. چهارده قرن می‌گذرد و هنوز این کوشش‌های نافرجام، ادامه دارد. قطعاً این تلاش‌های شوم تا زمانی که دشمنان کینه‌توز اسلام عزیز و حق، وجود داشته باشند، ادامه خواهد داشت؛ همان دشمنانی که نور درخشان حق، چشمان‌شان را خیره ساخته است. آری؛ تلاش دشمنان اسلام با عصبیت وحسادت تمام، به منظور نابودی آنچه با قرآن وسنّت ارتباط دارد و به‌قصد ارائه‌ی سیمایی زشت از پرچمداران اسلام اعم از رسول خدا ج، صحابه و تابعین و سایر حاملان سنّت و شریعت اسلامی، با هدف تحریف حقائق مربوط به تمدن و تاریخ تشریع اسلامی، پیوسته ادامه خواهد داشت. البته ما تردیدی نداریم که اینگونه نبردها بین اسلام و دشمنانش همانند گذشته به شکست دشمنان اسلام و برملاشدن اهداف شوم‌شان خواهد انجامید و اسلام، هم‌چون گذشته بسان کوهی استوار، در برابر طوفان شدید دسیسه‌ها، سربلند و ماندگار خواهد بود. زیرا نبرد اسلام با دشمنانش، نبرد حق و باطل، نبرد علم و جهل و نبرد نور و ظلمت می‌باشد وسنّت الهی، این است که در چنین نبردهایی، پیروزی نهایی، ازآنِ حق می‌باشد؛ چنانچه خدای متعال، می‌فرماید: ﴿بَلۡ نَقۡذِفُ بِٱلۡحَقِّ عَلَى ٱلۡبَٰطِلِ فَيَدۡمَغُهُۥ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٞۚ﴾[الأنبياء: ۱۸]. «ما با تمام قدرت حق را بر باطل می‌کوبیم و حق، باطل را محو و نابود می‌گرداند،آنگاه باطل، از بین می‌رود».

۱- واقعاً جای تأسف است که گروهی از علما و نویسندگانی که در مسلمانی و صداقت‌شان جای تردیدی نیست، به دنبال دشمنان اسلام حرکت نمایند وفریب پدیده‌ی تحقیق علمی کاذبی را بخورند که مستشرقین و مورخین غربی، به منظور سرپوش گذاشتن بر مقاصد پلیدشان عنوان می‌کنند و بدین‌سان این فریب‌خوردگان مسلمان هدفی را تأمین می‌نمایند که مستشرقین یهودی ونصرانی واستعمارگران دنبال آن هستند؛ یعنی همان هدفی که چیزی جز اشاعه‌ی شک وتردید در مورد اسلام وحاملان آن، نیست. اینجاست که دشمنان اسلام و پیروان جاهل آنان، درتحقق هدفی واحد، باهم همگام می‌شوند. گفتنی است: غالباً یکی از چهار مورد ذیل، سبب فریفته شدن این دسته‌های فریب‌خورده، توسط مستشرقین ومورخین غربی شده است:

الف) عدم آگاهی از حقیقت میراث ارزشمند اسلامی و نیز ناآگاهی نسبت به منابع زلالش.

ب) فریفته شدن به سبک و اسلوب به اصطلاح علمی‌ای که همواره دشمنان و مغرضان مدعی آن هستند.

ج) تمایل به شهرت و تظاهر به آزادی اندیشه و رهایی از تقلید؛ چنانچه بیشتر این فریفتگان، مدعی آن می‌باشند.

د) اثرپذیری آنان از انحرافات فکری وتمایلاتی که جز در ورای پیروی از مستشرقین و نویسندگان غربی، قابل طرح نیستند.

۱- ابوریه کتاب (اضواء علی السنة المحمدیة) را در چنین شرایطی به چاپ رساند.بنده کتاب مزبور را قبل از چاپ آن دقیقاً بررسی نمودم و متوجه شدم که وی در مواردی بر خلاف نظر جمهور محققین سلف، اظهار نظر نموده است و نظریاتش خارج از مصادر ذیل نمی‌باشد:

الف) دیدگاه‌های پیشوایان معتزله که درکتاب‌هایشان نقل شده است.

ب) دیدگاه‌های شیعیان افراطی.

ج) دیدگاههای مستشرقین که در دائرة المعارف‌ها وکتاب‌های خود ذکرکرده‌اند.

د) انحرافات فکری‌ای که سالیان دراز، با نویسنده همراه بوده است.

هـ) حکایاتی که در بعضی از کتاب‌های ادبی وجود دارد و در مورد صداقت و جایگاه علمی نویسندگان آن‌ها، جای بحث و تأمل است.

آنچه نامبرده در کتابش از مصادر معتبر مراکز جهان اسلام نقل می‌کند، چندین احتمال و حالت دارد: یا اینکه مطلب نقل‌شده از چنین منابعی، در مبحثی غیر از آنچه ابوریه ازآن بهره جسته، آمده است و یا واقعاً مطالب آن منبع، مورد قبول محققین بوده، اما هدفی که آن‌ها از طرح آن داشته‌اند، غیر از هدفی بوده که ابوریه آن را مطرح نموده تا چنین وانمود کند که با محققین، هم‌رأی وهم‌اندیشه است. وی، گاهی برخی از متون و عبارات را بصورت بریده و ناقص می‌آورد تا به هدف مورد نظرش در موضوع مطرح‌شده، برسد. چنانچه در مورد ابوهریرهساین رویه را در پیش گرفته و نمونه‌اش را مشاهده خواهید کرد. ابوریه گاهی به آرا و اقوال برخی از علما استناد کرده که اساساً گفته یا دیدگاه معتزلی‌ها می‌باشد. ابوریه، در نقل چنین دیدگاه‌هایی به ذکر نام این دسته از علما اکتفا می‌نماید و مصدر اصلی را که معتزلی می‌باشند، بیان نمی‌کند. چنانچه درمورد ابن‌قتیبه چنین عمل نموده است.

با این وصف به این نتیجه می‌رسیم که منابع و دیدگاه‌های مورد استناد ابوریه، به هیچ عنوان مورد قبول صاحبان آن منابع نیست و دیدگاه آنان، بر خلاف چیزی است که ابوریه مطرح نموده است.

تناقض‌گویی ابوریه در موارد متعدد کاملاً روشن می‌باشد. به عنوان مثال: ابوریه، از یک سو عمرسرا متهم به غفلت، نسبت به کعب احبار می‌کند که از نزدیک شدن زمان قتلش خبر می‌دهد و از سوی دیگر به خاطر ایجاد شک و تردید در احادیث ابوهریرهسبه تیزهوشی وخبرگی فوق‌العاده‌ی عمر، نسبت به روایات ابوهریرهساستدلال می‌نماید.

ابوریه، هم‌چنین از یک سو ظاهراً نسبت به علماء، ائمه و محققین اظهار احترام و ادب می‌نماید و از سوی دیگر آن‌ها را در سبک تحقیق سنّت به کوتاهی و غفلت در روشی متهم می‌کند که مورد پسند خودش قرار گرفته است. هیچ یک از شخصیت‌هایی مانند: شیخ‌الاسلام ابن‌تیمیه/، شیخ طاهر الجزایری، امام محمد عبده و سید رشیدرضا رحمهم‌الله که ابوریه برای تأیید افکار و نظریات خویش، از نام‌های آنان سوء استفاده نموده و مطالب و دیدگاه‌های شخصی خود را به آن‌ها نسبت داده است، قایل به آنچه که وی، مطرح نموده، نبوده‌اند و یقیناً آن‌ها از باورهای ابوریه، بویژه درمورد تهمت‌های ناروایی که به ابوهریرهسنسبت داده و نیز از نتائج خطرناکی که از تحقیقش برمی‌آید، بدور هستند.

قابل یادآوری است ابوریه در ثبت مراجع و منابع کتاب خود، به خاطر مهم جلوه دادن کتابش وبالابردن ارزش آن، منابعی در زمینه‌ی تفسیر، حدیث، فقه، علوم قرآنی و حدیث نام برده است که یک کلمه از آن‌ها هم در کتابش نقل نشده است. وی، در مواردی نیز به برخی از منابع تاریخی استدلال نموده است که از نظر محققین، در تحقیق سنّت، راویان و علمای این فن، مورد اعتماد نیستند؛ هم‌چنین برخی ازمنابع مورد استفاده در کتابش، کتاب‌هایی در زمینه‌ی ادبیات، زبان، نحو و شعر می‌باشند که هیچ ارتباطی با موضوع مورد بحث ندارند.

ذیلاً برخی ازمنابع ومصادر مورد اعتماد ابوریه را ذکرمی کنیم تا میزان درستی ادعایش در مورد «تحقیق علمی» که همواره از آن دم می‌زند، روشن شود. خدای متعال، می‌فرماید: ﴿وَلَا تَأۡكُلُواْ مِمَّا لَمۡ يُذۡكَرِ ٱسۡمُ ٱللَّهِ عَلَيۡهِ وَإِنَّهُۥ لَفِسۡقٞۗ وَإِنَّ ٱلشَّيَٰطِينَ لَيُوحُونَ إِلَىٰٓ أَوۡلِيَآئِهِمۡ لِيُجَٰدِلُوكُمۡۖ﴾[الأنعام: ۱۲۱]. «شیاطین، مطالب وسوسه انگیزی به‌طور مخفیانه به دوستان خود القا می‌کنند تا اینکه با شما منازعه و جدال نمایند».

منابع مورد استفاده‌ی ابوریه در کتابش، عبارتند از:

۱- تاريخ التمدن الإسلامي، نوشته‌ی جرجی زیدان.

۲- دائرة المعارف الإسلامية، نوشته‌ی جمعی از مستشرقین.

۳- العرب قبل الإسلام، نوشته‌ی جرجی زیدان.

۴- الحضارة الاسلامية، نوشته‌ی کریمر.

۵- السيادة العربية، نوشته‌ی فلوتن.

۶- حضارة الاسلام في دارالسلام، نوشته‌ی ابراهیم یازجی

۷- تاريخ العرب المطول، نوشته‌ی: فیلیپ حتی، ادوار جرجس، جبرائیل جبور.

۸- تاريخ الشعوب الاسلامية، نوشته‌ی کارل بروکلمان

۹- المسيحية في الاسلام، نوشته‌ی قس ابراهیم لوقا

۱۰- وجهة الاسلام، نوشته‌ی جمعی از مستشرقین.

۱۱- العقيدة والشريعة في الإسلام، نوشته‌ی گلدزیهر.

ابوریه، با این حال در آخر کتابش ادعا می‌نماید که مباحث کتابش را با دلایل و براهین قوی ثابت نموده و به مراجعی استناد نموده است که هیچ جای شک و تردیدی در مورد درستی آن‌ها وجود ندارد!

اینک به نقد و بررسی منابع اصلی کتاب ابوریه می‌پردازیم که پیشتر در پنج مورد ذکر گردید:

ابوریه از پیشوایان معتزله به نام اندیشمندان جسور یاد می‌کند. در این کتاب در بحث مربوط به موضع معتزله درباره‌ی سنّت می‌خوانیم که آن‌ها، یا اساساً منکر سنت بودند و یا برای صحت سنّت شروطی در نظر داشتند که هرگز تحقق‌شان امکان‌پذیر نبود. خلاصه اینکه پیشوایان معتزله بویژه آنان که صحابه را مورد طعن و تشنیع قرارداده‌اند، در باب دین و دیانت به‌قدری جسور و بی‌پروا بودند که یکی از آن‌ها به نام «ثمامة بن اشرس» بیشتر کسانی را که برای ادای نماز به سوی مسجد می‌شتابند، به «الاغ» تشبیه می‌نماید. این‌ها، بقدری متعصب و نژادپرست بودند که از عرب‌ها تنفر داشتند؛ چنانچه ثمامه به رسول خدا جبدین ترتیب جسارت نموده که گفته است: این عرب را بنگرید که با مردم چکار کرد؟. با این وصف از چنین افراد کینه‌توز و بی‌نزاکتی، در رابطه با اصحابشچه انتظاری می‌توان داشت؟ و هم‌چنین از این‌ها چگونه می‌توان توقع داشت که در مورد حدیث، دیدگاهی هم‌چون دیدگاه امامان و محققان حدیث داشته باشند؟

معتزله، شدیداً تحت تأثیر فلسفه و منطق یونان، هند وادبیات فارسی قرارگرفته بودند و بیشتر آنان، فارس بودند؛ از این رو می‌کوشیدند تا قرآن را با فلسفه‌ی یونان همسو نمایند. آنان، در این راستا بسیاری ازاحادیثی را که با فلسفه و عقل‌گرایی یونانی درتضاد بود، تکذیب نمودند و فلاسفه‌ی یونان را پیامبران عقل و اندیشه دانستند، آنچنان که گویا هرگز مرتکب خطا واشتباه نمی‌شوند. دشمنان اصلی مسلمانان، که با علمای اسلام به کشمکش می‌پرداختند، همین‌ها بودند.

ابوریه، از این گروه به نام خردمندان و متفکران یاد می‌کند و آن‌ها را در مقابل محدثین وفقهایی هم‌چون مالک، شافعی، بخاری، مسلم و ابن‌مسیب قرارمی دهد.

خردمندان جسور از دیدگاه ابوریه، کسانی هستند که درطول تاریخ از قدرت ستمگران و حاکمان وقت، علیه ائمه‌ی اسلام استفاده نموده وسالیان درازی علمای حقانی را در سیاه‌ چال‌ها، شکنجه کرده‌اند. بهره‌گیری ابوریه ازنظریات این گروه در کتابش کاملاً روشن است. به‌ خصوص در مواردی که مطالبی را از «تأويل مختلف الحديث»ابن‌قتیبه نقل قول می‌نماید. اندکی تأمل در کتاب ابن‌قتیبه، روشن می‌سازد که ابن قتیبه، نخست نظریات پیشوایان معتزله علیه صحابه ومحدثین را نقل کرده وسپس به رد آن‌ها پرداخته و کتابش را برهمین اساس نوشته است؛ اما ابوریه با بی‌انصافی تمام، نظریات ائمه‌ی اعتزال را به ابن‌قتیبه نسبت داده و نام این عمل را «تحقیق علمی» یا «حفظ امانت علمی» نهاده است!

پیش از آنکه رویکرد ابوریه در مورد استنادش به برخی از مصادر غیرمعتبر را بیش از این مورد نقد و برسی قرار دهم، دوست دارم اشاره‌ای به این نکته دشته باشم که ما، همواره با درد و حسرت فتنه‌های خونین پدید‌آمده در میان علی ومعاویه را می‌خوانیم وآثار و پیامدهای این وقایع تلخ را تا به امروز کاملاً درک می‌کنیم. من، شخصاً هیچ تردیدی ندارم که یهود و بسیاری از کسانی که از بابت غلبه‌ی اسلام بر سرزمین‌شان، کینه‌ی اسلام و مسلمانان را به دل گرفتند، نقش مهمی در ایجاد این فتنه‌ها داشتند. آن‌ها، هم‌چنین برای دامن زدن به ۲ اختلافات مسلمانان و گسترش دادن دائره‌ی آن، دسیسه‌های زیادی چیدند و برای این منظور، به جعل احادیث و ساختن روایات بی‌اساس دروغ پرداختند تا بدین‌سان به نقشه‌ی شوم خود دست یابند. من، شکی ندارم که جمهورمسلمانان، نسبت به کسانی که در قرآن کریم، از آنان تعریف شده و خداوند از آن‌ها اظهار رضایت نموده است، حق انصاف و ادب را رعایت نموده‌اند. زیرا به هیچ عنوان معقول به نظر نمی‌رسد که افرادی که خداوند متعال در باب هجرت ونصرت، از آن‌ها تقدیر به عمل آورده است، پس از وفات رسول خدا ج، از دین برگردند و چنان وضعیتی پیدا کنند که برخی ادعا کرده‌اند و اصلاً چنین چیزی، شایسته‌ی دین خدا و مقام والای رسول خدا جنیست.چراکه پذیرش این ادعای بی‌اساس بدین معناست که آن جماعتی که در مکتب پیامبر جگرد آمده بودند، بیشتر شبیه رهزنان و دزدانی بود‌ه‌اند که هیچ‌گونه عاطفه و وجدانی نداشته‌اند! حال آنکه تاریخ صحیح، گواه است که بشریت، هیچ‌گاه و در هیچ عصری نظیر اصحاب پیامبر جرا از لحاظ تقوا و سیرت نیک ندیده و نخواهد دید. آری؛ دنیا، گواهی می‌دهد که اسلام، بدست توانمند آن‌ها و با جهاد و فداکاری و هجرت ونصرت آنان درجهان انتشار یافته است.

هرچند درگذشته بر سر اینکه چه کسی سزاوار خلافت و رهبری امت اسلامی است، اختلاف نظر به وجود آمد، اما اینک که سال‌هاست امت مسلمان، زیر سیطره‌ی استعمارگران قرار گرفته، دیگر دلیلی برای تفرقه واختلاف وجود ندارد. زیرا اکنون نه خلافت و حکومتی است که انگیزه‌ای برای اختلاف و تفرقه وجود داشته باشد و نه شرایط کنونی اجازه می‌دهد که دوباره پیامدهای اختلافات و تنش‌های گذشته را مورد بررسی قرار دهیم و احادیث ساختگی و موضوعی را که علیه صحابه وحاملان و مبلغان شرع ونخستین پرچمداران دین ساخته و پرداخته شده‌اند، باری دیگر مطرح شوند.

البته علمای شیعه و سنی بنا بر میل و رغبت جمهور مسلمانان، گامهایی در راستای تقریب مذاهب، برداشته‌اند و از این رو علمای اهل‌سنت عملاً در زمینه‌ی پژوهش‌های فقهی و از جمله فقه مقارن، فقه شیعه را با مذاهب دیگر مقایسه می‌نمایند؛ چنانچه در برنامه‌های درسی دانشگاه‌ها و نیز کتاب‌های برخی از کارشناسان فقهی، بدین نکته توجه شده است. بنده نیز از زمان شروع تدریس در دانشگاه، عملاً فعالیت‌های فرهنگی‌ام را به همین روش انجام داده‌ام.

واقعیت این است که برخی، گامی عملی در جهت تقریب مذاهب اسلامی برنداشته‌اند و اگر احیاناً فعالیت‌هایی در این زمینه صورت گرفته، خیلی جزئی و در حد جلسات وکنفرانس‌های تهی و نه چندان مفید بوده است. به همین سبب ناسزاگویی به صحابه، هم‌چنان ادامه دارد و چه بسا عملکرد برخی بر خلاف گفته‌هایشان در باب تقریب مذاهب می‌باشد؛ بنابراین از یک سو با هیاهوی تمام موضوع تقریب مذاهب مطرح می‌گردد و از سوی دیگر کتاب‌هایی مملو از مسایل تفرقه‌افکن از قبیل ناسزاگویی به صحابهشچاپ و نشر می‌شود.

درسال ۱۹۵۳میلادی برای دیدن شیخ عبدالحسین شرف‌الدین به خانه‌اش در شهر صور رفتم. تعدادی ازعلمای شیعه نیز آنجا بودند. در این دیدار مطالبی پیرامون ضرورت وحدت اهل سنت و اهل تشیع بیان شد و تأکید گردید که مهمترین عامل برای تحقق این مسأله‌ی مهم، رفت وآمد علمای دوطرف و چاپ کتاب‌هایی است که بیانگر وحدت و اخوت مسلمانان باشد. شیخ عبدالحسین، در این زمینه فردی جدی وصادق و نهایتاً تصمیم بر آن شد که نشستی با حضور علما، برای بررسی بیشتر این موضوع تشکیل شود.

بنده از نتیجه‌ی این ملاقات، خیلی خوشحال بودم و به همین سبب در بیروت نیز، پیرامون این موضوع با برخی از شخصیت‌های برجسته‌ی سیاسی، ادبی و تجاری ملاقات‌هایی داشتم؛ اما متأسفانه شرائط به‌گونه‌ای شد که نتوانستم روی این طرح بیشترکار کنم.

پس ازمدتی، متوجه شدم که شیخ عبدالحسین، شخصاً کتابی در مورد صحابی بزرگوار، ابوهریرهسنوشته است که مملو از ناسزاگویی به این بزرگوار می‌باشد. تا کنون موفق به بررسی این کتاب نشده‌ام. اما از طریق کتاب ابوریه به محتوای آن پی بردم. زیرا با توجه به مطالبی که ابوریه از کتاب عبدالحسین نقل می‌کند، معلوم می‌شود که هر دو در مورد ابوهریرهسنظر یکسانی دارند. [۲]

من از این طرز عمل عبدالحسین با توجه به وعده‌ای که داده بود، خیلی شگفت‌زده شدم و پی بردم که وی دراظهارات خویش پیرامون اینکه باید گذشته را فراموش کرد و برای تقریب مذاهب تلاش نمود، به هیچ وجه صادق نبوده است.

البته همین رویکرد را بسیاری از افراد هم‌چنان ادامه می‌دهند؛ چنانچه از یک سو در قاهره سرگرم برگزاری گردهمایی‌ها و پخش مجلات با ادعای تقریب مذاهب هستند و از علمای الازهر در این زمینه درخواست نوشتن مقاله می‌نمایند و از سوی دیگر در برخی از کشورها، هیچ اقدام عملی برای ایجاد وحدت و تقریب مذاهب انجام نمی‌دهند؛ بلکه هم‌چنان مسایل تفرقه‌افکن از قبیل ناسزاگویی به صحابه‌ی رسول خدا جدر کتاب‌هایشان مطرح می‌گردد و بر تصور نادرست و کاذبی که از سوی برخی در مورد یاران رسول خدا جمطرح می‌شود، اصرار می‌ورزند و آن را گسترش می‌دهند؛ گویا منظورشان ازتقریب، تقریب دیگران به خود می‌باشد، نه تقریب مذاهب به یکدیگر.

عجیب‌تر اینکه چنانچه بحث یا موضوعی علمی‌ در زمینه تاریخ سنت و مذاهب اسلامی با طرز تفکر آنان همسو نباشد، تلاش می‌کنند با بهانه قرار دادن مسأله‌ی تقریب، آن را رد و انکار نمایند وطرح این موضوع علمی را بر خلاف کوشش‌های مصلحین و مانع تقریب می‌دانند؛ درحالی که در مورد کتابی مانند کتاب عبدالحسین شرف‌الدین که یکی از بزرگوارترین صحابه ازدیدگاه اهل‌سنت را مورد طعن و تشنیع قرار داده، هیچ‌کس چیزی نمی‌گوید وآن را مانع وحدت و تقریب نمی‌داند!

البته نباید فراموش کرد که تنها کتاب «ابوهریره» نیست؛ بلکه کتاب‌های زیادی با کمال وقاحت علیه صحابه و بویژه در مورد عائشه‌ی صدیقه به چاپ می‌رسد که هیچ انسان باوجدان و منصفی، تحمل شنیدن و خواندن مطالب‌شان را ندارد. قطعاً این‌چنین کتاب‌هایی، پیامدی جز افزایش اختلافات بی‌مورد و شعله‌ور شدن آتش تفرقه ندارد.

کتاب ابوریه، هرچند مایه‌ی خشنودی برخی شده، اما در ردیف این کتاب‌هاست که در واقع، باب عداوت و نفرت راگشوده است.

بنده در نقد منابع مورد استفاده در کتاب ابوریه و نیز بررسی موضع سایر فرق اسلامی در مورد سنت، دو نکته را مد نظر داشته‌ام:

۱- نقد من، مبتنی بر مباحث علمی و تاریخی است و سخن از حقایق تاریخی زمانی که علمی و تحقیقی باشد، برای هیچ‌کس ممانعتی ندارد.

۲- هدفم تصحیح اشتباهاتی است که از ابوریه در استناد به منابع سایر فرقه‌ها، سر زده است.

البته بحثی که دراین کتاب پیرامون موضع سایر فرقه‌ها در مورد سنت مطرح شده، تحقیقی علمی است که به منظور تکمیل پایان‌نامه‌ی دکترا به دانشگاه تقدیم شد. از آنجایی که بنده، ازهواداران نظریه‌ی تقریب مذاهب دراین شرایط حساس هستم، هرگز قصد اسائه‌ی ادب و تحریک فرقه‌ی خاصی را نداشته‌ام. حتی زمانی که مسؤول یکی از نشریات از من خواست تا یک نسخه‌ از کتابم را برای چاپ بعضی از مباحثش در اختیارش قرار دهم، بنده به وی یادآوری کردم که این بخش کتاب نیاز به توضیح و مقدمه دارد. اما پس از مدتی که بنده در بیمارستان بستری بودم، اطلاع یافتم که مجله‌ی مزبور بحث مربوط به موضع شیعه در مورد سنت را منتشرنموده است. انتشار این بحث تا حدودی بعضی از برادران را برآشفت و باعث شد در برخی ازمجلات، این مبحث مورد نقد و بررسی قرار بگیرد. اینک نیز لازم به یادآوری است که مباحث کتاب پیش رویتان، مباحثی تاریخی و علمی می‌باشد که هر مورخ ونویسنده‌ای ناگزیر است در باب حدیث و مراحل تدوین آن، به طرح چنین مواردی بپردازد و قطعاً نویسنده‌ای که برای کتابش احترام قائل است، نمی‌تواند این موارد را نادیده بگیرد.

ما، ضمن محبتی که به علی مرتضیسداریم، ازجایگاه علمی و مقام والای وی در اسلام کاملاً آگاهیم و برای تمام ائمه‌ی اهل بیت و خاندان علی مرتضیساحترام خاصی قائلیم و از آرزوهای دیرینه‌ی ماست که ای کاش همه‌ی مسلمانان، برای تحقق وحدت چنین محبت و رویکردی را در مورد صحابه می‌داشتند.

اینک از تمام علمای مخلص شیعه و سنی که ضرورت وحدت مسلمین را درک می‌کنند، می‌خواهم تا برای مبارزه با مشکلاتی که دامنگیر جهان اسلام شده، بویژه برای مقابله با تبلیغات انحرافی و مخربی که عقاید جوانان شیعه وسنی را به‌طور یکسان هدف قرارداده است، متحد شویم. رویدادهایی [۳]که امروز درکشورهای عربی در حال انجام است، این زنگ خطر راتأیید می‌نماید. برای تحقق وحدت، باید قبل از هر چیز به وضع اصول و زیرساخت‌های صحیح و عملی در زمینه‌ی تقریب بپردازیم، نه اینکه به وحدت قولی یا ادعای وحدت بسنده نماییم. در این راستا تقدیر و تجلیل از یاران رسول خدا جدر اولویت قرار دارد؛ چراکه دین خدا توسط آنان به ما رسیده و خدای متعال، به دست توانای آن‌ها، ما را از تاریکی‌ها به سوی نور، هدایت نموده است.

در مورد خاورشناسانی که ابوریه در کتابش به نظریات آن‌ها تکیه و اعتماد نموده است، به‌طور مختصر در کتاب پیش رویتان، مطالبی نوشته‌ام. البته زمانی این مطالب را به نگارش درآوردم که هنوز دانشگاه‌های اروپایی را از نزدیک مشاهده نکرده و شخصاً با شخصیت‌های علمی و برجسته‌ی آنان گفتگو و تبادل نظر ننموده بودم؛ به هر حال این فرصت، فراهم شد و توانستم از نزدیک با آن‌ها گفتگو نمایم و بدین ترتیب بیش از پیش به درستی مطالبی که در کتابم مبنی بر خطرات جدی آن‌ها نسبت میراث فرهنگی، فقهی وتاریخیمان نوشته‌ام، اطمینان یافتم و بیش از همیشه به عداوت و کینه‌توزی آن‌ها نسبت به اسلام، عرب‌ها و مسلمانان پی بردم. نخستین مستشرقی که برای اولین بار با وی ملاقات نمودم، پروفسور «اندرسون» رئیس بخش قوانین مدنی در مرکز پژوهش علوم شرق و خاورشناسی دانشگاه لندن بود. او که فارغ‌التحصیل دانشکده‌ی الهیات دانشگاه کمبریج می‌باشد، یکی از فرماندهان سپاه انگلیس در جنگ جهانی دوم در مصر بوده و بنا به اظهار خودش، زبان عربی را در مدت یک سال در دانشگاهی امریکایی در قاهره توسط یکی از اساتید الازهر که هفته‌ای یک ساعت تدریس می‌کرده، فراگرفته است. وی، عربی عامیانه‌ی مصری را نیز در خلال مسئولیت نظامی خویش درمصر یاد گرفته بود. تخصص وی درعلوم اسلامی به سخنرانی‌های عمومی برمی‌گردد که اغلب توسط استاد احمد امین، دکترطه حسین و شیخ احمد ابراهیم درمحافل عمومی ایراد می‌شده است. نامبرده، از این طرق که خودش، آن را تحقیقات عمیق و گسترده می‌دانست، به دریافت درجه‌ی پروفسوری نایل شد و بلافاصله پس از پایان جنگ، به ریاست بخش قوانین مدنی در دانشگاه لندن رسید.

اینک قصد آن ندارم که به بیان نمونه‌هایی از تعصبات مستشرقین علیه اسلام بپردازم. چراکه دکتر «حمود غرابه» مدیر مرکز فرهنگی اسلامی لندن موارد متعددی را برایم توضیح داد، اما به ذکر یک مورد از زبان شخص پروفسور اندرسون بسنده می‌کنم که به محرومیت یکی از فارغ‌التحصیلان الازهر برای گرفتن مدرک دکترا اشاره نمود. اندرسون، می‌گوید: این فارغ‌التحصیل الازهر، برای گرفتن مدرک دکترا در رشته‌ی حقوق اسلامی ازدانشگاه لندن، مقاله‌ی تحقیقی خود را پیرامون حقوق زن دراسلام تنظیم نموده بود ودر آن ثابت کرده بود که اسلام، حقوق زن راکاملاً رعایت کرده است. من، با تعجب از اندرسون پرسیدم: پس چه دلیلی وجود داشت که او، ازگرفتن مدرک دکترا محروم شد؟ مگرشما مدعی آزادی اندیشه در دانشگاه‌هایتان نیستید؟

اندرسون جواب داد :او ادعا کرده بود که اسلام، به زن حقوق زیادی داده و برخی از آن‌ها را برشمرده بود. مگر او سخنگوی اسلام است و یا ابوحنیفه یا شافعی می‌باشد که چنین می‌گوید؟ نظریاتی که او درباره‌ی اسلام دارد، هیچ یک از فقهای گذشته نداشته‌اند! او، مردی است خودخواه که می‌خواهد بگوید: اسلام را بهتر از ابوحنیفه و شافعی، شناخته است!

این، سخن یک مستشرق است که هنوز زنده می‌باشد و از نعمت‌های الهی ارتزاق می‌نماید. اما دقیقاً اطلاع ندارم که آیا هم‌چنان مشغول به کار است یا یا بازنشست شده است؟

در اسکاتلند از دانشگاه «ادنبره» دیدن نمودم. مستشرقی که درآنجا ریاست تحقیقات مربوط به اسلام شناسی را بر عهده داشت، یک روحانی مسحی بود. با دیدنش پی بردم که اخلاق و برخورد نرمی دارد.

هم‌چنین در اسکاتلند دانشگاه «گلاسکو» را نیز از نزدیک دیدم. مدیر گروه علوم عربی این دانشگاه، کشیشی بود که حدود بیست سال را درقدس به سرپرستی گروه‌های تبشیری مسیحی گذرانده بود و به همین سبب نیز به زبان عربی تسلط داشت. البته درسال ۱۹۵۴م در کنفرانس اسلام ومسیحیت در لبنان با وی ملاقات کرده بودم. دردانشگاه آکسفورد لندن با رئیس بخش تحقیقات علوم اسلامی و عربی ملاقات نمودم. وی، یهودی بود و به سختی به زبان عربی صحبت می‌کرد. وی، در جریان جنگ جهانی دوم عضو سازمان اطلاعات بریتانیا در لیبی بوده و عربی عامیانه را در لیبی فراگرفته بود. جای بسی تعجب است که تنها صلاحیت وی، برای احراز ریاست گروه علوم عربی و اسلامی در دانشگاه آکسفورد، توانایی تکلم به زبان عامیانه‌ی عربی بود! عجیب‌تر اینکه نام‌برده با این معلومات ناقص، آیات را ازتفسیر کشاف علامه زمخشری برای دانشجویان تدریس می‌نمود!! بنده، مطمئن هستم که وی از فهم عبارات ساده‌ی عربی عاجز بود تا چه رسد به این تفسیر مهم و مشکل. همینطور احادیثی از بخاری، مسلم و بخش‌هایی از فقه و منابع مهم حنفی و مالکی را نیز تدریس‌می نمود!

بنده، از وی پیرامون منابعی که در تحقیق درسهایش از آن‌ها استفاده می‌کند، پرسیدم. جواب داد: از کتاب‌های گلدزیهر، مرجلیوث و شاخت استفاده می‌کنم.

در دانشگاه کمبریج ریاست بخش علوم عربی واسلامی به مستشرق معروف «آریری» واگذار شده بود، درحالی که تخصص وی، فقط در زبان عربی بود وبس. نام‌برده شخصاً در گفتگویی که باهم داشتیم، اظهارنمود: ما مستشرقین در تحقیقاتمان از اسلام، دچار اشتباهات بسیاری می‌شویم و بهتر است که درچنین مباحثی وارد نشویم؛ زیرا شما مسلمانان عرب، نسبت به ما توانایی بیشتری در زمینه‌ی پرداختن به مباحث اسلام‌شناسی دارید.

در منچستر انگلیس با پروفسور «روبسون» ملاقات نمودم. او درآن زمان مشغول مقایسه‌ی سنن ابی‌داوود با نسخه‌ی خطی آن بود. «روبسون» تألیفاتی در زمینه‌ی تاریخ حدیث دارد که در بیشتر موارد با نظریات مستشرقین تندرو موافق می‌باشد. خیلی مشتاق بودم که نادرستی تحقیقات مستشرقین را برایش خاطرنشان کنم؛ از این رو برای نقد نظریات «گلدزیهر» مباحثی را برایش تشریح نمودم و برخی از اشتباهات تاریخی و علمی گلدزیهر را برایش ثابت کردم، تنها پاسخش، این بود که اطلاعات مستشرقین کنونی نسبت به منابع اسلامی به مراتب قوی‌تر از مستشرقین گذشته امثال گلدزیهر است. زیرا امروزه تألیفات متعددی ازمسلمانان که قبلاً ناشناخته بوده، چاپ و پخش شده‌اند.

من نیز به او گفتم: امیدوارم مباحث و مطالبی که پس از این ارائه می‌دهید، بیش از پیش با واقعیت و انصاف همراه باشد و در این زمینه رویکردی هم‌چون «گلدزیهر» و «مرجلیوث» و... نداشته باشید.

در دانشگاه لیدن هلند، با مستشرق یهودی به نام «شاخت» ملاقات نمودم او، خاورشناسی است که دقیقاً رویه‌ی گلدزیهر را در زمینه‌ی ایجاد شک و شبهه در مورد حقائق اسلامی و نیز وارونه جلوه دادن مسایل اسلامی دنبال می‌نماید.

نخست با وی پیرامون اشتباهات عمدی گلدزیهر در تحریف متون و منابع مورد استنادش به بحث وگفتگوپرداختم. وی، ابتدا انکارنمود. آنگاه من، نمونه‌ای از اشتباهات عمدی گلدزیهر را در بحث تاریخ سنت برایش تشریح نمودم؛ از آن جمله، اینکه گلدزیهر با بی‌انصافی تمام سخن زهری را که گفته است: «انّ هؤلاء الأمراء اكرهونا علي كتابة الاحاديث»با حذف الف و لام در کلمۀ الاحادیث نقل کرده است. حذف این الف ولام، معنی را تغییر می‌دهد و چهره‌ی زهری را در تاریخ سنّت خدشه‌دارمی‌نماید. زیرا ترجمه‌ی عبارت اول این است: «همانا امرا ما را به نوشتن و جمع آوری احادیث واداشتند». اما ترجمه‌ی عبارت دوم، این است: «همانا امرا ما را به نوشتن احادیثی چند، مجبور کردند».

«شاخت» ابتدا تعجب نمود و سپس با مراجعه به کتاب گلدزیهر که در کتابخانه‌اش وجود داشت، متوجه شد که حق با من است و بی‌درنگ اشتباه گلدزیهر را پذیرفت. من افزودم که این، تنها اشتباه گلدزیهر نیست؛ بلکه در موارد دیگری نیز چنین اشتباهاتی را مرتکب شده است. شاخت، با شنیدن این سخنم برآشفت و گفت: شما خیلی بدبین هستید.

من در جوابش تجزیه و تحلیل گلدزیهر در مورد موضعگیری زهری در برابر عبدالملک بن مروان را خاطرنشان کردم و با دلایل و حقایق تاریخی اشتباه گلدزیهر در این زمینه را روشن ساختم. شاخف، این بار نیز به اشتباه گلدزیهر اعتراف نمود و گفت: مگر علما، ازاشتباه معصوم هستند؟ گفتنی است: بنده، در این کتاب جریان موضعگیری زهری/در برابر عبدالملک بن مروان را آورده و شرح داده‌ام.

من، ادامه دادم که گلدزیهر مؤسس مکتب «استشراق» یا خاورشناسی است و در تشریع و قوانین اسلامی، وقایع تاریخی را دخیل می‌داند. تعجب اینجاست که چرا وی با این وصف، اصول خود را درمورد زهری نادیده می‌گیرد و یا با چه دلیلی زهری را متهم می‌نماید که حدیث فضیلت مسجدالاقصی را به خاطر رضایت عبدالملک بر ضد ابن زبیر جعل نموده است؟ درحالیکه اولین ملاقات زهری با عبدالملک هفت سال پس ازشهادت ابن‌زبیر بوده است.

اینجا بودکه دیدم چهره‌ی شاخت متغیر گشت و از ناراحتی دستانش را به هم می‌مالید؛ من، بحثم را خاتمه دادم و خطاب به وی گفتم: اینگونه اشتباهات که اینک ما مسلمانان، آن‌ها را در حیات خودتان می‌خوانیم و شما اکنون آن‌ها را اشتباه می‌دانید، در گذشته توسط شما، به عنوان حقائق علمی نسل به نسل، مطرح شده است، اما امروزه امیدواریم که نقدهایمان را برتحقیقات‌تان، قبل ازاینکه بمیرید و پیش از آنکه تحقیقات‌تان، حقائق علمی قلمداد گردد، ملاحظه کنید و اشتباهات‌تان را اصلاح نمایید.

گفتنی است: مستشرق مزبور در دانشگاه الازهر تحصیل کرده و کتابی نیز در زمینه‌ی تاریخ تشریع اسلامی دارد که به سبک استادش گلدزیهر، نوشته و مملو از تحریف وتلبیس است.

در دانشگاه «اسبلا» در سوئد با مستشرق کهن‌سالی به نام «نیبرج» ملاقات کردم؛ وی، همان کسی است که کتاب (الانتصار) ابن‌خیاط زیر نظرش به چاپ رسیده است. در ملاقاتی که با او داشتم، بحث مفصلی پیرامون مستشرقین و تألیفات‌شان در مورد اسلام‌ شناسی به میان آمد و محور بحث در این زمینه، گلدزیهر بود. پس از آنکه بنده برخی از اشتباهات گلدزیهر را برشمردم، «نیبرج» نیز بر عدم صداقت و حقانیت وی اعتراف نمود.

نیبرج درمورد گلدزیهر گفت: وی درگذشته از شهرت خاصی برخوردار بوده و کتاب‌هایش نیز برای مستشرقین به عنوان مرجع مورد قبول قرار گرفته است؛ اما اینک که کتاب‌های جدیدی در زمینه‌ی علوم اسلامی به چاپ رسیده است، نیاز چندانی به تحقیقات گلدزیهر به عنوان مرجع وجود ندارد و ظاهراً زمان گلدزیهر به پایان رسیده است.

در اثنای این مسافرت، علاوه بر دانشگاه‌هایی که نام بردم، دانشگاه‌های دیگری را نیز در بلژیک، دانمارک، نروژ، فنلاند، آلمان، سوئیس و پاریس از نزدیک مشاهده کردم وبا مستشرقین و استادان این دانشگاه‌ها به بحث وتبادل نظر پرداختم. حقائق ذیل به عنوان نتیجه‌ی خاطرات و ملاقات‌هایی که با مستشرقین داشتم، تقدیم حضورتان می‌گردد:

۱- بیشتر مستشرقین، یا کشیش هستند یا استعمارگر و یا یهودی. به‌ندرت مستشرقی پیدا می‌شود که ازاین سه گروه نباشد.

۲- استشراق و فعالیت‌های خاورشناسی در دولت‌های غربی غیراستعماری نسبت به استشراقی که در دولت‌های استعمارگروجود دارد، به‌مراتب ضعیف‌تراست.

۳- اغلب مستشرقین معاصر در کشورهای غیراستعماری از نظریات گلدزیهر باتوجه به برملاشدن اهداف نادرستش متنفرند.

۴- استشراق عموماً از کلیسا سرچشمه می‌گیرد و فعالیت‌های خاورشناسی در کشورهای استعمارگر باهماهنگی کلیسا و وزارت امور خارجه، انجام می‌شود.

۵- کشورهای استعمارگر مانند انگلیس و فرانسه هم‌چنان بر ضرورت استشراق جهت نابود کردن اسلام و لکه‌دار نمودن چهره‌ی مسلمانان، اصرار می‌ورزند. در وزارت امور خارجه‌ی فرانسه دو مستشرق به نام‌های «بلاشیر» و «ماسینیون» به عنوان کارشناس مسایل مربوط به اعراب ومسلمانان مشغول کار هستند و چنانچه قبلاً بیان شد، استشراق، در دانشگاه‌های آکسفورد، کمبرج، ادنبر و گلاسکو، جایگاه ویژه‌ای دارد که مستقیماً زیرنظر یهودیان، انگلیس استعمارگر و مبلغین مسیحی اداره می‌شود.

بدیهی است که آن‌ها، تمام تلاش خود را بکار می‌برند تا کتاب‌های گلدزیهر، مرجلیوث و شاخت، مراجع و منابع معتبر و مورد استفاده‌ی دانشجویان غربی و نیز دانشجویان عرب و مسلمان در دوره‌ی دکترا قرار بگیرند و اصولاً آن دسته از تزها و پایان‌نامه‌های دانشجویی را که بیانگر عدالت و انصاف اسلام و افشاگر توطئه‌های مستشرقین می‌باشد، تأیید نمی‌کنند.

دکتر محمد امین مصری فارغ‌التحصیل دانشکده‌ی اصول دین از دانشگاه از هر، از مشکلات و موانعی برایم توضیح داد که برای اخذ مدرک دکترا در رشته‌ی فلسفه از دانشگاه لندن، با آن مواجه شده بود؛ این مشکلات، از آنجا ناشی می‌شد که تحقیقی که انجام داده بود، تحقیقی علمی و منصفانه بود.

او درسال ۱۹۵۸م برای گرفتن مدرک دکترا در رشته‌ی فلسفه به لندن رفت و به محض اینکه از برنامه‌های درسی آنجا، به‌خصوص در بخش تحقیقات علوم اسلامی آگاه می‌گردد، با هاله‌ای از دسائس و توطئه‌های مستشرقین و در رأس آن‌ها «شاخت» در زمینه‌ی اسلام مواجه می‌شود و تصمیم می‌گیرد موضوع پایان‌نامه‌اش را به نقد و بررسی کتاب «شاخت» در زمینه‌ی اسلام اختصاص دهد.

وی، پروفسور «اندرسون» را به عنوان استاد ناظر انتخاب می‌نماید و سعی می‌کند تا رضایتش را به منظور پذیرش موضوع تحقیقش، جلب نماید. اما مستشرق مذکور، به هیچ عنوان حاضرنمی‌شود که موضوع تحقیق دکتر محمد امین، نقد کتاب «شاخت» باشد و به شدت با انتخاب این تز، مخالفت می‌نماید. آقای محمد امین، از دانشگاه لندن ناامید می‌شود و برای ثبت نام به دانشگاه کمبریج می‌رود و آنجا نیز همین تز را ارائه می‌دهد. استادان این دانشگاه نیز همانند پروفسور «اندرسون» موضوع تحقیق دکتر محمد امین را رد می‌کنند و نهایتاً با صراحت تمام به وی می‌گویند: اگرمی‌خواهی موفق به اخذ مدرک دکترا شوی، باید موضوع دیگری انتخاب کنی و از نقد کتاب «شاخت» خودداری نمایی؛ زیرا دانشگاه، به هیچ عنوان با موضوع انتخابی شما موافقت نخواهد کرد.

سرانجام آقای محمد امین، ناگزیر می‌شود «معیارهای نقد حدیث از دیدگاه محدثین» را موضوع پایان‌نامه‌اش قرار دهد.

آنچه گذشت خلاصه‌ای بود از تحقیقاتی که شخصاً در مورد مستشرقین و بویژه درباره‌ی کتاب‌های گلدزیهر و نظریاتش، انجام داده بودم. در این کتاب نیز یک فصل را به نقد این مستشرق یهودی اختصاص داده‌ام تا پرده از گستاخی‌ هدفمندش در زمینه‌ی تحریف حقائق و متون بردارم و روشن و واضح نمایم که وی، به قصد ایجاد شک و شبهه در منابع علمی مورد اعتماد از دیدگاه ائمه و محققان دینی، به منابعی استناد کرده که فاقد هر نوع ارزش علمی می‌باشند.

مهمترین مشکلی که دانشجویان چنین دانشگاه‌هایی با آن روبرو هستند، این است که برای تحقیق علوم اسلامی چاره‌ای جزاستفاده ازمنابع نادرست آن‌ها، برای اخذ مدارک دانشگاهی ندارند و از آنجا که این دانشجویان، به زبان عربی تسلط ندارند و نمی‌توانند از منابع اصیل اسلامی استفاده کنند، ناگزیر می‌شوند مباحث کتاب‌های مستشرقین را به عنوان حقائق علمی بپذیرند.

از این رو دانشگاه‌های کشورهای عربی و اسلامی باید به فکر چاره برآیند و رشته‌هایی به زبان انگلیسی ایجاد نمایند تا بدین‌سان دانشجویانی که به دنبال اخذ مدرک مورد نظرشان هستند، وارد این دانشگاه‌ها شوند؛ طبعاً انجام چنین مهمی سبب می‌شود که تعداد زیادی از دانشجویان مسلمان از رفتن به دانشگاه‌های غرب منصرف شوند و در نتیجه از دسیسه‌های مستشرقین متعصب واستعمارگر مصون بمانند.

متأسفانه برخی از نویسندگان مسلمان، مانند دکتر احمد امین و دکتر علی حسن عبدالقادر نیز فریب مباحث مستشرقین بویژه گلدزیهر را خورده‌اند.

در مورد استاد احمد امین، در این کتاب مبحث خاصی را آورده و اشتباهات وی را بخاطر اعتمادش به نظریات گلدزیهر، متذکرشده‌ام؛ اما در مورد دکتر علی حسن عبدالقادر – مدیر مرکز فرهنگی اسلامی لندن در سال۱۹۶۱م- ابتدا ازحق‌جویی و فضل و بزرگواریش تقدیر می‌کنم و سپس به بیان ماجرای می‌پردازم که بین من و او گذشت:

در نخستین درس وی که نشستم، این عبارات را از او شنیدم: «امروز می‌خواهم تاریخ تشریع اسلامی را برایتان توضیح دهم، البته به روشی علمی که تا کنون درالازهر نیزمعمول نبوده است؛ بنده، حدود چهارده سال در از هر مشغول تحصیل بوده‌ام، اما هیچ‌گاه اسلام را نشناختم و فقط زمانی که در آلمان مشغول تحصیل بودم، به حقیقت اسلام پی بردم». ما دانشجویان ازاین سخن استاد شگفت‌زده شدیم و باخود گفتیم: باید خوب دقت کنیم؛ حتماً استاد، نکته‌ی مهمی در مورد اسلام فراگرفته که تا کنون دانشگاه ازهر نیز از آن محروم بوده است!

استاد، درسش را در مورد تاریخ سنت نبوی، از کتابی که در دست داشت، به‌صورت ترجمه‌ی کلمه به کلمه شروع نمود. بعدها متوجه شدیم کتابی که استاد در دست داشته، کتاب «دراسات اسلامية» اثرگلدزیهر بوده است.

استاد، در نقل عبارات کتاب گلدزیهر، اصل را بر این نهاده بود که این‌ها، حقائق علمی هستند و بدین ترتیب درسش را ادامه می‌داد و ما در مواردی که مطالب، اشتباه به نظرمی‌رسید، با وی به تبادل نظرمی‌پرداختیم تا اینکه به بحث زهری و جعل احادیث توسط وی برای امویها رسید.

من، با توجه به معلومات کمی که در مورد زهری به عنوان یکی از ائمه‌ی معتبر در زمینه‌ی حدیث و سنت داشتم و می‌دانستم که زهری، یکی از علمای مورد اعتماد در این زمینه می‌باشد، با استاد به مناظره پرداختم. استاد، حاضر نشد که از نظریاتش برگردد؛ لذا من، ترجمه‌ی مطالب کتاب گلدزیهر را از وی درخواست نمودم که حدود دو کاغذ بود. استاد باخط خود آن‌ها را ترجمه نمود و به من داد. ازآن پس من برای تحقیق این موضوع و روشن شدن حقیقت اتهامی که گلدزیهر به امام زهری نسبت داده بود، رهسپار کتابخانه‌ها شدم و از تمام کتاب‌های خطی موجود در کتابخانه‌ی الازهر و دارالکتب المصریه، در مورد امام زهری یادداشت ‌برداری نمودم. این تحقیق سه ماه طول کشید و من، در این مدت پس از پایان درسهای دانشکده تا اواخر شب مشغول تحقیق بودم. بعد از اینکه اطلاعات قابل توجهی بدست آوردم و کاملاً مطمئن شدم که گلدزیهرمستشرق، متون سلف را تحریف نموده است، موضوع را به اطلاع دکتر عبدالقادر رساندم. او گفت: چنین چیزی به هیچ عنوان مکن نیست. زیرا مستشرقین بویژه گلدزیهر، افراد منصفی هستند که هرگز حقائق را تحریف نمی‌کنند.

با شنیدن این پاسخ استاد، تصمیم قطعی گرفتم تا پیرامون این موضوع، بحثی را در دفتر انجمن «الهداية الاسلامية» برای شرکت‌کنندگان ارائه دهم.

انجمن، با ارسال دعوتنامه‌هایی، از علمای ازهر و دانشجویان آن، برای شرکت در جلسه دعوت به عمل آورد. در موعد مقرر، جمع زیادی از اساتید و دانشجویان و نیز شخص دکتر عبدالقادر، گرد هم آمدند و بنده از حضور ایشان در جلسه که آرزوی آن را داشتم، خیلی خرسند شدم و تصمیم داشتم در پایان جلسه، کاری کنم که حاضران، از دیدگاه دکتر عبدالقادر نیز اطلاع یابند.

محور اصلی بحثم، بررسی و نقد نظریات گلدزیهر در مورد امام زهری بود و تمام تحقیقاتم را در این زمینه برای شرکت‌کنندگان ارائه دادم و در پایان، بحثم را اینگونه به اتمام رساندم: این بود نظر بنده در مورد امام زهری/و هم‌چنین نظر جمهور علما و محققین که تقدیم حضورتان گردید؛ اگر استادمان دکتر عبدالقادر در این مورد نظر خاصی دارد و به مطالب ارائه ‌شده قانع نیست، منتظر اظهار نظر ایشان هستیم و تقاضا داریم تا نظریاتش را به سمع حاضرین برساند.

دکتر عبدالقادر که از ابتدا در جلسه حضور داشت، به جایگاه آمد و با صدای رسا چنین گفت: «من اعتراف می‌کنم که تا کنون امام زهری را نشناخته بودم و اینک ایشان را شناختم و هیچ اعتراضی به مباحث شما ندارم».

پس از پایان جلسه، به دفتر استاد سید محمد الخضر حسین/- رئیس انجمن مذکور و یکی از اساتید برجسته‌ی دانشگاه الازهر- رفتیم. استاد عبدالقادر در حضور استاد سید محمدالخضرحسین، به اینجانب چنین گفت: «بحث شما، دریچه‌ی جدیدی برای تحقیق مباحث مستشرقین گشود. اگر یک نسخه از آن را به من بدهید، می‌توانم آن را به برخی از مجلات علمی آلمان که بیشتر مباحث مستشرقین را دنبال می‌کنند بدهم و مطمئنم این بحث در محافل مستشرقین، پیامدهای مثبتی به دنبال خواهد داشت».من، از وی تشکر نموده و اظهاراتش را عبارات تشویقی یک استاد برای شاگردش تلقی نمودم.

پس از مدتی استاد، مرا به منزلش دعوت نمود. همانجا بود که تصمیم گرفتیم، در تعطیلات تابستان به اتفاق یکدیگر، کتاب گلدزیهر را ترجمه نموده و تحریفاتش را روشن نماییم. اما در آن ایام یعنی ابتدای جنگ جهانی دوم، نیروهای انگلیس در قاهره مرا بازداشت کردند و بدین سان به مدت هفت سال از قاهره تبعید شدم.

این بود ماجرای من با دکتر علی حسین عبدالقادر و هم‌چنین انگیزه‌ی تألیف این کتاب که چاره‌ای جز بیان جزئیاتش نداشتم و آن را در واقع درسی برای شیفتگان مستشرقین می‌دانم.

ابوریه، یکی از کسانی است که در مورد تاریخ سنت نبوی به تحقیق برخاسته و از فردی چون گلدزیهر متأثر شده است.

امیدوارم ایشان مباحث این کتاب بویژه مطالبی را که در نقد اندیشه‌های وی و مستشرقین و استاد احمد امین مطرح نموده‌ام، با دیدی حق‌جویانه مورد بررسی قرار دهد.

هم‌چنین امیدوارم از بسیاری از نظریاتش که کتاب (اضواء علي السنة المحمدية) را بر اساس آن‌ها نگاشته است، رجوع نماید. إن‌شاءالله.

[۲] هنگام چاپ اول این کتاب، نوشته‌ی عبدالحسین شرف الدین به نام ابوهریره را در اختیار نداشتم، اما بعداً توانستم، نسخه‌ای از کتاب مذکور را بعد از چاپ دومش در حیات مؤلف بدست آورم. پس از مطالعه‌ی این کتاب مطمئن شدم که آنچه در این مقدمه در مورد آن قضاوت نموده بودم، نه اینکه بجا بود، بلکه کتابش به مراتب شدیدتر ازآن بود که من تصور می‌کردم. مصنف مزبور نهایتاً در مورد ابوهریرهسبه این نتیجه رسیده است که- العیاذبالله- ابوهریره فردی منافق و کافر بوده و رسول خدا جاز دوزخی بودن وی خبر داده است. بدون تردید وقتی که ابوریه، این‌چنین کتابی را می‌ستاید، حتماً خودش نیز به چنین نتیجه‌ای رسیده است! نعوذ بالله من الخذلان و سوء المصیر. [۳] اشاره به سال ۱۹۶۰، سال چاپ اول این کتاب است.

مستشرقین در یک کلام

زمانی که جنگ‌های صلیبی با شکست مواجه گردید، اندیشه‌ی غرب، هم‌چنان راه انتقام‌جویی از اسلام و مسلمانان را ادامه داد. نخستین روشی که غربیان برای این منظور انتخاب نمودند، نقد و بررسی اسلام بود. و از طرفی در پرتو این اندیشه که بر جوامع مسیحی غرب حاکم بود، اندیشه‌ی سیطره برکشورهای اسلامی، از راه زور و قدرت نیز بوجود آمد. به‌خصوص در شرایطی که اوضاع سیاسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام، رو به وخامت نهاد؛ بدین سان غرب، کشورهای اسلامی را یکی پس از دیگری، مورد تاخت و تاز قرار می‌داد. هنوزتسلط غرب بر بیشتر کشورهای اسلامی تحقیق نیافته بود که تحقیقات غربی درباره‌ی اسلام و تاریخش، به ‌قصد موجه نشان دادن سیاست‌های استعماری متجاوزان در مورد ملت‌های ستمدیده‌، افزایش یافت و سرانجام‍‍‍‌ در قرن گذشته تحقیقات آن‌ها در ابعاد مختلف دینی، تاریخی و فرهنگی اسلام به پایان رسید. طبیعی بود که این تحقیقات، بنا به دو دلیل، همواره از حق و انصاف بدورباشند:

۱- تعصب دینی اروپاییان و فرماندهان نظامی اروپا؛ چنانچه هنگام ورود نظامیان صلیبی به بیت‌المقدس، در جریان جنگ جهانی اول، «لورد»، این‌چنین گفت: «اینک جنگ‌های صلیبی به پایان رسید». آری؛ فقط از نظر نظامی چنین بود که لورد گفته بود، اما تعصب دینی درتألیفات وتحقیقات غربی‌ها، پیرامون اسلام هیچ‌گاه از بین نرفته است و اگر افرادی هم که به‌ندرت به انصاف و عدالت اسلام و حقانیت رسول خدا جاذعان می‌کنند، کسانی هستند که خود را از تسلط و سیطره‌ی تعصب رهانیده‌اند؛ هم‌چون «گوستاولوبون» نویسنده‌ی کتاب (تمدن عرب) که کتابش در نوع خود بهترین کتابی می‌باشد که تا کنون یک غربی، از روی انصاف در مورد اسلام گردآوری نموده است و همین باعث شده تا بسیاری از غربی‌ها، از وی در مجالس خویش به خوبی یاد نکنند.

گوستاولوبون، با آنکه یکی از بزرگ‌ترین مورخین و جامعه‌شناسان قرن نوزدهم می‌باشد، اما به خاطر انصاف و‌ واقع‌نگری‌اش درباره‌ی اسلام، با واکنش منفی غربی‌ها بویژه فرانسوی‌ها مواجه شده است.

۲- قدرت مادی و علمی‌ای که غربی‌ها، در مدت دو قرن (قرن‌های هجده و نوزده) به آن دست یافتند، علما، مورخین و نویسندگان غربی را به‌شدت مغرور کرده و باعث شده تا ادعا کنند که غربی‌ها، بنیانگذار تمام تمدن‌های بشری هستند و اندیشه‌ی غربی، بر خلاف چیدمان فکری سایر ملت‌ها اندیشه‌ای صحیح، منطقی و دقیق می‌باشد. چنانچه در این میان اسلام را تفکری ساده و سطحی می‌پندارند؛ همانطور که یکی از مستشرقان به نام «جب» در کتابش (وجهة الاسلام) در مورد اسلام چنین نظریه‌ای ارائه نموده است. وی، در کتابش این هدف را دنبال کرده تا چنین وانمود کند که نظریات ارئه‌شده از سوی اسلام، جزئی و سطحی است، نه عمقی و فراگیر. نباید فراموش کرد که این قضاوت آنها، برخاسته از ضعف و عقب‌ماندگی و جهالتی است که در کشورهای تحت استعمار خویش مشاهده نموده‌اند.

در اوائل این قرن موازی با روابطی که میان غرب و جهان اسلام ایجاد شد، مبادلات فرهنگی نیز صورت گرفت. در این بحبوحه فرهیختگان و دانش‌پژوهان مسلمان، برای جستجوی میراث فرهنگی ما، به کتاب‌ها و متون پراکنده و نامنظم قدیمی روی می‌آوردند و از آنجا که این منابع، با منابع تهیه‌شده درغرب، از نظر تنظیم وتدوین، تناسب وهماهنگی نداشت، لذا پژوهشگران مسلمان، به نوشته‌های مستشرقین روی آوردند؛ چراکه مستشرقین، در مورد میراث فرهنگی ما و بررسی منابع اسلام، از خود مهارت نشان داده بودند. آن‌ها با تلاشی گسترده و جدی، همراه با تعصب دینی و مقاصد استعماری که پیشتر به آن اشاره شد، توانستند میراث فرهنگی ما را چنان تهیه و تنظیم نمایند که نظر روشنفکران و محققان مسلمان را به خود معطوف نمایند؛ بویژه هنگام مقایسه‌ی این تحقیقات منظم و البته هدفدار با روش‌های معمول و پراکنده در کتاب‌های قدیمی ما. بدین ترتیب برخی از نویسندگان و فرهیختگان مسلمان، از تحقیقات گسترده‌ی مستشرقین شگفت‌زده شدند و چنین پنداشتند که آن‌ها، سخنی جز حقیقت نمی‌گویند. این پندار نادرست تا بدانجا در این خودباختگان فکری مسلمان، ریشه دوانیده که اگر مستشرقان، در موردی با ما اختلاف نظر داشته باشند، به‌طور قطع از آن‌ها جانبداری می‌کنند و حق را با آنان می‌دانند، البته با این ادعا که روش مستشرقان، روشی علمی و دقیق است!

از سوی دیگر محققین مسلمان به خود زحمت ندادند تا منابع تحقیقی مستشرقین را بازنگری نمایند. البته این سهل‌انگاری، برخاسته از چند دلیل بود؛ از جمله: دشوار بودن بررسی مصادراسلامی و یا شتاب بی‌مورد در زمینه‌های پژوهشی تا نتیجه‌ی کار به‌اصطلاح علمی، خیلی زود نمایان گردد. علاوه بر این محور اصلی این تحقیقات، مباحثی بود که با آنچه در محافل علمی و دینی مسلمانان مطرح بوده است، در تعارض قرار داشت.

روزگاری، احساس حقارت و عدم اعتماد به نفس در برابر پژوهشگران غربی و تقدیر و تجلیل بیش از حد آن‌ها و عدم کمترین سوء ظنی به آنان، شدیداً محققین مسلمان را تحت تأثیرقرارداده بود. این روند تا آن زمان ادامه داشت که حرکت‌های سیاسی و اصلاحی در جوامع اسلامی پدید آمد و مرحله‌ی استقلال سیاسی مسلمانان از سیطره‌ی غرب مطرح گردید. زمانی که به ضرورت استقلال فکری خویش و نیز ارزش تمدن و میراث فرهنگمیان پی بردیم، از موضع گذشته‌ی خود شرمنده شدیم که چرا در شناخت عقیده، قانون و فرهنگمان به غربی‌ها، اتکا نمودیم؟! دامنه‌ی این آگاهی، به‌ سرعت در مراکز فرهنگی اسلامی مسلمانان، گسترش یافت و پژوهشگران مسلمان در صدد جستجوی حقیقت و اهداف مستشرقان برآمدند و موضوع عدم اعتماد به مباحث مستشرقین و ضرورت عدم استناد به نظریات‌شان، توجه محققین مسلمان را به خود جلب نمود.

گرچه این حرکت، هنوز به تکامل و رشد واقعی خود نرسیده است، ولی هم‌چنان ادامه خواهد داشت سرانجام روزی فرارسد که فرزندان و نسل‌های آینده‌ی مسلمان از بابت ساده ‌اندیشی و فریفته شدن گذشته‌ یا گذشتگان خود، نسبت به برخی از تحقیقات مستشرقین، شگفت زده شوند.

به ‌زودی روزی فرا خواهد رسید که ما مسلمانان، به نقد و بررسی میراث فرهنگی غرب اعم از تمدن، دین و علم‌شان بپردازیم. آری؛ روزی خواهدآمد که معیارهای مورد استفاده‌ی مستشرقین در نقد و بررسی فرهنگ اسلامی، توسط محققان مسلمان برای نقد عقائد، علوم و فرهنگ غرب مورد استفاده قرار بگیرد؛ آن زمان است که ضعف و ناکارایی فرهنگ و تمدن غرب برای جهانیان روشن خواهد شد. بنده گمان نمی‌کنم که مسلمانان، معیارهای مستشرقین درنقد قرآن وسنّت را برای نقد کتاب‌های مقدس و علوم تاریخی و موروثی آن‌ها به کاربرند، دیگر چیزی از کتاب‌ها و علوم‌شان به عنوان حقیقت و واقعیت باقی بماند.

من مطمئنم که اگر ما همان معیارها و اصولی را برای نقد دانشمندان، فرماندهان و شخصیت‌های افسانه‌ای غرب بکار گیریم که آن‌ها در نقد تاریخ و شخصیت‌های دینی مامسلمانان، بعنوان معیار و اصول نقد در نظر گرفته‌اند، در این صورت تمدن آنان، در تمام ابعادش در چنان هاله‌ای از ابهام و شک و تردید قرارخواهد گرفت که با تردیدها و شبهه‌های ایجادشده از سوی آن‌ها در مورد تاریخ و فرهنگ اسلامی، قابل مقایسه نخواهد بود و بدین‌سان پوچی تمدن‌شان برملا خواهد شد و رجال سیاسی و فرهنگی و ادبیشان رنگ خواهند باخت و چهره‌ی واقعی و شخصیت تهی از ارزش و اخلاق و وجدان آنان، برای همه نمایان خواهد گشت.

اگر روش‌هایی از قبیل: جمع‌آوری اخبار غیرمعتبر، تحریف نصوص، تبدیل واقعیت‌ها به خرافات و شبهه‌افکنی و... که غربیان و مستشرقان، در تحقیقات و پژوهش‌های به ‌اصطلاح علمی خود دنبال می‌کنند، روی میراث فرهنگی و علمی خودشان انجام گیرد، سیمایی بسیار زشت و مضحک از تمدن و رجال تاریخی آن‌ها بجا خواهد ماند و بدین سان خواهند دید که روش تحقیقی آنان در زمینه‌ی تاریخ و تمدن، وبال جان‌شان گردیده و خودشان را در چاهی مشاهده خواهند کرد که برای دیگران حفرکرده بودند.

آری؛ آن دوران که ما، برای شناخت علوم و تاریخمان به مستشرقین اعتماد می‌کردیم، گذشته است. اگر تا کنون از منابع ارزشمند خویش بی‌خبر بوده‌ایم، اینک زمان آن رسیده که جهالت و سهل‌انگاری را کنار بگذاریم. کاملاً روشن است که برای فهم مراجع و منابع اسلامی، اعتماد به گفته‌های کسانی که از لغت و ادبیات ما بیگانه هستند، هیچ توجیهی ندارد. بنابراین باید آن دسته از اعتقادات نادرست و سوءظن‌هایی را که مستشرقین متعصب، نسبت به دین خدا و علمای اسلام دارند، برای همیشه از محافل علمی بزداییم و اکنون که گرد و غبار را از گنجینه‌های علمی خویش برطرف نموده و به بیداری و بالندگی به ارزش‌های اسلامی خود دست یافته‌ایم، باید بیش از همیشه به این مهم توجه داشته باشیم.

با این حال جای دارد کسانی که هنوز به بیگانگان و نظریات آن‌ها خوشبین و علاقمند هستند، این کتاب و امثال آن را که پرده از دسیسه‌های مستشرقین برداشته و چهره‌ی واقعی آن‌ها را معرفی کرده است، مطالعه نمایند.

البته ما، در عین حال که نسبت به تحریف‌گران و فریبندگانی هم‌چون گلدزیهر، از خود شدت نشان می‌دهیم، تلاش منصفانه و علمی محققان و پژوهشگران باانصاف را در نشر کتاب‌های ارزشمند و قدیمی و نیز تحقیقات علمی‌شان ارج می‌نهیم. زیرا علم، هیچ‌گاه در انحصار ملت خاصی نبوده و اسلام، دین خدا برای تمام جهانیان است و درک و فهمش در انحصار هیچ قوم وملتی نیست و هرکس، مجاز است به‌اندازه‌ی توانایی خویش در دریای بیکران آن غواسی نماید؛ اما مشروط به اینکه مخلصانه و منصفانه و بدور از انگیزه‌های نفسانی و تعصب حرکت کند.

اینک لازم می‌دانم بحث مربوط به مستشرقین را با مطلبی از «گوستاولوبون» به پایان برسانم که بیانگر رمز تهاجم دانشمندان غرب به میراث فرهنگی ما و نادیده گرفتن عظمت تمدن اسلامی است.

«گوستاولوبون» در کتاب (حضارة العرب) پس از بیان اثرات عمیق فرهنگ اسلامی عربی در غرب و پدیدآمدن تمدن نوین غرب، چنین می‌گوید: «با توجه به آنچه گذشت، این سؤال برای خوانندگان ایجاد می‌شود که چرا محققان و دانشمندان عصر که ظاهراً ندای آزادی اندیشه و تحقیق سر می‌دهند.، اثرات عمیق اسلام و اعراب را در پدیدآمدن تمدن کنونی غرب، نادیده می‌گیرند؟

در پاسخ این پرسش که بارها برای خودم نیز پیش آمده است، یک جواب بیشتر ندارم و آن، اینکه تا کنون استقلال فکری ما، سطحی و ظاهری بوده است و در بسیاری از موارد از آزادی لازم فکری برخوردار نبوده‌ایم. از دیدگاه ما، انسان‌ها غالباً، دارای دو شخصیت هستند:

۱- شخصیت نوین و جدید که در ساختارش تحصیلات ویژه، فرهنگ و محیط خاص، نقش داشته است.

۲- شخصیت قدیمی و ناآگاهی که اندیشه‌اش در کردار پدران و گذشتگانش، خلاصه شده و دچار جمود و تحجر گردیده است. بیشتر مردم، چنین شخصیتی دارند و بر همین اساس اعتقادات مردم را تحت عناوین مختلف می‌پذیرند و بدین‌سان برخی از آرا و باورها در وجود افراد نهادینه می‌گردد و از آنجا که به‌ظاهر، پذیرش این افکار با آزادی صورت گرفته، مورد احترام قرار می‌گیرد.

واقعیت این است که پیروان محمد جبه عنوان سرسخت‌ترین دشمنان اروپایی‌ها معرفی شده‌اند و این، در حالی است که نه تنها آن‌ها در زمان شارل مارتل و جنگ‌های صلیبی، ما را توان سلاح‌ها و توان نظامی خود نترسانده و یا پس از فتح قسطنطنیه تهدید نظامی نکرد‌ه‌اند، بلکه همواره ما را برتری تمدن خویش را به رخ ما کشیده و بدین‌سان بر ما غلبه یافته‌اند.

به هر حال این، تصور موروثی ما بر ضد اسلام و مسلمین است که با گذشت چندین قرن، جزئی از وجود و طبیعتمان گردیده و این تخیلات کینه‌توزانه نسبت به مسلمانان در وجودمان ریشه دوانیده است. همانطور که یهودی‌ها در دل خود، نسبت به ما کینه دارند.

اگر باورهای جدید و یک‌جانبه‌ی خود که یونان لاتین را تنها منبع علم وادب می‌داند، بر باورهای موروثی خود بر ضد اسلام و مسلمانان بیفزاییم، آنگاه به آسانی علت انکار تأثیرات ریشه‌دار اعراب و مسلمانان بر تاریخ و فرهنگ اروپا را درک خواهیم نمود و بدین ترتیب خواهیم دانست که چرا برخی ازدانشمندان غربی، پرداختن به موضوع نجات اروپای مسیحی ازدوران توحش را توسط مسلمانان راننگ می‌دانند». [۴]

گوستاولوبون در توضیح سخنان خود به درآمیختن باورهای نادرست اروپا و تحقیقات جدید اشاره می‌نماید و سخنرانی «رینان» [۵]را در «سوربون» پیرامون اسلام به عنوان نمونه ذکرمی‌کند و بیان می‌دارد که این شخص، در مورد اسلام به نتاقض‌گویی دچارشده است؛ چنانچه رینان از یک سو به نقش ارزنده‌ی اعراب و مسلمانان، در زمینه‌ی پیشرفت علمی اعتراف می‌کند و از سوی دیگر اسلام را مانع پیشرفت علم و فلسفه می‌داند و معتقد است که روح جوامعی که در برابر اسلام، تسلیم شده‌اند، مرده است.! رینان درعین حال سخنرانی خود را اینگونه به پایان می‌رساند: من، وارد هر مسجدی که شدم، درخود نوعی خشوع احساس نمودم و به لرزه افتادم و از اینکه مسلمان نیستم، تأسف خوردم.

حکایاتی که ابوریه از کتاب‌های ادبی نقل کرده، عجیب‌ترین چیزی است که تا کنون در یک تحقیق به‌اصطلاح علمی دیده‌ام. ابوریه با وقاحت تمام، آن دسته از روایات ائمه‌ی حدیث و امامان فقه و مجتهدین را که مورد پسندش نبوده، رد نموده و به کتاب‌هایی روی آورده است که اساساً موضوع آن‌ها تحقیق تاریخ رجال و سیرت راویان نیست؛ بلکه کتاب‌های صرفاً ادبی می‌باشد که برای سرگرمی مردم، حاوی حکایات و داستان‌هایی است که نقل مجلس مردم بوده است.

ابوریه این‌چنین کتاب‌هایی را انتخاب نموده وسپس برای زیرسؤال بردن سنت، به ذکر دلائل و شواهدی از کتاب‌های داستانی و ادبی پرداخته است! آیا این روش به‌اصطلاح علمی، غیر از آن روشی است که گلدزیهر دنبال می‌کرد و طی آن تمام احادیث مؤطا امام مالک راتکذب می‌نمود و بر عکس، مطالب کتاب «حياة الحيوان» را تأیید می‌کرد؟!

یکی از نکات بدیهی از دیدگاه آن دسته از علمایی که روش تحقیق آنان، بر خلاف روش تحقیق ابوریه می‌باشد، این است که نمی‌توان علم حدیث را از کتاب‌های فقه و علم تفسیر را از کتاب‌های لغت دریافت نمود؛ زیرا هر یک از رشته‌های مصادر و منابع مربوط به خودش را دارد که حقایق و قضایای آن را فقط می‌توان در آن منابع تحقیق نمود.

در تحقیق تاریخ نیز به هیچ عنوان نمی‌توان به مصادر غیرمؤثق و غیر قابل اعتماد روی آورد و اگر کسی بر خلاف اصول تحقیق، دست به چنین کاری بزند، عملش، فاقد هرگونه ارزش علمی است و چنین فردی، در میان علما منزلت علمی ندارد. بنابراین در مورد ابوریه چگونه باید قضاوت کرد که در موضوعی بس مهم به کتاب‌هایی از قبیل: ثمارالقلوب ثعالبی، مقامات بدیع الزمان همدانی و الحیلة ابی‌نعیم، استناد کرده است؟ حال آنکه کتابی هم‌چون الحلية، در موضوع رجال تصوف نوشته شده و حاوی مطابل نادرستی است و خود مؤلف نیز ادعا نکرده که کتابش، در موضوع تاریخ رجال، مرجع می‌باشد.

هم‌چنین در مورد رویکرد ابوریه چه می‌توان گفت؟ اگر او آگاهانه این عمل را انجام داده و می‌دانسته که این، روش محققین نیست، پس با مستشرقین مغرض، همسو شده است و اگر ندانسته، چنین رویکردی داشته، پس چگونه عملش را «تحقیق علمی» نامیده در حالی‌که هزار سال می‌گذرد و تا کنون هیچ مسلمانی چنین جسارتی نکرده است؟!

ذکر مصادری که ابوریه در بررسی و استناد به آن‌ها دچار این لغزش بزرگ شده، گذشت. اما در مورد مصادر مؤثقی که وی، در فهرست مراجع و منابع کتابش از آن‌ها، نام برده است، قبلاً توضیح دادیم که وی، متون این دسته از منابع را تحریف نموده و قرائت شخصی خود را نام نویسندگان آن منابع مطرح نموده است! قطعاً چنین عملی، نه تنها قابل رشک نیست، بلکه خصلت بسیار زشتی می‌باشد و کم‌ترین نامی که می‌توان بر آن نهاد، فریبکاری است و به قول خودش که از امام شافعی نقل می‌کند: هرکس، برای یک بار هم مرتکب چنین عملی شود، دیگر سخنش قابل قبول نمی‌باشد. از این رو در مورد شخص ابوریه که بارها مرتکب چنین عملی شده، چه می‌توان گفت و آیا سخنانش قابل قبول می‌باشد؟

[۴] حضارۀ العرب. ترجمه ادیب بزرگوار استاد عادل زعیتر/، ص ۶۸۸ چاپ دوم. [۵] محمد عبده در زمان خویش به ردّ آن پرداخت و با دلائل قاطع آن را جواب داد.

چکیده‌ی دیدگاه بنده درباره کتاب ابوریه

۱- وی، معتقد است که سنت، در زمان پبامبر جتدوین نشده است و بنا به گفته‌ی جمهور علما، علتش، این بودکه رسول خدا جازاین عمل منع نمود و این، نکته‌ای است که تمام محققین در گذشته و حال برآن اتفاق دارند.

۲- ابوریه، معتقد است که عدم تدوین سنّت در زمان رسول خدا جباعث پدید آمدن اختلاف در میان مسلمین شده و اختلاف نیز سبب جعل احادیث ساختگی گردیده است و بدین سان بزرگترین آسیبی که به اسلام رسید، از بین رفتن سنت‌های واقعی بود.

اگر اندکی دقت کنیم ازاین پندار ابوریه چنین برمی‌آید که عامل اصلی این خسارت، رسول خدا جبوده است. گویا اگر رسول خدا جاز هوشیاری و فراست ابوریه در زمینه‌ی تحقیق علمی احادیث و سنت‌ها، برخوردار بود، چنین مشکلی پیش نمی‌آمد!! البته نمی‌توان یقین داشت که ابوریه به چنین نتیجه‌ی خطرناکی، معترف باشد. زیرا هیچ مسلمانی که به حقانیت رسول خدا جایمان دارد، نمی‌تواند به خود چنین جسارتی بدهد.

۳- ابوریه، بر این باور است که سنت‌های صحیح گفتاری – هر چند با معیارهای شخص خودش منطبق باشد- آنقدر الزامی نیست که مسلمانان به عنوان دین به آن ملزم باشند. زیرا به اعتقاد وی، دین همان چیزی است که در قرآن و سنن عملی آمده است؛ چراکه قرآن، متواتر است و سنت عملی نیز حکم متواتر را دارد. درحالی که سنن قولی اینطور نیستند.

کاملاً روشن است که این نظریه، علاوه بر اینکه بسیار خطرناک و گستاخانه می‌باشد، مخالفت آشکاری با کتاب الله نیز هست و میراث فرهنگی و منابع قانونگذاری دراسلام را زیر سؤال می‌برد؛ از این رو به معنای عدم ثبوت عقیده و تشریع اسلامی، می‌باشد. بدون تردید هیچ مؤمنی که برای دین و کیان اجتماعی امت خویش احترام قائل است، هرگزچنین جسارتی نمی‌نماید.

اما درمورد آنچه وی به امام محمد عبده و شاگردش، علامه رشیدرضا نسبت داده، باید گفت: این دو بزرگوار، دارای نظریات خاصی بوده‌اند که نه ما، دیگران را به پذیرفتن آن‌ها ملزم می‌کنیم و نه چنین دیدگاه‌هایی، از مقام و منزلت و جهاد آن‌ها می‌کاهد.

محمد عبده بدون تردید یکی از برجسته‌ترین پیشگامان نهضت اصلاح در عصر حاضراست. او در زمان خود فیلسوف، زبان گویا، عقل اندیشمند و شمشیر بران اسلام علیه دشمنان یاوه‌گو اعم از غربی‌ها و استعمارگران بشمار می‌رفت و به‌حق نوری درخشان در برابر تاریکی و جمودی بود که در چند سده، بر جهان اسلام چیره گشته بود. اما با تمام این اوصاف، در باب حدیث، بضاعت چندانی نداشت و استناد به منطق و برهان را بهترین وسیله برای دفاع از اسلام می‌دانست و در استدلال‌هایش به منطق و فلسفه روی می‌آورد. امام محمد عبده با توجه به این دو ویژگی، در مورد سنت و راویان حدیث و جایگاه سنت، دیدگاه‌هایی داشته که ابوریه از آن استفاده و به عبارت بهتر سوءاستفاده نموده تا بدین‌سان دیدگاه‌های مد نظر خود را که به میان بکشد و مطرح نماید.

چنین به نظر می‌رسد که سید رشیدرضا/در ابتدا از نظریات استادش متأثر بوده است. رشیدرضا در آن زمان در باب حدیث، بضاعت چندانی نداشت، اما پس از آنکه با در گذشت استادش، پرچمدار نهضت اصلاح گردید و در مباحث فقه وحدیث و سایر علوم اسلامی غوطه‌ور شد ومرجع دینی بسیاری از مسلمانان دنیا گشت، در باب حدیث و علوم سنت به چنان مهارتی دست یافت که سرانجام یکی از پرچمداران سنت گردید و از آنجا که علمای ازهر، نسبت به کتاب‌ها و علوم سنت سهل‌انگاری کرده و بیشتر در مباحث فقهی، کلامی و لغوی تبحر یافته بودند، سید رشیدرضا/سرآمدترین شخصیت علمی مصر در زمینه‌ی سنت و حدیث بود.

من، در آخر حیات رشیدرضا همواره او را درخانه‌اش ملاقات می‌کردم و از علمش در شریعت و فهمش در سنت، استفاده می‌نمودم. بنابراین با شناختی که از او دارم، به‌حق گواهی می‌دهم که وی، در تمسک به سنن گفتاری و هم‌چنین در رد اقوال فقهی مخالف با حدیث، خیلی جدی و سرسخت بود. از این رو مطمئنم که اگر امروز زنده بود و کتاب ابوریه به دستش می‌رسید، نخستین کسی بود مه در رد آن قلم‌فرسایی می‌کرد.

۴- «ائمه و فقهایی که به تدوین حقوق و قوانین اسلامی پرداختند، صلاحیت بررسی احادیث وتشخیص صحیح وضعیف را نداشتند و ادیبان و علمای علم کلام از معتزله به این شایستگی دست یافته بودند»! در مورد غیرت ابوریه نسبت به سنت و خداترسی وی در باب دین، فقط به نقل این نظریه‌ی وی اکتفا می‌کنم و نیازی به توضیح نمی‌بینم.

۵- ابوریه چنین می‌پندارد که: «صحابه، تابعین، فقها و ائمه‌ی حدیث، سیزده قرن کامل در مورد ابوهریرهسفریب خورده و هیچ‌گاه به بی‌پروایی وی در جعل احادیث به‌خاطر جلب رضایت اموی‌ها پی نبرده‌اند».

گویا ابوریه به نکته‌ای دست یافته که هیچ‌کس درطول تاریخ اسلام، متوجه آن نشده است! چه مسلمانان کم‌نصیب و بی‌بهره‌ای بوده‌اند که از نظریات درست[!] و دیدگاه‌های مهم ابوریه در این چند قرن محروم مانده‌اند!

نکته‌ی عجیب‌تری که از گفته‌های ابوریه برمی‌آید، این است که همه‌ی علما و ائمه‌ی حدیث در قرون گذشته، انسان‌های غافل و ساده‌لوحی بوده‌اند که در کتاب‌های خود به فردی حقیر، تن‌پرور و دروغگو که هدفی جز خوردن و زراندوزی نداشته است، اعتمادنموده‌اند! [العیاذ بالله]

۶- «عواملی هم‌چون وجود احادیث جعلی و اضافه شدن احتمالی سخنان راویان به متن احادیث و نیز سایر موارد متعلق به حدیث از قبیل: شذوذ و اضطراب و روایت مفهومی، سنت را مورد شک وتردید قرار داده و منابع صحیح آن را از دایره‌ی اعتماد لازم بیرون آورده است».

چنین پنداری، یکی دیگر از نتائجی است که خواننده‌ی ناآگاه از سنت و علوم حدیث، از کتاب ابوریه می‌گیرد و این، همان هدفی است که پیوسته مستشرقین متعصب، آن را با تمام وجود دنبال کرده‌اند. با این حال ابوریه هم‌چنان ادعا دارد که کتابش را به منظور دفاع از سنن قولی رسول خدا جنوشته و هیچ هدفی جز رضای خدا نداشته است!

من تاکنون نمی‌دانستم که تقویت یک چیز، با ایجاد شک و تردید درآن تحقق می‌یابد وخدمت شریعت از طریق توافق و همسویی با دشمنان اسلام و کسانی که برای نابودی اسلام می‌کوشند، ممکن می‌باشد! «انّا لله وانّا اليه راجعون».

۷- ابوریه تمام احادیث و آثار صحیحی را که از کتاب‌های یهود و نصارا خبر داده، مورد تردید قرار داده و نتیجه می‌گیرد که در جعل این احادیث، دست یهود و نصاری در کار بوده است؛ وی، می‌گوید: «برخی از احادیث به نقل مطالبی از تورات می‌پردازد که اینک آن مطالب، در تورات وجود ندارد و این خود دلیلی است بر کذب این نوع احادیث».

بی‌تردید چنین پنداری، نادرست است. زیرا خداوند متعال در مورد تورات و انجیل و سایر کتاب‌های انبیاء گذشته، واضح وروشن سخن گفته است که در مجموع به این نتیجه می‌رسیم که:

۱- مبادی همه‌ی کتاب‌های آسمانی یکی است.

۲- بیشتر پیروان این ادیان در کتاب‌های آسمانی، تغییر و تحریف ایجاد کردند. چنانچه خدای متعال، می‌فرماید: ﴿يُحَرِّفُونَ ٱلۡكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِۦ﴾[المائدة: ۱۳]. یعنی: «آنان، سخنان (و مطالب تورات) را تحریف کردند».

قاعده‌ی کلی در چنین مواردی، این است که اگر صحت حدیثی در این موضوع ثابت شد، باید آن را به کتاب الله عرضه نمود؛ اگر باکتاب الله توافق داشت، درصحت آن حدیث هیچ تردیدی وجود ندارد و چنانچه آن حدیث با کتاب الله تعارض داشت -که در احادیث صحیح کمتر چنین موردی پیش می‌آید- می‌توان چنین حدیثی را نپذیرفت؛ هرچند رجال سندش قوی باشند.

علمای اسلام از زمان صحابه تا کنون در مورد چنین احادیثی به همین روش عمل نموده و با اهل کتاب نیز چنین برخوردی داشته‌اند.

اما ابوریه شیوه‌ی جدیدی ایجاد نموده و آن، اینکه هرحدیثی که از تورات و انجیل سخن گفته باشد، آن را دسیسه‌ی یهود و نصاری بر ضد اسلام می‌داند و به همین دلیل روایات ابوهریرهساز کعب را مبنی بر اینکه به اسم رسول خدا جدر تورات تصریح شده، رد نموده و تمام یهودیانی را که در زمان رسول خدا جیا پس ازآن اسلام آوردند، متهم کرده است.

من، نمی‌دانم چگونه ابوریه با وجود را محقق می‌داند، چنین دیدگاهی را مطرح کرده است؟! زیرا قرآن، بر خلاف شیوه‌ی‌ ابوریه در آیات متعدد، تصریح می‌کند که کتاب‌های یهود و نصاری، مؤید رسالت محمد جمی‌باشند. چنانچه خدای متعال می‌فرماید:

۱- ﴿ٱلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ ٱلرَّسُولَ ٱلنَّبِيَّ ٱلۡأُمِّيَّ ٱلَّذِي يَجِدُونَهُۥ مَكۡتُوبًا عِندَهُمۡ فِي ٱلتَّوۡرَىٰةِ وَٱلۡإِنجِيلِ﴾[الأعراف: ۱۵۷]. یعنی: «کسانی که پیروی می‌کنند از فرستاده‌ی خدا (محمد مصطفی) پیغمبر امی (که خواندن و نوشتن نمی‌داند و وصف او را) در تورات و انجیل نگاشته می‌یابند».

۲- ﴿وَإِذۡ قَالَ عِيسَى ٱبۡنُ مَرۡيَمَ يَٰبَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ إِنِّي رَسُولُ ٱللَّهِ إِلَيۡكُم مُّصَدِّقٗا لِّمَا بَيۡنَ يَدَيَّ مِنَ ٱلتَّوۡرَىٰةِ وَمُبَشِّرَۢا بِرَسُولٖ يَأۡتِي مِنۢ بَعۡدِي ٱسۡمُهُۥٓ أَحۡمَدُۖ﴾[الصف: ۶]. یعنی: «و خاطرنشان ساز زمانی را که عیسی بن مریم گفت: ای بنی‌اسرائیل! من، فرستاده‌ی خدا به سوی شما هستم و توراتی را که پیش از من آمده است، تصدیق می‌کنم و به پیغمبری که بعد از من می‌آید و نامش، احمد است، مژده می‌دهم».

۳- ﴿وَٱلَّذِينَ مَعَهُۥٓ أَشِدَّآءُ عَلَى ٱلۡكُفَّارِ رُحَمَآءُ بَيۡنَهُمۡۖ تَرَىٰهُمۡ رُكَّعٗا سُجَّدٗا يَبۡتَغُونَ فَضۡلٗا مِّنَ ٱللَّهِ وَرِضۡوَٰنٗاۖ سِيمَاهُمۡ فِي وُجُوهِهِم مِّنۡ أَثَرِ ٱلسُّجُودِۚ ذَٰلِكَ مَثَلُهُمۡ فِي ٱلتَّوۡرَىٰةِۚ وَمَثَلُهُمۡ فِي ٱلۡإِنجِيلِ كَزَرۡعٍ أَخۡرَجَ شَطۡ‍َٔهُۥ فَ‍َٔازَرَهُۥ فَٱسۡتَغۡلَظَ فَٱسۡتَوَىٰ عَلَىٰ سُوقِهِۦ يُعۡجِبُ ٱلزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ ٱلۡكُفَّارَۗ﴾[الفتح: ۲۹]. یعنی: «و کسانی که با او هستند، در برابر کافران، تند و سرسخت و نسبت به یکدیگر مهربان و دلسوزند؛ ایشان را در حال رکوع و سجده می‌بینی. آنان، همواره فضل خدای را می‌جویند و رضای او را می‌طلبند. این، توصیف آنان، در تورات است و اما توصیف ایشان در انجیل، چنین است که همانند کشتزاری هستند که جوانه‌های (خوشه‌های) خود را بیرون زده و آن‌ها را نیرو داده و سخت نموده و بر ساقه‌های خویش راست ایستاده باشد، بگونه‌ای که برزگران را به شگفت می‌آورد تا (بدین سان) کافران را به سبب (این پیشرفت و قوت مؤمنان) خشمگین کند».

این آیات، با صراحت تمام، بیانگر این مطلب است که اسم رسول خدا جدر تورات و انجیل ذکر شده و وصف او و یارانش به صورت تمثیل و تشبیه در تورات و انجیل آمده است. بنابراین آیا اگر شخصی از اهل کتاب، مسلمان شده و روایتی را در این زمینه نقل نماید که نام رسول خدا جیا صفات و ویژگی‌های اصحابش در تورات آمده، مرتکب کار عجیبی شده است که عقلاً مورد قبول نباشد؟ آیا اگر مطالب این روایت و یا امثال آن، در تورات و انجیل امروزی یافت نشود، می‌توان استدلال کرد که اینگونه اخبار و روایات، جعلی هستند؟! یا عدم وجود این مطالب در تورات و انجیل، بیانگرتحریفی است که بنا به تصریح قرآن توسط یهود و نصارا، در آن‌ها صورت گرفته است؟

ابوریه در این میان چاره‌ای جز این ندارد که یکی از این دو رویه را در پیش بگیرد: یا به صحت تورات و انجیل فعلی معتقد باشد و آن دسته از روایات و آثار اسلامی را که بیانگر وجود مطالبی در تورات وانجیل هستند که اینک در آن‌ها وجود ندارد، تکذیب ‌نماید و یا با اعتقاد به اینکه تورات و انجیل، تحریف شده‌اند، روایات و اخبار مذکور را تأیید کند. حال اگر ابوریه، مطالب چنین روایاتی را در تورات و انجیل ببیند و این روایات را دسیسه‌ی یهود و نصارا بداند و یا به خاطر عدم وجود مطالب این روایات در تورات و انجیل، به دروغ بودن چنین روایاتی حکم نماید، رویه‌ای متناقض در پیش گرفته که نمی‌توان آن را تحقیق علمی نهاد؛ بلکه چنین رویه‌ای، جز لاابالی‌گری و بی‌پروایی نسیت.

وی علاوه بر انتقاداتی که به سلف صالح رحمهم الله در زمینه‌ی تحقیق احادیث وارد می‌کند، ضابطه‌ای کلی جهت جبران این کوتاهی‌ها و غفلت‌ها پیشنهاد می‌نماید و آن، اینکه حدیث باید با عقل سنجیده شود و هرگاه موافق عقل بود، پذیرفته گردد و هرگاه مخالف عقل بود، ردشود! البته نظریه‌ی سنجش احادیث با عقل، خود موضوعی است قدیمی که برخی از معتزله درقرون گذشته خواستار آن بودند و به همین جهت بسیاری از احادیث را صرفاً به‌خاطر اینکه از نظر آنان غیرعقلی بودند، رد می‌کردند. امروزه نیز مستشرقین و پیرو آن‌ها، محققینی هم‌چون استاد احمد امین، چنین تفکری دارند.

ابوریه بدین منظور، تعدادی ازاحادیث صحیح را که به نظر وی با عقل سازگار نیست، ذکر کرده است. بنده، فصل جداگانه‌ای را به بررسی این موضوع اختصاص داده‌ام.

ابوریه، این نظریه را ملاک رد و یا قبول احادیث قرارداده و گفته است:اگر علمای گذشته، به این نکته پی می‌بردند، حتماً سنت را از بسیاری از نا خالصی‌ها حفاظت می‌کردند».

برای روشن شدن این مطلب باید از ابوریه پرسید: منظورتان از عقل چیست؟ آیا عقل، حد و مرز خاصی دارد؟ هم‌چنین تا چه اندازه حدود عقل مورداتفاق می‌باشد؟

اگر منظور از عقل، امور بدیهی است، باید گفت که این نکته، در تاریخ سنت، مورد توجه بوده و ائمه‌ی نقد حدیث، یکی از علائم حدیث جعلی را ناسازگاری آن با امور بدیهی دانسته‌ و در مورد حدیث موضوع گفته‌اند: «یکی از نشانه‌های حدیث موضوع، این است که مفهوم آن، با امور بدیهی عقل و با مسائل قطعی دینی یا تاریخی یا پزشکی مخالف باشد». اما اینکه حدیث، باید با هر عقلی سازگار باشد، به هیچ عنوان درست نیست؛ زیرا درک بعضی از امور توسط عقل، نسبی است و فرهنگ و محیط و... در آن تأثیر داشته و به هیچ وجه تحت قاعده‌ی خاص و حد معینی نمی‌باشد. لذا چه بسا مسأله‌ای، از دیدگاه یک نفر، عجیب و غیرقابل درک باشد و همان مسأله، برای شخصی دیگر طبیعی و کاملاً عادی باشد. به عنوان مثال: در گذشته صحرا نشینانی که هیچ اتومبیلی ندیده بودند، با شنیدن ویژگی‌های آن تعجب می‌کردند و می‌گفتند: چگونه امکان دارد یک آهن‌پاره، بدون طناب ونیروی کشنده‌ای، حرکت نماید. در حالی که در همان زمان برای شهرنشینان، وجود ماشین، امری طبیعی و عادی بود.

یک فرد صحرانشین تا آن زمان که رادیو را ندیده بود، به هیچ وجه حاضر نبود آنچه را که در مورد رادیو می‌گفتند، بپذیرد و برای نخستین بار که صدای رادیو را شنید، گمان می‌کرد که حتماً یک شیطان، از داخل آن صحبت می‌کند؛ چنانچه ممکن است یک طفل، چنین تصوری از رادیو داشته باشد.

علاوه بر این هیچ یک ازدستورات اسلام، چنان نیست که عقل، امکان آن را محال بداند. البته در اسلام و در تمام ادیان آسمانی، مواردی مانند حشر و نشر، بهشت و دوزخ و پل صراط و مسایلی از این قبیل وجود دارد که تصور آن‌ها عقلاً محال است؛ ولی انسان مؤمن و مسلمان موظف است که به آن‌ها ایمان داشته باشد.

دراسلام دستیابی به دانش و یا باور قطعی، از سه طریق ممکن می‌باشد:

۱- خبر درستی که شنونده بر صدق و راستی خبردهنده، یقین داشته باشد؛ مانند: اخبار الهی درکتب آسمانی و اخبار انبیاء†.

۲- تجربه ومشاهده؛ البته درمواردی که با تجربه وآزمایش، می‌توان به حقیقت پی برد.

۳- راهنمایی عقل، در مواردی که خبر صحیح و تجربه، خلاف آن را ثابت نکند.

آیه‌ی ذیل یکی از دلایل اعجاز قرآن می‌باشد که برای حصول علم و یقین، به هرسه مورد فوق اشاره نموده است: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ إِنَّ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡبَصَرَ وَٱلۡفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَٰٓئِكَ كَانَ عَنۡهُ مَسۡ‍ُٔولٗا٣٦﴾[الإسراء: ۳۶]. یعنی: «از چیزی دنباله‌روی مکن که از آن، آگاهی نداری؛ چشم و گوش و دل، همه در مورد آن مورد پرس و جوی قرار می‌گیرند».

پس درستی یک خبر، از طریق سمع (شنیدن)، بصر (مشاهده و دیدن) و فؤاد (گواهی عقل سلیم و دل) محقق می‌شود و به ثبوت می‌رسد. این‌ها، عناصری هستند که منبع تمام علوم می‌باشند و هیچ علمی، منبعی غیر از این سه مورد ندارد. قرآن، هر علمی را که بر اساس این منابع نباشد، به عنوان علم قبول ندارد؛ بلکه آن راگمان، خیال و وهم می‌داند.

آن دسته از نصوص شریعت که مربوط به اصول عقیده می‌باشند، حتماً باید از طریق یقین قطعی، مطابق با واقعیت وهمراه با دلیل به ثبوت برسند. مانند: ایمان به خدا و صفاتش، بعثت پیامبران، وجود ملائکه و بهشت و دوزخ. اماآنچه مربوط به فروع شریعت می‌باشد، برای ثبوت آن‌ها گمان غالب کافی است. زیرا اشتراط و لزوم علم به معنای مذکور، در اکثر آن‌ها محقق نمی‌باشد. این امر، برای محققین علوم دینی کاملاً واضح و روشن است.

در احادیثی که محققین صحیح دانسته‌اند، هیچ موردی وجود ندارد که از دیدگاه عقل، محال باشد. زیرا مطالب احادیث، یا مربوط به عقیده‌اند که لزوماً باید با قرآن موافق باشند و قبلاً تصریح نمودیم که در قرآن، موردی نیست که عقل به فساد، بطلان و یا محال بودن آن حکم نماید و یا مربوط به احکام شرعی مانند عبادات، معاملات، آداب و... هستند. هیچ یک از احادیث صحیح مربوط به احکام نیز با عقل در تعارض نمی‌باشد. هم‌چنین موضوع برخی از احادیث، اخبار امت‌های گذشته، جهان غیب، حشر و نشر، بهشت و دوزخ و مسایل دیگری است که قابل بررسی و در دسترس نیستند. در اینگونه مباحث نیز موردی وجود ندارد که عقل به بطلان و محال بودنش حکم کند. البته مواردی وجود دارد که عقل توان درک آن‌ها را ندارد و به همین جهت آن‌ها را عجیب و غیرقابل درک می‌پندارد. اعتقاد به محتوای احادیث صحیحی که در این زمینه به ما رسیده و مفید قطع است، واجب می‌باشد و اگر از طریقی به ما برسد که مفید ظن غالب باشد، برای یک مسلمان شایسته نیست که به تکذیب و تردیدشان مبادرت ورزد.

با این توضیح پی می‌بریم که بسیاری ازمردم، تفاوت آنچه را که عقل نمی‌پذیرد و آنچه را که عقل توان درک آن را ندارد، نمی‌دانند؛ از این رو در صدد انکار و تکذیب هر دو مورد می‌پردازند و این، در حالی است که آنچه برای عقل قابل درک نیست، به معنای محال بودن آن شی‌ء نمی‌باشد؛ بلکه ناشی از عدم قدرت عقل و عدم توان درک است. پس تفاوت عمیقی بین آنچه محال است وآنچه قابل درک نیست، وجود دارد. از بررسی تاریخ و تحولات علمی و فکری چنین برمی‌آید که موارد زیادی در گذشته برای عقل غیرقابل درک بوده، اما امروزه کاملاً قابل درک و بلکه واضح شده‌اند. چه بسا مواردی که در گذشته، جزو محالات بشمار می‌رفته، امروزه جزو واقعیات و بدیهیات گردیده است و من، فکر نمی‌کنم، نیازی به آوردن مثال باشد. زیرا ما در عصری زندگی می‌کنیم که انسان به کمک سفینه‌های فضایی به کره‌ی ماه رفته و اکنون در جستجوی یافتن حیات در فضا می‌باشد. بدیهی است که اگر انسانی، در قرون وسطی چنین اندیشه‌ای می‌داشت، همه، او را دیوانه می‌دانستند. گویا کسانی که در صحت و سقم احادیث، عقل را حاکم می‌دانند، تفاوت بین محالات و آنچه را که قابل درک نمی‌باشد، نفهمیده‌اند. از این رو آنچه را که در عقل کوچک‌شان نمی‌گنجد، نمی‌پذیرند و فوراً به تکذیب آن مبادرت می‌ورزند.

بدون تردید این طرز تفکر، نوعی بی‌احتیاطی و بی‌تدبیری است که از طرفی ناشی از انحراف فکری و فریبی می‌باشد که آن‌ها از عقل خود خورده‌اند و از سوی دیگر، برخاسته از سلطه‌ی عقل است. گفتنی است بسیاری از احادیث و مواردی که چنین افرادی، به تکذیب‌شان می‌پردازند، مربوط به اخبار امت‌های گذشته و یا امور غیبی است؛ حال آنکه این احادیث، از دیدگاه جمهور علما، صحیح می‌باشد.

به عنوان مثال یکی از روایات ابوهریرهسکه ابوریه، آن را جهت تأیید ادعای خویش مبنی بر کذب ابوهریرهسذکر نموده تا ابوهریرهسرا متهم کند که او، برخی از اسرائیلیات را به رسول خدا جنسبت داده است، حدیث ذیل می‌باشد:

ابوهریرهسمی‌گوید: رسول‌الله جفرمود: «انّ في الجنّة شجرة يسير الراكب في ظلها مائة سنة» [۶]یعنی: «در بهشت درختی وجود دارد که سوار کار صدسال در سایه‌اش در حرکت است».

این حدیث، یکی از مواردی است که ابوریه ادعا نموده که غیر قابل فهم است و بخاطر اینکه راوی آن ابوهریرهسمی‌باشد، آن را تکذیب نموده است؛ به گمان ابوریه، ابوهریرهساین حدیث را از کعب احبار شنیده و عمداً آن را به رسول خدا جنسبت داده است.

باید از ابوریه پرسید: دراین حدیث چه چیزی قابل درک نمی‌باشد؟آیا صرفاً وجود چنین درختی در بهشت قابل درک نیست؟ مگر بهشت از امور غیب نمی‌باشد و آیا ابوریه، شخصاً توانسته است امور مربوط به بهشت را را از طریقی غیر از آنچه خدا و رسول خدا جبیان داشته‌اند، درک نماید؟

مگر در این جهان موارد متعددی وجود ندارد که امروزه عظمت و وسعت‌شان توسط علم، کشف گردیده است؛ آن‌هم مواردی که در گذشته در هیچ عقلی نمی‌گنجید؟

مگر امروزه اخترشناسان کشف نکرده‌اند که خورشید، تقریباً یک میلیون برابر زمین است؟ و خورشید نیز یکی از میلیون‌ها ستاره‌ای است که هرکدام میلیون‌ها برابر بزرگتر از خورشید می‌باشد؟

مگر اخترشناسان کشف نکرده‌اند که در این فضای وسیع، ستارگانی وجود دارد که با گذشت بیش از یک میلیون سال نوری، هنوز هم نورشان به ما نرسیده است؟

آیا غیر از این است که عقل، مسایل علمی را صرفاً بدین خاطر می‌پذیرد که از طرف دانشمندان و کسانی به ما رسیده که موفق به کشف آن‌ها شده‌اند؟

واقعاًجای افسوس است که ابوریه چگونه اخبار و نظریات دانشمندان در مورد وسعت این جهان شگفت‌انگیز را که با هیچ عقل و خیالی قابل درک نیست، می‌پذیرد؛ اما در مورد سخن انسان برجسته‌ای که با وحی آسمانی در تماس است و علمش، برگرفته ازعلم خالق این جهان می‌باشد، شک و تردید می‌نماید. مگر صد سالی که ذکر آن در حدیث آمده است، از میلیون‌ها سال نوری بیشتر می‌باشد؟

متأسفانه مشکل ابوریه و همنوعانشان، این است که در باب شریعت، عقل را خدای خویش قرار می‌دهند؛ اما درموارد دیگر، نیازی به تأیید عقل نمی‌بینند.

نمونه‌ی دیگری که ابوریه به انکار آن پرداخته، حدیثی ازابوهریرهسمی‌باشد که مسلم و بخاری، آن را روایت کرده‌اند: «بهشت و جهنم، باهم به مناظره پرداختند. دوزخ گفت: متکبرین و جباران وارد من می‌شوند. بهشت گفت: بندگان ضعیف و افتاده وارد من می‌شوند. خداوند خطاب به بهشت فرمود: تو، رحمت من هستی؛ بوسیله‌ی تو، به هرکس که بخواهم، ترحم می‌کنم و تو ای دوزخ! عذاب من هستی که بوسیله تو، هرکس را که بخواهم، عذاب می‌دهم و هر دوی شما، باید پرشوید». سپس رسول خدا جافزود: «دوزخ پر نمی‌شود تا اینکه خداوند، پایش را بر آن می‌گذارد؛ آنگاه دوزخ می‌گوید: بس است؛ بس است. در این هنگام دوزخ پر می‌شود».

علت اینکه چرا ابوریه، این دو روایت را قبول نمی‌کند، دقیقاً برای ما مشخص نیست. اگر بدین خاطر است که خداوند، پایش را در دوزخ قرار می‌دهد، باید گفت که نظیر این مورد در قرآن نیزآمده است. مانند: کلمه‌ی ید، وجه، عین و... دیدگاه علما نیز در اینگونه موارد کاملاًمشخص است؛ علمای سلف این موارد را بدون هرگونه توجیه و تأویل پذیرفته و در عین حال ذات باری‌تعالی را از هر نوع شباهت به بشر منزه می‌دانند و متأخرین نیز در این باب جهت اجتناب از اثبات مشابهت خداوند متعال با مخلوق، اینگونه الفاظ را تأویل می‌نماید؛ مثلاً می‌گویند: مراد از دست خدا، قدرت خداست.

اما اگر انکار ابوریه، بدلیل سخن گفتن بهشت ودوزخ است، پس تکلیف این سخن خدا چه می‌شود که خطاب به آسمان‌ها و زمین فرموده است: ﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ وَهِيَ دُخَانٞ فَقَالَ لَهَا وَلِلۡأَرۡضِ ٱئۡتِيَا طَوۡعًا أَوۡ كَرۡهٗا قَالَتَآ أَتَيۡنَا طَآئِعِينَ١١﴾[فصلت: ۱۱]. یعنی: «چه بخواهید و چه نخواهید، پدید آیید؛ (آسمان و زمین) گفتند: فرمانبردارانه، پدید آمدیم». و اگر دلیل انکار، آمدن خداوند متعال است، باز هم در قرآن کریم نظیرش راداریم:

۱- ﴿وَجَآءَ رَبُّكَ وَٱلۡمَلَكُ صَفّٗا صَفّٗا٢٢﴾[الفجر: ۲۲]. یعنی: «و پروردگارت بیاید و فرشتگان صف‌صف حاضر آیند».

۲- ﴿يَوۡمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ ٱمۡتَلَأۡتِ وَتَقُولُ هَلۡ مِن مَّزِيدٖ٣٠﴾[ق: ۳۰]. یعنی: «روزی که به دوزخ می‌گوییم، آیا پر شده‌ای؟ و دوزخ، می‌گوید: مگر افزون بر این‌هم هست؟».

پس نتیجه می‌گیریم که قضاوت عقلانی محض در باب الوهیت و صفات خدا، دلیل سبک‌سری ابوریه می‌باشد. زیرا عقل‌گرایی محض در چنین مواردی برای فریب‌خوردگانی مانند ابوریه، جز اینکه به الحاد و سرگردانی آن‌ها می‌انجامد، نتیجه‌ی دیگری ندارد. زیرا وظیفه‌ی عقل، این است که فقط در چارچوبی بیندیشد که توان تفکر در آن را دارد.

عقلی که از درک رمز حیات در وجود انسان و از درک کامل بخشی از این جهان پهناور، عاجزاست، چگونه می‌تواند به حقیقت این جهان، پی ببرد؟

آیا برای مورچه‌ای که در دامنه‌ی کوه‌های هیمالیا حرکت می‌کند، ممکن است ارتفاع و قطرو پهنای این کوه‌ها را درک کند؟!

موضوع را از زاویه‌ای دیگر بررسی می‌نماییم:

فرضاً اگر مبنا قرار دادن عقل در تشخیص صحت و سقم احادیث درست باشد، سؤال اینست که کدام عقل را ملاک قرار دهیم؟ آیا عقل فلاسفه را؟ خود فلاسفه شدیداً با یکدیگر اختلاف دارند. چنانچه هر فیلسوف جدیدی که می‌آید، بسیاری از افکار فلسفی فیلسوفان گذشته رد می‌کند. آیا عقل ادیبان را ملاک قرار دهیم؟ این موضوع از توان آن‌ها نیز خارج است. چرا که بیشتر به نقل داستان‌ها و حکایات توجه دارند.

آیا عقل پزشکان و ریاضیدانان و هندسه‌دانان را مبنا قرار دهیم؟ این مسائل، هیچ ارتباطی به آن‌ها ندارد.

یا عقل محدثین را؟ ولی آن‌ها که مورد قبول شما نیستند و آنان را به ساده ‌لوحی متهم می‌کنید.

آیاعقل فقهاء را؟ آن‌ها دارای دیدگاه‌های متعددی هستند. و به زعم شما، طرز فکر آنان نیز مانند طرز فکر محدثین است.

آیا عقل ملحدین را؟ اما آن‌ها، شما را بخاطر ایمان به خداوند، جاهل و نادان می‌پندارند.

آیا عقل کسانی را مبنا قرار دهیم که به وجود خداوند ایمان دارند؟ پس بیایید تا با گروه‌های مختلف این دسته آشنا شویم:

عده‌ای از آنان، معتقدند که خداوند در وجود انسان حلول می‌نماید و از این رو انسان نیز به مقام الوهیت می‌رسد! برخی از آن‌ها به «وحدة الوجود» یعنی یکی شدن خدا با مخلوق، معتقد می‌باشند و برخی معتقدند که خداوند، دارای سه جزء، در یک ذات است. عده‌ای اعتقاد دارند که گاو، موش و میمون نیز باید در عبادت مورد توجه قرار بگیرند.

شاید بگویند: ما می‌خواهیم عقل مؤمنینی را مبنا و ملاک قرار دهیم که به اسلام و وجود یک خدا باور دارند.

ما از ایشان می‌پرسیم: عقل پیروان کدامین مذهب را می‌پسندید و ملاک قرار می‌دهید؟ آیا عقل اهل سنت وجماعت را یا عقل معتزله را و یا عقل خوارج و فرقه‌های دیگر را؟

پس کدام عقل مورد پسند شما می‌باشد؟

شاید ابوریه معتزله را که به قول خودش، دارای عقل‌های جسوری می‌باشند، انتخاب می‌نماید! بنابراین به عنوان نمونه حدیثی را بررسی می‌کنیم که آن را بر اساس معیارهای عقلی معتزله رد نموده است؛ ابن‌قتیبه در کتابش «تأويل مختلف الحديث» آورده است که معتزله، حدیث ذیل را نپذیرفته‌اند: «إنّ رسول الله جتوفي و درعه مرهونة عند يهودي بأصواع من شعير»یعنی: «پیامبرخدا جدر حالی وفات نمود که زرهش در ازای چند صاع جو، در رهن (گرو) یک یهودی بود».

معتزله ادعاء نموده‌اند که این حدیث ازدیدگاه عقل مورد قبول نمی‌باشد. سپس‌ابن قتیبه، بصورت خیلی ساده و قابل فهم، جواب‌شان را داده است. وی، هم‌چنین تمام احادیثی را که معتزله رد کرده‌اند، بررسی نموده و در حد توانش، جواب داده است؛ یقیناً در مورد احادیثی که ابن‌قتیبه نتوانسته رفع شبهه نماید، علمای دیگر، جواب‌های معقول و مقبولی ارائه داده‌اند.

اینک یک مورد از برخورد ابن‌قتیبه‌ی محدث با یک معتزلی را ذکر می‌کنیم:

آن معتزلی گفت: حدیثی را ازپیامبر جروایت نموده‌اید که انتهایش، ابتدایش را تردید می‌نماید و آن، این است: «إذا قام أحدكم من منامه فلا يغمس يده في الإناء حتي يغسلها ثلاثاً فإن أحدكم لايدري أين باتت يده»یعنی: «وقتی یکی از شما ازخواب بیدار می‌شود، دستش را در ظرف فرو نبرد؛ زیرا نمی‌داند که دستش در خواب به چه جاهایی اصابت نموده است».

معتزلی ادامه داد که اگر در آخر حدیث نیامده بود که (نمی‌داند دستش در خواب به چه جاهایی اصابت نموده است)، حدیث مورد قبول بود. چون بدیهی است هرکس می‌داند دستش، شب همانجا بوده که سایر بدنش، اعم از پاها، گوش‌ها و بینی‌اش، آنجا بوده است و نامناسب‌ترین قسمت بدن، شرمگاه آدمی می‌باشد؛ حال آنکه اگر کسی در بیداری، به شرمگاهش دست بزند، وضویش باطل نمی‌شود، تا چه رسد به اینکه در حالت خواب و ندانسته، دستش به آنجا اصابت کند. خداوند، هیچ‌کس را به‌خاطر آنچه که به آن علم ندارد، مؤاخذه نمی‌کند. چه بسا انسان، درحالت خواب هذیان می‌گوید، زنش را طلاق می‌دهد و سخن کفرآمیزی بر زبان می‌آورد؛ اما به هیچ عنوان به خاطر انجام چنین اعمالی درحالت خواب، در دنیا و آخرت، مؤاخذه نمی‌گردد.

ابن‌قتیبه در پاسخ این شبهه می‌گوید: خردگرای مزبور، روی یک مورد انگشت گذاشته، اما از موارد زیادی غافل مانده است. گویا به خاطر ندارد که برخی از فقها، با استناد به این حدیث و احادیث دیگر، گفته‌اند: کسی که شرمگاهش را دست بزند، وضویش باطل می‌شود و باید مجدداً وضو بگیرد. اگرچه ما به این نظریه اعتقاد نداریم و برداشت ما از این حدیث، این است که منظور، شستن دست می‌باشد؛ از آن جهت که به موضع خروج نجاست، خورده است. لذا با این توضیح روشن گردید که هدف رسول خدا جاز اینکه فرمود: (دستانش را قبل از فروبردن درآب بشوید)، نظافت و پاکیزگی می‌باشد. زیرا امکان دارد در اثنای خواب، دستانش به محل خروج نجاست خورده باشد. و اما اگر انسان بیدار، به جای آلوده‌ای دست بزند، بدیهی است که باید قبل از خوردن و آشامیدن و داخل کردن دست در ظرف، آلودگی را رفع نماید. [۷]

این بود نمونه‌ای ازعقل جسور و توانای معتزلی و ازآن سو عقل ضعیف یک محدث! ضمناً لازم به یادآوری است که اصول بهداشتی، دیدگاه ابن‌قتیبه‌ی محدث را تأیید می‌کند، نه خردِ معتزلی را.

لازم می‌دانم که اینجا نظرم را درباره‌ی خود آقای ابوریه، البته با رعایت انصاف و بدور از هرگونه تحقیر، بیان کنم:

۱- قبل از هر چیز لازم می‌دانم، این ادعای ابوریه را تأیید کنم که در مقدمه و پایان کتابش گفته است: مباحث کتاب را برای دفاع از سنت رسول خدا جو حیثیت دین در برابرتحریفگران، جمع‌آوری کرده‌ام.. زیرا برای من به هیچ عنوان جایزنیست که صداقت نیت و صحت هدف و حسن نیتش را زیر سؤال ببرم؛ هرچند معتقدم که ابوریه، با وجود این نیت صادق، بحثش را در دایره‌ی خواسته‌های نفسانی خود، تنظیم نموده است که اگر از این دایره بیرون می‌آمد، حتماً با طرح مباحث کتابش، به نتایج دیگری می‌رسید.

۲- وی، یادآوری کرده که چندین سال، رنج و زحمت فراوانی برای جمع‌آوری مطالب کتابش و بررسی کتاب‌های منبع و نیز تحقیق روایات، متحمل شده است؛ قطعاً زحمت‌ها و تحقیقات علما، همواره سزاوار قدردانی است. اما ابوریه که خود، چنین ادعایی دارد، متأسفانه زحمات تمامی علمای سنّت از عصر صحابه تا کنون را انکار و تحقیر نموده و آنان را از آن جهت که در پیراستن احادیث و جدا کردن سره از ناسره، کوتاهی نموده و عقل را در نقد احادیث، مبنا و ملاک عمل قرار نداده‌اند، مورد انتقاد قرار داده و تلاش‌های بی‌نظیر آن‌ها را در زمینه‌ی علوم حدیث که بخشی از فرهنگ درخشان و پرافتخار اسلام را تشکیل می‌دهد، نادیده گرفته و آنان را باعث و بانی ایجاد شک و تردید بیشتر، درحدیث دانسته است.

جای بسی شگفت و تعجب است که انسان، خدمات علمی علما در قرون گذشته را در زمینه‌ی علوم حدیث نادیده بگیرد؛ آن‌هم زحماتی که نمی‌توان در جهان نظیرش را یافت و سایر فرقه‌ها و ملت‌ها نیز به یک‌دهم آن نرسیده‌اند! ابوریه که در کتابخانه‌ی محل اقامت خویش با زیر و رو نمودن چند ورق، احساس خستگی می‌نماید و بر تمام علما و اندیشمندان، منّت می‌گذارد و یا یادآوری می‌کند که در تألیف کتابش، زحمات زیادی متحمل شده، آیا درست که تلاش بی‌نظیر علمای حدیث و سنت را زیر سؤال ببرد؟ آن‌هم در حالی که این عمل وی، در برابر رنج‌های طاقت‌فرسایی که علمای حدیث در گذشته تحمل نموده‌اند، چیزی به نظر نمی‌رسد! چنانچه برخی از آن‌ها برای جمع آوری احادیث، هزاران کیلومتر راه را می‌پیمودند و به اقصی نقاط جهان اسلام با پای پیاده سفرمی‌کردند و دهها سال با استفاده از نور شمع یا چراغ فتیله‌ای به تألیف و تحقیق می‌پرداختند؛ اما با این حال هرگز زحمت‌هایشان را به رخ مسلمانان نکشیده و بر آن‌ها منّت نگذاشته‌اند و هدف‌شان، فقط رضای خدا بوده است. آیا این، انصاف و قدردانی از آن‌هاست که فردی هم‌چون ابوریه آن‌ها را به کوتاهی و عدم انجام وظیفه درخدمت به اسلام، متهم نماید؟

۳- ابوریه از کتابش اینگونه تعریف می‌نماید: »این کتاب، تحقیق جامعی است که بر اساس قواعد علمی تهیه شده و در نوع خود، نخستین کتابی می‌باشد که تا کنون نظیرش پدید نیامده است». وی، می‌افزاید: بویژه آنکه برای مصنف، قبل از جمع‌آوری این کتاب، نمونه‌ای به عنوان الگو وجود نداشت و گذشتگان ما نیز در این زمینه راه همواری را ترسیم نکرده بودند تا ما آن را بپیماییم». گویا باید این کتاب، هزارسال قبل نوشته می‌شد.

ناگفته پیداست که یکی از بارزترین صفات یک عالم، تواضع و فروتنی است؛ هم‌چنین یکی از بدترین صفات یک عالم نزد خدا و مخلوق، تکبر و تفاخر به عملش می‌باشد. از لحاظ شرعی نیز فردی که به عملش تفاخر می‌نماید، اجرش را نابود می‌کند. علمای گذشته، عادت داشتند در مقدمه یا آغاز آغاز تألیف‌شان، بدین نکته اذعان نمایند که ممکن است در نوشته‌شان، دچار خطا و لغزش باشند؛ آن‌ها، از خوانندگان در خواست می‌کردند که اشتباهات‌شان را به آنان یادآوری نمایند و برای آن‌ها استغفارکنند.

بنده نمی‌توانم پیرامون هدف مؤلف از تمجید و تعریف از کتابش چیزی بگویم؛ فقط به نقل جمله‌ای از ابن عطاءالله سکندری/بسنده می‌کنم:

«لأن تصحب جاهلاً لايرضي عن نفسه خير لك من أن تصحب عالماً يرضي عن نفسه و أي علم لعالم يرضي عن نفسه و أي جهل لجاهل لايرضي عن نفسه»یعنی: «اگر با جاهلی که ازخود راضی نیست، مصاحبت و همنشینی نمایی، بهتر است از اینکه با عالمی مصاحبت نمایی که ازخود راضی است. عالمی که ازخود راضی است، چه علمی دارد؟ و جاهلی که ازخودراضی نیست، چه جهلی دارد؟»

۴- ابوریه، در مورد کسانی که به حدس و گمان خودش، به رد کتابش خواهند پرداخت، سخنان تند و ناسزایی گفته است: چنانچه می‌گوید: «شاید کسانی که افکارشان، پوسیده و عقول‌شان، جامداست، به رد این کتاب بپردازند».

ابوریه، در پایان کتابش، پس از تفاخر به زحمت‌ها و تلاش‌های خویش، می‌گوید: «از اینکه قلب‌های شیوخ جهل و چارپایان عرصه‌ی کتاب، به درد آید، هیچ بیمی نداریم؛ همان کسانی که از غلبه‌ی حق بر علم جعلی خویش بیم دارند و از بابت بی‌رونق شدن بازار کالای فاسد و از تاریخ گذشته‌ی خویش که به وسیله‌ی آن، اموال مردم را می‌چاپند، نگران هستند و از اینکه نور دلایل حق، پرده از واقعیت آنان بردارد، احساس خطرمی کنند. آری؛ ما، هیچ بیمی از اینگونه افراد نداریم. زیرا از دیدگاه ما چنین افرادی، هیچ ارزشی ندارند».

شما ملاحظه خواهید کرد که وی، دراین کتاب به ابوهریرةساهانت می‌کند و الفاظ تند و کلمات ناپسندی را در حق این صحابی گرامی بکار می‌برد؛ کلماتی که انسان‌های عادی و مردم کوچه و بازار هماز گفتن آن شرم دارند وحتی مستشرقین و یهود و نصاری نیز تا کنون چنین کلمات و واژه‌های زشتی را در حق این صحابی نگفته‌اند.

من نمی‌دانم آیا این، جزو اصول تحقیق علمی بی‌نظیر و نوین است که مدعی علم، باید بی‌ادب و بددهن باشد و بر مخالفینش، شدیداً بتازد؟

آنچه ما از رهنمودهای رسول خدا جبه یاد داریم، این است که: «الحياء من الإيمان و الإيمان في الجنة و البذاء من الجفاء و الجفاء في النار». یعنی: «حیا، جزو ایمان است و (جایگاه) ایمان، در بهشت می‌باشد. ناسزا گفتن، جزو جفا و بداخلاقی است و (جایگاه) جفا، در دوزخ می‌باشد».

نمی‌دانم؛ شاید ابوریه این حدیث را رد نماید. چراکه راویش، ابوهریرهسمی‌باشد. از این رو به حدیث ذیل توجه نمایید که راویش، زید بن طلحه بن رکانه است:

«انّ لكل دين خلقاً وخلق الاسلام الحياء».یعنی: «هر دینی، دارای اخلاقی است و اخلاق اسلام، حیاست».

آنچه بیان شد، نقدی مختصر بر کتاب ابوریه بود؛ بنده، دوست داشتم با تفصیل بیشتری کتاب مزبور را نقد نمایم، اما بیماری و کسالتم که در این ایام بیش از پیش مرا رنج می‌دهد، وادارم نموده است تا به حقایق علمی در زمینه‌ی تدوین حدیث و تاریخ جمع‌آوری سنت بسنده کنم؛ چرا که پرداختن به موضوع تاریخ سنت، عملاً نقدی علمی بر کتاب ابوریه می‌باشد. هم‌چنین، نوشته‌های سایر علما [۸]را در رد کتاب ابوریه، کافی می‌دانم.

از خدای متعال می‌خواهم که ما را به سوی حق، رهنمون سازد؛ بر آن ثابت‌قدم بدارد و ما را از لغزش و اشتباه دور بگرداند و برای ما راه نجات و هدایت را فراهم آورد.

مصطفی حسن سباعی

[۶] مسلم. [۷] تأویل مختلف الحدیث، صفحه‌ی۱۶۰- ۱۶۲ با اختصار. [۸] در نقد کتاب ابوریه دو کتاب انتشار یافته است: الف) ظلمات ابی‌ریه أمام أضواء السنة المحمدیة، تألیف: استاد شیخ محمد عبدالرزاق حمزه؛ این کتاب، کتاب ارزشمندی است که اگر عاری از الفاظ تند بود، ارزش بیشتری داشت.. ب) الأنوار الکاشفة لما فی کتاب اضواء السنّة من الزلل و التضلیل و المجازفة، تألیف: محقق الشیخ عبدالرحمن بن یحیی المعلمی الیمانی.

بخش اول:

فصل اول: معنای سنت و تعریف آن

فصل دوم: مباحثی پیرامون جعل احادیث

فصل سوم: تلاش‌های علما در برابر جریان جعل احادیث

فصل چهارم: دستاوردها و نتایج تلاش‌های گسترده‌ علمای حدیث

فصل اول: معنای سنت و تعریف آن

سنت در لغت به معنای روش و شیوه است؛ چه پسندیده باشد و چه ناپسند. چنانچه در حدیثی همین مطلب بیان شده است: «من سنّ سنة حسنة فله أجرها و أجر من عمل بها إلي يوم القيامة و من سنّ سنة سيئة فعليه وزرها و وزر من عمل بها إلي يوم القيامة» [۹]یعنی: «کسی که شیوه‌ی نیکی از خود بجای نهد، پاداش آن شیوه و پاداش کسانی که تا روز قیامت به آن عمل کنند، ازآن اوست وکسی که شیوه‌ی بدی به جای بگذارد، گناه آن و گناه کسانی که تا روز قیامت به آن عمل کنند، بر او خواهد بود».

هم‌چنین درحدیثی دیگرآمده است که: «لتتبعنّ سنن من قبلكم شبراً بشبر و ذراعاً بذراع» [۱۰]یعنی: «شما وجب به وجب و ذراع به ذراع از گذشتگان پیروی خواهید کرد».

سنت، در اصطلاح محدثین، به سخن، عمل، تأیید و یا وصفی از اوصاف ظاهری یا اخلاقی می‌گویند که از رسول خدا جنقل شده باشد؛ چه قبل از بعثت باشد و چه بعد از آن. [۱۱]

اما در اصطلاح اصولیین: سنت عبارت است از سخن، عمل و تأییدی که از رسول خداجنقل شده است.

سنت گفتاری: به سخنانی می‌گویند که رسول خدا جدر مناسبت‌های مختلف در مورد تشریع احکام، بیان نموده است؛ مانند:

«انّما الاعمال بالنيات» [۱۲]یعنی: «اعمال، به نیت‌ها یستگی دارند».

«البيّعان بالخيارِ ما لم يتفرّقا» [۱۳]. یعنی: «فروشنده و خریدار، تا زمانی که از هم جدا نشده‌اند، اختیار فسخ معامله را دارند».

سنت عملی: به مجموعه‌ی افعال پیامبر جچه در مسایل عبادی و چه در مسایل غیرعبادی، سنت عملی گفته می‌شود که توسط صحابهشنقل شده‌ است؛ مانند: روش نماز خواندن، مناسک حج، آداب روزه، قضاوت بر اساس شاهد و سوگند.

سنت تقریری: شامل اعمالی می‌شود که توسط صحابه، در حیات رسول خدا جانجام می‌گرفت و آن حضرت، از آن اعمال مطلع می‌شد؛ آنگاه با تأیید یا سکوت خویش، آن‌را تحسین و تثبیت می‌نمود.

چنانچه رسول خدا جدر جریان غزوه‌ی بنی‌قریظه فرمود: «لايصلينَّ أحدكم العصر إلا في بني‌قريظة»یعنی: «هیچ یک از شما نماز عصر را نخواند مگر در محله‌ی بنی‌قریظه». بعضی، چنین برداشت کردند که باید نمازعصر را در بنی‌قریظه بخوانند و از این رو نمازعصر را تا بعد از مغرب به تأخیر انداختند؛ اما عده‌ای چنین برداشت نمودند که هدف رسول خدا جاین بوده که هر چه سریع‌تر خود را به آنجا برسانیم. پس بهتر است نماز را سر وقتش بخوانیم و سپس به راهمان ادامه دهیم. هر دو گروه، باهم نزد رسول خدا جحاضر شدند. آن حضرت جعمل هر دو گروه را تأیید نمود.

هم‌چنین روایت است که برای رسول خدا جسوسماری آوردند؛ ایشان از آن نخورد؛اما خالد بن ولیدسدستش را دراز کرد و از آن تناول نمود. از رسول خدا جپرسیدند: مگرحرام است؟ فرمود: خیر؛ ولی چون نزد ما معمول نیست، رغبتی به خوردن آن ندارم.

محدثین، در پاره‌ای از موارد سنت را بر حکمی اطلاق می‌کنند که با یکی از دلائل و مصادر شرع از قبیل: کتاب الله و سنّت رسول الله جو حتی اجتهاد صحابهشبه ثبوت رسیده باشد؛ مانند اجتهادشان در مورد جمع‌آوری قرآن و وادار ساختن مردم به یک شیوه‌ی قرائت و.... در مقابل این نوع سنت، بدعت قرار دارد. سنتی که در این حدیث بیان شده نیز، همین نوع سنت است: «عليكم بسنتي و سنة الخلفاء الراشدين من بعدي». [۱۴]یعنی: «بر شماست که سنت من و سنت خلفای راشدین را در پیش بگیرید».

سنّت در اصطلاح فقها عبارت است از: آنچه غیر از فرض و واجب از پیامبر ثابت شده است. در این تعریف، سنت، در برابر واجب و احکام خمسه می‌باشد. از دیدگاه برخی از آن‌ها، سنت، به هر چیزی اطلاق می‌گردد که در برابر بدعت باشد. چنانچه می‌گویند: طلاق سنت و طلاق بدعت. [۱۵]

البته تفاوت اصطلاحات مزبور، ناشی از تفاوت اهدافی است که هر گروه، دنبال می‌کنند. علمای حدیث، بحثشان در مورد شخص رسول خدا جبه عنوان امام و پیشوا می‌باشد که خداوند متعال، از وی به عنوان الگو و اسوه برای جهانیان یاد کرده است. بنابراین آن‌ها هر آنچه را که به رسول خدا جمربوط است، اعم از: سیرت، اخلاق، شمائل، اخبار، اقوال و افعال، نقل کرده‌اند؛ چه آن موارد، موجب حکم شرعی باشند و چه آن موارد، هیچ حکمی را ثابت نکنند.

علمای اصول، بحث‌شان درمورد رسول خدا جبه‌عنوان قانونگذار است که قواعد و اصول قانونگذاری را برای مجتهدین پس از خود وضع نموده و اصول زندگی را برای مردم تشریح کرده است. بنابراین آن‌ها اقوال، افعال و تقریراتی را مورد توجه قرار داده‌اند که موجب احکام می‌باشند.

فقها، شخصیت رسول‌الله جرا از این جهت مورد بحث قرار داده‌اندکه هیچ یک از افعالش خالی از ثبوت حکمی شرعی نیست؛ از این رو در جستجوی یافتن حکم شرعی در باب افعال بندگان از نظر وجوب، حرمت و یا مباح بودن و... می‌باشند. در این بحث منظور ما از سنت همان اصطلاحی است که مورد توجه اصولیین می‌باشد. زیرا تعریف آن‌ها بیانگر حجت بودن سنت و جایگاه آن درتشریع اسلامی است. اگرچه احیاناً سنت را از جهت تاریخی و مفهوم عامی که مورد نظرمحدثین می‌باشد نیز بررسی کرده‌ایم.

[۹] مسلم از جریر بن عبدالله بجلی روایت نموده است. [۱۰] بخاری ومسلم از ابوسعیدخدریسروایت نموده‌اند. [۱۱] قواعد التحدیث۳۵- ۳۸ و توجیه النظر صفحه ۲. [۱۲] روایت بخاری و مسلم از عمرس. [۱۳] روایت بخاری و مسلم از ابن عمرب. [۱۴] الموافقات۴/۶؛ ابوداود و ترمذی، حدیث را از عرباض بن ساریةسنقل کرده‌اند. [۱۵] ارشاد الفحول، صفحه ۳۱.

وجوب اطاعت از رسول‌خدا جدر حیات ایشان

صحابهشدر زمان پیامبر جاحکام شرع را از قرآن دریافت می‌کردند؛ واضح است که قرآن را مستقیماً از شخص از رسول‌اکرم جمی‌آموختند. در مواردی که آیات قرآن، بصورت اجمالی و بدون تفصیل و هم‌چنین بصورت مطلق و بدون قید نازل می‌شد، برای فراگیری احکام به صورت واضح و روشن، به رسول خدا جمراجعه می‌کردند؛ در این باره موارد زیادی را می‌توان نام برد؛ از جمله: در قران حکم نماز، به صورت مطلق و بدون تعیین تعداد رکعات و بدون مشخص نمودن اوقات وکیفیت آن‌ها آمده است؛ هم‌چنین مسأله‌ی زکات بدون تعیین حد نصاب و مقدار و شروط آن آمده است. خلاصه اینکه در قرآن بسیاری از احکام، بدون بیان شذائط، مفسدات و ارکان آن‌ها آمده، حال آنکه اجرای این حکام بدون شناخت شرایط و ارکان و مسایل متعلق به آن، ممکن نیست. از این رو صحابهشناگزیر بودند برای شناخت احکام، به رسول خدا جمراجعه نمایند.

هم‌چنین بسا اوقات مسایل و حوادثی رخ می‌داد که در قرآن در مورد آن‌ها هیچ حکم صریحی نیامده بود؛ بنابراین صحابهشبرای روشن شدن حکم اینگونه مسایل، به رسول خدا جمراجعه می‌کردند. زیرا رسول اکرم جاز جانب پروردگارش وظیفه‌ی تبلیغ را بر عهده داشت و آگاه‌ترین فرد نسبت به حدود و شریعت و شیوه‌ی اجرای آن بود.

خداوند متعال در کلام پاکش درباره‌ی وظیفه‌ی رسول خدا جنسبت به قرآن می‌فرماید: ﴿بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلزُّبُرِۗ وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ٤٤﴾[النحل: ۴۴]. یعنی: «و قرآن را بر تو نازل کرده‌ایم تا اینکه چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است (یعنی احکام و شرایع دین را) و تا اینکه بیندیشند».

هم‌چنین رسول خدا جوظیفه داشت که هنگام بروز اختلاف، به توضیح حق و بیان آن بپردازد؛ خدای متعال، در این باره می‌فرماید: ﴿وَمَآ أَنزَلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ ٱلَّذِي ٱخۡتَلَفُواْ فِيهِ وَهُدٗى وَرَحۡمَةٗ لِّقَوۡمٖ يُؤۡمِنُونَ٦٤﴾[النحل: ۶۴]. یعنی: «ما، کتاب (قرآن) را بر تو نازل نکرده‌ایم مگر بدان خاطر که چیزی را برای مردم، بیان و روشن نمایی که در آن اختلاف دارند و (نیز بدان خاطر که این کتاب) برای مؤمنان، هدایت و رحمت گردد».

خداوند در هرمو ضوع مورد اختلاف، مراجعه به حکم رسول خدا جرا واجب گردانیده و فرموده است: ﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَيۡتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا٦٥﴾[النساء: ۶۵]. یعنی: «اما، نه! به پروردگارت سوگند که آنان، مؤمن بشمار نمی‌آیند تا تو را در اختلافات و درگیری‌های خود به داوری نطلبند و سپس ملالی در دل خود از داوری تو نداشته و کاملاً تسلیم (قضاوت تو) باشند».

خداوند به ماخبر داده است که قرآن و حکمت بدان سبب به رسول خدا جداده شده‌اندکه مردم را به احکام دینشان آگاه سازد: ﴿لَقَدۡ مَنَّ ٱللَّهُ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ إِذۡ بَعَثَ فِيهِمۡ رَسُولٗا مِّنۡ أَنفُسِهِمۡ يَتۡلُواْ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتِهِۦ وَيُزَكِّيهِمۡ وَيُعَلِّمُهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ وَإِن كَانُواْ مِن قَبۡلُ لَفِي ضَلَٰلٖ مُّبِينٍ١٦٤﴾[آل عمران: ۱۶۴]. یعنی: «یقیناً خداوند، بر مؤمنان منت نهاد و تفضل کرد بدانگاه که در میانشان پیغمبری از جنس خودشان برانگیخت. (پیغمبری که) بر آنان، آیات او را می‌خواند و ایشان را پاکیزه می‌داشت و بدیشان کتاب و فرزانگی می‌آموخت و آنان، پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند».

نظر جمهور علما و مفسرین، این است که حکمت، غیر از قرآن و مربوط به اسرار دین و احکام شریعت می‌باشد که خداوند، رسولش را بر آن آگاه ساخته است. بسیاری از علما، از حکمت به عنوان سنت تعبیر می‌کنند. چنانچه امام شافعی/می‌گوید: منظور از کتاب، قرآن و منظور از حکمت همانطور که بسیاری از اهل علم می‌گویند، سنت رسول خدا جاست. چراکه در قرآن، بعد از نام کتاب، از حکمت سخن به میان آمده و خداوند متعال، خاطرنشان می‌سازد که با آموختن کتاب و حکمت به بندگانش، بر آنان منت گذاشته است.. ممکن نیست که در این آیه، منظور از حکمت، چیزی غیر از سنت باشد. زیرا در کنار کتاب آمده است. هم‌چنین خداوند متعال، اطاعت از رسولش را بر مردم فرض گردانیده است. [۱۶]

از کلام امام شافعی/چنین برمی‌آید که وی، یقین و باور قطعی دارد که منظور از حکمت، سنت می‌باشد. زیرا کلمه‌ی حکمت، به کلمه‌ی کتاب، معطوف شده است. بنابراین مشخص می‌گردد که حکمت، چیزی غیر از کتاب است و آن را چیزی جز سنت، نمی‌توان دانست. زیرا در اینجا احسان خداوند نسبت به بندگانش بیان شده و خداوند جز با آنچه که حق و صواب است با چیزدیگری بر بندگانش منت نمی‌گذارد؛ از طرفی در این آیه، وجوب پیروی از حکمت بیان شده است. همانطور که وجوب پیروی از قرآن بیان گردیده است. مسلماً چیزی غیر از سنت که شامل احکام و تشریع اسلامی است، نمی‌تواند واجب‌الاتباع باشد.

بنابراین پس به رسول خدا جغیر از قرآن، چیز دیگری نیز داده شده که اطاعت از آن واجب است. چنانچه قرآن، در توصیف رسول خدا جمی‌گوید: ﴿ٱلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ ٱلرَّسُولَ ٱلنَّبِيَّ ٱلۡأُمِّيَّ ٱلَّذِي يَجِدُونَهُۥ مَكۡتُوبًا عِندَهُمۡ فِي ٱلتَّوۡرَىٰةِ وَٱلۡإِنجِيلِ يَأۡمُرُهُم بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَيَنۡهَىٰهُمۡ عَنِ ٱلۡمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ ٱلطَّيِّبَٰتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيۡهِمُ ٱلۡخَبَٰٓئِثَ وَيَضَعُ عَنۡهُمۡ إِصۡرَهُمۡ وَٱلۡأَغۡلَٰلَ ٱلَّتِي كَانَتۡ عَلَيۡهِمۡۚ فَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِهِۦ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَٱتَّبَعُواْ ٱلنُّورَ ٱلَّذِيٓ أُنزِلَ مَعَهُۥٓ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ١٥٧﴾[الأعراف: ۱۵۷]. یعنی: «او، آنان را به کار نیک دستور می‌دهد و از کار زشت باز می‌دارد و پاکیزه‌ها را برای‌شان حلال می‌نماید و نا پاکی‌ها را بر آنان حرام می‌سازد و بند و زنجیرهای آهنین (و احکام طاقت‌فرسایی) را (که به سبب ارتکاب معاصی بر اهل کتاب واجب گشته بود) از ایشان برمی‌دارد».

از آنجا که الفاظ، عام است، تحلیل وتحریم رسول خدا جهم شامل آن دسته از احکامی می‌شود که منبعش، قرآن است و هم شامل بخشی می‌شود که منبعش وحی غیرقابل تلاوت می‌باشد.

ابوداود از مقدام بن معدیکرب از رسول خدا جروایت نموده که فرموده است: «ألا إني اُوتيت الكتاب و مثله معه»یعنی: «به من کتاب و همانند آن (یعنی سنت) داده شده است».

آیه‌ی دیگری نیز بیانگرهمین مطلب است: ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ﴾[الحشر: ۷]. یعنی: «چیزهایی را که پیامبر برای شما (از احکام الهی) آورده است، اجرا کنید و از چیزهایی که شما را از آن بازداشته است، دست بکشید».

حداوند متعال، در بسیاری از آیات، اطاعت از رسولش را در کنار اطاعت خود آورده است: ﴿وَأَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَ لَعَلَّكُمۡ تُرۡحَمُونَ١٣٢﴾[آل عمران: ۱۳۲]. یعنی: «و از خدا و پیغمبر اطاعت کنید تا مورد رحمت و مرحمت رار بگیرید».

هم‌چنین به پذیرش فرمان رسولش دستور داده و فرموده است: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱسۡتَجِيبُواْ لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمۡ لِمَا يُحۡيِيكُمۡۖ﴾[الأنفال: ۲۴]. یعنی: «ای مؤمنان! فرمان خدا را بپذیرید و دستور پیغمبر او را قبول کنید، هنگامی که شما را به چیزی دعوت کند که به شما زندگی می‌بخشد».

و نیز اطاعت از رسول‌الله جرا به مثابه اطاعت از خود قرارداده است: ﴿مَّن يُطِعِ ٱلرَّسُولَ فَقَدۡ أَطَاعَ ٱللَّهَۖ﴾[النساء: ۸۰]. یعنی: «هر که از پیغمبر اطاعت کند، در حقیقت از خدا اطاعت کرده است». هم‌چنین محبت با خدا را در اطاعت از رسول اکرم جدانسته و فرموده است: ﴿قُلۡ إِن كُنتُمۡ تُحِبُّونَ ٱللَّهَ فَٱتَّبِعُونِي يُحۡبِبۡكُمُ ٱللَّهُ وَيَغۡفِرۡ لَكُمۡ ذُنُوبَكُمۡۚ﴾[آل عمران: ۳۱]. یعنی: «بگو: اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا، شما را دوست بدارد و گناهانتان را بیامرزد».

خدای متعال، ازمخالفت با رسول‌الله ج، شدیداً بیم داده است: ﴿فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِيبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ يُصِيبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٌ٦٣﴾[النور: ۶۳]. یعنی: «آنان که با فرمان او مخالفت می‌کنند، باید از این بترسند که بلایی گریبانگیرشان گردد یا اینکه عذاب دردناکی به آنان برسد».

حتی به کفر کسی اشاره نموده که با دستور رسول‌الله جمخالفت می‌ورزد؛ چنانچه می‌فرماید: ﴿قُلۡ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَۖ فَإِن تَوَلَّوۡاْ فَإِنَّ ٱللَّهَ لَا يُحِبُّ ٱلۡكَٰفِرِينَ٣٢﴾[آل عمران: ۳۲]. یعنی: «بگو: از خدا و از پیغمبر اطاعت کنید و اگر سرپیچی کنند، (به خدا و پیامبر ایمان ندارند و کافرند و) خداوند، کافران را دوست ندارد».

و برای مؤمنان مخالفت با دستورهای رسول‌الله جرا به‌طور مطلق ناروا قرارداده و فرموده است: ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلَا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَى ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ ٱلۡخِيَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡۗ وَمَن يَعۡصِ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ فَقَدۡ ضَلَّ ضَلَٰلٗا مُّبِينٗا٣٦﴾[الأحزاب: ۳۶]. یعنی: «هیچ مرد و زن مؤمنی، در کاری که خدا و پیغمبرش، داوری کرده (و آن را مقرر نموده) باشند، اختیاری در آن ندارند و (اراده و خواسته‌ی ایشان باید تابع حکم خدا و پیامبر باشد.) هرکس هم از دستور خدا و پیغمبرش سرپیچی نماید، گرفتار گمراهی کاملاً آشکاری می‌گردد».

حتی اعتراض به داور قرار دادن رسول‌الله جرا در موارد اختلافی، ازعلامات نفاق دانسته است: ﴿وَيَقُولُونَ ءَامَنَّا بِٱللَّهِ وَبِٱلرَّسُولِ وَأَطَعۡنَا ثُمَّ يَتَوَلَّىٰ فَرِيقٞ مِّنۡهُم مِّنۢ بَعۡدِ ذَٰلِكَۚ وَمَآ أُوْلَٰٓئِكَ بِٱلۡمُؤۡمِنِينَ٤٧ وَإِذَا دُعُوٓاْ إِلَى ٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ لِيَحۡكُمَ بَيۡنَهُمۡ إِذَا فَرِيقٞ مِّنۡهُم مُّعۡرِضُونَ٤٨ وَإِن يَكُن لَّهُمُ ٱلۡحَقُّ يَأۡتُوٓاْ إِلَيۡهِ مُذۡعِنِينَ٤٩ أَفِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ أَمِ ٱرۡتَابُوٓاْ أَمۡ يَخَافُونَ أَن يَحِيفَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِمۡ وَرَسُولُهُۥۚ بَلۡ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ٥٠ إِنَّمَا كَانَ قَوۡلَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ إِذَا دُعُوٓاْ إِلَى ٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ لِيَحۡكُمَ بَيۡنَهُمۡ أَن يَقُولُواْ سَمِعۡنَا وَأَطَعۡنَاۚ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ٥١﴾[النور: ۴۷-۵۱]. یعنی: «(از جمله صفات منافقان، این است که دم از ایمان می‌زنند) و می‌گویند: به خدا و پیغمبر ایمان داریم و (از دستورات‌شان) اطاعت می‌کنیم؛ اما پس از این ادعا، گروهی از ایشان، (از شرکت در جهاد و از حکم شرع) رویگردان می‌شوند و آنان، در حقیقت مؤمن نیستند و هنگامی که به سوی خدا و رسولش فرار خوانده می‌شوند تا (پیامبر مطابق حکم خدا) در میان‌شان داوری کند، بعضی از آنان (نفاق‌شان، ظاهر می‌گردد و از قضاوت پیامبر) رویگردان می‌گردند. ولی اگر حق داشته باشند، (چون می‌دانند قضاوت به نفع آنان خواهد بود) در حالی به او می‌آیند که پذیرای حکم هستند. آیا در دل‌هایشان بیماری (کفر) است یا (در حقانیت قرآن) شک دارند یا می‌ترسند خدا و پیغمبرش، به آنان ستم کنند؟! مؤمنان، هنگامی که به سوی خدا و پیغمبرش فراخوانده شوند تا میان آن‌ها داوری کنند، تنها سخن‌شان، این است که می‌گویند: شنیدیم و اطاعت کردیم. و رستگاران واقعی، ایشان هستند».

و اجازه خواستن از رسول‌الله جرا در حال حیاتش از لوازم ایمان قرار داده وفرموده است: ﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ وَإِذَا كَانُواْ مَعَهُۥ عَلَىٰٓ أَمۡرٖ جَامِعٖ لَّمۡ يَذۡهَبُواْ حَتَّىٰ يَسۡتَ‍ٔۡذِنُوهُۚ إِنَّ ٱلَّذِينَ يَسۡتَ‍ٔۡذِنُونَكَ أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ يُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦۚ فَإِذَا ٱسۡتَ‍ٔۡذَنُوكَ لِبَعۡضِ شَأۡنِهِمۡ فَأۡذَن لِّمَن شِئۡتَ مِنۡهُمۡ وَٱسۡتَغۡفِرۡ لَهُمُ ٱللَّهَۚ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٞ٦٢﴾[النور: ۶۲]. یعنی: «مؤمنان واقعی، کسانی هستند که به خدا و پیغمبرش ایمان دارند و هنگامی که در کار مهمی (هم‌چون جهاد) با او باشند، بدون اجازه‌ی وی (به جایی) نمی‌روند؛ کسانی که از تو اجازه می‌گیرند، آنان، واقعاً به خدا و پیغمبرش ایمان دارند. پس هرگاه از تو برای انجام بعضی از کارهایشان اجازه خواستند، به هرکس از ایشان که می‌خواهی، اجازه بده و از خدا برای آنان آمرزش بخواه. بی‌گمان خداوند، بخشایش‌گر و مهربان است».

ابن‌قیم/می‌گوید: وقتی خداوند، اجازه خواستن از رسول‌الله جرا برای رفتن به جایی از لوازم ایمان می‌داند، پس به‌طریق اولی، مسلمانان باید برای پذیرفتن نظریه وانتخاب منهج و مذهبی، از رسول خدا جاجازه بگیرند که این اجازه، بعد از وفات پیامبر اکرم جاز طریق مراجعه به سنت ایشان صورت می‌گیرد. [۱۷]

بر کسی پوشیده نیست که اصحابش، به رسول خدا جمراجعه می‌کردند تا برایشان آیات احکام قرآن را تفسیر نماید و نکات مشکل آن را توضیح دهد؛ مرجع حل و فصل اختلافات صحابه نیز شخص رسول‌الله جبود. صحابه، امر و نهی پیامبر جرا برخود لازم دانسته، دراعمال و عبادات و معاملات، از وی پیروی می‌نمودند؛ مگر در مواردی که عمل به آن‌ها مخصوص شخص رسول گرامی اسلام جبود.

آن‌ها، احکام، ارکان وکیفیت نماز را مستقیماً از آن حضرت فراگرفته و به این سخن پیامبر جپایبند بودند که فرموده است: «صلوا كما رأيتموني أصلي» [۱۸]یعنی: «نماز بخوانید همانطور که مرا دیدید نماز خواندم».

صحابه برای اجرای فرمان رسول خدا جمناسک و اعمال حج را از ایشان فرا می‌گرفتند؛ چراکه رسول خدا جفرموده است: «خذوا عني مناسككم» [۱۹]

رسول اکرم جهرگاه اطلاع می‌یافت که یکی از یارانش به اعمال وی تأسی نجسته است، خشمگین می‌شد. چنانچه امام مالک در مؤطا از عطاء بن یسار روایت می‌کند که یکی از صحابه، زنش را نزد رسول خدا جفرستاد تا در مورد حکم بوسه زدن درحال روزه سؤال نماید. ام‌سلمهلبه آن زن خبر داد که رسول خدا جاین عمل را درحالی که روزه‌دار است، انجام می‌دهد. آن زن، نزد شوهرش بازگشت و از عمل رسول‌الله جبه وی خبرداد. او گفت: من مثل پیامبر نیستم. خداوند، آنچه را بخواهد برای پیامبرش حلال می‌نماید. این سخن، به رسول خدا جرسید؛ ایشان شدیداً خشمگین شد و فرمود: «تقوا و خداترسی من از همه‌ی شما بیشتراست و نسبت به حدود الهی از همه‌ی شما داناترم». [۲۰ ]

هم‌چنین زمانی که در صلح حدیبیه به یارانش دستور داد تا برای بیرون آمدن از احرام، موهایشان را بتراشند، اما صحابه در اناجم این دستور درنگ کردند؛ لذا رسول خدا جناراحت شد و ابتدا خودش، این‌چنین کرد و از احرام درآمد؛ بدین‌سان صحابه به آن حضرت اقتدا نمودند و از احرام درآمدند.

صحابه، آنچنان پیرو و فرمانبردار رسول خدا جبودند که هر چه آن حضرت انجام‌ می‌داد، آن‌ها نیز انجام می‌دادند و هر آنچه، رسول خدا جترک می‌کرد، آنان نیز ترک می‌نمودند، بدون اینکه علتش را بدانند و یا در مورد علتش سؤال کنند.

امام بخاری از ابن‌عمرسروایت می‌کند که رسول خدا جانگشتری ازطلا ساخت. همه‌ی مردم به پیروی از ایشان چنین کردند؛ آنگاه رسول خدا جآن را انداخت و فرمود: «من، هرگزآن را نمی‌پوشم». صحابه نیز انگشترانشان را انداختند.

قاضی عیاض درکتابش «الشفاء» از ابوسعید خدریسچنین نقل نموده است که رسول خدا جدر حال نماز بود که ناگهان کفشهایش را بیرون آورد و در سمت چپش گذاشت. همه‌ی آنانی که شاهد ماجرا بودند، کفش‌هایشان را درآوردند. هنگامی که پیامبر جنمازش را به اتمام رساند، فرمود: چرا کفش‌هایتان را بیرون آوردید؟ گفتند: بخاطر اینکه شما کفش‌هایتان را بیرون آوردید. فرمود: جبرئیل÷به من خبر داد که کفش‌هایم آلوده هستند.

ابن‌سعد در کتاب طبقات آورده است که پیامبر جدر مسجد دو رکعت از نماز ظهر را خوانده بود که به وی دستور داده شد به سوی مسجدالحرام روی آورد. آن حضرت فوراً در اثنای نماز روی به مسجدالحرام نمود؛ صحابه نیز بی‌درنگ از وی اطاعت نمودند. [۲۱]

ابوداود و ابن عبدالبر در کتاب «جامع بيان العلم و فضله» از ابن‌مسعودسنقل نموده‌اند که وی، روز جمعه رسول خدا جرا در حال ایراد خطبه می‌بیند؛ آن حضرت جمی‌فرماید: «بنشینید». عبدالله بن‌ مسعود که آن هنگام کنار درب ورودی مسجد بود، فوراً همانجا نشست. رسول خدا جفرمود: ای عبدالله! جلوتر بیا.

خلاصه اینکه صحابه، قول، فعل و تقریر پیامبر جرا حکم شرعی می‌دانستند و هیچ‌کس در آن اختلاف نداشت. بنابراین آن‌ها برای توضیح دوباره، نزد رسول خدا جنمی‌رفتند، مگر در صورتی که احساس می‌کردند که فعل یا سخن رسول خدا جبرخاسته از نظر شخصی یا مسأله‌ای دنیوی بوده است. چنانچه در غزوه‌ی بدر، حباب بن منذر پس از دستور پیامبر اکرم برای فرود آمدن لشکر، به آن حضرت مراجعه کرد و اظهار نمود که این مکان، از لحاظ استراتژیکی مناسب نیست.

هم‌چنین در مسائل دینی‌ای که هنوز حکم آن‌ها نازل نشده بود و رسول خدا جبر اساس اجتهاد خود رأیی صادر می‌کرد، آن‌ها مراجعه می‌نمودند و نظر خود را ارائه می‌دادند. چنانچه عمر بن خطابسنظر خود را در مورد اسیران بدر گفت. هم‌چنین در مسأله‌ای که حکم آن، برای آن‌ها نامأنوس یا غیرقابل درک بود، توضیح می‌خواستند یا در مواردی که فکر می‌کردند، انجام عملی، مختص رسول خدا جاست، از وی سؤال می‌نمودند. هرگاه رسول خدا جچیزی می‌فرمود که صحابه، آن را به معنای مباح بودن آن عمل می‌پنداشتند و یا انجام عمل دیگری را بهتر می‌دانستند، خود را ملزم به انجامش نمی‌دانستند. خلاصه اینکه جز در موارد یادشده، صحابه کاملا ًتسلیم و آماده‌ی پیروی کامل از رسول خدا جو پایبندی به دستور و سنتش بودند.

[۱۶] الرسالة، ص۷۸. [۱۷] اعلام الموقعین:۱/۵۸. [۱۸] روایت بخاری از مالک بن حویرث [۱۹] روایت مسلم از جابر. [۲۰] روایت مسلم از عمر بن ابی سلمه؛ امام شافعی، این روایت را در الرسالة مرسلاً از عطاء آورده است. (۴۰۴) [۲۱] طبقات ابن سعد (۲/۷)

وجوب اطاعت از پیامبر جبعد از وفاتش

همانطور که بر اساس دستور خدا اطاعت و پیروی ازپیامبر جدر حیاتش برای صحابه واجب بود، بعد از وفات آنحضرت نیز، صحابه و سایر مسلمانان موظف به پیروی از ایشان بوده و هستند. زیرا نصوصی که اطاعت از پیامبر جرا واجب گردانیده، عام و فراگیر است و به زمان حیات پیامبر جیا به صحابه، مقید و منحصر نمی‌باشد. هم‌چنین علت وجوب پیروی از رسول خدا ج، هم صحابه و هم مسلمانان بعدی را شامل می‌شود که همان ایمان آوردن به پیامبری است که خدا اطاعتش را واجب گردانیده است. حال فرقی نمی‌کند که پیامبر، زنده باشد و یا رحلت کرده باشد.

پیامبر جپیروی از سنت‌هایش را بر مسلمانانی که او را ندیده‌اند، لازم گردانیده است. چنانچه زمانی که معاذسرا به یمن فرستاد، به وی فرمود: اگرمسئله‌ای برایت پیش آمد، چگونه حکم می‌کنی؟ معاذسگفت: بوسیله‌ی کتاب الله حکم می‌نمایم. پیامبرسفرمود: اگر در کتاب الله نبود، چه می‌کنی؟ معاذسگفت: بر اساس سنت رسول خدا جفیصله می‌کنم. پیامبر جفرمود: اگر در سنت هم نبود؟ معاذ گفت: با قیاس به کتاب و سنت، اجتهاد می‌کنم. پیامبر جبه سینه‌ی معاذسزد و فرمود: «خدا را سپاس که فرستاده‌ی رسول خدا جرا به چیزی توفیق داد که رسول خدا جرا راضی و خرسند می‌کند». [۲۲]

هم‌چنین دراحادیث زیادی که تواتر معنوی دارند، به وجوب عمل به سنتهای رسول خدا جتأکید شده است. یکی ازآن احادیث، روایتی است که حاکم و ابن عبدالبر از کثیر بن عبدالله بن عمرو بن عوف از پدرش و او ازجدش روایت نموده که رسول خدا جفرموده است: «تركت فيكم أمرين لن تضلوا ما تمسكتم بهما كتاب الله و سنتي»یعنی: «درمیان شما دو چیز بجای گذاشتم؛ تا زمانی که به آن تمسک بجویید، گمراه نمی‌شوید: کتاب خدا و سنت من».

بیهقی به نقل از ابوهریرهس، و بخاری و حاکم نیز به نقل ازابوهریرهساز رسول خدا جروایت نموده‌اند که: «همه‌ی امتیان من، وارد بهشت می‌شوند، مگر کسی که امتناع ورزد». گفتند: ای رسول خدا! چه کسی امتناع می‌ورزد؟ فرمود: «کسی که از من پیروی کند، وارد بهشت می‌شود و کسی که از من نافرمانی کند، در حقیقت امتناع ورزیده است».

ابوعبدالله حاکم از ابن‌عباس نقل می‌کندکه رسول خدا جدرخطبه‌ی حجه الوداع فرمود: «شیطان از اینکه در سرزمین شما پرستش شود، ناامید شده است. اما در مسایلی که شما، آن‌ها را ناچیز می‌شمارید، شیطان راضی شده است که از وی اطاعت شود. پس مواظب باشید. من، چیزی بین شما گذاشته‌ام که اگر به آن تمسک جویید، هرگز گمراه نمی‌شوید: کتاب الله و سنّت رسول الله».

ابن عبدالبر به‌نقل از عرباض بن ساریه روایت نموده است که رسول خدا جنماز صبح را خواند، سپس ما را موعظه‌ای نمود که اشک چشم‌ها سرازیر شد و قلب‌ها تکان خورد. شخصی گفت: ای رسول خدا! گویا آخرین خطبه‌ی شما است؟! پس ما را سفارش کنید. فرمود: «بشنوید و اطاعت نمایید؛ اگرچه غلامی حبشی، امیرتان باشد. زیرا هرکس از شما که درآینده زنده باشد، شاهد اختلافات زیادی خواهد بود. پس سنت من و سنت خلفای راشدین را بر خود لازم بگیرید و با چنگ و دندان (و به‌طور کامل و بدون سستی) به سنت من و خلفا، متمسک شوید و از بدعت‌ها و مسایل نوپدیدار پرهیز نمایید؛ زیرا هر بدعتی، گمراهی است». [۲۳]

به همین دلیل نیز صحابهشبه تبلیغ سنت همت گماشتند؛ چراکه سنت، نزد آن‌ها امانتی بود که باید آن را به نسل‌های آینده منتقل می‌نمودند. رسول خدا جنیز حاضران را به تبلیغ علم به نسل‌های آینده سفارش نمود. چنانچه فرمود: «رحم الله امرءاً سمع مقالتي فأداها كما سمعها و رب مبلغ أوعي من سامع» [۲۴]یعنی: «خداوند رحمت نماید شخصی را که سخن مرا شنید و آن را چنانچه شنیده بود، به دیگران رساند و چه بسا کسی که مطلب، به او ابلاغ می‌گردد، بهتر از شنونده، مطلب را دریابد».

[۲۲] احمد، ابوداود، ترمذی، دارمی، بیهقی در مدخل و ابن‌سعد در طبقات و ابن عبدالبر در جامع بیان العلم و فضله؛ نگا: جامع بیان العلم(۲/۲۴). [۲۳] جامع بیان العلم: ۲/۱۸۲. ترمذی، ابوداود، احمد بن حنبل و ابن‌ماجه نیز این حدیث را روایت نموده‌اند. [۲۴] جامع بیان العلم: ۱/۳۹. ابن‌حبان در صحیحش و نیز ابوداود آن را روایت نموده‌اند. و ترمذی آن را حسن قرار داده است.

صحابه و کیفیت فراگیری سنت‌های رسول‌خدا ج

پیامبر جدر جمع یارانش حضور داشت و بین او و صحابهشهیچ فاصله‌ای وجود نداشت. رسول اکرم جدر مسجد، بازار، خانه، سفر و حضر با آن‌ها بود و افعال و اقوال آن حضرت جکانون توجه صحابه بود؛ بدین‌سان رسول خدا جاز ‎آن زمان که خداوند، صحابه را به وسیله‌ی او هدایت نمود و از گمراهی و تاریکی به سوی هدایت و نور، رهنمون شد، محور زندگی دینی و دنیوی آنان شد.

علاقه‌ی صحابه به فراگیری اعمال و اقوال پیامبر جبه درجه‌ای رسیده بود که برخی از آنان، حضور در مجلس ایشان را به صورت متناوب و پیاپی بر خود لازم کرده بودند. چنانکه بخاری از عمرسبا سندی متصل چنین روایت می‌کند: من و همسایه‌ای که از انصار داشتم در جمع بنی‌امیه بن زید در قسمت شمال مدینه زندگی می‌کردیم. ما حضور در مجلس رسول خدا جرا بین خود تقسیم کرده بودیم. یک روز او، در مجلس پیامبر جحاضر می‌شد و یک روز من، حاضر می‌شدم و بدین ترتیب اخبار و درس‌های مجلس رسول خدا جرا به یکدیگر می‌گفتیم.

این عملکرد صحابه، بیانگر آنست که دید صحابه، به رسول خدا جدیدی همراه با طلب و حسن اتباع بوده است. زیرا برای آن‌ها ثابت شده بود که فرمانبرداری و پیروی از آن حضرت جواجب است. به همین دلیل بود که قبایل دوردست، برخی از افرادشان را خدمت رسول‌الله جمی‌فرستادند تا آن‌ها، احکام اسلام را از زبان پیامبر جفرا بگیرند و معلم‌وار به سوی قوم و قبیله‌ی خود بازگردند.

چه بسا اتفاق می‌افتاد که یک صحابی، مسافتی طولانی را صرفاً به خاطر پرس و جو درباره‌ی یک حکم شرعی می‌پیمود وسپس به خانه و کاشانه‌ی خود باز می‌گشت. چنانکه بخاری روایت می‌کند: زنی به عقبه بن حارث خبر داد که هم عقبه و هم همسر او را شیرداده است. عقبه فوراً از مکه رهسپار مدینه شد و حکم شرعی این مسأله را از رسول خدا جپرسید. پیامبر جفرمود: «كيف و قد قيل»یعنی: «چگونه می‌خواهی با او زندگی کنی حالا که چنین سخنی به میان آمده است؟» عقبه از زنش جدا شد و آن زن، با شخص دیگری ازدواج نمود.

صحابه معمولاً مسایل مربوط به زندگی زناشویی را از ازواج مطهرات سؤال می‌کردند؛ زیرا می‌دانستند که کسی هم‌چون زنان پیامبر جاز زندگی خصوصی ایشان اطلاعی ندارد. چنانچه پیشتر این روایت را ذکر نمودیم که یک صحابی، همسرش را برای پرس و جو در مورد حکم بوسه‌ گرفتن روزه‌دار از همسرش، نزد ازواج مطهرات فرستاد و ام‌سلمه در پاسخش گفت: پیامبر جدر حال روزه چنین عملی را انجام می‌داد.

هم‌چنین خود زنان نیز خدمت ازواج مطهرات می‌رفتند و یا حتی به‌طور مستقیم پاره‌ای از مسایل ویژه‌ی بانوان را از رسول خدا جسؤال می‌کردند و اگر چنانچه حکم شرعی بگونه‌ای بود که رسول خدا‌ جبه‌صراحت نمی‌توانست به زنان پاسخ دهد، به برخی از همسرانش دستور می‌داد تا آن‌ها را تفهیم نمایند.

باری زنی خدمت رسول خدا جآمد و درمورد طهارت زن از حیض سؤال نمود. پیامبر جفرمود: «نخست با پارچه‌ای تمیز و خوشبو، خود را پاک کن». آن زن گفت: چگونه؟ پیامبر جدوباره همان سخن را تکرار کرد. آن زن متوجه منظور پیامبر جنشد. آنگاه رسول خدا جبه عائشهلدستور داد تا وی را تفهیم نماید. عائشهل، آن زن را به گوشه‌ای برد و منظور رسول اکرم جرا به او تفهیم کرد. [۲۵]

طبعاً صحابه در باب آگاهی از اقوال و احوال رسول خدا جدر یک سطح نبودند. بعضی از آن‌ها شهرنشین بودند و برخی هم بیایان‌نشین؛ عده‌ای بازرگان بودند و برخی نیز کارگر و کشاورز بودند و یا شغل‌های دیگری داشتند. عده‌ای از صحابه نیز فقط به عبادت و همراهی با رسول‌الله جمشغول بودند. برخی در مدینه سکونت داشتند و بعضی هم بیرون مدینه زندگی می‌کردند. روش آموزشی رسول خدا جبه سبک کنونی نبود که در اوقات معینی کلاس عمومی برگزار نماید؛ بلکه چنین جلساتی به‌ندرت برگزار می‌شد، مگر خطبه‌های جمعه و عیدین.

بخاری از ابن‌مسعودسروایت می‌کند که پیامبر جبرای هدایت و ارشاد ما، هر چند روز یک بار را در نظر می‌گرفت تا دچار خستگی و دلسردی نشویم.

از اینجاست که مسروق، در مورد یاران رسول خدا ج، می‌گوید: من با آن‌ها نشستم و آنان را مانند «غدیر» (محل تجمع آب) یافتم. غدیر یا برکه‌ی آب، انواع مختلفی دارد: برخی از برکه‌ها یک نفر را سیراب می‌کند و برخی دونفر؛ پاره‌ای از برکه‌ها نیز ده نفر و یا صد نفر و برخی هم تمام اهل زمین را سیراب می‌نماید. طبعاً آن دسته از یاران پیامبر جکه جزو پشگامان اسلام‌اند، مانند: خلفای راشدین و عبدالله بن مسعود و یا کسانی که بیش از دیگران همراه و همنشین پیامبر جبوده‌اند، مانند: ابوهریرة و عبدالله بن عمرو بن عاص و... از نظر علمی بر دیگران پیشی گرفته‌اند.

[۲۵] بخاری، مسلم و نسائی از عائشهل.

علت عدم تدوین سنت در حیات رسول‌الله جو آیا چیزی از آن در زمان ایشان نوشته شد؟

تمام سیرت‌نگاران، محدثان و جمهور مسلمانان، اتفاق نظر دارند که قرآن، چنان مورد توجه پیامبر جو یارانش قرار گرفت که در سینه‌ها حفظ گردید و بر شاخه‌ها، سنگ‌ها و پوست‌ها نگاشته شد. از این رو زمانی که رسول خدا جوفات نمود، قرآن به‌طور کامل محفوظ و مرتب بود؛ هرچند در یک مصحف جمع‌آوری نشده بود.

اما سنت، اینگونه نبود. هرچند سنت، یکی از مصادر و منابع تشریع اسلامی است، ولی هیچ‌کس در اینکه سنت، بسان قرآن و به صورت رسمی تدوین نشد، اختلافی ندارد. شاید دلیلش، این باشد که رسول خدا جبیست و سه سال در جمع یارانش زندگی نمود و تدوین اقوال و افعال و رفتارهای آن حضرت ج، در صحیفه‌ها و پوست‌ها، کار دشواری بود و باید تعداد زیادی از صحابه برای این کار وقت‌شان را فارغ می‌کردند؛ از سوی دیگر کاملاً روشن است که نویسندگان، در زمان رسول خدا جانگشت‌شمار بودند و از آنجا که قرآن، نخستین مصدر تشریع اسلامی و معجزه‌ی جاویدان رسول خدا جبود، لذا کتابت قرآن، توسط نویسندگان، ضروری‌تر به نظر می‌رسید تا قرآن، به صورت کامل و بدون اینکه حتی یک حرف آن ساقط شود، به نسل‌های بعدی انتقال یابد.

نکته‌ی دیگر اینکه عرب‌ها به خاطر بیسواد بودن‌شان، تنها بر حافظه‌ی خویش اعتماد می‌نمودند و از آنجا که قرآن به تدریج نازل می‌شد، حفظ آن، برایشان آسان بود. بنابراین اگر سنت که شامل بخش‌های متعددی از اقوال و افعال پیامبر جاز زمان شروع رسالتش تا هنگام وفاتش می‌شود، هم‌چون قرآن تدوین می‌شد، خوف آن می‌رفت که شاید سخنان معجزه‌آسای پیامبر جناخودآگاه با قرآن مخلوط شود که این خود خطر بزرگی بشمار می‌رفت و برای دشمنان اسلام، دریچه‌ای به سوی شک و تردید می‌گشود.

با توجه به این موارد و آنچه که علما، به‌طور مفصل در مورد عدم تدوین سنت در زمان رسول خدا جنوشته‌اند، حکمت نهی رسول خدا جاز کتابت حدیث در زمان حیاتش روشن می‌شود. امام مسلم از ابوسعید خدریسنقل می‌نماید که رسول خدا جفرموده است: «لاتكتبوا عني و من كتب عني غير القرآن فليمحه». یعنی: «از من چیزی ننویسید و هرکس، از من چیزی غیر از قرآن نوشته، آن را محو نماید و از بین ببرد».

البته این، بدان معنا نیست که در زمان رسول خدا جاصلاً چیزی از سنت نوشته نشده است. زیرا پاره‌ای از احادیث، به صورت غیررسمی نوشته شده و برخی از آثار صحیح حکایت ازآن دارد که در زمان رسول خدا جمواردی ازسنت به نگارش درآمده است. چنانچه بخاری/در کتاب علم از ابوهریرهسنقل می‌نماید که بنی‌خزاعه، در سال فتح مکه فردی از بنی‌لیث را به قصاص یکی از کشته شدگان خود، به قتل رساندند. این خبر به پیامبر جرسید؛ رسول خدا جبر مرکبش سوار شد و به ایراد خطبه پرداخت و فرمود: «خداوند، مانع وقوع خونریزی یا حمله‌ی فیل‌ها به مکه شد و رسول‌الله جو مؤمنان را بر اهل مکه غالب گردانید. بدانید که مکه، برای هیچ‌کس قبل از من و بعد از من حلال نبوده ونیست وفقط بخشی از یک روز برای من حلال قرار داده شد و بدانید که از این به بعد (برای همیشه) حرام است؛ بنابراین نه خار آن کنده شود و نه درخت آن، قطع گردد و نه مال گمشده‌ی آن، برداشته شود، مگر به نیت اعلان و بازپس دادن به صاحبش و اگر کسی در آن کشته شود، اولیای دم، دو راه پیش روی دارند: یا دیه بگیرند و یا قاتل را قصاص نمایند». در این هنگام مردی یمنی، آمد وگفت:ای پیامبر خدا! این سخنان را برای من بنویس. رسول خدا جفرمود: «أكتبوا لأبي شاة» [۲۶]یعنی: «برای ابی شاه بنویسید».

هم‌چنین ثابت است که رسول خدا جنامه‌هایی به فرمانروایان و حکام شبه‌جزیره‌ی عرب نوشت و آن‌ها را به اسلام فرا خواند. [۲۷]هم‌چنین به بعضی از امیران و فرماندهان دسته‌های اعزامی، نامه‌هایی می‌داد و می‌فرمود: تا به فلان مکان نرسیده‌اند، آن را نخوانند.

برخی از صحابه صحیفه‌هایی داشتند که آنچه را از پیامبر جمی‌شنیدند، می‌نوشتند. مانند صحیفه‌ی عبدالله بن عمرو بن عاص که آن را «الصادقة» نامیده بود. امام احمد و بیهقی در «المدخل» از ابوهریرهسنقل نموده‌اند که گفته است: «هیچ‌کس نسبت به احادیث رسول خدا جاز من آگاه‌تر نبود، مگر عبدالله بن عمرو که او می‌نوشت و من، نمی‌نوشتم».

کتابت عبدالله بن عمرو مورد توجه بسیاری از صحابه قرارگرفته بود تا آنجا که به او گفتند: تو، تمام سخنان پیامبر جرا می‌نویسی؛ حال آنکه رسول خدا جممکن است در حالت خشم و غضب سخنی بگوید که شاید جنبه‌ی تشریعی نداشته باشد. عبدالله بن عمرو نزد رسول خدا جرفت و موضوع را به ایشان گفت. پیامبر جفرمود: «از من بنویس؛ سوگند به ذاتی که جانم، در دست اوست، جز حق و حقیقت، از دهانم بیرون نمی‌شود». [۲۸]

همینطور ثابت است که علیسصحیفه‌ای داشت که احکام مربوط به دیه‌ی عاقله درآن نوشته شده بود. و نیز ثابت است که رسول خدا جبه برخی از کارگزارانش نامه نوشت و مقدار زکات شتر و گوسفندان را معین نمود. [۲۹]

علما، در زمینه‌ی تطابق احادیث نهی و احادیثی که بر اذن کتابت حدیث دلالت می‌کنند، اختلاف نموده‌اند. اکثراً معتقدند که نهی، منسوخ شده است. برخی هم بر این باورند که نهی در مورد افرادی بوده که احتمال اشتباه و در آمیختن قرآن با سنت، از سوی آن‌ها وجود داشته و اجازه‌ی نوشتن احادیث برای کسانی صادر شده که از این احتمال در امان بوده‌اند.

به نظر من در بین احادیث نهی و احادیث اذن، تعارضی حقیقی وجود ندارد. زیرا منظور از نهی، نهی از تدوین رسمی سنت بود، آنطور که قرآن تدوین گردید. و اجازه‌ی نگارش و تدوین، در رابطه با برخی از احادیث در شرایط خاص یا برای اصحاب خاصی بود که احادیث را صرفاً برای خود می‌نوشتند. با اندکی تأمل در حدیث نهی، همین نکته به ذهن می‌رسد. زیرا حدیث، عام است و تمام صحابه مورد خطاب قرار گرفته‌اند. البته نباید چنین برداشت نمود که اگر اجازه‌ی کتابت حدیث، درشرایط خاص یا برای افراد خاصی بوده است، پس حرمت نوشتن باید برای همیشه باقی بماند. زیرا اجازه‌ی پیامبر جبه عبدالله بن عمرو و استمرار وی در کتابت تا زمان وفات رسول خدا ج، دلیل این امر است که تدوین سنت، به شکلی غیررسمی و غیر از اسلوب جمع‌آوری قرآن، درست می‌باشد. چنانچه این مطلب با حدیثی که امام بخاری از ابن‌عباس روایت کرده است، تأیید می‌شود؛ ابن‌عباس می‌گوید: وقتی بیماری پیامبر جشدت گرفت، فرمود: «دفتری بیاورید تا برایتان مطالبی بنویسم که بعد از آن گمراه نشوید». اما عمر بدین دلیل که این کار، باعث زحمت پیامبر جمی‌شد، در آن لحظه مانع این عمل گردید.

این مسأله، بیانگر این نکته می‌باشد که در نهایت، نوشتن، مجاز بوده است. برخلاف آنچه شیخ رشیدرضا گفته که ابتدا مجاز بوده و بعداً نهی شده است. [۳۰]

[۲۶] این حدیث را بخاری، دارمی، ترمذی و امام احمد بن حنبل روایت کرده‌اند. [۲۷] مراجعه شود به طبقات ابن‌سعد: ۲/۲۲- ۵۶. [۲۸] ابن عبدالبر در جامع بیان العلم: ۱/۷۶. [۲۹] مرجع سابق. [۳۰] مجلة المنار: جلد۱۰.

موضع صحابه در قبال حدیث، پس از وفات رسول‌خدا ج

قبلاً این روایت بیان گردید که رسول‌الله جفرموده است: «رحم الله امرءاً سمع مقالتي فأداها كما سمعها و رب مبلغ أوعي من سامع» [۳۱]یعنی: «خداوند رحمت نماید شخصی را که سخن مرا شنید وآن را چنانچه شنیده بود، به دیگران رساند و چه بسا کسی که مطلب، به او ابلاغ می‌گردد، بهتر از شنونده، مطلب را دریابد».

هم‌چنین رسول خدا جفرموده است: «ألا ليبلغ الشاهد الغائب» [۳۲]یعنی: «بدانید که فرد حاضر، باید به کسی که غائب است، برساند».

از سوی دیگر رسول خدا جمبلغان و راویان را به امانتداری در تبلیغ و پرهیز از دروغ گفتن، توصیه نموده و فرموده است: «كفي بالمرء كذباً أن يحدث بكل ما سمع»یعنی: «برای دروغگو بودن شخص، همین کافی است که هر چه می‌شنود، برای دیگران بازگو نماید».

صحابه ناگزیر بودند که سنت و امانت رسول‌الله جرا به مسلمانان برسانند؛ بویژه اینکه در گوشه و کنار جهان اسلام پراکنده شده و مورد توجه تابعین قرارگرفته بودند. چنانچه تابعین، شدیداً در جستجوی اخبار و محل سکونت صحابه بودند و بدین منظور از راه‌های دور با تحمل مشقت‌های بسیار، خود را به آن‌ها می‌رساندند. این تلاش‌ها، در انتشارحدیث و انتقال آن به جمهور مسلمانان، تأثیر زیادی داشت.

البته صحابه از نظر قلت و کثرت روایت ازپیامبر ج، متفاوت بودند؛ به عنوان مثال زبیر، زید بن ارقم و عمران بن حصین از کسانی هستند که روایات اندکی نقل نموده‌اند. در روایتی آمده است که عبدالله بن زبیر به پدرش گفت: من، از شما نمی‌شنوم که از رسول خدا جهمانند فلان و فلان روایت کنید. گفت: آری! من، هیچ‌گاه از رسول خدا ججدا نشدم، اما از وی شنیدم که می‌فرمود: «من كذب عليَّ فليتبوّأ مقعده من النار» [۳۳]یعنی: «هرکس بر من دروغ ببندد، جایگاهش را در دوزخ مهیا سازد».

ابن‌ماجه در سننش آورده است که به زید بن ارقم می‌گفتند: برای ما حدیث بگو، او در جواب می‌گفت: ما پیر شدیم و فراموش کردیم. نقل سخن از پیامبر جکار دشواری است.

سائب بن یزید می‌گوید: با سعد بن مالک از مدینه تا مکه همراه بودم. از وی یک حدیث هم نشنیدم که از پیامبر جنقل نماید.

انس بن مالک هرگاه از پیامبر جحدیثی نقل می‌نمود، در پایان از ترس آنکه مبادا مرتکب دروغ شده باشد، می‌گفت: «أو كما قال». یعنی: «یا سخنی همانند این را فرمود».

از این رو افرادی چون زبیر و زید بن ارقم و امثال‌شان، از خوف اینکه مبادا ندانسته مرتکب گناهی شوند که قصد آن را نداشته‌اند، سعی می‌نمودند تا کمتر از پیامبر جروایت کنند. و شاید هم به حافظه‌ی خویش چندان اعتماد نداشتند که بتوانند عین الفاظ پیامبر جرا نقل نمایند. بنابراین از روی احتیاط، کم حدیث می‌گفتند.

علاوه بر این عمرسنیز تمایل داشت که مردم، زیاد به روایت حدیث مشغول نشوند تا مبادا قرآن همیشه‌تازه را فراموش نمایند. زیرا مسلمانان شدیداً به حفظ، نقل و درک و فهم قرآن، نیازمند بودند.

شعبی از قرظة بن کعب روایت می‌کند که گفته است: به قصد عراق بیرون شدیم، عمرسهمراه ما تا «صرار» پیاده آمد، وضو گرفت و هر یک از اعضا را دو بار شست و گفت: آیا می‌دانید چرا با شما آمدم؟ آن‌ها گفتند: آری؛ چون ما اصحاب رسول خدا جهستیم. عمرسگفت: شما نزد کسانی می‌روید که با خواندن قرآن، زمزمه‌ای هم‌چون زمزمه‌ی زنبور عسل دارند. با بیان حدیث، آن‌ها را از قرآن بازندارید؛ قرآن را خوب بخوانید و کمتر، روایت کنید. بروید؛ من هم در اجر شما شریکم.

هنگامی که قرظه، به آنجا رسید، مردم از او خواستند تا برایشان حدیث بیان نماید، او در جواب گفت: عمرسما را از این عمل نهی نموده است. [۳۴]

برخی از صحابهش، به‌کثرت از پیامبر اکرم جحدیث روایت می‌نمودند؛ مانند ابوهریرةسکه یکی از گنجینه‌های حدیث بشمار می‌رفت و با اخبار و احادیث، مجالس و دل‌های مردم را آراسته و مملو ساخت.

عبدالله بن عباس همواره در طلب حدیث نزد اصحاب بزرگ می‌رفت و برای این منظور انواع مشقت‌ها و مشکلات را تحمل می‌نمود.

ابن عبدالبر از ابن شهاب نقل کرده که ابن‌عباس فرموده است: بسا اوقات از یکی از صحابه به ما حدیثی می‌رسید که در صورت تمایل، می‌توانستم کسی را نزد او بفرستم تا بیاید و برایم، حدیث را نقل نماید؛ ولی این کار را نمی‌کردم، بلکه خودم نزد او می‌رفتم و درِ خانه‌اش منتظر می‌ماندم و چه بسا همانجا به خواب می‌رفتم تا اینکه بیرون می‌آمد و حدیث را برایم بازگو می‌نمود. [۳۵]

آری؛ ابن‌عباسسبدین ترتیب برای جمع‌آوری حدیث، مشقت‌ها و مشکلات را تحمل نمود تا سرانجام احادیث موجود نزد صحابه را جمع‌آوری کرد و بدون اینکه بخل بورزد یا کوتاهی نماید، به نشر آن‌ها پرداخت. البته زمانی که جعل حدیث شروع شد، ایشان از بیان حدیث خودداری می‌نمود. امام مسلم در مقدمه‌ی کتابش روایتی ذکر کرده است که بشیر بن کعب نزد ابن‌عباسسرفت و شروع به بیان حدیث نمود. ابن‌عباسسبه وی گفت: فلان و فلان حدیث را دوباره تکرار کن. او، احادیث مورد نظر را تکرار نمود و خطاب به ابن‌عباس گفت: نمی‌دانم، آیا تمام احادیثم را دانستی یا اینکه هیچ چیز از آن‌ها را ندانستی و فقط این را دانستی؟ ابن‌عباسسگفت: ما در آن زمان که بر رسول خدا جافترا نمی‌بستند، از ایشان حدیث نقل می‌کردیم؛ اما هنگامی که مردم، به روایت هر چیزی روی آوردند، ما روایت حدیث را ترک نمودیم.

هرچند برخی از صحابه احادیث زیادی از پیامبر جروایت نمودند، اما این عمل، در زمان ابوبکر و عمربکاهش یافت. زیرا روش این دو بزرگوار، بدینگونه بود که از یک سو مردم را به دقت و احتیاط در نقل احادیث وادار می‌ساختند و از سویی سعی می‌کردند تا توجه مردم، بیشتر به قرآن معطوف باشد.

از ابوهریرهسسؤال شد: آیا در زمان عمرسبدین نحو حدیث بیان می‌کردی؟ گفت: اگر در زمان عمرسهمانند الآن، حدیث روایت می‌کردم، حتماً عمرسمرا با تازیانه‌اش می‌زد.

دراین قسمت، توضیح دو مبحث در مورد موضع عمرسو دیگران در قبال روایت سنت، ضروری به نظر می‌رسد:

۱- آیا واقعاً عمرسکسی از صحابه را به ‌خاطر کثرت روایت حدیث زندانی کرده است؟

۲- آیا صحابه برای پذیرفتن حدیث از زبان یک صحابی، قایل به شرائطی بودند؟ اینک پرسش اول را پاسخ می‌دهیم:

مشهور است که عمرسسه تن از صحابه‌ی بزرگ را به سبب کثرت روایت، حبس نمود که عبارتند از: عبدالله بن مسعود، ابودرداء و ابوذرش.

بنده، پیرامون این روایت، خیلی تحقیق نمودم، اما آن را در هیچ کتاب معتبری نیافتم. از طرفی دلایل جعلی بودنش نیز روشن است. زیرا ابن‌مسعودسیکی از بزرگان صحابه و از پیشگامان مسلمان بود و نزد عمرسمقام و منزلت والایی داشت؛ چنانچه زمانی که عمرس، ابن‌مسعودسرا به عراق فرستاد، بر اهل عراق منت گذاشت و گفت: «در مورد عبدالله، شما را بر خویشتن ترجیح دادم».

عبدالله بن مسعودسدر زمان خلافت عمرس، در عراق بود. ناگفته پیداست که عمر، ابن‌مسعود را به‌خاطر تعلیم دین و احکام آن، به عراق فرستاد؛ اغلب احکام، یا از قرآن استنباط می‌شوند و یا از احادیث رسول‌الله ج.. پس چگونه امکان دارد که عمر، فردی را زندانی نماید که او را برای تعلیم دین و احکام آن، به عراق ‌می‌فرستد؟

البته ابودرداء و ابوذرب، از مکثرین [۳۶]روایت حدیث نیستند. در مورد ابودرداءسکه در شام مشغول تعلیم و تدریس احکام دین به مردم بود نیز می‌توان همان چیزی را گفت که در مورد ابن‌مسعودسگفتیم.

آیا عمرساز ابن‌مسعود و ابودرداءبمی‌خواست که احادیث را کتمان نمایند و بدین سان برخی از احکام دین از مسلمانان، مخفی بماند؟

علاوه بر این ابوذرسهرچقدر حدیث روایت کرده باشد، باز هم روایاتش به اندازه‌ی بخشی از روایات ابوهریرةسنیست. پس چرا عمر، ابوذر را حبس نمود، ولی از زندانی کردن ابوهریره صرف نظرکرد؟!

اگر گفته شود: ابوهریرةسدر زمان عمرساز خوف وی، زیاد روایت نمی‌نمود، درجواب می‌گوییم: چرا هم‌چنانکه ابوهریره از عمرسمی‌ترسید، ابوذرنترسید؟

خلاصه اینکه آن دسته از صحابه مانند: ابن عباس، ابوهریره، عائشه، جابر بن عبدالله و ابن‌مسعودشکه به‌کثرت روایت حدیث، مشهور می‌باشند، هرگز از سوی عمرسمورد تعرض قرار نگرفتند و یا زندانی نشدند؛ بلکه قضیه، دقیقاً بر عکس می‌باشد. چنانکه باری عمر به ابوهریره گفت: آیا همراه ما بودی زمانی که رسول‌خد جدر فلان مکان بود؟ ابوهریرة گفت: آری؛ بودم و به یاد دارم که پیامبر جفرمود: «من كذب علي متعمّداً فليتبوأ مقعده من النّار». یعنی: «هرکس به من دروغی نسبت بدهد، جایگاهش را دردوزخ مهیا و آماده سازد». آنگاه عمرسبه ابوهریرهسگفت: حال که این حدیث را به یاد داری، برو و حدیث بیان کن.

بنابراین چگونه امکان دارد عمرسفردی هم‌چون ابوهریرهسرا که بیش از سایر صحابه، حدیث روایت نموده، آزاد بگذارد و فردی چون ابن‌مسعود را که روایاتش، به مراتب کمتر از روایات ابوهریرة هست، زندان نماید و یا افرادی چون ابودرداء و ابوذر را که جزو مکثرین نیستند، محبوس کند؟

مدت‌ها در مورد این روایت شک و تردید داشتم و آن را از جهات متعدد مورد بررسی قرار می‌دادم تا اینکه در کتاب «الاحكام» از ابن‌حزم، این مطلب را خواندم: روایت شده که عمرس، ابن‌مسعود، ابودرداء و ابوذرشرا به خاطر روایت حدیث زندانی نموده است. سپس ابن‌حزم، بر این روایت به خاطر انقطاعی که در سند آن وجود دارد، خرده می‌گیرد و می‌گوید: ابراهیم بن عبدالرحمن بن عوف، راوی این حدیث، است و سماعش، از عمر ثابت نیست. بیهقی نیز با ابن‌حزم در این اشکال وارده موافقت نموده است. اما یعقوب بن شیبه و طبری و دیگران، سماعِ ابراهیم بن عبدالرحمن بن عوف را از عمرسثابت می‌دانند.

واقعیت، اینست که سماع وی از عمرسثابت نیست. زیرا ابراهیم بن عبدالرحمن بن عوف در سال ۹۹ یا ۹۵ هجری وفات نموده و۷۵ سال داشته است؛ بنابراین درسال ۲۰ هجری، در اواخر خلافت عمرسمتولد شده است. در چنین سنی امکان ندارد که وی، از عمر فاروقسچیزی شنیده باشد. بنابراین نمی‌توان روایتش را پذیرفت.

سپس ابن‌حزم می‌گوید: علاوه بر این، روایت مورد نظر ظاهراً کذب و جعلی به نظر می‌رسد. زیرا خالی از اتهام به صحابه نیست و این خود مسأله‌ی بزرگی است یا اینکه عمرسبا این عملش از حدیث و تبلیغ سنت نهی نموده و آن‌ها را به کتمان و انکار حدیث وادار کرده است که چنین عملی، مترادف با خروج از اسلام محسوب می‌شود؛ حال آنکه امیرالمؤمنین عمرساز تمام این اتهامات، بدور بوده است و هیچ مسلمانی به خود جرأت نمی‌دهد که چنین اتهاماتی را بر عمرسوارد کند. علاوه بر این اگر عمر، آن‌ها را بدون جرمی زندانی نموده باشد، شکی نیست که بر آن‌ها ظلم نموده است. پس آنانی که برای تأیید موضع خویش به چنین روایاتی، استدلال می‌کنند، ناگریز باید یکی از این احتمالات را بپذیرند. [۳۷]

آیا در زمان صحابه برای پذیرفتن حدیث، شرایطی وجود داشت؟

۱- حافظ ذهبی در تذكرة الحفاظ ذیل شرح حال ابوبکرسمی‌نویسد: ابوبکرسنخستین کسی بود که برای قبول اخبار و روایات، جانب احتیاط را گرفت. سپس ذهبی ازطریق ابن شهاب از قبیصه روایت نموده است که مادربزرگ یک میت، برای گرفتن سهم میراث خود به ابوبکرسمراجعه کرد. ابوبکرسگفت: در کتاب خدا سهمی برایت نمی‌بینم و از پیامبر جنیز سراغ ندارم که در مورد جده چیزی گفته باشد. سپس ابوبکر در این باره از مردم سؤال نمود. مغیرهسبرخاست و گفت: پیامبر خدا جیک‌ششم را به جده داده است. ابوبکرساز وی پرسید: آیا کسی با تو شهادت می‌دهد؟ محمد بن مسلمهسبلند شد و شهادت داد. ابوبکرسپذیرفت و سهم آن پیرزن (مادربزرگ) را از ترکه‌ی میت پرداخت نمود.

۲- همینطور از طریق جریری از ابی‌نضره از ابوسعید روایت شده که ابوموسیساز پشت درب، سه مرتبه به عمرسسلام گفت و چون به او اجازه‌ی ورود داده نشد، برگشت. عمرسکسی را دنبال ابوموسیسفرستاد؛ آنگاه از ابوموسی پرسید: چرا بازگشتی؟ گفت: از پیامبر جشنیدم که فرمود: اگر کسی از شما سه مرتبه سلام گفت و پاسخی نشنید، باید بازگردد. عمرسگفت: برای این ادعایت شاهد بیاور و گرنه می‌دانم با تو چکارکنم.

ابوسعیدسمی‌گوید: ما نشسته بودیم که ناگهان ابوموسیسرنگ‌پریده آمد. از وی پرسیدم: چه شده است؟ ماجرا را برای ما بازگو کرد و پرسید: آیا کسی از شما این حدیث را شنیده است؟ ما گفتیم: آری! همه‌ی ما شنیده‌ایم.یک نفر را از میان آن جمع با ابوموسیسنزد عمرسفرستادند و او، این روایت را به اطلاع عمرسرسانید. [۳۸]

۳- ازطریق هشام بن عروة بن زبیر از پدرش از مغیرة بن شعبه روایت شده است که عمرساز آن‌ها در مورد حکم سقط جنین (به تعدی) نظر خواست. مغیرهسگفت: پیامبر جبه آزاد کردن یک غلام یا کنیز حکم نمود. عمرسگفت: اگر راست می‌گویی، شاهد بیاور. راوی می‌گوید: محمد بن مسلمه شهادت داد که پیامبر جدر این باره این‌چنین حکم نموده است.

۴- اسماء بن حکم فزاری می‌گوید: از علیسشنیدم که فرمود: هرگاه من، از پیامبر جچیزی می‌شنیدم، به آن اندازه که خواست خداوند بود، از آن بهره‌مند می‌شدم و اگر کسی غیر از پیامبر جبرایم حدیثی بیان می‌کرد، او را سوگند می‌دادم و چون سوگند یاد می‌کرد، حدیثش را باور می‌کردم. ابوبکرسبرایم حدیثی بیان نمود و او، در کلامش صادق بود؛ وی گفت: ازپیامبر جشنیدم که فرمود: هر بنده‌ای که پس از ارتکاب گناه، آن وضو بگیرد و دو رکعت نماز بخواند و استغفار نماید، خداوند، گناه او را می‌بخشد». [۳۹]

بعضی از محققین از این آثار، چنین استنباط کرده‌اند که روش ابوبکر و عمرببرای پذیرفتن حدیث، بدین شکل بوده که روایت کمتر از دو نفر را نمی‌پذیرفتند و روش علیسدر این زمینه سوگند دادن راوی بوده است. بسیاری از نویسندگان تاریخ تشریع اسلامی و تاریخ سنت، همین برداشت را داشته‌اند؛ هم‌چنین تعداد زیادی از اساتید بزرگوار ما در دانشکده‌ی الهیات دانشگاه ازهر و نویسندگان تاریخ تشریع اسلامی، همین دیدگاه را دارند و در باب شروط ائمه برای عمل به حدیث، این‌ها را جزو شروط ابوبکر، عمر و علیشقرار داده‌اند.

باید گفت: پایه‌گذاری چنین اصل و نظریه‌ای با استناد به آثار فوق، یک اشتباه علمی است که با سایر آثار نقل‌شده از آن بزرگان، در تضاد می‌باشد. چنانچه ثابت است که عمرساحادیثی را پذیرفته که راوی آن‌ها، فقط یک نفر بوده است. علیسنیز بدون سوگند دادن راوی، روایت وی را قبول نموده است. از ابوبکرسنیز چنین مواردی ثابت است؛ اینک نمونه‌ای از آن‌ها را بیان می‌کنیم:

۱- بخاری و مسلم از طریق ابن شهاب از عبدالله بن عامر بن ربیعه روایت کرده‌اند که عمرسرهسپار شام شد و چون به مکانی به نام «سرغ» رسید، به وی خبر دادند که در شام وبا» شیوع پیدا کرده است. عبدالرحمن بن عوفسبه عمرسخبر داد که رسول خدا جفرموده است: «هرگاه شنیدید که وبا، در سرزمینی شیوع پیدا کرده است و شما، در آن سرزمین بودید، به‌قصد فرار آنجا را ترک نکنید». (و چون عمرسهنوز وارد شام نشده بود) از آنجا بازگشت. ابن‌شهاب می‌گوید: سالم بن عبدالله بن عمر گفته است: عمرسبر اساس حدیثی که از عبدالرحمن بن عوفسشنید، مردم را از آنجا برگردانید.

۲- هم‌چنین روایت است که عمرسمی‌گفت: دیه از آن عاقله است و زن از دیه‌ی شوهرش ارث نمی‌برد تا اینکه ضحاک بن سفیان به وی خبر داد که رسول خدا جبه وی نوشته است که سهم زن أشیم ضبی را از دیه‌ی شوهرش بپردازد. عمرسبا شنیدن این حدیث، از نظریه‌اش برگشت. [۴۰]

۳- باری عمرسفرمود: هرکس در مورد خونبهای جنین از پیامبر جچیزی شنیده است، او را به خدا سوگند می‌دهم که آن را برای ما بیان کند. حمل بن مالک بن نابغه برخاست و گفت: من، دو کنیز داشتم که باهم هووبودند، یکی از آن‌ها، دیگری را زد و بدین ترتیب جنین آن کنیز سقط گردید. رسول خدا جخونبهای آن را، یک غلام یا کنیز تعیین کرد. عمرسگفت: اگر این روایت را نمی‌شنیدم، بگونه‌ای دیگر حکم می‌نمودم. [۴۱]

۴- هم‌چنین روایت است که عمرساز مجوس یاد کرد و فرمود: نمی‌دانم با این‌ها چکارکنم؟ عبدالرحمن بن عوفسگفت: از پیامبر جشنیدم که فرمود: «با آن‌ها هم‌چون اهل کتاب رفتارکنید». [۴۲]

۵- بیهقی از هشام بن یحیی مخزومی روایت کرده که مردی از ثقیف، نزد عمرسآمد و در مورد زنی که زیارت خانه‌ی خدا را انجام داده و سپس معذورشده است، پرسید: آیا می‌تواند قبل از پاک شدن، برود؟ عمرسگفت: خیر. آن مرد گفت: رسول خدا جدر این باره به من فتوایی غیر از فتوای تو داده است. عمرسبرخاست و تازیانه‌ای به آن شخص زد و گفت: چرا در مورد مسأله‌ای از من سؤال می‌کنید و فتوا می‌گیرید که رسول خدا جپاسخ آن را داده است؟

۶- روایت شده که عمرسدیه‌ی انگشت بزرگ دست را ۱۵ شتر، دیه‌ی هر یک از انگشتان سبابه و میانی را ۱۰ شتر و دیه‌ی انگشت کوچک را ۶ شتر و نیز دیه‌ی انگشت مجاور انگشت کوچک را ۹ شتر تعیین کرد؛ اما هنگامی که نامه‌ی عمرو بن حزم برایش روایت شد که در آن آمده بود: رسول خدا جفرموده است: دیه‌ی هر انگشت ۱۰ شتر می‌باشد، عمرساز نظریه‌اش برگشت و به این حدیث عمل نمود. در بعضی از کتاب‌های اصول و نیز در «فتح الملهم شرح صحيح مسلم» اثر شیخ‌الاسلام شبیراحمد عثمانی هندی [۴۳]چنین آمده است؛ اما از «الرسالة» امام شافعی، چنین به نظر می‌رسد که صحابه پس از شهادت عمرسبه نامه‌ی آل عمرو بن حزم دست یافتند و به آن عمل نمودند و نظریه‌ی عمرسرا در این باره ترک کردند.

۷- هم‌چنین عمرسدر مورد مسح بر موزه‌ها، به روایت سعد بن ابی‌وقاصسعمل نمود. [۴۴]

۸- عمرسقصد داشت زن دیوانه‌ای را سنگسار نماید، اما وقتی او را از حدیث «رفع القلم عن ثلاثة»باخبر ساختند، حکم رجم را لغو نمود. [۴۵]

این‌ها، مجموعه‌ای از روایات صحیحی است که توسط امامان بزرگ نقل شده و همه، بیانگر این مطلب است که عمرساحادیثی را که فقط توسط یک نفر، روایت می‌شد، بدون کوچک‌ترین تردیدی می‌پذیرفت؛ چنین روایاتی، به بمراتب خیلی بیشتر از روایاتی است که عمرساز راوی آن‌ها شاهد خواسته است. از آنجا که عموم صحابه، رویت یک صحابی را می‌پذیرفتند، باید آن دسته از مواردی را که در این زمینه از عمرسنقل شده و بر خلاف رویکرد صحابه و حتی خلاف رویکرد خودش می‌باشد، تأویل کرد.

بازنگاهی به روایات مذکور نشان می‌دهد که روایت مغیره بن شعبه در مورد سقط جنین، ازطریق حمل بن مالک نیز روایت شده و عمرسبدون تردید و بدون درخواست شاهد، این حدیث را پذیرفته است. فقط روایت اجازه خواستن ابوموسیسمی‌ماند که عمرساز وی شاهد خواست؛ چراکه این روایت، در مورد مسأله‌ای بود که خیلی اتفاق می‌افتاد و ابوموسیسدر این مورد مطلبی را روایت نمود که برای عمرستازگی داشت؛ از این رو از ابوموسیسشاهد خواست تا این موضوع، برایش کاملاً مستند و ثابت شود و این، بیانگر حساسیت و احتیاط عمرسدر نقل احادیث می‌باشد و در عین حال این عمل، هشداری برای آن دسته از صحابه بود که سن و سال کمی داشتند تا ببینند که عمرسبا اصحاب بزرگواری چون ابوموسی و مغیرهبدر روایت حدیث اینگونه برخورد می‌کند؛ لذا باید در نقل احادیث احتیاط بیشتری درپیش بگیرند.

توجیه صحیح در مورد عملکرد عمرسبیان شد و سخن عمر فاروقسبه ابوموسیسنیز این توجیه را تأیید می‌کند که فرمود: «من، تو را مورد اتهام قرار نمی‌دهم؛ اما چون قضیه به حدیث پیامبر جمربوط است، باید تحقیق شود».

در روایتی آمده است: فردی بر عمرسدر مورد این عملش انتقاد نمود؛ عمرسدر پاسخ چنین فرمود: «خواستم موضوع، به‌طور کامل برایم روشن شود».

امام شافعی/در کتاب الرسالة همین دیدگاه را مطرح کرده است. چنانچه پس از نقل روایاتی که عمر فاروقسآن‌ها را بدون درخواست شاهد از راویان‌شان پذیرفته است، می‌نویسد: اما در مورد روایت ابوموسیس، باید گفت که عمرس، صرفاً از روی احتیاط چنین کرد و ابوموسیسکاملاً مورد اعتماد بود. اگرکسی بگوید چه معلوم که ابوموسیسنزد عمرسمورد اعتماد بوده یا خیر، می‌گوییم: مالک بن انس از ربیعه و دیگران روایت نموده است که عمرسبه ابوموسیسگفت: من، شما را مورد اتهام قرار ندادم، اما از این نگران بودم که مبادا مردم، به جعل حدیث بپردازند. [۴۶]

آنچه گذشت مربوط به عمرسبود؛ اما درباره‌ی ابوبکرسجز یک مورد که قبلاً بیان شد، در هیچ مورد دیگری ثابت نیست که وی، از راوی، شاهد بخواهد. این یک مورد، به هیچ عنوان نمی‌تواند دلیلی بر این باشد که ابوبکرسهیچ روایتی را که کمتر از دو راوی داشت، نمی‌پذیرف. مسایل متعددی به ابوبکرسعرضه شد و ایشان نیز به سنت پیامبر جمراجعه نمود و در هیچ مسأله‌ای ثابت نیست که وی، در مورد حدیثی، گواه خواسته باشد.

رازی در کتاب المحصول چنین آورده است: ابوبکرسدر مورد مسأله ای میان دو نفرقضاوت نمود؛ بلالسبه ابوبکرسگفت: رسول خدا ج، در چنین مسأله‌ای، عکس قضاوت شما، حکم نموده است. ابوبکرسبلافاصله از قضاوتش رجوع نمود.

ابن‌قیم روش ابوبکرسرا در قضاوت، بدین شکل نقل می‌کند که اگر حکم مسأله‌ای از ابوبکرسسؤال می‌شد، نخست به کتاب الله مراجعه می‌نمود، اگر در قرآن، جواب آن را می‌یافت، بر همان اساس حکم می‌کرد و گرنه، به سنت مراجعه می‌نمود و اگر درباره‌ی آن مسأله حکم سنت را به یاد نمی‌آورد، از مردم سؤال می‌‌کرد: آیا سراغ دارید که پیامبر جدر مورد چنین مسأله‌ای قضاوتی نموده باشد؟ اگر کسی در این مورد روایتی از رسول خدا جارائه می‌داد، آن را می‌پذیرفت و گرنه، از بزرگان صحابه نظر می‌خواست؛ از این رو اگر درباره‌ی حکمی اتفاق نظرداشتند، بر همان اساس حکم می‌کرد. [۴۷]

به هرحال در هیچ یک از این موارد ثابت نیست که ابوبکرساز راویان حدیث گواه بخواهد، جز در مورد سهم جده (مادربزرگ) در میراث که به احتمال قوی از روی احتیاط و دقت نظر، بدینگونه عمل نموده است. زیرا هرچند بیشتر مسایل میراث، با نص قرآن بیان شده، اما مسأله‌ی بهره‌مند کردن مادربزرگ از سهم میراث، مسأله‌ای بود که در قرآن وجود نداشت. بنابراین احتیاط و باریک‌بینی بیشتری می‌طلبید. لذا این، بدان معنا نیست که شیوه‌ی ابوبکرسبرای پذیرش احادیث بدین منوال بوده که هیچ حدیثی را تا دو نفر روایت نمی‌کردند، قبول نمی‌نمود.

غزالی در کتاب المستصفي می‌گوید: رویکرد ابوبکرسدر مورد حدیث مغیره، برخاسته از دلیلی بوده است که می‌توان به این موارد اشاره کرد: یا بدین خاطر که تا آن زمان،کسی، در مورد وارث قرار دادن مادر بزرگ، اطلاع نداشته است و یا بدین سبب که ابوبکرس، می‌خواست تشخیص دهد که این حکم، منسوخ شده است یا خیر و یا بدان سبب ابوبکرساز مغیره، گواه خواست که بنا بر شهادت شخص دیگری، بر حکم مذکور تأکید نماید؛ شاید هم بدان سبب این کار را کرد که به دیگران بیاموزد تا با تساهل و سهل‌انگاری، به نقل حدیث نپردازند. لذا این موضع ابوبکرسرا باید بر یکی از این موارد حمل نمود. زیرا پذیرفتن خبر واحد توسط ابوبکرسبدون هیچ‌گونه درنگ وتردیدی ثابت است. [۴۸]

اگر آنچه در مورد سوگند دادن راوی، توسط علیسنقل شده، صحیح باشد، باید گفت که این رویکرد نیز ازهمین قبیل بوده است. چنانچه نویسنده‌ی کتاب المحصول نقل نموده که علیسبدون سوگند دادن، روایت مقداد بن اسودسرا در مورد حکم مذی، قبول نمود. هم‌چنین در روایت دیگری که از ابوبکرسشنید، گفت: «ابوبکر، راست می‌گوید» و او را سوگند نداد. بنابراین معلوم می‌شود که این عمل علی نیز بر اساس قاعده‌ای کلی نبوده است.

خلاصه اینکه آنچه از طرز عمل ابوبکر، عمر و علیشصحیح و ثابت می‌باشد، این است که آنان، خبر راوی واحد را پذیرفته‌اند، مگر در حالات خاصی که وجود راوی دوم یا سوگند دادن راوی، ضروری به نظر رسیده است.

با توجیه و تحقیقی که گذشت، نتیجه می‌گیریم که طرز عمل این سه صحابی بزرگوار در زمینه‌ی پذیرش روایات، همانند عملکرد سایر اصحاب می‌باشد و همگی در پذیرفتن حدیث، به خبر واحد بسنده نموده‌اند. در صفحات آینده نظریه‌ی امام شافعی و توضیحات بیشتری در مورد حجت بودن خبر واحد، خواهد آمد.

[۳۱] جامع بیان العلم: ۱/۳۹. ابن‌حبان در صحیحش و نیز ابوداود آن را روایت نموده‌اند. و ترمذی آن را حسن قرار داده است. [۳۲] ابن عبدالبر در جامع العلم ۱/۴۱؛ [نگا: صحیح بخاری، شماره‌ی۴۴۰۶؛ ویراستار] [۳۳] بخاری در کتاب العلم آورده است. [۳۴] جامع بیان العلم: ۲/۱۲۰. [۳۵] جامع بیان العلم: ۱/۹۴. [۳۶] مکثرین، به آن دسته از صحابه گفته می‌شود که احادیث زیادی از رسول خدا جروایت کرده‌اند. [۳۷] الاحکام: ۲/۱۹۳. [۳۸] روایت بخاری و مسلم از ابوسعید خدریس. [۳۹] تذکرة الحفاظ: ۱/ ۲و۶ و۷ و۱۰. این آثار را حاکم نیز در المدخل الی اصول الحدیث، صفحه‌ی ۳۴ ذکر کرده است. [۴۰] الرسالة از امام شافعی صفحه‌ی ۴۲۶. احمد، ابوداود و ترمذی نیز این حدیث را آورده‌اند. [۴۱] الرسالة از امام شافعی صفحه‌ی ۲۲۷. [۴۲] الرسالة صفحه‌ی ۴۳. [۴۳] فتح الملهم جلد ۱ صفحه‌ی ۷. [۴۴] فتح الملهم: ۱/۷. [۴۵] الاحکام از ابن حزم ۲/۱۳. [۴۶] الرسالة صفحه ۴۳۴. ابن حزم عقیده دارد که ابتدا نظر عمرسچنین بود، اما هنگامی که مورد انتقاد قرار گرفت، ازآن به بعد خبر صحابی واحد را می‌پذیرفت. الاحکام: ۲/۱۴۰. [۴۷] أعلام الموقعین: ۱/۵۱. [۴۸] المستصفی: ۱/۱۵۴.

مسافرت صحابه برای فراگیری حدیث به شهرهای دوردست

دوران خلافت ابوبکر و عمربدرحالی سپری شد که سنت، در سینه‌های اصحاب محفوظ بود و در گوشه و کنارجهان منتشر و پراکنده نشده بود. زیرا عمرسبه هیچ یک از صحابه - جز چند نفر که خروجشان ازمدینه بنا بر مصلحت‌هایی لازم بود- اجازه‌ی کوچ کردن از مدینه را نمی‌داد. در مدینه نیز احادیث زیادی منتشر نشده بود. زیرا چنانچه قبلاً اشاره شد، سیاست عمر، بدین منوال بود که باید بیشتر به قرآن بیش از حدیث توجه شود تا مبادا مردم در روایت احادیث، دقت و احتیاط نکنند.

عثمانسدر دوران خلافتش به اصحاب اجازه داد تا به سایر شهرهای اسلامی کوچ کنند. از سوی دیگر نیاز مردم بویژه جوانان و افراد کم‌سن و سال به وجود صحابه افزایش یافت. زیرا بزرگ‌سالان وکهن‌سالان، به تدریج کمتر می‌شدند. اینجا بود که صحابه‌ی جوان به فراگیری و جمع‌آوری احادیث از یاران کهن‌سال پیامبر جپرداختند. از این رو برخی برای فراگیری حدیث از برخی دیگر، رخت سفر بستند و به نقاط دوردست مهاجرت کردند. چنانچه امام بخاری در الأدب المفرد و نیز احمد و طبرانی و بیهقی با الفاظ بخاری، حدیثی از جابر بن عبداللهسروایت کرده‌اند؛ جابرسمی‌گوید: به من حدیثی از یکی از یاران پیامبر جرسید که خودم، آن را از رسول خدا جنشنیده بودم. بنابراین شتری خریدم، کجاوه‌ام را بر آن بستم و سپس به مدت یک ماه، مسافتی را پیمودم تا به شام رسیدم. آنجا دیدم که صحابی مزبور، عبدالله بن انیس انصاریساست. نزد وی رفتم و گفتم: در باب مظالم از تو حدیثی به من رسیده است؛ گویا آن را ازپیامبر جشنیده‌ای؟ وی، گفت: من از رسول خدا جشنیدم که فرمود: «يحشر الناس غُرلاً بُهماً»یعنی: «مردم، بدون ختنه و بُهم حشر می‌شوند». ما عرض کردیم منظور از «بهم»چیست؟ پیامبر جفرمود: «یعنی هیچ چیزی همراه آنان نیست. ندادهنده‌ای، آن‌ها را ندا می‌دهد، بگونه‌ای که افراد دور، آن صدا را همانند افراد نزدیک، می‌شنوند: منم، جزادهنده‌ی روزجزا؛ هیچ‌یک از دوزخیان به دوزخ و هیچ‌یک از بهشتیان به بهشت نمی‌رود که حقی بر گردن اوست تا آنکه تاوانش را از او بگیرم. نسزد که هیچ‌یک از بهشتیان وارد بهشت شود و یکی از دوزخیان، از او شکایتی داشته باشد، مگر اینکه قصاصش را از او می‌گیرم؛ حتی اگر یک سیلی باشد». ما عرض کردیم: چگونه؟ حال آنکه ما، در حضور الهی برهنه، ختنه ‌نشده و بدون هیچ چیزی حاضر می‌شویم؟ پیامبر جفرمود: «بالحسنات و السيئات»یعنی: «با نیکی‌ها و بدی‌ها».

بیهقی و ابن عبدالبر از عطاء بن ابی‌رباح نقل نموده‌اند که ابوایوب انصاریسرخت سفر بست تا حدیثی را از عقبه بن عامر جهنیسبشنود که شخص دیگری که آن را از پیامبر جشنیده باشد، نمانده بود.

وقتی ابوایوبسبه منزل مسلمه بن مخلد انصاریسامیر مصر رسید، مسلمهسبه استقبالش آمد و با او معانقه نمود وگفت: ای ابوایوب! چه چیزی تو را واداشت تا به اینجا بیایی؟ ابوایوب جواب داد: حدیثی از پیامبر جدر باب «سترمؤمن» مرا واداشت تا اینجا بیایم. مسلمهسگفت: آری؛ من نیز این حدیث را شنیده‌ام که پیامبر جفرمود: «من ستر مؤمناً في الدنيا علي كربته ستره الله يوم القيامة» [۴۹]ابوایوبسبه محض شنیدن این حدیث، به سوی مرکبش رفت و برآن سوار شد و به سوی مدینه حرکت نمود. هدایای مسلمه، زمانی به وی رسید که حال خروج از مرزهای مصر بود.

بدین ترتیب نشر و گسترش روایت احادیث شروع گردید. اصحاب پیامبر جبیش از گذشته مورد توجه قرارگرفتند. تابعین، شدیداً علاقمند شدند تا پیش وفات صحابه، آنان را ملاقات کنند و علوم و داشته‌های علمی آنان را فرا بگیرند. کافی بود یکی از یاران پیامبر جوارد یکی از شهرهای جهان اسلام شود؛ در آن هنگام تمام مردم شهر، با ازدحام و اشتیاق فراوان، پیرامونش جمع می‌شدند و با انگشت اشاره می‌کردند که او، یکی از یاران پیامبر جاست.

برخی از صحابه، به کثرت روایت از رسول خدا جمعروف بودند و دلیلش، یا قدمت مصاحبت و همراهی با آن حضرت جبود؛ مانند: عبدالله بن مسعودس، یا ملازمت و خدمت؛ مانند: انس بن مالکس، یا اطلاع از احوال خصوصی و خانوادگی پیامبر جمانند عائشه‌ی صدیقهلو یا به‌خاطر توجه زیاد به احادیث و سنت‌های پیامبر اکرم ج؛ مانند: عبدالله بن عمر، عبدالله بن عمرو و ابوهریرةش. با آنکه عبدالله بن عمر و عبدالله بن عمرو، خردسال بودند و ابوهریرهسجزو مسلمانان دیرهنگام بود، اما بخاطر توجه ویژه‌ای که به فراگیری و جمع‌آوری سنت داشتند، در این زمینه از دیگران سبقت گرفتند.

مردم در آن زمان بدون هیچ شک و تردیدی، احادیث را از صحابه دریافت می‌نمودند و برخی از صحابه نیز پاره‌ای از احادیث را برای سایر صحابه نقل می‌کردند و در این میان، یکدیگر را تکذیب نمی‌نمودند و یا تردیدی نداشتند.

قبل از وقوع فتنه، هیچ خبری از جعل احادیث و وجود کذابین و دروغگویان حدیث‌ساز نبود. وقوع فتنه در صفوف مسلمین، سرآغاز تحول زندگی دینی وسیاسی مسلمانان بود.

[۴۹] جامع بیان العلم ۱/۹۳.

فصل دوم: مباحثی پیرامون جعل احادیث

جعل حدیث از چه زمانی شروع شد؟

سال چهلم هجری، حد فاصلی است میان سنت خالص و بری از کذب و جعل و میان دورانی که جعل حدیث را به عنوان وسیله‌ای در خدمت اهداف سیاسی و تقسیمات داخلی قرار دادند. این، زمانی بود که اختلافات علی و معاویه به شکل جنگی تمام‌عیار درآمد و خون‌های زیادی ریخته شد و مسلمانان به گروه‌های متعددی تقسیم شدند.

البته جمهور امت، بر این باورند که در این اختلافات، حق با علیسبوده است. اما گروه خوارج که قبلاً از هواداران سرسخت علیسبودند، هم علیسرا مورد حمله قرار دادند و هم معاویهسرا. حتی پس از شهادت علیسو روی کار آمدن معاویهس، گروهی از خوارج دست به شورش زدند و خواستار حق خویش در خلافت شدند. بدین صورت رویدادهای سیاسی، سبب تقسیم‌ بندی‌های حزبی و گروهی مسلمانان گردید و متأسفانه این تقسیم ‌بندی‌ها، شکل دینی به خود گرفت و در پی آن مذاهب گوناگونی در اسلام پدید آمد. چراکه هر فرقه‌ای می‌کوشید تا با استدلال از قرآن و حدیث، موضع خود را تأیید نماید. طبیعی است که قرآن و سنت، همه‌ی آن‌ها را تأیید نمی‌کرد. بنابراین برخی از احزاب و گروه‌ها، به تأویل و توجیه نادرست آیات قرآن پرداختند و نصوص سنت را به‌گونه‌ای توجیه کردند که به هیچ عنوان با روح سنت سازگاری نداشت و رفته‌رفته کار، به جایی رسید که در برخی موارد احادیثی را جعل نمودند. بدین‌سان جعل احادیث آغاز گردید و احادیث صحیح با احادیث موضوع (ساختگی) در هم آمیخت.

نخستین موضوعی که جعل‌کنندگان احادیث، به جعل حدیث در آن موضوع پرداختند، بیان فضایل اشخاص بود. آن‌ها، احادیث زیادی را در باب فضائل ائمه و سران احزاب‌شان وضع نمودند. چنانچه اولین کسانی که به جعل احادیث پرداختند، دوستداران افراطی علی مرتضیسبودند. ابن ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه می‌گوید: در اصل کذب و دروغ‌بافی در احادیث فضائل، از سوی شیعه پدید آمد [۵۰]. و افراد جاهل اهل سنت نیز در مقابل آنان به جعل حدیث پرداختند.

[۵۰] شرح نهج‌البلاغه (۲/۱۳۴).

آغاز جعل احادیث در چه نسلی بود؟

هرگز بدین سادگی نمی‌توان در مورد اصحاب رسول‌الله جو کسانی که جان و مال‌شان را فدای پیامبر جنمودند و در راه اسلام، قوم و وطن‌شان را ترک کردند و ترس و محبت الله با رگ و پوست‌شان آمیخته بود، تصور نمود که آن‌ها به جعل حدیث پرداختند؛ هرچند انگیزه‌هایی برای این کار وجود داشت، اما آن‌ها، هنوز به یاد داشتند که رسول خدا جفرموده است: «انّ كذباً عليّ ليس ككذب علي أحد و من كذب عليّ متعمّداً فليتبوّأ مقعده من النار»یعنی: «افترا و دروغ بستن بر من، مانند افترا بر کسی دیگر نیست؛ هرکس، عمداً بر من افترا ببندد، باید جایگاهش را در جهنم آماده کند». [۵۱]

تاریخ صحابه، چه در عصر پیامبر جو چه پس از آن، گواه روشنی است بر اینکه آن‌ها، دارای چنان خشیت و تقوایی بودند که هرگز به خود جرأت نمی‌دادند بر خدا و رسولش افترا ببندند. آنان، شدیداً بر شریعت و احکام آن و نیز دفاع از آن و ابلاغش به انسان‌ها به همان شکلی که از پیامبر جدریافت نموده بودند، علاقمند و حریص بودند و در این راستا از هیچ فداکاری و تلاشی دریغ نمی‌کردند و با هر امیر و حاکمی و یا هر فردی که در او انحرافی از دین خدا می‌دیدند، مبارزه می‌نمودند و برای این منظور نه از مرگ می‌ترسیدند و نه از ملامت و سرزنش یا آزار کسی می‌هراسیدند.

به عنوان مثال روزی عمرفاروقسدر حال سخنرانی فرمود: ای مردم! در مهریه‌ی زنان، زیاده‌روی و افراط نکنید؛ اگر این عمل مورد پسند الله بود، پیامبرخدا جدر انجام آن، سزاوارتر از شما بود.. زنی در برابر عمرسایستاد و در انظار تمام صحابه گفت: آرام باش ای عمر! خداوند، این حق را به ما داده و تو، ما را آن محروم می‌کنی؟ مگر خداوند، نفرموده است: ﴿وَءَاتَيۡتُمۡ إِحۡدَىٰهُنَّ قِنطَارٗا﴾[النساء: ۲۰]. یعنی: «هرچند مال فراواونی، مهر یکی از آنان کرده باشید». عمرسفوراً اعلام کرد که این زن، راست می‌گوید و من، اشتباه نموده‌ام. [۵۲]

زمانی که ابوبکرستصمیم گرفت با مرتدین و مانعین زکات جهاد نماید، عمرسدر این زمینه به مناقشه با وی می‌پردازد و ضرورت جهاد با مانعین زکات را درنمی‌یابد؛ اما ابوبکرسمی‌گوید: رسول خدا جفرموده است: «أمرت أن أقاتل الناس حتي يقولوا لا إله إلا الله فإذا قالوها فقد عصموا مني دمائهم و أموالهم إلا بحقها و حسابهم علي الله» [۵۳]یعنی: «من مأمورم با مردمان جهاد نمایم تا اینکه لا اله الا الله بگویند و چون این کلمه را گفتند، خون و اموال‌شان را در امان قرارداده‌اند، مگربه حقش. و حساب‌شان، با خداست».

ابوبکرسدر ادامه می‌گوید: مگر پیامبر جدر این حدیث نگفته است: «إلا بحقها»و یکی از این حقوق، زکات می‌باشد.

عمرسبا آنکه نخستین کسی است که در سقیفه‌ی بنی‌ساعده به بیعت با ابوبکرسمبادرت ورزید و همواره به فضل و برتری وی اعتراف می‌نمود، اما محبت و احترام ابوبکرسمانع از آن نشد‌ که عمرسدر ممسأله‌ای که حق را با خود می‌دانست، با ابوبکرسمجادله ننماید.

علیسهنگامی که می‌بیند عمرسدستور رجم زن حامله از زنا را صادر کرده است، فوراً به رد این حکم می‌پردازد و می‌گوید: «لئن جعل الله لك عليها سبيلاً فإنه لم يجعل لك علي ما في بطنها سبيلاً»یعنی: «اگر خداوند، تو را به کشتن این زن اجازه داده است، به کشتن آنچه در شکمش می‌باشد، اجازه نداده است».

بنابراین عمرساز تصمیمش باز آمد و گفت: «لو لا علي لهلك عمر»یعنی: «اگر علی نبود، عمر هلاک می‌شد».

ابوسعیدسعمل مروان والی مدینه را که خطبه را بر نماز عید مقدم نمود، عملی خلاف سنت دانست و اعتراض کرد.

ذهبی در تذكرة الحفاظ نقل نموده که حجاج بن یوسف، مشغول ایراد خطبه بود؛ ابن‌عمرسدر مقابلش ایستاد و گفت: ای دشمن خدا! خانه‌ی خدا را خراب نمودی و دوستان خدا را به قتل رساندی.

هم‌چنین روایت شده است که باری حجاج، در خطبه‌اش گفت: ابن‌زبیر،کلام خدا را تغییر نمود. ابن‌عمرسدر جوابش گفت: دروغ می‌گویی؛ نه ابن‌زبیرسمی‌تواند کلام خدا را تغییر دهد و نه تو می‌توانی. حجاج گفت: تو پیرمرد خرفت و یاوه‌گویی هستی. ابن‌عمرسگفت: اگر دوباره سخنانت را تکرار کنی، من نیز سخنم را تکرار می‌کنم.

در کتاب‌های تاریخ نظیر اینگونه روایات به‌کثرت وجود دارد و به‌طور قطع بیانگر این مطلب است که صحابه، دارای چنان جرأتی در بیان حق و دفاع از باورهای خویش بودند و حق، بگونه‌ای بر روابط و خویشاوندی آن‌ها غلبه یافته بود که امکان نداشت در راه هواهای نفسانی یا خواسته‌های دنیوی، حدیثی جعل کنند و آن را به رسول خدا جنسبت دهند! بلکه آنان، قهرمان بودند و دروغ گفتن، کار انسان‌های ضعیف و ترسو می‌باشد. حتی اگر کسی چنین می‌کرد، بقیه ساکت نمی‌نشستند. وقتی آنان، در مقابل اجتهادات برخی از بزرگان قوم، می‌ایستادند، پس چگونه ممکن است در برابر جعل حدیث، ساکت نشسته باشند؟

در این مورد بهتر است به اظهارات خود صحابهشمراجعه نماییم.

بیهقی از براءسچنین نقل نموده است: همه‌ی ما نمی‌توانستیم به‌خاطر مشغولیت‌هایی که داشتیم، احادیث پیامبر جرا بشنویم. مردم در آن زمان دروغ نمی‌گفتند. از این رو کسانی که احادیث پیامبر جرا می‌شنیدند، آن‌ها را برای غائبین نقل می‌نمودند.

بیهقی از قتادهسنقل می‌کند که انسسحدیثی را نقل نمود؛ فردی خطاب به وی گفت: آیا این سخن را از پیامبر جشنیده‌ای؟ انسسگفت: آری. یا اینکه گفت: من، این حدیث را ازکسی شنیده‌ام که دروغ نگفته است. سوگند به خدا، ما هرگز دروغ نمی‌گفتیم و نمی‌دانستیم احادیث دروغین چیست. [۵۴]

بنابراین جای هیچ‌گونه تردیدی نیست که از صحابه، نه در عهد رسول‌الله جو نه پس از وفات وی، دروغی در باب نقل حدیث، سر نزده است. آن‌ها به یکدیگر اعتماد کامل داشتند و یکدیگر را تکذیب نمی‌کردند. اختلافاتی که باهم داشتند، چیزی جز اختلاف نظر در امور دینی نبود و هرکدام از آن‌ها، طالب حق بود و بس.

اما دوران تابعین؛ شکی نیست که جعل حدیث در دوران بزرگان تابعین کمتر بود تا دوران تابعین کوچک. زیرا احترام مقام پیامبر جو نزدیکی با زمان صحابه و تدین و دینداری در آن زمان، بیشتربود و اختلافات سیاسی نیز پیشینه‌ی چندانی نداشت. از این رو عوامل جعل حدیث دراین دوران، نسبت به دوره‌های بعدی خیلی کمتر و محدودتر بود. هم‌چنین در این دوره، یعنی در زمان کبار تابعین، وجود صحابه‌ی بزرگ و تابعین مشهور که در علم، دین، عدالت و آگاهی شهرت داشتند، عاملی برای از بین بردن توطئه‌های جعل‌کنندگان حدیث بود و اهداف شوم‌شان را برملا می‌کرد یا حداقل از فعالیت‌هایشان می‌کاست.

[۵۱] حدیث مشهوری است؛ برخی از علما معتقدند که این حدیث به حد تواتر رسیده و هفتاد صحابی آن را روایت نموده‌اند و بعضی هم گفته‌اند: بیشتر از هفتاد صحابی.. این حدیث در تمام کتاب‌های سنت آمده است. [۵۲] این روایت را امام احمد در مسندش و اصحاب سنن از طریق محمد بن سیرین از ابی الجعفاء سلمی روایت نموده‌اند. [۵۳] روایت بخاری و مسلم از ابوهریرهس. [۵۴] مفتاح الجنة از سیوطی، ص ۲۵.

عوامل و مراکز جعل حدیث

قبلاً گذشت که اختلافات سیاسی پدیدآمده در خلافت عثمانسو خلافت علیس، عامل اصلی جعل حدیث بود. هم‌چنین بیان کردیم که نخستین کسانی که به جعل حدیث پرداختند، مدعیان افراطی محبت علیسبودند؛ بنابراین عراق، نخستین مرکز جعل حدیث بود. چنانچه امامان حدیث به این مسأله اشاره کرده‌اند؛ از جمله زهری که می‌گوید: «حدیث از اینجا که می‌رود، یک وجب است؛ اما وقتی از عراق برمی‌گردد، یک ذراع می‌باشد». [۵۵]

امام مالک، عراق را کارخانه‌ی حدیث‌سازی می‌نامید.

گرچه در ابتدا فقط اختلافات سیاسی، عامل اصلی جعل احادیث بشمار می‌رفت، ولی بی‌تردید بعدها عوامل دیگری نیز به آن افزوده شد که سعی می‌کنیم به‌طور مختصر تمام انگیزه‌های جعل حدیث را بیان کنیم:

[۵۵] ابن عساکر، نسخه خطی.

۱- اختلافات سیاسی

هر یک از گروه‌های سیاسی، کم و بیش در جعل احادیث و نسبت دادن آن‌ها به رسول خدا ج، نقش داشت. در این میان روافض، بیش از دیگران به این کار نادرست مبتلا شده بودند. چنانچه از امام مالک در مورد این‌ها سؤال شد؛ فرمود: با آن‌ها سخن مگو و از آنان روایت نکن. زیرا آن‌ها دروغ می‌گویند. [۵۶]

قاضی شریک بن عبدالله که خود، شیعه‌ی میانه‌رویی بوده است، می‌گوید: من از هرکس حدیث نقل می‌کنم، جزاز روافض؛ زیرا آن‌ها احادیث را جعل می‌نمایند و این عمل را جزو دین می‌دانند. [۵۷]

حماد بن سلمه می‌گوید: یکی از شیوخ روافض به من چنین گفت: ما بر سر هر موضوعی که به اجماع و اتفاق نظر می‌رسیدیم، آن را به عنوان حدیث، جعل می‌کردیم. [۵۸]

امام شافعی می‌گوید: «ما رأيت في أهل الأهواء قوماً أشهد بالزور من الرافضة» [۵۹]یعنی: «در بین اهل بدعت، هیچ قومی دروغگوتر از روافض ندیده‌ام».

از احادیث جعلی می‌توان به حدیث وصیت در غدیرخم اشاره نمود که خلاصه‌ی آن، چنین است: پیامبر جهنگام بازگشت از حجه الوداع صحابه را در مکانی به نام غدیرخم گرد آورد و دست علیسرا گرفت و در جمع حاضران گفت: «هذا وصيّي و أخي و الخليفة من بعدي فاسمعوا له و أطيعوا»یعنی: این، وصی و برادر و خلیفه‌ی من است؛ پس از او حرف‌شنوی داشته باشید و از او اطاعت نمایید».

اهل سنت می‌گویند: شکی نیست که این حدیث، موضوع و ساخته و پرداخته‌ی روافض می‌باشد و ما، در جایش، موضوع بودن آن را توضیح خواهیدداد.

هم‌چنین این حدیث نیز، موضوع و ساختگی است: «من أراد أن ينظر إلي آدم في علمه و إلي نوح في تقواه و إلي ابراهيم في حلمه و إلي موسي في هيبته و إلي عيسي في عبادته، فلينظر إلي عليّ»یعنی: «هرکس، می‌خواهد علم آدم، تقوای نوح، بردباری ابراهیم، هیبت موسی و عبادت عیسی را ببیند، باید به علی بنگرد». یا این حدیث: «أنا ميزان العلم و عليّ كفتاه و الحسن و الحسين خيوطه و فاطمة علاقته و الأئمة منا عمود توزن فيه أعمال المحبين لنا و المبغضين لنا»یعنی: «من، ترازوی علم هستم و علی، دو کفه‌ی آنست و حسن و حسین، شاقول ترازو و فاطمه،‌ آویز آن می‌باشد».

هم‌چنین این حدیث: «حبُّ علي حسنة لا يضرّ معها سيئة و بغضه سيئة لا ينفع معها حسنة»یعنی: «محبت علی، نیکی و حسنه‌ای است که با وجود آن،‌ هیچ بدی و سیئه‌ای، ضرر نمی‌رساند و بغض و کینه‌ی علی، بدی و سیئه‌ای است که با وجود آن، هیچ نیکی و حسنه‌ای مفید نیست».

یا احادیثی که درباره‌ی فاطمه‌ی زهراءلجعل نمودند؛ مانند این حدیث: «لما أسري بالنبي أتاه جبرئيل بسفرجلة من الجنة فأكلها فعلقت السيدة خديجة بفاطمة، فكان إذا اشتاق الي رائحة الجنة شمّ فاطمة»یعنی: «جبرئیل در شب معراج، یک میوه‌ی بِه، برای پیامبر آورد و آن حضرت، آن را خورد و خدیجه، به فاطمه باردار شد؛ از آن پس هرگاه رسول خدا ج، مشتاق بوی بهشت می‌شد، فاطمه را می‌بویید». نشانه‌های ساختگی بودن این حدیث کاملاً آشکار می‌باشد. زیرا فاطمه قبل از معراج متولد شده و خدیجه نیز پیش از فرض شدن نماز وفات نموده است؛ همه، اتفاق نظر دارند که نماز در شب معراج فرض شده است.

اهل بدعت، همانطور که در فضیلت علی و اهل بیتش، احادیثی را جعل کردند، در مذمت و نکوهش صحابهشو بویژه شیخین و بزرگان صحابه نیز به جعل پرداختند. چنانچه ابن ابی‌الحدید می‌گوید: موارد نادرستی از قبیل فرستادن قنفذ به خانه‌ی فاطمه و اینکه وی، فاطمه را با شلاق، طوری زد که بازویش ورم نمود یا این ادعا که عمرس، درب خانه را به پهلوی فاطمه زده و فاطمه، داد و فغان سر داده و یا این داستان که عمرسبر گردن علیسطناب انداخت و آن را کشید و فاطمه پشت سرش فریاد می‌زد و فرزندانش حسن و حسین نیز می‌گریستند و امثال این موارد، هیچ ثبوتی ثبوتی ندارد. محدثین، به هیچ عنوان چنین روایتهای بی‌اساسی را نقل نکرده‌اند؛ بلکه آن‌ها، بکلی از چنین ادعاهایی بی‌اطلاع بوده‌اند و صرفاً اهل بدعت، این گونه روایات را نقل می‌کنند. [۶۰]. اهل بدعت و مدعیان محبت علیس، علاوه بر این، احادیثی را در مذمت و نکوهش معاویهسجعل نمودند؛ مانند این حدیث: «اذا رأيتم معاوية علي منبري فاقتلوه»یعنی: «هرگاه معاویه را بر منبر من دیدید، او را به قتل برسانید».

هم‌چنین در مذمت معاویه و عمرو بن عاصباین حدیث را جعل نمودند: «اللهم اركسهما في الفتنة و دعّهما في النّار دعّا»یعنی: «بارخدایا! آن‌ها را در فتنه شکست بده و آنان را در آتش بینداز». بدین ترتیب اهل بدعت، تا توانستند به میل خود، احادیثی را جعل کردند و در این راستا از حد گذشتند. چنانچه خلیلی درکتاب «الارشاد» می‌گوید: اهل بدعت، در فضائل علیسو اهل بیت، حدود سیصدهزار حدیث جعل نمودند.

هرچند این ادعا، مبالغه‌آمیز است، اما بیانگر کثرت جعل حدیث، توسط اهل بدعت می‌باشد. ناگفته پیداست که بیشتر این افراد، کسانی بودند که در قابل عده‌ای مسلمان‌نما، قصد ریشه‌کن کردن اسلام را داشتند و یا کسانی بودند که با وجود گرویدن به اسلام، هنوز از آثار بجای‌مانده‌ی ادیان گذشته‌ی خود، پاک نشده و با ذهنیتی آلوده به شرک که افترا بر پیامبر جرا چندان مهم نمی‌دانستند و مانند کودکان و جاهلان، در بغض و محبت، هیچ اصلی را در نظر نمی‌گرفتند. آری؛اگر این موضوع مورد توجه قرار نمی‌گرفت که اکثریت قریب به اتفاق جاعلان جدیث، چنین انسان‌هایی بوده‌اند، انسان، در بدو امر از این بی‌پروایی و گستاخی خطرناک مات و مبهوت می‌گردید. متأسفانه در مقابل آن‌ها، تعدادی از جاهلان اهل سنت نیز مقابله به مثل کردند و احادیثی را جعل نمودند؛ البته دایره‌ی جعل حدیث، در میان این‌ها، به مراتب کمتر و محدودتر بود. مانند این حدیث: «ما في الجنّة شجرة إلا مكتوب علي ورقة منها لا اله الا الله محمد رسول الله، ابوبكر الصديق، عمر الفاروق، عثمان ذوالنورين».

یعنی: «هیچ درختی در بهشت نیست مگر آنکه بر برگی از آن نوشته شده: لا اله الا الله محمد رسول الله، ابوبکر صدیق، عمر فاروق، عثمان ذی‌النورین». هم‌چنین برخی از هواداران سرسخت معاویه و اموی‌ها، احادیثی راجعل نمودند. مانند:

«الأمناء ثلاثة: أنا و جبريل و معاويه»یعنی: «امین‌ها، سه نفرند: من، جبرئیل و معاویه».

«انت مني يا معاويه و انا منك»یعنی: «ای معاویه! تو، از من هستی و من، از تو هستم».

«لاأفتقد في الجنة إلا معاويه فيأتي آنفاً بعد وقت طويل، فأقول: من أين يا معاويه؟ فيقول: من عند ربّي. يناجيني و أناجيه، فيقول: هذا بما نيل من عرضك في الدنيا»همینطور متعصبین و هواداران سرسخت عباسیان، در برابر حدیث جعلی وصایت علیس، حدیث وصایت عباسسرا جعل نمودند و این سخن را به پیامبر جنسبت دادند که: «العباس وصيي و وارثي».شاید حدیث جعلی ذیل بهترین نمونه، برای بیان میزان افترای این گروه بر رسول خدا جباشد که می‌گویند: پیامبر جخطاب به عباسسفرمود: «إذا كان سنة خمس و ثلاثين و مائة فهي لك و لولدك السفاح و المنصور و المهدي»! یعنی: «در سال یکصد و سی و پنج، خلافت، از آن تو و فرزندانت سفاح، منصور و مهدی می‌شود»!!

[۵۶] منهاج السنة ۱/۱۳. [۵۷] منهاج السنة. [۵۸] منهاج السنة. [۵۹] اختصار علوم الحدیث، از ابن کثیر، ص۱۰۹. [۶۰] شرح نهج البلاغه ۱/۱۳۵.

آیا خوارج نیز حدیث جعل می‌نمودند؟

علما، در مورد خوارج گفته‌اند که آنها، کمتر از سایر فرقه‌ها به جعل حدیث پرداخته‌اند. علتش، این است که آنان، کسی را که مرتکب گناه کبیره شود، کافر می‌دانند و یا چنانچه کعبی [۶۱]گفته است: آنان، به‌طور مطلق، کسی را که مرتکب گناه شود، کافر می‌دانند. بنابراین به خود جرأت نمی‌دادند که به راحتی مرتکب کذب و فسق شوند و در این میان، به زعم خود می‌کوشیدند تا جانب تقوا را رعایت کنند؛ اما با این حال، برخی از بزرگانشان، از جعل حدیث سالم نماندند. چنانچه از یکی از شیوخ خوارج چنین نقل شده است: این احادیث، دین هستند؛ پس بنگرید از چه کسانی دینتان را فرا می‌گیرید. ما، هرگاه مسأله‌ای را می‌پسندیدیم، آن را به صورت حدیث در می‌آوردیم. [۶۲]

عبدالرحمن بن مهدی می‌گوید: خوارج و زنادقه، این حدیث را جعل نمودند: «إذا أتاكم عنّي حديث فاعرضوه علي كتاب الله فان وافق كتاب الله فأنا قلته....»یعنی: «هرگاه حدیثی، از من به شما رسید، آن را به کتاب خدا عرضه کنید؛ اگر با کتاب خدا، موافقت و مطابقت داشت، پس بدانید که من، آن را گفته‌ام...».

باید دانست: این، سخن نویسندگان و محدثان پیشین در زمینه‌ی حدیث می‌باشد؛ نه فرموده‌ی رسول خدا ج. البته بنده، تا کنون حدیثی که توسط خوارج جعل شده باشد، ندیده‌ام و کتاب‌های زیادی پیرامون احادیث موضوع و ساختگی، مطالعه و بررسی نموده‌ام؛ ولی ندیدم که کسی از خوارج در ردیف کذابین و جعل‌کنندگان باشد. اما در مورد حدیث فوق که به یکی از شیوخ خوارج نسبت داده شده، برای من روشن نیست که این شیخ، چه کسی است؟ البته پیشتر از سخن حماد بن سلمه را آوردیم که این سخن را از یکی از شیوخ روافض نقل نمود. بنابراین بعید نیست، نسبتی که به شیخ خارجی داده شده، اشتباه باشد؛ بویژه در این حالت که به یک حدیث موضوع و خودساخته توسط خوارج دست نیافته‌ایم.

اما سخن عبدالرحمن بن مهدی در مورد حدیث مذکور که می‌گوید: این حدیث را خوارج و زنادقه جعل نمودند، باید بگویم که صحت انتساب این نظریه، کاملاً برای من روشن نشده است. زیرا عبدالرحمن بن مهدی، دقیقاً توضیح نداده است که جعل‌کننده‌ی این حدیث چه کسی می‌باشد و این حدیث، درچه زمانی جعل شده است؟ آنچه تردید ما را بیشتر می‌کند، این است که وی، جعل این حدیث را به زنادقه نیز نسبت داده است. چگونه ممکن است زنادقه و خوارج در جعل این حدیث، اتفاق نموده باشند؟ واضح نیست که آیا در یک زمان به اتفاق هم این حدیث راجعل نموده‌اند یا خوارج، در این زمینه پیش‌قدم شده‌اند و یا بالعکس؟ هم‌چنین غیر از هبدالرحمن بن مهدی، سایر افرادی که این سخن را گفته‌اند، تنها از زنادقه به عنوان عاملان جعل این حدیث نام برده‌اند.

شمس‌الحق عظیم‌آبادی می‌گوید: آنچه عده‌ای روایت می‌کنند که: «إذا جاءكم الحديث فاعرضوه علي كتاب الله فإن وافق فخذوه»، حدیثی بدون اصل و بی‌اساس می‌باشد. [۶۳]زکریا الساجی از یحیی بن معین نقل کرده که وی گفته است: «این حدیث، توسط زنادقه جعل شده است». این سخن از خطابی نیز نقل شده است. [۶۴]

بنابراین در این دو گفتار، هیچ نامی از خوارج به میان نیامده است. البته در صفحات آینده بیان خواهد شد که برخی، این حدیث را صرفاً ضعیف می‌دانند.

بنده، هر چه کوشیدم تا دلیلی علمی در زمینه‌ی جعل حدیث توسط خوارج بیابم، موفق نشدم. بلکه تمام دلائل علمی عکس این را ثابت می‌کند. زیرا خوارج چنانچه قبلاً بیان شد، مرتکب گناه کبیره و یا مرتکب گناه را کافر می‌دانند و دروغ، یکی از گناهان کبیره می‌باشد؛ بویژه وقتی آن را به رسول خدا جنسبت دهند.

مبرد می‌گوید: [۶۵]تمام گروه‌های خوارج از دروغگو و کسی که مرتکب گناهان آشکار می‌گردد، اجتناب می‌کنند. خوارج بر خلاف روافض، عرب‌های خالص بودند و زنادقه و شعوبی‌ها [۶۶]در صفوفشان نفوذ چندانی نکرده بودند. خوارج، در عبادت سهم بزرگی داشتند و انسانهایی شجاع و رک‌گو بودند هیچ‌گاه تقیه نمی‌کردند. بنابراین قومی که دارای چنین صفاتی باشد، بعید به نظر می‌رسد که مرتکب دروغ شوند. اگرآنان، در رابطه با رسول خدا جمرتکب دروغ می‌شدند، خیلی راحت‌تر به حکام و طاغوت‌های زمان خود هم‌چون زیاد و حجاج، دروغ می‌گفتند؛ حال آنکه از متون تاریخی چنین برمی‌آید که آنان، در برخورد با حکام، صراحت و صداقت داشته‌اند. بنابراین چه دلیلی وجود دارد که در زمان‌های بعدی مرتکب دروغ و افترا شده باشند؟

بنده، دوباره تکرارمی کنم: مهم، این است که ما، دلیل روشنی داشته باشیم که دست داشتن آن‌ها در جعل حدیث را ثابت نماید و این، همان چیزی است که من تاکنون بر آن دست نیافته‌ام. حتی امام ابوداود/می‌گوید: در میان اهل هوا و بدعت، فرقه یا کسی نیست که حدیثش از خوارج، صحیح‌تر باشد».

ابن‌تیمیه/می‌گوید: «در میان اهل هواء و بدعت، هیچ‌کس، راستگوتر از خوارج نیست».

وی، علاوه بر این در مورد خوارج می‌گوید: «آن‌ها، دانسته و از روی عمد، دروغ نمی‌گویند و به راستگویی معروفی هستند؛ حتی گفته شده که حدیث‌شان، صحیح‌ترین نوع حدیث بشمار می‌رود» [۶۷]

[۶۱] الفرق بین الفرق صفحه ۴۵. [۶۲] سیوطی در اللآلی المصنوعة. ۲/۴۸۶. به نقل ا ز مقدمه‌ کتاب ابن‌جوزی به نام «الموضوعات». [۶۳] عون المعبود شرح سنن ابی داود ۴/۳۲۹. [۶۴] تذکرة الموضوعات صفحه ۲۸. [۶۵] الکامل فی الادب المفرد۲/۱۰۶. [۶۶] شعوبیه، جریانی قوم‌گرا بود که طرفدارانش، مخالف سلطه‌ی عرب بر غیرعرب بودند.(ویراستار) [۶۷] منهاج السنّة ۳/۳۱.

۲- زندیقیت

زندیقیت، یعنی تنفّر و بیزاری از اسلام به عنوان یک دین و دولت یا حکومت. بدیهی است که اسلام، امارت‌ها و حکومت‌های متعددی را کنار زد. حکومت‌هایی که از اساس برای به انحراف کشاندن عقاید ملت‌ها و به منظور خفت و خواری آن‌ها تشکیل شده بودند تا آنان را همواره تسخیر خواسته‌ها و خواهشات پلیدشان کنند و بدین‌سان هرگاه تمایل داشتند آن‌ها را به صحنه‌‌ی جنگ بکشانند؛ جنگ‌هایی که با انگیزه‌ی توسعه‌طلبی حکام و فرماندهان طراحی می‌شد.

از سوی دیگر مردم، در سایه‌ی اسلام، ارزش فرد، احترام به عقیده، آزادی اندیشه و نابودی خرافات، اوهام، افسانه‌ها و کهانت‌ها را مشاهده کردند و از این رو گروه گروه مسلمان شدند. قدرت سیاسی و نظامی اسلام، به حدی رسید که تصور اینکه حکام گذشته، دوباره بتوانند زمام قدرت را به دست گیرند و به آرزوهایشان دست یابند، ازبین رفت. بنابراین آن‌ها، برای انتقام از اسلام، چاره‌ای جز این ندیدند که برای خراب کردن عقاید و زشت نشان دادن خوبی‌های اسلام و نیز به منظور تفرقه‌افکنی در میان مسلمانان و سربازان اسلام، دست به کار شوند. آنان، دستکاری در سنت را بهترین روش برای رسیدن به این هدف شوم‌شان دیدند و بدین‌سان، تحت لوای فرقه‌های باطل یا زهد و تصوف و یا فلسفه و منطق، به فعالیت پرداختند. آن‌ها، در تمام فعالیت‌هایشان، صرفاً به دنبال ایجاد خلل و شکاف در بنای استواری بودند که توسط رسول‌الله جایجاد شده بود. اما خداوند متعال، پیشتر فیصله نموده بود که این بنای استوار، تا قیامت پابرجا و استوار باقی خواهد ماند و در برابر حوادث و دسیسه‌ها خواهد ایستاد و تیشه‌های خرابکاران که پایاه و اساس این بنا را هدف قرار دهند، به سینه‌های خودشان باز خواهد گشت و نتیجه‌ای جز رسوایی و پشیمانی برایشان نخواهد داشت.

از آن دست احادیثی که آن‌ها به منظور خراب کردن دین و زشت نشان دادن دین به خردمندان و فرهیختگان جعل نمودند و قصد داشتند عقاید عموم مردم را به درجه‌ای ازسخافت و پستی برسانند که همواره مورد تمسخر ملحدان قرار گیرند، می‌توان به احادیث ذیل اشاره نمود:

«ينزل ربنا عشية عرفة علي جمل اورق يصافح الركبان و يعانق المشاة»

«خلق الله الملائكة من شعر ذراعيه و صدره»

«رأيت ربي ليس بيني و بينه حجاب، فرأيت كل شئ منه حتي رأيت تاجاً مخصوصاً من اللؤلؤ»

«ان الله اشتكت عيناه فعادته الملائكه»

«ان الله لما اراد ان يخلق نفسه خلق الخيل واجراها فعرقت فخلق نفسه منها»

«ان الله لما خلق الحروف سجدت الباء ووقفت الألف»

«النظر إلي الوجه الجميل عبادة»

«الباذنجان شفاء من كل داء»

بدین‌سان زنادقه، هزاران حدیث جعلی را در باب عقائد، اخلاق و حلال و حرام، جای دادند. یکی از آن‌ها در حضور «مهدی» اعتراف نمود که وی، شخصاً یکصد حدیث جعل نموده است که هم اکنون بین مردم رواج دارد. زمانی که عبدالکریم بن ابی‌العوجاء را برای اعدام می‌بردند، اعتراف نمود که چهار هزار حدیث جعل نموده و در آن‌ها، حلال را حرام و حرام را حلال نموده است.

برخی از خلفای عباسی، به وجودِ خطری که از ناحیه‌ی جریان زنادقه، کیان سیاسی اسلام را تهدید می‌کرد، پی بردند و از این رو به تعقیب و دستگیری زنادقه پرداختند و بعضی از آنان را به سزای اعمال‌شان رساندند. مشهورترین خلیفه‌ای که شمشیر ادب را بر زنادقه، برافراشت، مهدی عباسی بود؛ وی، برای این منظور، گروه خاصی تشکیل داد. این گروه، مسؤول پیگرد زنادقه اعم از شاعران، ادیبان و علمای‌شان بود.

مشهورترین زندیق‌هایی که در جعل حدیث دست داشتند، عبارتند از: عبدالکریم بن ابی‌العوجاء که توسط امیر بصره یعنی محمد بن سلیمان بن علی، به قتل رسید؛ بیان بن سمعان المهدی که خالد بن عبدالله قسری، او را کشت؛ محمد بن سعید که ابوجعفرمنصور، وی را به قتل رساند.

۳- تعصبات نژادی، قومی، ملی و...

چنانچه شعوبی‌ها این حدیث را جعل نمودند: «انّ الله إذا غضب أنزل الوحي بالعربية و إذا رضي أنزل الوحي بالفارسية»یعنی: «هرگاه خداوند، خشمگین می‌شود، وحی را به زبان عربی فرو می‌فرستد و چون خشنود و راضی می‌گردد، وحی را به زبان فارسی نازل می‌کند»!! برخی از جاهلین عرب در برابر این حدیث موضوع، اینگونه جعل نمودند: «انّ الله إذا غضب أنزل الوحي بالفارسية و إذا رضي أنزل الوحي بالعربية»یعنی: «هرگاه خداوند، خشمگین می‌شود، وحی را به زبان فارسی فرو می‌فرستد و چون خشنود و راضی می‌گردد، وحی را به زبان عربی نازل می‌کند»!!

هم‌چنین کسانی که نسبت به امام ابوحنیفه تعصب داشتند، این حدیث راجعل نمودند: «سيكون رجل في أمتي يقال له ابوحنيفة النعمان هو سراج امتي»یعنی: «شخصی در امت من، خواهد آمد که به او ابوحنیفه، نعمان، گفته می‌شود؛ او، چراغ امت من است»! نیز علیه امام شافعی، این حدیث را جعل نمودند: «سيكون في أمتي رجل يقال له محمد بن ادريس هو اضرّ علي أمتي من ابليس»یعنی: «در امت من، فردی خواهد آمد که به او محمد بن ادریس گفته می‌شود؛ ضرر و خطر او، برای امت من، بیش از ضرر و خطر ابلیس است»!!

احادیث دیگری نیز در فضیلت شهرها، قبائل و زمان‌ها جعل شده است. علما، اینگونه احادیث را به صورت دقیق از احادیث صحیح جدا نموده و آن‌ها را به عنوان احادیث موضوع مشخص کرده‌اند.

۴- وعظ و قصه‌پردازی

وظیفه‌ی وعظ و بیان حکایات را اغلب، قصه‌پردازانی بر عهده داشتند که از خدا نمی‌ترسیدند. آنان، هدفی جز این نداشتند که در مجالس، شگفتی بیافریند و مردم را به گریه وا دارند. آن‌ها، داستان‌ها و حکایاتی دروغین جعل می‌نمودند و به پیامبرخداجنسبت می‌دادند. ابن‌قتیبه، ضمن بیان عوامل فساد در حدیث، می‌گوید: عامل دوم، داستان‌سرایان بودند. آن‌ها برای جلب توجه عوام، مطالب را با احادیث منکر و موضوع بیان می‌کردند. معمولاً عوام و توده‌ی مردم، عادت دارند که در محفل قصه‌گویی می‌نشینند که قصه‌هایش عجیب و دور از عقل ورقت‌انگیز و اندوهبار باشد. مثلاً هنگام توصیف بهشت می‌گویند: در آن، حورهایی هستند که از مشک و زعفران ساخته شده‌اند! در بهشت قصری وجود دارد که از هفتاد هزار قصر کوچک تشکیل یافته و هر یک از آن‌ها، دارای هفتاد هزارگنبد می‌باشد» و.... [۶۸]

یا می‌گویند: «من قال لا إله إلا الله خلق الله من كل كلمة طيراً منقاره من ذهب و ريشه من مرجان»یعنی: «کسی که لااله الا الله بگوید، خداوند، از هر کلمه‌اش پرنده‌ای می‌آفریند که منقارش، از طلا و پرش، از مرجان است».

بیشترین چیزی که مایه‌ی حیرت و تعجب است، جرأت و گستاخی این افراد در زمینه‌ی بستن افترا به رسول خدا جمی‌باشد و متأسفانه اینگونه افراد اندک هم نیستند.

باری احمد بن حنبل و یحیی بن معین در مسجد الرصافه نماز می‌خواندند که یک قصه‌گو برخاست و چنین گفت: حدثنا احمد بن حنبل و يحيي بن معين قالا: حدثنا عبدالرزاق عن قتاده عن أنس قال: قال رسول الله جیعنی: احمد بن حنبل و یحیی بن معین گفته‌اند: عبدالرزاق برای ما این حدیث را از قتاده از انس روایت کرده که رسول خدا جفرموده است:... و سپس حدیث مذکور را بیان نمود و در این زمینه حدود بیست صفحه حدیث برای مردم بیان نمود. احمد بن حنبل و یحیی بن معین به یکدیگر نگاه کردند و گفتند: تو، این حدیث را روایت نموده‌ای؟ هر یک از آنان به دیگری گفت: به خدا سوگند این، نخستین باری است که این حدیث را می‌شنوم. هنگامی که سخنان واعظ تمام شد، یحیی بن معین به وی اشاره نمود تا نزدش برود. واعظ، گمان کرد که آن شخص، یعنی یحیی بن معین، قصد دارد به او هدیه‌ای بدهد؛ لذا نزد وی رفت. یحیی گفت: چه کسی، این حدیث را به تو گفته است؟ واعظ، گفت: احمد بن حنبل و یحیی بن معین.

یحیی گفت: من، یحیی هستم و این هم، احمد بن حنبل می‌باشد. ما، هرگز چنین حدیثی را از رسول خدا جنقل نکرده‌ایم؛ اگر می‌خواهی حدیث جعل نمایی، به دیگران نسبت بده، نه به ما.

واعظ گفت: من، همیشه از مردم می‌شنیدم که می‌گفتند: یحیی بن معین، مرد نادانی است، اما اینک این مطلب، برایم ثابت شد. یحیی گفت: چطور؟

گفت: مگر در دنیا فقط نام شما، یحیی و احمد است. من از سیزده نفر به نام‌های احمد بن حنبل و یحیی بن معین حدیث نوشته‌ام. [۶۹]

متأسفانه این گروه از واعظان با وجود جهل‌شان به حدیث و گستاخی در زمینه‌ی جعل حدیث، مورد استقبال گرم توده‌ی مردم قرار گرفتند و علما، از ناحیه‌ی آن‌ها با مشکلات جدی و شدیدی مواجه شدند. سیوطی در کتاب تحذيرالخواص من اكاذيب القصاص می‌گوید: یکی از این قصه‌گویان در بغداد تشکیل جلسه داد و این آیه را تفسیر می‌کرد: ﴿عَسَىٰٓ أَن يَبۡعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامٗا مَّحۡمُودٗا٧٩﴾[الإسراء: ۷۹]. یعنی: «باشد که خداوند، تو را به مقام ستوده‌ای برساند».

آن قصه‌گو، در تفسیر این آیه می‌گفت: رسول خدا جدر کنار خداوند بر عرش خواهد نشست.

این سخن به محمد بن جریر طبری رسید؛ وی، شدیداً برآشفت و به انکارش برخاست. تا آنجا که بر بالای درب منزلش نوشت: «سبحان من ليس له أنيس و لا له علي عرشه جليس». یعنی: «پاک است آن ذاتی که همدمی ندارد و نیز بر عرش خویش همنشینی ندارد».

آنگاه عوام بغداد، علیه ابن‌جریر طبری چنان شوریدند که منزلش را بگونه‌ای سنگباران نمودند که در مقابل درب خانه‌اش تلی از سنگ ایجاد شد. [۷۰]

[۶۸] تأویل مختلف الحدیث: ۳۵۷. [۶۹] تخذیر الخواص من اکاذیب القصاص: از سیوطی. [۷۰] الاسلام و الحضارة ۲/۵۵۹.

۵- اختلافات فقهی و کلامی

برخی از مقلدان مذاهب کلامی و فقهی، برای تأیید مذهب‌شان، دست به جعل احادیث زدند. احادیثی از قبیل:

«من رفع يديه في الصلوة فلا صلوة له»یعنی: «کسی که در نماز رفع یدین کند، نمازش درست نیست».

«المضمضة و الاستنشاق للجنب ثلاثاً، واجب»یعنی: «سه بار مضمضه (گردانیدن آب در دهان) و سه بار استنشاق آب در بینی، برای جنب، واجب است».

«امّني جبريل عندالكعبه فجهر بـ «بسم الله الرحمن الرحيم»»یعنی: «جبرئیل، کنار کعبه برایم امامت داد و بسم الله الرحمن الرحیم را بلند خواند».

«من قال: القرآن مخلوق فقد كفر»یعنی: «کسی که بگوید: قرآن، مخلوق است، کافر می‌باشد».

«كل من في السماوات و الأرض و ما بينهما فهو مخلوق غير الله و القرآن»یعنی: «تمام آنچه در آسمان‌ها و زمین و میان آن‌هاست، مخلوقند جز خدا و قرآن».

«و سيجيء أقوام من أمتي يقولون: القرآن مخلوق فمن قال ذلك، فقد كفر بالله العظيم و طلقت منه امرأته من ساعتها»یعنی: «افرادی از امت من در آینده، خواهند گفت: قرآن، مخلوق است.. هرکس چنین بگوید، به خدای بزرگ کفر ورزیده و همسرش بلافاصله از او جدا می‌گردد».

۶- جهل و ناآگاهی نسبت به دین با وجود میل و رغبت به خیر و نیکی

بسیاری از زهاد، عابدان و صالحین، جعل حدیث در باب ترغیب و ترهیب را خوب می‌دانستند و چنین می‌پنداشتند که با این عملشان به دین خدمت می‌کنند و مردم را به انجام عبادات و طاعات تشویق می‌نمایند.

علما، در برابرشان ایستادند و حدیث رسول خدا جرا به آنان یادآوری کردند که فرموده است: «من كذب عليّ متعمّداً فليتبوّأ مقعده من النّار»یعنی: «هرکس بر من دروغ ببندد، جایگاهش را در دوزخ مهیا سازد». آنان در پاسخ علما گفتند: نحن نكذب له جلا عليهیعنی: «ما به نفع پیامبر جحدیث می‌گوییم، نه علیه او». این عمل، ناشی از جهل، غفلت و غلبه‌ی خواهشات می‌باشد.

احادیث ذیل، نمونه‌ای از احادیث جعلی در این زمینه است:

حدیث فضائل سوره‌های قرآن؛ چنانچه نوح بن ابراهیم، خودش به جعل اینگونه احادیث اعتراف نمود و عذرش را این‌چنین بیان کرد که دیدم مردم از تلاوت قرآن اعراض نموده و به فقه ابوحنیفه و مغازی ابن‌اسحاق روی آورده‌اند. لذا این احادیث را جعل نمودم.

یکی دیگر از این جعل‌کنندگان غلام خلیل است. وی، فردی زاهد، گوشه‌گیر و عبادتگزار و محبوب عموم مردم بود. حتی روز وفاتش تمام بازارهای بغداد، در سوگش تعطیل شد. با این حال شیطان، او را فریب داد؛ بدین صورت که وی، احادیثی را در فضیلت اذکار و اوراد جعل نمود. شخصی، به او گفت: این احادیث را از کجا آورده‌ای؟ گفت: این‌ها را جعل نمودم تا قلوب عموم مردم را نرم کنم.

۷- نزدیکی جستن به فرمانروایان و حکام

در این زمینه می‌توان به عملکرد غیاث بن ابراهیم اشاره نمود؛ وی، نزد مهدی عباسی رفت؛ در آن هنگام مهدی، مشغول بازی با کبوتران بود. غیاث بلافاصله این حدیث مشهور را روایت نمود که: «لا سبق إلا في نصل أو خف أو حافر» [۷۱]یعنی: «مسابقه‌، فقط با تیر یا شتر یا اسب انجام می‌شود».غیاث بن ابراهیم، برای خشنود ساختن مهدی، افزود: «أو جناح». یعنی: «یا کبوتر»!

مهدی، ده‌هزار درهم به وی داد و چون غیاث پشت کرد و رفت، مهدی گفت: شهادت می‌دهم تو بر رسول خدا جدروغ می‌بندی. و سپس دستورداد تا کبوتران را ذبح نمایند.

نباید فراموش نمود که عوامل دیگری نیز در جعل حدیث مؤثر بوده است؛ مانند: تمایل به ذکر احادیث غریب چه از نظر سند و چه از نظرمتن؛ تأیید فتوا؛ انتقام گرفتن از گروه خاصی، ترویج خوراکی‌ها یا لباس‌ها و عطرهای بخصوصی. علما، در این زمینه موارد زیادی را با ذکر مثال بیان نموده‌اند.

بنابراین به‌طور خلاصه می‌توان مشهورترین گروه‌ها در جعل حدیث را بدین ترتیب نام برد:

۱- زنادقه. ۲- اهل هواء و بدعت. ۳- شعوبی‌ها. ۴- کسانی که به نژاد یا شهر یا امام خاصی تعصب داشته‌اند. ۵- پیروان و مقلدان متعصب مذاهب فقهی که از تدین و دانش کافی برخوردار نبودند. ۶- واعظان. ۷- زهاد و انسان‌های صالح، اما غافل. ۸- درباریان متملق و چاپلوس. ۹- کسانی که به روایت احادیث غریب از لحاظ سند و متن، می‌بالیدند.

در پایان این مبحث یادآوری این نکته را ضروری می‌دانم که مدت‌ها مطلبی، ذهنم را به خود مشغول نموده بود و هنگام نوشتن این بخش ازکتاب، مطلب مورد نظر، بیش از پیش برایم ثابت شد؛ منظور تساهل و سهل‌انگاری حکام در رابطه با جعل‌کنندگان حدیث می‌باشد که پیامدهای ناگواری رابه دنبال داشت. یقیناً اگر حکام، با عوامل جعل حدیث، با قاطعیت برخورد می‌کردند، احادیث دروغین تا این حد انتشار نمی‌یافت. بلکه خلیفه‌ای چون مهدی، ضمن اذعان به جعل حدیث توسط غیاث بن ابراهیم، ده‌هزار درهم به عنوان پاداش به او می‌بخشد و فقط دستور می‌دهد تا کبوتران را ذبح نمایند؛ چون سبب جعل حدیث شده بودند!

ای کاش مهدی، به جای ذبح نمودن کبوتران بی‌گناه، دستور ذبح آن کذاب را صادر می‌کرد که سزاوار مرگ بود، نه اینکه جیب وی را از بیت‌المال مسلمانان پر کند و او را رها نماید. این خلیفه، نسبت به کذابی دیگر به نام مقاتل بن سلیمان بلخی نیز سهل‌انگاری نمود و از وی گذشت. مقاتل گفته بود: اگر دوست داری برایت احادیثی در مورد فضیلت عباس و خاندانش جعل می‌کنم. مهدی گفت: نیازی به چنین احادیثی ندارم. مهدی عباسی، صرفاً به این سخن اکتفا نمود و هیچ واکنشی در برابر این کذاب، از خود نشان نداد! حتی در مورد هارون‌الرشید گفته شده که ابوالبختری کذاب، حدیثی را بدین مضمون جعل نمود. «انّ النبي جكان يطير الحمام»یعنی: رسول خدا جکبوتر هوا می‌کرد! اما هارون‌الرشید جز اینکه به این قاضی خود بگوید: «از اینجا برو؛ اگر تو از قریش نبودی، از قضاوت برکنارت می‌کردم»، واکنش دیگری نشان نداد.

بدیهی است در صورت درستی این موارد، خلفای مذکور به‌خاطر این سهل‌انگاری مؤاخذه خواهند شد و باید پاسخگو باشند.

هرچند تعقیب و دستگیری زنادقه توسط خلفا، شایان ذکراست، اما باید توجه داشت که عامل اصلی برخورد شدید خلفا و حکام با زنادقه، صرفاً بدین خاطر نبود که زندیق‌ها، برای نابودی دین به جعل حدیث پرداختند؛ بلکه انگیزه‌ی اصلی تعقیب آنان توسط حکام، این بود که آن‌ها شورشیانی بودند که علیه حکومت و قدرت خلفا و حکام، قد علم نموده بودند. زیرا همین حکام در برخورد با کذابین و جعل‌کنندگان دیگر که به خاطر ارضای آن‌ها و نزدیکی به بارگاه‌شان، حدیث جعل می‌نمودند، تساهل و سهل‌انگاری نمودند و حتی یک‌دهم برخورد شدیدی را که با شورشیان نمودند، در برخورد با جعل‌کنندگان و چاپلوسان درباری، اعمال نکردند.

واعظان و داستان‌سرایان در حضور امرا و فرمانروایان، با احادیث جعلی و دروغین، مساجد را از جمعیت پرکرده بودند و دروغگویان زاهدنما، بدون احساس هیچ مانعی، به کارشان ادامه می‌دادند. اما خداوند متعال، امامان توانمند و آگاه را در شهرهای مختلف جهان اسلام برانگیخت تا اسلام و سنت پیامبر جرا از تحریف و تبدیل حفاظت نمایند. بدون شک اگر نهضت علمی سلف صالح در زمینه‌ی صیانت و نگهداری از سنت‌ها و احادیث رسول‌الله جو مبارزه با جعل حدیث و جعل‌کنندگان به وجود نمی‌آمد، خیلی بعید بود که ما، به واقعیت و حقانیت این دین دست یابیم.

[۷۱] روایت امام احمد و صاحبان سنن اربعه و شافعی و حاکم؛ حاکم، آن را صحیح دانسته است.

فصل سوم: تلاش‌های علما در برابر جریان جعل حدیث

کسی که موضعگیری علما از زمان صحابهشتا دوران تدوین سنت را در برابر جریان جعل حدیث مطالعه نماید و تلاش‌های بی‌وقفه‌ی ایشان را در راه سنت و جدا کردن صحیح از غیرصحیح بررسی کند، ناگزیر بدین نکته اذعان می‌نماید که تلاش و کوشش آن‌ها در این راستا، در نوع خود بی‌نظیر بوده و تلاشی فراتر از آن امکان نداشته است. هم‌چنین بدین نتیجه می‌رسد که روش منتخب آنان در نقد و بررسی، بهترین شیوه بوده است و به‌طور قطع می‌توان ادعا نمود که علما، نخستین کسانی بودند که قواعد و اصول نقد علمی را در باب اخبار و روایات بنا نهادند و تلاش‌هایشان در این زمینه، مایه‌ی افتخار و بالیدن نسل‌های بعدی اسلام، بر سایر امت‌هاست.

آری! این، فضل خداست که به هرکس که بخواهد، ارزانی می‌دارد.

اینک به اقداماتی اشاره می‌کنیم که در زمینه‌ی نقد و بررسی سنت صورت گرفت و دسیسه‌ی نابودی سنت را ناکام ساخت:

اول: اسناد حدیث

چنانچه قبلاً ملاحظه نمودید، صحابه‌ی رسول‌الله جپس از وفات آن حصرت جنسبت به یکدیگر در زمینه‌ی روایت حدیث، هیچ شک و سوءظنی نداشتند و تابعین نیز بی‌درنگ حدیث روایت‌شده توسط صحابی را بدون هیچ تردیدی می‌پذیرفتند تا اینکه دوران فتنه فرا رسید و عبدالله بن سبأ یهودی، دعوت شومش را بر اساس تفکر و اندیشه‌ای افراطی و با ادعای الوهیت علیسآغاز کرد. ازآن پس، دسیسه‌ها، بر ضد سنت به ‌تدریج رشد نمود و افزایش یافت. در آن شرایط علمای صحابه و تابعین، در نقل احادیث دقت می‌نمودند و تنها احادیثی را روایت می‌کردند که راویان و طرق روایتشان مشخص بود و به راستی و ثقه بودن راویان، اعتماد داشتند. امام مسلم در مقدمه‌ی کتابش از ابن‌سیرین چنین نقل می‌کند: «لم يكونوا يسألون عن الاسناد، فلما وقعت الفتنه قالوا: سمّوا لنا رجالكم، فينظر إلي أهل السنة فيؤخذ حديثهم و ينظر إلي أهل البدع فلا يؤخذ حديثهم»یعنی: «آن‌ها، نخست از اسناد سؤال نمی‌کردند؛ اما با پیدایش فتنه، گفتند: رجال حدیث را برایمان نام ببرید. بدین ترتیب دقت می‌شد اگر رجال حدیث، از اهل سنت بودند، حدیث‌شان پذیرفته می‌شد و اگر از اهل بدعت بودند، حدیث‌شان مورد قبول قرار نمی‌گرفت». این دقت نظر و باریک‌بینی از زمان صحابه‌ی کوچک [۷۲]شروع شد.

امام مسلم در مقدمه‌ی کتابش از مجاهد نقل می‌کند که بشیر عدوی نزد ابن‌عباس آمد و شروع کرد به نقل حدیث که پیامبرخدا جچنین و چنان گفته است. ابن‌عباس نه به او می‌نگریست و نه به احادیثش گوش می‌داد. بشیر به ابن‌عباسسگفت: من از رسول خدا جبرایت حدیث می‌گویم؛ چرا به احادیثم گوش نمی‌دهی؟ ابن‌عباسسگفت: زمانی بود که هرگاه از کسی می‌شنیدم که می‌گفت: پیامبرخدا جچنین گفته است، چشمانمان به سویش خیره می‌گشت و گوش‌هایمان منتظرشنیدن بود. اما از آن زمان که مردم، به نقل هر نوع حدیثی پرداختند، ما، فقط احادیثی را می‌پذیریم که طریق روایتش برایمان شناخته‌شده باشد.

تابعین نیز در زمان خود، برای پذیرش روایات، سند می‌خواستند؛ چرا که در آن زمان کذب و جعل، رواج یافت. ابوالعالیه می‌گوید: «كنا نسمع الحديث من الصحابة فلا نرضي حتي نركب إليهم فنسمع منهم»یعنی: «ما، حدیث را به نقل از صحابه می‌شنیدیم، اما تا آنگاه که خودمان نزد آن‌ها نمی‌رفتیم و حدیث را از خود صحابه نمی‌شنیدیم، راضی نمی‌شدیم».

ابن ‌مبارک می‌گوید: «الإسناد من الدين و لو لا الإسناد لقال من شاء ما شاء»یعنی: «بیان سند روایات، جزو دین است و اگر اسناد نمی‌بود، هرکس، هرچه دلش می‌خواست، می‌گفت».

ابن‌مبارک در جایی دیگر می‌گوید: «بيننا و بين القوم القوائم؛ يعني الاسناد» [۷۳]یعنی: «آنچه میان ما و میان مردم، حاکم است، اسناد می‌باشد».

[۷۲] منظور از صحابه‌ی کوچک، آن دسته از صحابه هستند که در دوران رسول خدا جسن و سال چندانی نداشتند. [۷۳] مقدمه صحیح مسلم۱/۱۰.

دوم: کسب اعتماد لازم در باب احادیث

این عمل با مراجعه به صحابه، تابعین و ائمه‌ی این فن انجام می‌گرفت. یکی از عنایات الهی نسبت به سنت پیامبرش این است که به تعدادی از صحابه و فقهای‌شان، عمر طولانی عطا فرمود تا مرجع علمی و راهنمای مردم باشند. زمانی که جعل حدیث رواج یافت، مردم به سوی این عده از صحابه می‌شتافتند و از آن‌ها در مورد آثار و روایاتی که در اختیارداشتند، نظر می‌خواستند. امام مسلم در مقدمه‌ی صحیحش از ابن ابی‌ملیکه نقل می‌نماید که در قالب نامه‌ای از ابن‌عباس خواستم که برایم کتابی بنویسد و موارد و نکاتی را (که در آن، اشکالی وارد است) از من پنهان نماید (و از نوشتن آن‌ها خودداری کند).. ابن‌عباسسگفت: آدمِ خوب و باشعوری است؛ مواردی را برایش انتخاب می‌نمایم و پاره‌ای از موارد را از او پنهان می‌کنم. آنگاه قضاوت‌های علیسرا خواست و شروع نمود به انتخاب برخی از آن‌ها؛ وی، در مواردی می‌گفت: «والله ما قضي بهذا عليّ إلا أن يكون قد ضلّ»یعنی: «سوگند به خدا علیسچنین حکمی نکرده مگر اینکه در گمراهی بوده باشد». [به عبارتی علیس، انسان گمراهی نبوده که این‌چنین قضاوت کند؛ لذا این حکم، جزو قضاوت‌های علی نیست].

به همین دلیل تابعین و بلکه برخی از صحابه، برای شنیدن حدیث از راویان ثقه و مورد اطمینان، ناگزیر می‌شدند مسافت‌های طولانی را بپیمایند؛ چنانچه پیشتر جریان مسافرت جابر بن عبدالله به شام و ابوایوب به مصر را بازگو کردیم.

سعید بن مسیب می‌گوید: من در جستجوی یک حدیث، چندین شب و روز راه می‌رفتم. [۷۴]

باری شعبی برای یک نفر، حدیثی از پیامبرخدا جنقل نمود و سپس گفت: «خذها بغير شيء قد كان رجل يرحل فيما دونها الي المدينة» [۷۵]یعنی: «این حدیث را بدون هیچ زحمت و تردیدی فرابگیر؛ مردم برای کمتر از این، به مدینه مسافرت می‌نمودند».

بشر بن عبدالله حضرمی می‌گوید: من، در جستجوی یک حدیث، از شهری به شهر دیگر مسافرت می‌نمودم. [۷۶]

[۷۴] جامع بیان العلم۱/۹۴. [۷۵] مرجع سابق۱/۹۲. [۷۶] مرجع سابق۱/۹۵.

سوم: نقد راویان و بیان وضعیت آنان از لحاظ صدق و راستی یا کذب و دروغگویی

این بخش، دارای مباحث مفصلی است که از طریق آن، علما توانستند احادیث صحیح را از احادیث جعلی و نیز احادیث قوی را از احادیث ضعیف، تشخیص دهند؛ آنان، در این زمینه به بهترین نحو، به وظیفه‌ی خود عمل کردند. آن‌ها، حالات راویان را بررسی نمودند و در مورد زندگانی، تاریخ، سیرت و تمام خصوصیات آشکار و پنهان‌شان تحقیق کردند و در این مسیر ازملامت هیچ ملامت‌گری نهراسیدند و هیچ عاملی، آنان را از جرح راویان و بیان خصوصیاتشان باز نداشت.

به یحیی بن سعید قطان گفتند: نمی‌ترسی که فردای قیامت کسانی که احادیث آن‌ها را ترک نموده‌ای، ازتوشکایت کنند؟ گفت: اگر این‌ها، خصم من باشند، بهتر است از اینکه رسول خدا جخصم من باشد و بگوید: چرا دروغ‌ها را از احادیثم نزدودی؟

محدثین در این باب اصولی وضع نمودند تا بر اساس آن مشخص گردد که از چه کسانی حدیث روایت شود و از چه کسانی روایت نشود یا روایات چه کسانی نوشته شود و احادیث چه کسانی نوشته نشود.

مهم‌ترین گروه‌هایی که احادیث‌شان پذیرفته نمی‌شود

۱- کسانی که بر رسول خدا جافترا می‌بندند؛ به اتفاق اهل علم، حدیثِ کسی که بر رسول خدا جافترا می‌بندد، پذیرفته نمی‌شود. چنانچه همه اتفاق نظر دارند که دروغ بستن بر رسول خدا جاز گناهان کبیره می‌باشد. البته در مورد اینکه این عمل، کفر است یا خیر، اختلاف نظر وجود دارد. برخی به کفر چنین فردی اعتقاد دارند و برخی، قتلش را واجب می‌دانند. ‌در مورد توبه‌اش نیز اختلاف نظر وجود دارد که آیا توبه‌اش پذیرفته می‌شود یا خیر؟ احمد بن حنبل و ابوبکر حمیدی استاد امام بخاری، بر این باورند که هیچ‌گاه توبه‌اش پذیرفته نمی‌گردد؛ اما امام نووی معتقد است که توبه‌اش پذیرفته می‌شود و پس ازآن، روایتش نیز همانند شهادتش، قابل قبول می‌باشد و حکم کافری را دارد که اسلام می‌آورد.

ابوالمظفر سمعانی می‌گوید: دروغ کسی که در مورد یک حدیث، ثابت شود، تمام احادیث گذشته‌اش از اعتبار ساقط می‌گردد.

۲- کسانی که معمولاً دروغگو باشند، اگرچه دروغشان در باب حدیث به ثبوت نرسیده باشد.

تمام علمای حدیث اتفاق دارند، که اگر یکبار از کسی، دروغی سر زند و دروغش، به ثبوت برسد، احادیثی که روایت کرده، از اعتبار ساقط می‌شود. امام مالک/می‌گوید: از چهار نفر علم، فرا گرفته نمی‌شود: * فردی که به جهالت و سبک‌سری مشهور است؛ هرچند بیش از همه، علم داشته باشد. * کسی که در سخن گفتن با دیگران مرتکب دروغ شود؛ اگرچه دروغی را به رسول خدا جنسبت نداده باشد. * اهل هوا و هوس و کسی که دیگران را به هواها و خواسته‌های نفسانی خود فرا می‌خواند. * شیخی که دارای فضل و عبادت است، اما از محتوای احادیثش چیزی نمی‌داند.

جمهور علما، بر این باورند که اگر دروغگو، توبه کند و صداقتش محرز شود، توبه‌اش پذیرفته می‌گردد. اما ابوبکر صیرفی، می‌گوید: کسی که روایتش، به‌علت دروغگویی وی مورد جرح واقع شده باشد، نمی‌توان به‌خاطر اظهار توبه بر او اعتماد کرد.

۳- اهل بدعت و هواهای نفسانی: تمام علما اتفاق نظر دارند که حدیث صاحب بدعتی که بدعتش کفر آمیز باشد، پذیرفته نمی‌شود. همینطور کسی که دروغ را درست می‌داند، اگرچه با بدعتش به درجه‌ی کفر نرسیده باشد. اما اگر دروغ را روا نمی‌داند پس باید دید که آیا به سوی بدعت فرا می‌خواند یا خیر؟ حافظ ابن‌کثیر می‌گوید: در گذشته و حال پیرامون این مسئله اختلاف نظر وجود داشته است؛ باور بیشتر علما بر این است که باید میان بین بدعت‌گزاری که به بدعتش فرا می‌خواند و بدعتی‌ای که به بدعت فرا نمی‌خواند، تفاوت قایل شد.

از امام شافعی نیز چنین گفتاری نقل شده است. ابن حبان هم اتفاق نظر علما را نقل کرده و گفته است: استدلال نمودن به احادیث اینگونه افراد، نزد تمام ائمه جائز نیست و در این مورد اختلافی سراغ ندارم.

اما ظاهراً ادعای ابن‌حبان درست نیست؛ زیرا امام بخاری از عمران بن حطان خارجی روایتی نقل کرده است. عمران بن حطان، یکی از بزرگ‌ترین داعیان خوارج می‌باشد و از عبدالرحمن بن ملجم نیز تعریف نموده است.

هم‌چنین از امام شافعی نقل شده است که: شهادت اهل بدعت را می‌پذیرم، جز فرقه‌ی خطابیه از روافض را؛ زیرا آن‌ها معتقدند که می‌توانند برای موافقان خود، شهادت دروغ بدهند. [۷۷]

امام عبدالقادر بغدادی در کتاب الفرق بين الفرق آورده است: امام شافعی در نظریه‌اش پیرامون قبول شهادت اهل بدعت، تجدید نظر نمود و معتزله را نیز مستثنی کرد. [۷۸]

به نظر من، آن‌ها روایت اهل بدعت را که موافق با بدعتشان باشد، رد می‌نمایند. هم‌چنین اگر راوی از گروهی باشد که در جعل حدیث به نفع خواهشات خود مشهورند، روایتش را نمی‌پذیرند. چنانچه روایات روافض را رد کردند و روایات برخی از شیعیان را که به صداقت و امانت شهرت داشتند، پذیرفتند. مانند مبتدعی هم‌چون عمران بن حطان که به جواز کذب معتقد نیست؛ لذا روایتش را پذیرفته‌اند.

۴- زنادقه، فاسقان و غافلانی که خود نمی‌دانند چه روایت می‌کنند و سایر کسانی که صفات ضبط، حفظ، عدالت و فهم در آن‌ها دیده نمی‌شود.

حافظ ابن‌کثیر می‌گوید: راوی مورد قبول، کسی است که مورد اعتماد باشد و آنچه را که روایت می‌کند، بفهمد و مسلمان، عاقل و بالغ باشد و آن دسته از مظاهر فسق و سایر مواردی که در مروت و شخصیت پسنددیده‌ی فرد را زیر سؤال می‌برد، در او یافت نشود. هم‌چنین باید فردی آگاهی باشد، نه فراموشکار؛ چنانچه با لفظ روایت می‌کند، باید حافظ باشد و اگر با معنی روایت می‌کند، معنی را فهمیده باشد. اگر یکی از این شروط، در راوی وجود نداشته باشد، روایتش پذیرفته نمی‌گردد. [۷۹]

باید برای پذیرش روایت برخی از راویان، توقف کرد؛ مهمترین آن‌ها عبارتند از:

۱- کسی که علما، در مورد جرح و تعدیل وی اختلاف نظر دارند.

۲- کسی که اشتباهات وی زیاد بوده و با امامان مورد اعتماد مخالفت نموده باشد.

۳- کسی که زیاد فراموشکار باشد.

۴- کسی که در اواخر عمرش اختلال حواس پیدا کرده است.

۵- کسی که حافظه‌اش، خراب شده باشد.

۶- کسی که بدون تحقیق، هم از راویان ثقه و قابل اعتماد و هم از راویان ضعیف، حدیث روایت کرده است.

[۷۷] اختصار علوم الحدیث. صفحه‌ ۱۰۷ [۷۸] الفرق بین الفرق صفحه‌ ۱۰۳ [۷۹] اختصار علوم الحدیث. صفحه‌ی ۹۸

چهارم: وضع اصول و قواعدی فراگیر، به منظور تقسیم‌بندی حدیث و شناخت آن

آن‌ها، احادیث را بر سه نوع تقسیم نمودند: صحیح، حسن و ضعیف

تعریف حدیث صحیح: حدیث صحیح، حدیثی است که شخصی عادل و دارای حافظه، آن را با سندی متصل از کسی چون خود، نقل نماید تا اینکه به رسول‌الله جبرسد؛ به شرط اینکه روایتش، شاذ و مردود و دارای علتی نباشد که در صحت آن، خدشه وارد ‌کند. [۸۰]

قید اتصال سند بدین خاطر است که انقطاع سند نداشته باشد. اگر صحابی، از سند افتاده باشد، حدیث مرسل می‌شود و حدیث مرسل نزد جمهور محدثین قابل استناد نیست. البته فقها در رابطه با حدیث مرسل اختلاف نظر دارند.

تعریف حدیث حسن: در تعریف حدیث حسن اختلاف نظر وجود دارد. چنانچه ابن‌صلاح می‌گوید: از آنجا که حدیث حسن، بین صحیح و ضعیف قراردارد، تعریف دقیق آن نزد بیشتر حدیث‌شناسان، با مشکل مواجه شده است.

سپس ابن‌صلاح حدیث حسن را اینگونه تعریف می‌کند: حدیث حسن، بر دو نوع است: یکی اینکه در سندش شخصی وجود دارد که وضعیتش مشخص نشده است؛ البته از فراموشکارانی که زیاد اشتباه کرده و یا از کسانی که متهم به دروغ شده‌اند، نیست و متن حدیث یا نظیرآن، از طریق دیگری نیز روایت شده است.

دوم اینکه راوی از کسانی باشد که به صداقت و امانت، مشهورند؛ ولی در حفظ و استواری، به درجه‌ی راویان حدیث صحیح نرسیده است و آنچه را تنها روایت می‌کند، منکر شمرده نشود و متن روایتش نیز شاذ و علت‌دار نباشد. [۸۱]

البته باید توجه داشت که درمیان محدثین قرن اول و دوم، اصطلاحی به نام حدیث حسن وجود نداشت؛ بلکه این اصطلاح، در زمان امام احمد و بخاری پدید آمد و سپس شهرت یافت.

تعریف حدیث ضعیف: حدیث ضعیف، حدیثی است که ویژگی‌های حدیث صحیح و حسن در آن وجود ندارد. بنابراین آن را ضعیف می‌گویند. این ضعف، یا ناشی از سند حدیث است و یا ناشی از متنش.

یکی از انواع حدیث ضعیف، حدیث مرسل می‌باشد؛ مرسل، به حدیثی می‌گویند که تابعی، آن را بدون ذکر نام صحابی به رسول خدا جنسبت داده است.

فقها، در مورد حجت بودن حدیث مرسل اختلاف نظر دارند؛ اما محدثین اتفاق نظر دارند که به آن عمل نمی‌شود.

امام مسلم در مقدمه‌ی صحیحش می‌گوید: از دیدگاه ما و سایر علمای حدیث، روایت مرسل، حجت نیست.

حافظ ابوعمرو بن صلاح می‌گوید: آنچه در مورد عدم حجت بودن حدیث مرسل و حکم ضعفش بیان کردیم، نظریه‌ی جماعت حفاظ حدیث و ناقدان روایات می‌باشد که در تصانیف خود نوشته‌اند.

بی‌تردید این رویه‌ی محدثین، بیانگر نهایت احتیاط دذ دین خدا و حفظ سنت رسول خدا جمی‌باشد. آن‌ها با وجود اتفاق نظر در مورد عدالت و راستی صحابه، معتقدند که حدیث مرسل، از نوع احادیث ضعیف می‌باشد؛ روشن است که در مرسل، جز صحابی کسی دیگر از سند ساقط نشده است و احتمال اینکه صحابی، از تابعی روایت کرده باشد، خیلی ضعیف به نظرمی‌رسد و اگر چنین حالتی وجود داشت، صحابی آن را بیان می‌نمود.

پس اگر چنانچه تابعی مورد اعتماد، نام صحابی‌ای را ساقط کرده باشد، در حالی که همه‌ی صحابه عادل بوده‌اند، چه خدشه‌ای بر حدیث وارد می‌شود؟ باید گفت: جز احتیاط و محکم‌کاری دلیل دیگری برای این کار وجود ندارد و احتیاط و محکم کاری، رویه‌ی علمای امت در این زمینه بوده است.

یکی دیگر از انواع حدیث ضعیف، حدیث منقطع می‌باشد. حدیث منقطع، حدیثی است که در سندش نام فردی غیر از صحابه افتاده و یا فردی مبهم در سندش وجود داشته باشد.

هم‌چنین یکی از انواع حدیث ضعیف، حدیث معضل می‌باشد: روایت معضل، روایتی است که در سندش نام دو راوی یا بیشتر بیان نشده باشد؛ مرسل تبع تابعی که روایتش را به پیامبر جنسبت می‌دهد، از نوع احادیث معضل است. حدیث شاذ نیز جزو احادیث ضعیف به‌شمار می‌رود: امام شافعی می‌گوید: حدیث شاذ، حدیثی است که فردی ثقه آن را روایت نموده، اما بر خلاف روایت دیگران است و باید در پذیرفتن چنین حدیثی توقف نمود. حفاظ حدیث، حدیث شاذ را اینگونه تعریف نموده‌اند: حدیثی است که یک سند بیشتر ندارد و فردی ثقه یا غیرثقه آن را روایت کرده است. اگر توسط شخص ثقه و قابل اعتمادی نقل شده باشد، باید در پذیرفتن آن توقف نمود و قابل احتجاج نیست و اگر حدیثی، تنها توسط فرد غیرثقه‌ای نقل شده باشد، رد می‌شود و پذیرفته نمی‌گردد.

تعریف امام شافعی بهتر به نظر می‌رسد؛ زیرا از آنجا که بسیاری از روایات توسط یک شخص ثقه روایت شده، باید بنا بر تعریف دوم، در پذیرش احادیث زیادی توقف نمود. در حالی که امام مسلم می‌گوید: زهری، نود حدیث را به تنهایی روایت نموده و این احادیث را کسی جز او روایت نکرده است.

هم‌چنین حدیث منکر؛ حدیث منکر، حدیثی است که فردی غیرعادل و غیرضابط به تنهایی روایت کرده است؛ احادیث منکر، پذیرفته نمی‌شوند.

نیز حدیث مضطرب؛ حدیث مضطرب، حدیثی است که روایات آن در متن یا سند باهم متفاوت باشند. اما از آن جهت که از لحاظ صحت و روایت راویان ثقه، همسان هستند، ترجیح یکی از این روایات، ممکن نباشد. چنین حدیثی، حدیث ضعیف به‌شمار می‌رود؛ البته اگر اختلاف در اسم راوی یا اسم پدرش یا نسبش باشد و خود راوی ثقه باشد، چنین حدیثی، جزو احادیث صحیح محسوب می‌گردد.

[۸۰] اختصارعلوم الحدیث. صفحه‌ی ۶ [۸۱] اختصارعلوم الحدیث. صفحه‌ی ۲۸

حدیث موضوع و نشانه‌های آن

علما هم‌چنانکه برای شناخت احادیث صحیح، حسن و ضعیف، اصولی را در نظرگرفتند، به منظور تشخیص احادیث موضوع نیز اصول و قواعدی را وضع نموده و علایمی را ذکر کرده‌اند که با در نظر گرفتن آن‌ها می‌توان حدیث موضوع و ساختگی را تشخیص داد. پیشتر طبقات جعل‌کنندگان حدیث و انگیزه‌های این عمل را بیان نمودیم. اینک به بیان علایم و نشانه‌هایی می‌پردازیم که بیانگر موضوع بودن یک حدیث می‌باشد؛ این علایم بر دو نوع است: ۱- نشانه‌های مربوط به سند؛ ۲- نشانه‌های مربوط به متن.

نشانه‌های مربوط به ساختگی بودن سند

مهمتری علایمی که بر اساس آن، می‌توان به ساختگی بودن سند یک روایت پی برد، عبارتند از:

۱- راوی، کذاب و معروف به دروغگویی باشد و حدیث مورد نظر، ازطریق هیچ فرد ثقه‌ای روایت نشده باشد. علمای جرح و تعدیل، برای شناخت کذابین و تاریخ‌شان تلاش‌های گسترده‌ای نموده و چنان وضعیت آن‌ها را مورد تحقیق و بررسی قرارداده‌اند که هیچ یک از راویان کذاب از قلم‌شان نیفتاده است.

۲- خود واضع به جعل و وضع حدیث اعتراف نماید؛ مانند ابوعصمت نوح بن ابی‌مریم که به جعل حدیث در فضائل سوره‌ها، اعتراف نمود یا هم‌چون عبدالکریم بن ابی‌العوجاء که به جعل چهارهزار حدیث اعتراف کرد و اقرار نمود که با جعل آنها، حلال را حرام و حرام را حلال می‌کرده است.

۳- اینکه راوی از شخصی روایت نماید که ملاقاتش با آن شخص ثابت نشده و یا تولد راوی پس از وفات آن فرد باشد یا اینکه شخص مورد نظر، اصلاً به آن شهر و مکانی که راوی، ادعای سماع از او را نموده، وارد نشده باشد. چنانچه مأمون بن احمد هروی، ادعای شنیدن حدیث از هشام بن عمار را نمود؛ حافظ ابن‌حبان از وی سؤال نمود: چه زمانی وارد شام شدی؟ گفت: در سال۲۵۰هجری. ابن‌حبان گفت: اما هشام بن عمار که تو از وی روایت می‌کنی، در سال ۲۴۵هجری وفات نموده است!

عبدالله ابن اسحاق کرمانی نیز ادعا کرد که از محمد بن ابی‌یعقوب حدیث، شنیده است؛ اما سرانجام ثابت شد که محمد بن ابی‌یعقوب، هفت سال قبل از تولد عبدالله بن اسحاق وفات نموده است. محمد بن حاتم کشی نیز ادعای سماع حدیث از عبد بن حمید را داشت. ابوعبدالله حاکم گفت: این آقا سیزده سال پس از وفات عبد بن حمید، از وی حدیث شنیده است!

در مقدمه‌ی مسلم آمده است: باری معلی بن عرفان ضمن نقل یک روایت گفت: «حدثنا ابووائل، قال خرج علينا ابن مسعود بصفين»یعنی: ابن‌مسعود در جنگ صفین نزد ما آمد.. ابونعیم یعنی فضل بن دکین گفت: مگر ابن‌مسعودسپس از مرگش، دوباره زنده شد؟ زیرا ابن‌مسعودسدر سال ۳۲ یا ۳۳ هجری یعنی در دوران خلافت عثمانسوفات نموده است.

در چنین مواردی تاریخ از اهمیت خاصی برخوردار است؛ بویژه تاریخ تولد، اقامت، مسافرت‌ها، شیوخ و وفات راویان. از این رو علم طبقات و دانستن تاریخ زندگانی نسل‌های مختلف، دانشی مستقل است که ناقدین حدیث، به هیچ عنوان از آن بی‌نیاز نیستند. چنانچه قاضی حفص بن غیاث می‌گوید: اگر به یکی از راویان، مشکوک هستید، با شمارش سال‌ها وی را بسنجید. یعنی سن خودش و سن کسانی را که از آن‌ها روایت می‌کند، محاسبه نمایید. سفیان ثوری می‌گوید: وقتی راویان از دروغ، کار گرفتند، ما نیز از تاریخ کار گرفتیم.

۴- در پاره‌ای از موارد، ساختگی بودن حدیث، از حالات راوی و انگیزه‌های وی، مشخص می‌شود. مانند آنچه حاکم از سیف بن عمر تمیمی نقل می‌کند که گفته است: ما، نزد سعد بن طریف بودیم که پسرش از مکتب‌خانه آمد و گریه می‌کرد. پدر پرسید: چرا می‌گریی؟ گفت: معلم، مرا زده است. سعد گفت: امروز آن‌ها را رسوا خواهم کرد. آنگاه حدیثی را بدین مضمون بیان کرد: «حدثني عكرمة عن ابن‌عباس مرفوعاً! معلمو صبيانكم شراركم، أقلهم رحمة لليتيم و أغلظهم علي المسكين»یعنی: «معلمان فرزندانتان، بدترین شما هستند؛ به یتیمان کمتر شفقت و مهربانی می‌ورزند و با مساکین تندخو هستند». و مانند: حدیث «الهريسة تشد الظهر»یعنی: «هلیم، کمر را محکم می‌کند». راوی این حدیثِ موضوع، محمد بن حجاج نخعی می‌باشد که هلیم‌فروش بوده است.

نشانه‌های مربوط به ساختگی بودن متن

نشانه‌های مربوط به ساختگی بودن متن یک روایت، زیاد است؛ از جمله:

۱- رکیک بودن الفاظ به‌گونه‌ای که انسان آگاه به زبان و ادبیات عرب، به‌راحتی درک نماید که هیچ فرد فصیح و بلیغی، چنین الفاظی را بر زبان نمی‌آورد چه رسد به رسول خدا جکه از همه فصیح‌تر بوده است.

حافظ ابن‌حجر می‌گوید: این زمانی است که راوی، به‌ صراحت مدعی باشد که این الفاظ، عین الفاظ رسول خدا جاست. ابن دقیق العید می‌گوید: محدثین در بسیاری از موارد با در نظرگرفتن اموری که مربوط به روایت است، به ساختگی بودن آن پی می‌برند؛ علتش، این است که آن‌ها با تجربه‌ی زیادی که در زمینه‌ی حدیث دارند، به چنان استعداد و روحیه‌ای دست یافته‌اند که می‌توانند تشخیص دهند آیا این عبارت از رسول خدا جاست یا خیر. بلقینی می‌گوید: این مطلب را می‌توان از این مثال فهمید که اگر فردی، سال‌ها در خدمت کسی باشد و بداند چه چیزهایی مورد پسند آن شخص است و از چه چیزهایی خوشش نمی‌آید، سپس کسی در حضورش ادعا نماید که فلانی، از فلان چیز خوشش نمی‌آید، شخص خدمتگزار، فوراً تشخیص می‌دهد که این آقا، راست می‌گوید یا دروغ.

۲- خرابی در معنا بدین صورت که با بدیهیات عقلی در تضاد باشد و امکان تأویلش نیز وجود نداشته باشد؛ مانند: این روایت که: «کشتی نوح هفت بار گرد کعبه طواف نمود و درمقام ابراهیم دو رکعت نماز ادا کرد»! یا مفهوم روایت با اصول اخلاقی و مفاهیم و ارزش‌های اسلامی در تعارض باشد؛ مانند: «جور الترك و لا عدل العرب»یعنی: «ظلم ترک، به از عدالت عرب». یا اینکه مفهوم روایت، عامل فساد و شهوت‌رانی باشد؛ مانند: «النظر إلي الوجه الحسن يجلي البصر»یعنی: «نگریستن به چهره‌ی زیبا، روشنی چشم را می‌افزاید». یا اینکه بر خلاف اصول و یافته‌های قطعی پزشکی باشد؛ مانند: «الباذنجان شفاء من كل داء»یعنی: «بادمجان، مایه‌ی شفا و بهبودی برای هر بیماری و مرضی است». یا اینکه با کمال تقدیس و تنزیه خداوند بر اساس عقل سلیم، در تعارض باشد؛ مانند: «إن الله خلق الفرس فأجراها فعرقت فخلق نفسه منها» یعنی: «خداوند، اسب را خلق نمود و سپس آن را به حرکت درآورد و از عرق آن، ذات خویش را آفرید»!!

یا اینکه با شواهد قطعی تاریخ یا با سنت‌ها و قوانین الهی در نظام هستی و وجود انسان، در تضاد باشد؛ مانند این روایت که قد و قامت عوج بن عنق، سه‌هزار ذراع بوده است و زمانی که نوح÷، او را از عذاب الهی و غرق شدن ترساند، گفت: مرا در این کاسه‌ات (یعنی کشتی) سوار کن. وی، آنقدر بلند بود که سیلاب طوفان نوح، تا برآمدگی پایش هم نرسید!! او، دستش را در اعماق دریا فرو می‌برد و ماهی برمی‌داشت و آن را زیر حرارت خورشید نگه می‌داشت و کباب می‌نمود! هم‌چنین این روایت که رتن هندی، ششصد سال، عمر کرد و با رسول خدا جملاقات نمود.

یا اینکه روایت، مشتمل بر خرافات و اوهامی باشد که معمولاً انسان‌های عاقل از پذیرفتن آن خودداری می‌نمایند؛ مانند: «الديك الأبيض حبيبي و حبيب حبيبي جبريل»یعنی: «خروس سفید، دوست من و دوست حبیبم جبریل است»! و مانند: «إتخذوا الحمام المقاصيص فإنها تلهي الجنّة عن صيبانكم»یعنی: «کبوتران کاکل‌دار پرورش دهید تا جنها را از فرزندانتان فراری دهند». خلاصه اینکه هر روایتی که عقل سلیم، آن را نپذیرد، پذیرفته نمی‌شود.

ابن‌جوزی/می‌گوید: چه خوب گفته‌اند که هر روایتی که با عقل سلیم در تضاد باشد و اصول و آثار،آن را نقض نماید، یقین بدان که موضوع و ساختگی است.

امام رازی در کتاب المحصول می‌گوید: هر حدیثی که وهم باطلی ایجاد نماید و قابل توجیه نباشد، آن حدیث، کذب و ساختگی است.

۳- مخالفت با نص قرآن، به‌گونه‌ای که قابل توجیه و تأویل نباشد. مانند: «ولدالزنا لايدخل الجنة إلي سبعة ابناء»یعنی: «ولدالزنا، تا هفت پشت وارد بهشت نمی‌شود»! بدیهی است که این عبارت با نص قرآن در تضاد است؛ چنانچه خداوند متعال، می‌فرماید: ﴿وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰۚ﴾[الأنعام: ۱۶۴]. یعنی: «هیچ‌کس، گناه دیگری را بر دوش نمی‌کشد». گفتنی است: این حدیث موضوع، برگرفته از تورات است.

هم‌چنین حدیثی که بر خلاف سنت صریح و متواتر باشد. مانند: «إذا حدثتم عني بحديث يوافق الحق فخذوا به حدثت به أو لم أحدث»یعنی: «هرگاه حدیثی از من برای شما نقل شد که با حق موافق بود، آن را بپذیرید، چه من آن را گفته باشم و چه نگفته باشم».

این روایت، با این حدیث متواتر در تعارض است که: «من كذب علي متعمّداً فليتبوأ مقعده من النّار». یعنی: «هرکس به من دروغی نسبت بدهد، جایگاهش را در دوزخ مهیا و آماده سازد».

یا اینکه حدیث، مخالف اصول برگرفته از قرآن و سنت صحیح باشد؛ مانند: «من ولد له ولد فسّماه محمّداً كان هو و مولوده في الجنّة»یعنی: «کسی که صاحب فرزندی شود و نامش را محمد نهد، خودش و فرزندش، بهشتی هستند». و مانند: «آليت علي نفسي ألا أدخل النار من اسمه محمد أو احمد»یعنی: «من سوگند خورده‌ام کسی را که اسمش، محمد یا احمد باشد، وارد دوزخ نکنم». بدیهی است که چنین احادیثی، با اصول قطعی قرآن و سنت در تضاد می‌باشد. زیرا نجات انسان، صرفاً به ایمان و اعمال شایسته بستگی دارد، نه به نامها و القاب.

یا اینکه حدیث، مخالف اجماع باشد؛ مانند: «من قضي صلوات من الفرائض في آخر جمعة من رمضان كان ذلك جابراً لكل صلوة فاتته من عمره إلي سبعين سنة»یعنی: «هر کسی که چند نماز فرض فوت‌شده را در آخرین جمعه‌ی رمضان بخواند، تا هفتاد سال، جبران نمازهای فوت شده‌اش، محسوب می‌شود». کاملاً روشن است که این حدیث، با این اجماع امت در تضاد می‌باشد که هیچ عبادتی، جبران نماز فوت‌شده را نمی‌نماید.

۴- مخالفت حدیث با حقایق معروف زمان پیامبر ج؛ مانند: حدیث وضع جزیه بر اهل خیبر و رفع هر نوع مشقت و تکلیف از آن‌ها. و نیز شهادت سعد بن معاذسو کتابت معاویه بن ابی‌سفیانسدر همین تاریخ؛ این، در حالی است که جزیه، در سال خیبر مشروع نبوده است و آیه‌ی جزیه، پس از سال تبوک نازل گردیده است. هم‌چنین سعد بن معاذسنیز پیشتر در غزوه‌ی خندق وفات نموده و معاویه در سال فتح مکه مسلمان شده است. بنابراین حقایق تاریخی، این حدیث را کاملاً رد نموده و موضوع بودنش را ثابت می‌نماید.

هم‌چنین روایت انسسکه می‌گوید: «دخلت الحمام فرأيت رسول الله ججالساً و عليه مئزر، فهممت أن أكلمه فقال: يا أنس إنما حرمت دخول الحمام بغير مئزر من أجل هذا»یعنی: «من، وارد حمام شدم؛ پیامبر جرا دیدم که آنجا نشسته بود و ازاری بر تن داشت؛ خواستم با وی صحبت کنم؛ فرمود: ای انس! بدین جهت ورود به حمام بدون ازار، حرام شده است».

کاملاً روشن است که از نظر تاریخی ثابت نشده که رسول خدا جوارد حمام شده باشد؛ زیرا در آن زمان در حجاز چنین حمامهایی وجود نداشته است.

۵- موافقت حدیث با مذهب راوی، در صورتی که راوی، فردی متعصب و تندرو باشد؛ مانند: اینکه یک دوستدار افراطی اهل بیت، در فضائل اهل بیت، حدیثی را روایت نماید یا یکی از مرجئه، در مورد «ارجاء» حدیثی روایت کند. هم‌چون روایت حبه بن جوین که می‌گوید: از علیسشنیدم که می‌گفت: «عبدت الله مع رسول الله جقبل أن يعبد أحد من هذه الامة خمس سنين أو سبع سنين»یعنی: «من، با پیامبر خدا جپنج یا هفت سال قبل از آنکه کسی از این امت، خدا را عبادت کند، عبادت نمودم». ابن‌حبان می‌گوید: حبه از مدعیان افراطی و متعصب محبت علیساست و در روایت حدیث، ضعیف می‌باشد.

۶- اینکه حدیث مشتمل بر امری باشد که باید از طرق مختلف روایت می‌شد. به عنوان مثال روایت، بیانگر این باشد که در جمع زیادی بیان شده است؛ اما در عین حال مشهور نیست و فقط از یک طریق روایت شده است؛ مانند حدیث غدیرخم. علما، می‌گویند: یکی از نشانه‌های ساختگی بودن این روایت، این است که در آن تصریح شده که این حدیث، درحضور جمع زیادی از صحابه بیان شده است وسپس در زمان به خلافت رسیدن ابوبکرسهمگی، بر کتمان آن اتفاق نموده‌اند. ناگفته پیداست که چنین عملی، خیلی بعید به نظر می‌رسد؛ بنابراین از آنجا که این روایت، تنها از طریق روافض روایت شده و بر خلاف دیدگاه جمهور مسلمانان است، خود، دلیلی روشن بر دروغ بودن این حدیث می‌باشد.

ابن‌تیمیه/می‌گوید: نقل حدیث در مورد خلافت علیسنیز از همین نوع روایات است. ما مطمئنیم که این حدیث، به دلایل زیادی موضوع می‌باشد. زیرا هیچ‌کس، به سند صحیحی برای نرسیده است، چه رسد به اینکه این حدیث، متواتر باشد. حتی با وجود انگیزه‌های متعدد برای بیان آن، به‌صورت مخفیانه هم روایت نشده است. این، در حالی است که روز تعیین خلیفه در سقیفه‌ی بنی‌ساعده نظریات متعدد و مشورت‌های متفاوتی ارائه گردید. بدیهی است در بحبوحه‌ی شهادت عمرس، زمانی که شورا تشکیل شد و نیز در زمان شهادت عثمانسکه مردم در مورد خلافت علیساختلاف نظر داشتند، باید چنین حدیث مشهوری توسط بیشتر مسلمانان بیان می‌شد؛ بویژه در آن شرایط حساس که استناد به این حدیث، یک ضرورت گریزناپذیر بود. همه می‌دانیم که واقعیت، عکس این است؛ یعنی عدم وجود و بیان چنین حدیثی. [۸۲]

ابن‌حزم می‌گوید: ما، در این مورد، هیچ روایتی از هیچ‌کس سراغ نداریم، مگر یک روایت واهی که راویش، فرد مجهول و ناشناخته‌ای است و از شخصی به نام ابوالحمرا نقل شده؛ حال‌آنکه چنین فردی هرگز در تاریخ وجود نداشته است.

ابن ابی‌الحدید می‌گوید: اخبار و احادیث زیادی در این باب نقل شده است؛ اگر کسی با دید انصاف آن‌ها را بررسی نماید، درمی‌یابد که هیچ نص صریح و قطعی‌ای که شک وشبهه‌ای در آن نباشد، وجود ندارد. چنانچه برخی، می‌پندارند که رسول خدا جخلافت علی را با نص صریح بیان نموده و مسلمانان را به فرمانبرداری و حرف‌شنوی از وی دستور داده است. بی‌تردید اگر کسی با دیدی منصفانه به وقایع پس از از وفات رسول خدا جبنگرد و آن‌ها را مورد ارزیابی قرار دهد، قطعاً پی خواهد برد که چنین حدیثی، وجود نداشته است. [۸۳]

۷- معمولاً حدیثی که بیانگر پاداش بسیار بزرگ برای عملی کوچک و یا وعید شدید برای گناهی صغیره است، موضوع و ساختگی می‌باشد. چنانچه بیشتر واعظان و داستان‌سرایان، به‌خاطر نرم کردن دل‌های مردم و برانگیختن احساساتشان و یا به دست آوردن دل‌های آنان، چنین روایاتی را نقل می‌کنند؛ مانند این روایت: «من صلي الضحي كذا و كذا ركعة أعطي ثواب سبعين نبيّا»یعنی: «کسی که چندین رکعت، نمازچاشت بخواند، به او ثواب هفتاد پیامبر داده می‌شود».

هم‌چنین مانند این روایت که: «من قال لا إله إلا الله خلق الله تعالي له طائراً له سبعون ألف لسان لكل لسان سبعون ألف لغة يستغفرون له»یعنی: «کسی که لا اله الا الله بگوید، خداوند متعال، پرنده‌ای برای او می‌آفریند که دارای هزار زبان است و هر زبان دارای هزار لغت می‌باشد و همگی برای وی استغفار و طلب مغفرت می‌کنند».

آنچه گذشت، مهمترین اصول و قواعدی است که علمای حدیث، برای نقد و بررسی احادیث و شناخت صحت و سقم آن‌ها در نظر گرفته‌اند. بدین‌سان واضح گردید که علمای حدیث، بر خلاف پندار بسیاری از مستشرقین و پیروان آنان، فقط به نقد سندها مشغول نشده‌اند؛ بلکه متن احادیث را نیز مورد توجه قرار داده‌اند. چنانچه در پرتو مطالب گذشته پی بردیم که آنها، در زمینه‌ی نشانه‌های مربوط به تشخیص حدیث موضوع، چهار مورد را در رابطه با سند و هفت مورد را مربوط به متن، در نظر گرفته‌ و علاوه بر این ذوق و توانایی فنی را نیز در نقد احادیث و تأیید یا رد آن‌ها دخالت داده اند؛ از این رو در نقد احادیث چنین عباراتی بکار برده‌اند: «هذا الحديث عليه ظلمة؛ متنه مظلم؛ ينكره القلب و لا تطمئنّ له النفس»یعنی: «این حدیث دارای تیرگی است» یا «متنش، تاریک است» یا «دل به آن مطمئن نمی‌شود» و...

بنابراین جای شگفت نیست که ربیع بن خثیم بگوید: «برخی از احادیث، هم‌چون روز، روشن و نورانی‌اند که بدین وسیله می‌توانی آن‌ها را بازشناسی و بعضی از احادیث نیز همانند شب، تاریک و بی‌فروغند و بدین‌سان می‌توان آن‌ها را باز شناخت. [۸۴]

ابن‌جوزی می‌گوید: پوست بدن طالبان علم و دانش‌پژوهان، از حدیث منکر و بی‌اساس به لرزه در می‌آید و قلبشان از آن متنفر می‌شود.

در صفحات آینده ضمن بررسی شبهات مستشرقین و امثال‌شان، این موضوع را بیشتر مورد بررسی قرارخواهیم داد.

[۸۲] منهاج السنة ۴/۱۱۸. [۸۳] شرح نهج البلاغة ۱/۱۳۵. [۸۴] حاکم در معرفة علوم الحدیث صفحه ۲۶.

فصل چهارم: دستاوردها و نتایج تلاش‌های گسترده‌ی علمای حدیث

با تلاش‌های موفقی که علمای حدیث انجام دادند، اصول سنت که دومین مصدر تشریع اسلامی است، استحکام یافت و مسلمانان، نسبت به احادیث پیامبرشان مطمئن شدند و سنت از هرگونه دستبرد و تحریفی، پاک گردید و احادیث صحیح و حسن از احادیث ضعیف و موضوع جدا شد و بدین ترتیب خداوند متعال، شریعتش را از دستبرد مفسدین و توطئه‌ی دسیسه‌گران و زندیق‌ها حفاظت نمود. و مسلمانان به نتایج ارزنده‌ی این نهضت عظیم و مبارک دست یافتند؛ مهمترین دستاوردهای این نهضت خجسته، به شرح ذیل می‌باشد:

۱- تدوین سنت

قبلاً بدین نکته اشاره کردیم که سنت در زمان رسول خدا جهمانند قرآن، به صورت رسمی، تدوین نشد. بلکه صرفاً در سینه‌ها محفوظ بود و یاران پیامبر جآن را به صورت شفاهی به نسل پس از خود، یعنی تابعین انتقال دادند. اگر چه در زمان پیامبر جپاره‌ای از احادیث به قید تحریر در آمد، اما بدون تردید سنت، در آن دوران سینه به سینه می‌گشت و بدین‌سان سنت، در دوران صحابه جز در موارد اندکی تدوین نیافت. البته یک بار عمر فاروقسبه فکر تدوین سنت افتاد، اما دوباره منصرف شد. چنانچه بیهقی در مدخل به نقل از عروه بن زبیر، چنین آورده است: عمرستصمیم گرفت احادیث را بنوسید. در این باره با یاران پیامبر جمشورت نمود. آن‌ها نیز موافق بودند؛ آنگاه عمرسبه مدت یک ماه استخاره نمود و نهایتاً چنین گفت: من تصمیم گرفتم احادیث را بنویسم، اما به یاد اقوام قبل از شما افتادم که کتاب‌هایی نوشتند و به آن‌ها روی آوردند و کتاب خدا را پشت سر انداختند. سوگند به خدا هرگز حاضر نیستم که کتاب خدا را با چیزی مشتبه نمایم. [۸۵]

یقیناً عذری که عمرسبرای صحابه بیان کرد، با توجه به شرایط مسلمانان در آن زمان، کاملاً موجه بود. زیرا مردم، گروه‌گروه اسلام می‌آوردند و قرآن، برایشان تازگی داشت؛ از این رو لازم بود همگی به حفظ، مطالعه و تلاوت قرآن روی بیاورند تا قرآن، اساس عقیده و حامی و محافظ آن در برابر هر نوع انحراف باشد.

این روش هم‌چنان ادامه داشت تا آنکه فتنه به وقوع پیوست و جعل و دروغ در احادیث رواج یافت. به همین سبب بزرگان تابعین و نسل‌های بعدی، برای مبارزه با جریان جعل حدیث، بپا خاستند و کوشش‌های گسترده‌ای در این زمینه انجام دادند. نخستین بخش این تلاش‌ها، متوجه تدوین سنت برای حفاظت سنت از ضایع شدن یا کم شدن از آن و یا اضافه شدن برآن بود.

بیشتر روایات، حاکی از آن است که عمر بن عبدالعزیز/نخستین فرد تابعی بود که به فکر جمع‌آوری و تدوین سنت افتاد؛ وی، به استاندار و قاضیش ابوبکر بن حزم در مدینه پیام فرستاد: «أنظر ما كان من حديث رسول الله جفاكتبه فإنّي خفت دروس العلم و ذهاب العلماء»یعنی: «بنگر؛ احادیث پیامبر جرا بنویس که من از بابت ناپدید شدن علم و از میان رفتن علما بیم دارم». هم‌چنین ازوی خواست تا احادیثی را که نزد عمرۀ بنت عبدالرحمن انصاری (۹۸هـ) و قاسم بن محمد بن ابی‌بکر (۱۰۶هـ) وجود دارد، بنویسد.

چنین به نظر می‌رسد که عمر بن عبدالعزیز/، تنها ابن‌حزم را موظف به انجام این مهم نساخت؛ بلکه نظیر این نامه را به عموم علمای برجسته و والیان خود در تمام شهرها ارسال نمود. چنانچه ابونعیم در تاریخ اصفهان، آورده است: عمر بن عبدالعزیز به تمام مناطق چنین نوشت: «أنظروا إلي حديث رسول الله جفاجمعوه».یعنی: «احادیث پیامبر جرا ببنید و جمع‌آوری نمایید».

بدین ترتیب عمر بن عبدالعزیز، آرزوی جدش عمر بن خطابسرا که دوست داشت، احادیث پیامبر جرا جمع‌آوری نماید، برآورده ساخت.

ابن‌حزم دستور عمر بن عبدالعزیز را اجرا نمود و احادیث عمره و قاسم را نزد وی فرستاد؛ اما وی، تمام احادیث موجود در مدینه را جمع‌آوری نکرد و به جای او امام محمد بن مسلم بن شهاب زهری [۱۲۴هـ] این مهم را انجام داد. او، یکی از علمای بزرگ و برجسته در زمینه‌ی سنت در عصرخویش بود؛ او، همان کسی است که عمر بن عبدالعزیز به یارانش دستور می‌داد تا در مجلس وی حاضر شوند و دلیلش را چنین مطرح می‌کرد که: روی زمین کسی وجود ندارد که هم‌چون او، از سنت آگاهی داشته باشد. امام مسلم/درباره‌ی زهری می‌گوید: او، دارای نود حدیث است که کسی غیر از او، این احادیث را روایت ننموده است. بسیاری از ائمه و پیشوایان علمی در مورد زهری گفته‌اند: اگر زهری نبود، بسیاری ازاحادیث از دست می‌رفت؛ این در حالی است که افرادی چون حسن بصری وجود داشتند. چنین به نظر می‌رسد که تدوینی که به دست زهری انجام گرفت، غیر از آن چیزی بود که به دست افرادی هم‌چون: بخاری، مسلم، احمد و سایر محدثان انجام گرفت. تدوین زهری عبارت بود از جمع‌آوری تمام شنیده‌هایش از پیامبر جبدون ترتیب ابواب علمی و چه بسا با اقوال صحابه و فتاوای تابعین مخلوط بود. البته این، امری طبیعی و عادی در آغاز هر عملی می‌باشد.

بنابراین، زهری نخستین کسی است که اساس تدوین سنت را در کتاب‌های خاص به وجود آورد. پیش از آن تعدادی از علمای تابعین، از نوشتن حدیث به خاطر ایجاد ضعف در قوت حافظه، ممانعت می‌کردند. حتی خود زهری نیز در ابتدا از نوشتن احادیث خودداری می‌نمود تا اینکه از سوی عمر بن عبدالعزیز مأمور انجام این کار بس مهم شد. در صفحات آینده پیرامون این موضوع، با تفصیل بیشتری سخن خواهیم گفت.

تدوین سنت، در نسل پس از زهری، گسترش یافت. نخستین کسانی که به جمع‌آوری احادیث پرداختند، عبارتند از:

در مکه: ابن‌جریج (۱۵۰هـ) و ابن‌اسحاق (۱۵۱هـ).

در مدینه: سعید بن ابی‌عروبه (۱۵۶هـ)، ربیع بن صبیح (۱۶۰هـ) و امام مالک (۱۷۹هـ).

در بصره: حماد بن سلمه (۱۶۷هـ).

در کوفه: سفیان ثوری (۱۶۱هـ).

در شام: ابوعمرو اوزاعی (۱۵۷هـ)

در واسط: هشیم (۱۷۳هـ).

در خراسان: عبدالله بن مبارک (۱۸۱هـ)

در یمن: معمر (۱۵۴هـ)

در ری: جریر بن عبدالحمید (۱۸۸هـ). هم‌چنین سفیان بن عیینه (۱۹۸هـ)، لیث بن سعد (۱۷۵هـ) و شعبه بن حجاج (۱۶۰هـ) نیز به تدوین و جمع‌آوری احادیث پرداختند.

همه‌ی این‌ها، معاصر یکدیگر بودند. از این رو مشخص نیست که کدامین آن‌ها قبل از دیگران به تدوین سنت، پرداخته است. روش این بزرگان در تدوین سنت چنین بود که احادیث پیامبر جرا با اقوال صحابه و فتاوای تابعین جمع‌آوری می‌نمودند و مسائل متعددی را در یک باب گرد می‌آوردند.

حافظ ابن‌حجر می‌گوید: آنچه گذشت، منوط به جمع احادیث در ابواب بود. اما شعبی، نخستین کسی بود که احادیث شبیه به هم را در یک باب گرد آورد. زیرا از او روایت شده که گفته است: این باب بزرگ، دربحث طلاق است. [۸۶]

قرن سوم فرا رسید. این قرن، درخشان‌ترین دوران تدوین سنت به‌شمار می‌رود. زیرا از وجود ائمه‌ی حدیث و تألیفات ماندگار آن‌ها برخوردار بود. در این قرن گردآوری احادیث به شیوه‌ی مسانید شروع شد؛ این شیوه‌ها عبارت است از:

جمع‌آوری تمام روایات یک صحابی علی‌رغم موضوعات متعدد، دریک باب. نخستین کسانی که این شیوه را بکارگرفتند، عبارتند از: عبدالله بن موسی عبسی کوفی، مسدد بصری، اسد بن موسی و نعیم بن حماد خزاعی.

پس از آن‌ها، حفاظ حدیث آمدند و امام احمد/مسند مشهورش را تألیف نمود. همین شیوه را اسحاق بن راهویه و عثمان بن ابی‌شیبه انتخاب نمودند. روش این گروه، چنین بود که صرفاً احادیث پیامبر جرا جمع‌آوری نمودند و از تدوین اقوال صحابه و فتاوای تابعین خودداری کردن؛ گفتنی است: این دسته از علما، احادیث صحیح و غیرصحیح را باهم جمع‌آوری و تدوین می‌کردند و این مسأله، طالبان حدیث را با مشکل مواجه ساخت. زیرا جز کسانی که در این موضوع مهارت داشتند، دیگران نمی‌توانستند احادیث صحیح را تشخیص دهند و کسانی که از ملکه‌ی تشخیص برخوردار نبودند، به یکی از ائمه‌ی حدیث مراجعه می‌نمودند و اگر این فرصت برایشان فراهم نمی‌شد، وضعیت حدیث از لحاظ صحت و سقم، هم‌چنان نامعلوم باقی می‌ماند.

این موضوع باعث شد تا امام المحدثین محمد بن اسماعیل بخاری (۲۵۶هـ) در تدوین حدیث، شیوه‌ی جدیدی برگزیند و صرفاً احادیث صحیح را جمع‌آوری نماید. چنانچه برای این منظور کتاب مشهورش یعنی الجامع الصحيح مشهور به صحیح بخاری را تألیف نمود و شاگردش امام مسلم بن حجاج قشیری (۲۶۱هـ) نیز به پیروی از وی کتاب صحیحش را تألیف کرد. این دو بزرگوار، برای دسترسی آسان طلاب حدیث به احادیث صحیح، زحمت‌ها و سختی‌های فراوانی متحمل شدند. پس از این دو امام بزرگوار، تعداد زیادی از آن‌ها پیروی نمودند و کتاب‌های متعددی نوشتند که مهمترین‌شان عبارتند از: سنن ابی‌داوود (۲۷۵هـ)، سنن نسائی (۳۰۳هـ)، جامع ترمذی (۲۷۹هـ) و سنن ابن‌ماجه (۲۷۳. هـ). این بزرگان چنانچه عادت محدثین می‌باشد، تمام روایات ائمه‌ی پیش از خود را در تألیفات خود نقل کرده‌اند.

آنگاه قرن چهارم فرا رسید؛ علمای این قرن، چیزی جز روایات اندکی که جای مانده بود، بر روایات محدثان قرن سوم نیفزودند؛ بدین سان بیشتر تلاش این گروه، جمع‌آوری روایاتی بود که گذشتگان آن‌ها گرد آورده بودند.

مشهورترین محدثان این زمان عبارتند از:

۱- امام سلیمان بن احمد طبرانی (۳۶۰هـ) که معاجم سه‌گانه‌اش را تألیف نمود؛ یعنی: الف) المعجم الکبیر: وی،در این کتاب روایات هر صحابی را به‌صورت جداگانه‌ای نقل نموده و اصحاب را نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر کرده است. این کتاب، شامل پانصد و بیست و پنج هزار حدیث می‌باشد. ب) الاوسط. ج) الاصغر. وی، در این دو کتاب روایات هریک از اساتید خود را جداگانه آورده و هر یک از آن‌ها را به ترتیب حروف الفبا نام برده است.

۲- دارقطنی (۳۸۵هـ) که سنن مشهورش را تألیف نمود.

۳- ابن‌حبان بستی (۳۵۴هـ)

۴- ابن‌خزیمه (۳۱۱هـ)

۵- طحاوی (۳۲۱هـ).

بدین ترتیب تدوین و جمع آوری سنت و جدا کردن روایات صحیح از ضعیف، کامل گردید و علمای قرون بعدی، جز تدوین مستدرکات، عمل دیگری انجام ندادند؛ مانند: مستدرک ابوعبدالله حاکم نیشابوری (۴۰۵هـ) وی، در این کتاب احادیثی را آورده که به نظرش دارای شرایط امام بخاری و مسلم هستند، اما آن دو بزرگوار این احادیث را در کتاب‌هایشان نیاورده‌اند. علما، بخشی از این احادیث را پذیرفته و بخشی را هم نپذیرفته‌اند که از مشهورترین این علما می‌توان علامه ذهبی/را نام برد.

[۸۵] جامع بیان العلم ۱/۷۶. [۸۶] توجیه النظر صفحه‌ی ۸.

۲- علم مصطلح حدیث

یکی از نتایج و دستاوردهای این حرکت مبارک، تدوین قواعدی است که علما، در اثنای مبارزه با جریان جعل احادیث، مشخص نموده‌اند؛ قواعدی که بر اساس آن حدیث را به سه نوع تقسیم نمودند. چنانچه درابتدای کتاب گذشت. بدین ترتیب بود که علم مصطلح حدیث پدید آمد. علمی که برای تصحیح روایات، ضوابط علمی را وضع نمود. این قواعد، صحیح‌ترین اصولی است که در طول تاریخ برای تأیید روایات و اخبار در نظر گرفته شده است و علمای بزرگوار رحمهم‌الله نیز نخستین کسانی هستند که این اصول را بر پایه‌ای علمی وضع نمودند و این عمل را چنان کامل انجام دادند که آیندگان خود را از چنین تحقیقی بی‌نیاز ساختند.

لازم به یادآوری است که علمای حدیث و سایر علمای سلف در رشته‌های دیگر مانند: تاریخ، فقه، تفسیر، لغت، ادبیات و... بر اساس همین روش علمی پیش رفتند. از این رو تألیفات علمی در ابتدا دارای سندهای متصل بودند؛ حتی کتاب‌های علما را شاگردان‌شان با سند متصل نسل در نسل نقل می‌کردند. به عنوان مثال: اینک ما در مورد کتاب صحیح بخاری، هیچ شکی نداریم که تألیف امام بخاری می‌باشد. زیرا این کتاب از امام بخاری با سندی متصل نسل به نسل نقل شده و این، امتیازی است که تألیفات امت‌های دیگر از آن محرومند و حتی کتاب‌های مقدس‌شان نی زازچنین مزیتی برخوردارنیستند.

یکی از علمای معاصر تاریخ، کتابی در باب اصول روایت، تألیف نموده است. وی در این کتاب بر اصول علم حدیث تکیه نموده و اذعان کرده که این روش، بهترین روش علمی، برای تصحیح اخبار و روایات می‌باشد. نویسنده‌ی مزبور در بخش ششم کتابش تحت عنوان (عدالت و ضبط) پس از تأکید بر وجوب تحقیق در زمینه‌ی عدالت، راستی و امانتداری راوی، می‌گوید: «واقعاً آنچه علمای حدیث، صدها سال پیش، بدان دست یافته‌اند، جای شگفت و تقدیر دارد. به‌ منظور قدردانی از این دقت علمی و با اعتراف به مقام والای آن‌ها در این زمینه، برخی از نصوص و نوشته‌های آنان را عیناً برایتان بازگو می‌نماییم». وی، سپس به نقل سخنان امام مالک، امام مسلم، امام غزالی، قاضی عیاض و ابی‌عمرو بن صلاح پرداخته است.

علم مصطلح حدیث یا اصول حدیث، علمی است که از تقسیم حدیث به سه نوع صحیح، حسن و ضعیف و نیز تقسیم هر یک از انواع سه‌گانه‌ی حدیث، به اقسام دیگر سخن می‌گوید و به بیان شرایط مطلوب راوی و روایت و هم‌چنین علل، اضطرابات و شذوذی می‌پردازد که در احادیث پدید می‌آید؛ در این علم، موضوعات دیگری نیز مورد بحث قرار می‌گیرد؛ از جمله: آنچه که احادیث به سبب آن مردود و یا موقوف می‌شوند و نیز بیان کیفیت سماع، پذیرش، حفظ و انتقال حدیث و هم‌چنین آداب محدث و طالب حدیث و....

نخستین کسی که در این زمینه، مباحثی را تدوین نمود، علی بن مدینی استاد امام بخاری بود. بخاری، مسلم و ترمذی نیز در این زمینه در رسائلی خاص، مطالبی پراکنده بیان نموده‌اند. اما نخستین کسی که در این رشته‌ی علمی دست به قلم برد و تمام ابواب و مباحث اصول حدیث را جمع‌آوری نمود، قاضی ابومحمد رامهرمزی (۳۶۰هـ) نویسنده‌ی کتاب المحدّث الفاصل بين الراوي و السامع بود. البته وی، تمام مباحث این علم را در کتابش بصورت فراگیر نیاورده است. آنگاه حاکم ابوعبدالله نیشابوری [درگذشته به سال۴۰۵هـ] آمد و کتاب معرفة علوم الحديث را تألیف نمود؛ این نیز به‌طور کامل مرتب و پیراسته نبود. پس از آن ابونعیم اصفهانی (۴۳۰هـ) آمد و روی کتاب حاکم کار کرد و مواردی را هم برای آیندگان بر جای نهاد. سپس خطیب ابوبکر بغدادی (۴۶۳هـ) آمد و کتابی تحت عنوان الكفاية پیرامون اصول روایت و کتابی تحت عنوان الجامع لآداب الشيخ و السامع درباره‌ی آداب روایت نوشت. آنگاه قاضی عیاض (۵۴۴هـ) آمد و کتاب الإلماع را با استفاده از کتاب‌های خطیب بغدادی، به نگارش درآورد.

سپس شیخ حافظ تقی‌الدین ابوعمرو عثمان بن صلاح شهرزوری دمشقی (۶۴۳هـ) آمد و کتاب مشهورش مقدمة ابن صلاح را بر شاگردانش در مدرسه‌ی اشرفیه‌ی دمشق دیکته کرد. این کتاب، شامل بیشتر مباحثی است که در کتاب‌های قبل از وی به‌ صورت پراکنده آمده است. علمی پس از ابن‌صلاح، در قابل نثر و نظم به شرح این کتاب پرداختند. مانند: الفية عراقی و شرحش توسط علامه سخاوی و التقريب علامه نووی و شرح آن از علامه سیوطی تحت عنوان التدريب و کتاب‌های معروف دیگر.

حافظ ابن‌کثیر دمشقی (۷۷۴هـ) نیز در کتابی به نام اختصار علوم الحديث به‌صورت مختصر به بررسی علم حدیث پرداخته است.

از آن پس تألیفات متعددی نگاشته شد که مهمترینشان عبارتند از: الفية، حافظ عراقی (۸۰۶هـ)؛ نخبة الفكر في مصطلح الأثر، علامه ابن‌حجر؛ توجيه النظر از علامه شیخ طاهر الجزائری و قواعد التحديث از قاسمی دمشقی.

۳- علم جرح و تعدیل

یکی دیگر از نتایج این تلاش‌های مبارک، پدید آمدن علم جرح وتعدیل یا به عبارتی علم میزان الرجال است. این علم، دانشی است که در آن از احوال راویان، امانت، اعتماد، عدالت و حفظ و حافظه‌ی‌ آنان یا بر عکس در مورد کذب، غفلت و فراموشی آن‌ها، می‌شود. این دانش، در نوع بسیار ارزنده می‌باشد و از این نهضت مبارک و تلاش گسترده‌ی علما در زمینه‌ی تدوین سنت سرچشمه گرفته است و نظیر این دانش، در تاریخ امت‌های دیگر یافت نمی‌شود. آنچه سبب پدید آمدن این علم گردید، اشتیاق وافر علما برای اطلاع از احوال راویان به‌قصد تمییز و شناسایی احادیث صحیح از ضعیف بود.

آن‌ها خود راویان معاصر خود را می‌آزمودند و در مورد آن‌ها تحقیق می‌کردند و این تحقیق را در مورد راویان غیرمعاصر خویش انجام می‌دادند. چه بسا از آن‌ها در مورد برخی از راویان سؤال می‌شد و آن‌ها نیز با صراحت و قاطعیت تمام، نظر خود را ابراز می‌نمودند. زیرا این عمل‌شان، دفاع از دین و سنت رسول خدا جبود.

باری به امام بخاری گفتند که برخی از مردم تحقیقات تاریخی‌ات را مورد انتقاد قرار داده‌اند، چراکه آنان، این عمل را مترادف غیبت می‌دانند. بخاری در پاسخ گفت: «انّما روينا ذلك رواية و لم نقله من عند أنفسنا و قد قال النبي ج: بئس اخوالعشيرة»یعنی: «آنچه ما می‌گوییم بر اساس روایت است و از نزد خود و خودسرانه چیزی نگفته‌ایم؛ رسول خدا جنیز در مورد شخصی فرمود: (فلانی، آدمِ بدی است)». البته سخن گفتن در مورد تأیید و یا رد راویان، از زمان صحابه‌ی کوچک آغاز شده بود؛ از صحابه‌ می‌توان: ابن‌عباس (۶۸هـ)، عباده بن صامت (۳۴هـ) و انس بن مالک (۹۳هـ) و از تابعین افرادی مانند: سعید بن مسیب (۹۳هـ) شعبی (۱۰۴هـ)، ابن‌سیرین (۱۱۰هـ) و اعمش (۱۴۸هـ) را نام برد که پیرامون اوضاع و احوال راویان، سخن می‌گفتند.

این موضوع پیوسته ادامه داشت و فردی به نام شعبه (۱۶۰هـ) که خیلی دقیق بود و تنها از افراد مورد اعتماد روایت می‌کرد، به تحقیق حال راویان پرداخت. امام مالک/(۱۷۹هـ) نیز همین رویه را در پیش گرفت.

مشهورترین علمای جرح و تعدیل در قرن دوم، عبارتند از:

معمر (۱۵۴هـ)، هشام دستوائی (۱۵۴هـ)، اوزاعی (۱۵۷هـ)، ثوری (۱۶۱هـ)، حماد بن سلمه (۱۶۷هـ) و لیث بن سعد (۱۷۵هـ).

پس از این‌ها، گروهی دیگر مانند: عبدالله بن مبارک (۱۸۱هـ)، فزاری (۱۸۵هـ)، ابن‌عینیه (۱۹۸هـ) و وکیع بن جراح (۱۹۷هـ) پا به این عرصه گذاشتند.

از مشهورترین علمای این طبقه یحیی بن سعید قطان (۱۹۸هـ) و عبدالرحمن بن مهدی (۱۹۸هـ) را می‌توان نام برد که جرح و توثیق این دو، نزد علما حجت بود.

سپس گروهی دیگر از ائمه‌ی این فن پا به عرصه نهادند؛ مانند: یزید بن هارون (۲۰۶هـ)، ابوداوود طیالسی (۲۰۴هـ)، عبدالرزاق بن همام (۲۱۱هـ) و ابوعاصم النبیل ضحاک بن مخلد (۲۱۲هـ).

آنگاه تألیف در بخش جرح و تعدیل آغاز گردید؛ نخستین کسانی که در این موضوع لب به سخن گشودند و مطالبی نگاشتند، عبارتند از: یحیی بن معین (۲۳۳هـ)، احمد بن حنبل ( ۲۴۱هـ)، محمد بن سعد کاتب واقدی و صاحب الطبقات (۲۳۰هـ) و علی بن مدینی (۲۳۴هـ).پس از این‌ها امام بخاری، مسلم، ابوزرعه، ابوحاتم و ابوداود سجستانی آمدند.

تا اواخر قرن ۹هجری، طبقات مختلفی از علما در این فن، قد علم نمودند و به تألیف و تحقیق در این باره پرداختند؛ به‌گونه‌ای که به‌راحتی می‌توان در تألیفات این بزرگان، نام و بیوگرافی هر کسی را که نامش در کتاب‌های حدیث موجود است، بررسی نمود.

برخی از کتاب‌های جرح وتعدیل، تنها به ذکر ثقات و راویان مورد اعتماد اکتفا نمودند؛ مانند: کتاب الثقات تألیف ابن‌حبان بستی، کتاب الثقات در چهار جلد، نوشته‌ی ابن‌قطلوبغا۸۸۱هـ) و نیز کتاب الثقات نوشته‌ی خلیل بن شاهین (۸۷۳هـ).

برخی از کتاب‌های جرح و تعدیل، فقط ضعفاء را ذکر کرده‌اند. مانند امام بخاری، نسائی، ابن‌حبان، دارقطنی، عقیلی، ابن‌جوزی و ابن‌عدی که کتاب‌هایی در این زمینه نگاشتند یا همانند کتاب الكامل في الضعفاء نوشته‌ی ابن‌عدی که بهترین کتاب در این زمینه می‌باشد. وی، در این کتاب تمام راویانی را که به نحوی درباره‌ی آنان سخنی گفته شده، نام برده است؛ اگرچه برخی از آن‌ها جزو رجال صحیحین نیز هستند. وی، هم‌چنین برخی از ائمه‌ی بزرگوار را نیز آورده است. زیرا برخی از دشمنان‌شان در حیات‌شان در مورد آن‌ها سخنانی گفته‌اند. علامه ذهبی، کتاب ميزان الاعتدال را از همین کتاب ابن‌عدی برگرفته است.

برخی از این کتاب‌ها، هم راویان ضعیف و هم راویان ثقه را ذکر کرده‌اند. چنین کتاب‌هایی در زمینه‌ی جرح و تعدیل زیادند و مشهورترین آن‌ها تواریخ سه‌گانه‌ی امام بخاری است که التاریخ الکبیر، به ترتیب حروف الفبا و الاوسط و الصغیر، به ترتیب سال زندگانی افراد، تدوین شده‌ است. کتاب الجرح و التعديل از ابن‌حبان، الجرح و التعديل از ابن ابی‌حاتم رازی و نیز الطبقات الكبري از ابن‌سعد، جزو همین کتاب‌هاست. بهترین کتاب در این زمینه، کتاب التكميل في معرفة الثقات و ضعفاء و المجاهيل از ابن‌کثیر می‌باشد. وی، در این کتاب، ضمن جمع کتاب‌های التهذيب علامه مِزّی و الميزان علامه ذهبی، مطالبی را نیز افزوده است. بدین‌سان کتاب ابن‌کثیر، مفیدترین کتاب برای هر محدث و فقیهی می‌باشد. [۸۷]

ائمه‌ی بزرگواری که به جرح و تعدیل راویان پرداختند، در معیارهای نقد خویش نسبت به راویان، در یک سطح نیستند؛ برخی، سخت‌گیر، برخی آسان‌گیر و برخی هم میانه‌رو هستند.

از علمای سخت‌گیر در این زمینه می‌توان افراد ذیل را نام برد: ابن معین، یحیی بن سعید قطان، ابن‌حبان و ابوحاتم رازی.

ترمذی، حاکم و ابن مهدی در این زمینه آسانگیر بوده‌اند؛ احمد، بخاری و مسلم نیز در جرح و تعدیل راویان، میانه‌رو بوده‌اند. به همین دلیل است که در مورد برخی از راویان، نظرات و دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. زیرا از نظر بعضی مورد تأیید و از نظر برخی دیگر، مردود می‌باشند. علتش، این است که هر یک از امامان، معیارهای خاصی در نقد افراد راویان داشته است. در پاره‌ای از موارد از یک امام، دو نظریه‌ی متفاوت در مورد یک فرد نقل می‌شود؛ به عنوان مثال روزی یک فرد از نظر یک امام، مورد تأیید بوده و چند روز بعد همین فرد، از نظر امام مزبور، مردود اعلام شده است و چه بسا عکس این حالت نیز اتفاق افتاده است.

یکی از عوامل اختلاف در جرح و تعدیل، اختلاف گرایش‌های فقها در اجتهاد می‌باشد. مثلاً تنش و اختلاف نظر اهل حدیث و اهل رأی با یکدیگر معروف و مشهور است. از این رو برخی از اهل حدیث، بعضی از ائمه‌ی اهل رأی را جرح نموده و آن‌ها را جزو ضعفاء دانسته‌اند. این اظهار نظر، صرفاً برخاسته از گرایش اجتهادی است که با گرایش اجتهادی اهل حدیث هماهنگ نمی‌باشد.

در این مورد می‌توان به نقد بسیاری از ائمه‌ی محدثین بر یکی از بزرگ‌ترین امامان در تاریخ فقه اسلامی، یعنی ابوحنیفه/اشاره نمود.‌ نام برد. برخی ازمحدثین، این امام بزرگوار را با وجود تقوا، زهد و جایگاه والایش، جرح نموده‌اند. این مطلب را در عبارت ابوبکر خطیب، درکتاب تاریخ بغداد، در شرح حال امام ابوحنیفه به‌وضوح می‌توان مشاهده نمود. این نوع اظهارنظرها صرفاً برخاسته از مسلک فقهی وی می‌باشد که بر تعداد زیادی از محدثین و حتی بر ائمه‌ی ایشان پوشیده مانده است. تعصب برخی از اهل حدیث، آن‌ها را بر آن داشت تا امام ابوحنیفه را به چیزی متهم نمایند که هرگز مورد تأیید تاریخ نمی‌باشد. شاید این تفاوت گرایش‌ها و دیدگاه‌های ناقدین، ناشی از شدت یا تساهل در زمینه‌ی نقد باشد. همین نکته، برخی از علما را بر آن داشت تا هیچ جرحی را بدون توضیح نپذیرند. چراکه ممکن است منشأ جرح، تعصب ناقد باشد، نه واقعیت و حقیقت. علامه ابن‌کثیر دمشقی/می‌گوید: به خلاف جرح که بدون توضیح پذیرفته نمی‌شود. زیرا مردم، در مورد عوامل فسق، نظریات متفاوتی دارند و چه بسا کسی که به جرح می‌پردازد، مورد خاصی را در نظر می‌گیرد و براساس آن، راوی را جرح می‌نماید؛ در حالی که در حقیقت یا از دیدگاه دیگران، آن مورد، دلیل فسق یا جرح نیست. بنابراین در جرح افراد، بیان سبب شرط است. [۸۸]

لطیفه‌ای در این باره آورده‌اند که از شخصی سؤال شد: چرا حدیث فلانی را ترک کردی؟ جواب داد: وی را دیدم که سوار الاغ بود؛ بنابراین حدیثش را ترک کردم!

از فردی درباره‌ی صالح مری پرسیدند؛ گفت: صالح، قابل اعتماد نیست. زیرا روزی نزد حماد بن سلمه از وی یاد شد و حماد، بلافاصله بینی‌اش را گرفت.

دقت کنید. چگونه برخی، با دلایلی سست و واهی که هیچ ارتباطی با عدالت و ثقه بودن ندارد، جرح می‌نمودند. اما واقعیت این است که چنین عملکردی، تنها از کسانی سر زد که دانش کافی در زمینه‌ی جرح نداشتند و یا در این رشته، هم‌چون کودک ناتوان بودند. بی‌تردید ائمه‌ی این فن، یعنی کسانی که بر جزئیات این فن آگاهی داشته‌اند، به هیچ عنوان مرتکب چنین قضاوت‌های ظالمانه و نقدهای خنده‌آور نشده‌اند.

[۸۷] البته برخی، ایشان را از متساهلین می‌دانند. [۸۸] اختصار علوم الحدیث صفحه‌ی ۱۰۱.

۴- علوم حدیث

علاوه بر آنچه بیان شد، رشته‌های دیگری از علوم نیز در جریان تحقیق اصول و مصادر سنت و در پی مطالعات و فعالیت‌های حدیث‌شناسی و روایت حدیث و دفاع از آن، پدید آمد؛ چنانچه ابوعبدالله حاکم در کتاب معرفة علوم الحديث به پنجاه و دو علم و نووی در کتاب التقريب به شصت و پنج علم اشاره نموده‌اند.

اینک به مهمترین فعالیت‌ها و رشته‌های علمی در زمینه‌ی علوم حدیث می‌پردازیم تا میزان دقت علمای حدیث در نقد و تحقیق سنت و حفاظت از آن نمایان گردد:

۱- شناسایی صداقت و میزان اعتبار محدث و صحت اصول وی و اسانیدی که متناسب با سن و مسافرت‌های وی باشد و نیز غفلت و تساهلش در امور شخصی یا علمی و اصول و ضوابطش؛ چنانچه حاکم بدین نکته اشاره نموده و گفته است: یکی از مواردی که یک پژوهش‌گر و طالب حدیث، باید آن را رعایت نماید، این است که نخست پیرامون احوال خود محدث تحقیق نماید که آیا وی، به توحید معتقد است یا خیر و آیا خود را ملزم به اطاعت از انبیاء علیهم‌السلام می‌داند؟ هم‌چنین دقت نماید که آیا محدث مزبور، عقایدی خرافی دارد که در صدد تبلیغ آن‌ها باشد یا خیر؟ زیرا به اجماع ائمه‌ی مسلمین، نمی‌توان از کسی حدیث روایت کرد که مردم را به بدعت فرا می‌خواند. سپس باید سن و سالش را بررسی نماید و دقت کند که آیا با توجه به سنی که دارد، سماعش از شیوخی که از آن‌ها روایت می‌نماید، ممکن است یا خیر؟ زیرا برخی از راویان را مشاهده نمودیم که با در نظرگرفتن سن و سال آن‌ها، ملاقات‌شان با شیوخی که به نقل حدیث از آنان پرداخته‌اند، ناممکن بود.

آنگاه کتاب‌ها و نسخه‌هایی را که از آن‌ها روایت می‌کنند، بررسی نماید که آیا این کتاب‌ها، قدیمی هستند یا جدید؟ زیرا برخی، در این زمان جماعتی کتاب‌ها را می‌خرند و سپس از آن‌ها روایت می‌کنند. گروهی نیز شنیده‌های خود را با دست خویش در کتاب‌های قدیمی می‌نویسند و سپس روایت می‌نمایند. اگر کسانی که در این علم، سررشته ندارند، از این افراد چیزی بشنوند، به سبب عدم برخورداری از دانش کافی، معذور به ‌شمار می‌روند؛ اما اهل فن با توجه به آگاهی و تجربه‌ای که دارند، اگر از چنین افرادی روایت کنند، این کار باعث جرح و اسقاط‌شان می‌شود، مگر اینکه دوباره توبه نمایند.

۲- شناخت احادیث مسند: حاکم می‌گوید: خود این بخش نیز علمی گسترده است. زیرا ائمه‌ی مسلمین در مورد استدلال از حدیث غیرمسند، اختلاف نظردارند.

حدیث مسند آنست که محدث، حدیثی را از شخصی روایت نماید که سماعش از آن ثابت باشد و نیز سماع آن شخص، از فردی که از اوروایت نموده ثابت باشد تا اینکه به رسول خدا جبرسد.

۳- شناخت آثار موقوف: مثالش مانند حدیثی است که حاکم از مغیره بن شعبه روایت می‌کند که وی گفت: «كان أصحاب رسول الله جيقرعون بابه بالأظافير»یعنی: «یاران پیامبر ج، با دست درب خانه‌اش را می‌زدند». حاکم پس از روایت این حدیث می‌گوید: کسی که اهل علم نباشد، چنین می‌پندارد که این حدیث، حدیث مسندی است. زیرا نام رسول‌الله جدر آن ذکر شده است؛ حال آنکه این حدیث، مسند نیست؛ بلکه موقوف به یک صحابی است که یک عمل همتایان خود را نقل کرده و هیچ‌کس، این فعل را به رسول‌الله جمسند ننموده است.

۴- شناخت مراتب و درجات صحابهش: حاکم، صحابه‌ی رسول‌الله جرا به دوازده طبقه و گروه تقسیم نموده است؛ نخستین طبقه، کسانی هستند که در دوران مکی دعوت اسلام مسلمان شدند و آخرین‌شان، اطفال و کودکانی هستند که روز فتح مکه یا در حجه الوداع (واپسین حج پیامبر) آن حضرت جرا دیدند.

۵- شناخت روایات مرسلی که در مورد استدلال به آن‌ها، اختلاف نظر وجود دارد:

باید گفت که این بخش از علم حدیث، بسیار مشکل است و تنها کسانی که در این علم مبارک تبحر دارند، به نتایج درستی در این زمینه دست می‌یابند و موفق می‌شوند.

۶- شناخت حدیث منقطع: منقطع، غیر از مرسل است. کمتر کسی در بین حفاظ حدیث پیدا می‌شود که تفاوت مرسل و منقطع را دریابد. حاکم، حدیث منقطع را به سه قسم تقسیم نموده و برای هر یک مثالی آورده است:

الف) در سند حدیث، دو فرد مجهول وجود دارند؛ بدین صورت که نه نامشان، ذکر شده است و نه شناخته شده‌اند.

ب) در سند حدیث، فردی باشد که نامش ذکر نشده، ولی از طریقی دیگر، شناخته شده است.

ج) در سند حدیث، قبل از رسیدن سلسله‌ی راویان به تابعی، راوی‌ای باشد که سماعش از کسی که از او روایت نموده، ثابت نباشد. چنین حدیثی نیز منقطع است نه مرسل.

۷- شناخت اسانید مسلسل: این بخش از علم حدیث نیز نوعی سماع ظاهری است که عاری از شبهه می‌باشد و دارای چندین نوع است. زیرا تسلسل سند، معمولاً با لفظ خاصی هنگام روایت حدیث بیان می‌شود. مثلاً تمام راویان هنگام روایت می‌گویند: «حدثنا» یا «سمعته يقول»یا «شهدت علي فلان أنه قال». در پاره‌ای از موارد نیز تسلسل سند با فعل خاصی انجام می‌گیرد که هر یک از اساتید روایت، آن را هنگام بیان حدیث، نسبت به شاگردش انجام می‌دهد؛ مانند حدیثی که تسلسل سند آن از طریق مصافحه‌‌ صورت می‌گیرد.

۸- شناخت احادیث معنعن: این نوع احادیث به اجماع ائمه‌ی حدیث، در صورتی که راویان از انواع تدلیس پرهیز کرده باشند، متصل شناخته می‌شوند.

حاکم، در این مورد حدیث جابر بن عبدالله را مثال می‌زند و سپس می‌گوید: این حدیث را مصری‌ها، اهل مدینه و اهل مکه روایت کرده‌اند و معتقد به تدلیس نیستند. بنابراین نزد ما تفاوتی ندارد؛ چه سماع‌شان را ذکر بکنند و چه نکنند، حدیث‌شان پذیرفته می‌شود.

۹- شناخت روایات معضل: معضل، حدیثی است که فاصله‌ی بین راوی و پیامبر جبیش ازیک نفرباشد. البته معضل، غیر از مرسل است. زیرا مرسل، صرفاً روایات تابعین را شامل می‌شود، نه دیگران را.

۱۰- شناخت مدرج: مدرج، عبارتست از روایتی که با سخن رسول الله جچیزی از سخنان صحابه درآمیخته باشد.

حاکم، برای بیان این نوع، روایت عبدالله بن مسعود را به عنوان مثال ذکر کرده که رسول خدا جدستش را گرفت و تشهد نماز را به او آموزش داد و فرمود: «إذا قلت هذا فقد قضيت صلاتك إن شئت أن تقوم فقم و إن شئت أن تقعد فاقعد». یعنی: «زمانی که این را گفتی، اگر قصد قیام داشتی، پس بایست و اگر قصد نشستن داشتی، بنشین».. حاکم می‌گوید: از (إذا قلت) تا آخر، از سخنان عبدالله بن مسعودسمی‌باشد که در این حدیث درج شده است. وی، برای اثبات این ادعا، به حدیثی استدلال کرده که از طریقی دیگر روایت شده است که راوی آن، پس از نقل تشهد نماز، می‌گوید: آنگاه عبدالله بن مسعودسگفت: «إذا فرغت من هذا فقد قضيت صلوتك... الخ».

۱۱- شناخت تابعین: این بحث خود شامل علوم زیادی است. زیرا تابعین، دارای طبقات مختلفی هستند و اگر انسان از این علم غافل باشد، به‌سختی می‌تواند صحابه و تابعین را از یکدیگر تشخیص دهد. هم‌چنین نمی‌تواند تابعین وتبع تابعین را بشناسد و آن‌ها را از هم تشخیص دهد.

حاکم، به بیان پانزده طبقه از تابعین پرداخته و در نخستین طبقه، کسانی را برشمرده که با عشره‌ی مبشره ملاقات کرده‌اند؛ مانند: سعید بن مسیب، قیس ابن ابی‌حازم؛ آخرین طبقه‌ی تابعین از بصره کسانی هستند که با انس بن مالکسملاقات نموده‌اند و از کوفه کسانی که با ابن ابی‌اوفیسملاقات کرده‌اند؛ از مدینه آنان که با سائب بن یزیدسملاقات نموده‌اند و از مصر آن‌هایی که با حارث بن جزءسدیدار کرده و از اهل شام کسانی که با ابوامامه‌ی باهلیسملاقات کرده‌اند.

۱۲- شناخت فرزندان صحابه: کسی که از این بخش آگاهی نداشته باشد، روایات بی‌شماری بر وی مشتبه می‌شود. در این میان نخستین کسانی که یک محدث، باید آن‌ها را بشناسد، فرزندان رسول خدا جمی‌باشند. سپس شناخت فرزندان صحابه‌ی بزرگ و فرزندان سایر صحابه و نیز شناخت فرزندان تابعین و تبع تابعین و ائمه‌ی مسلمین ضروری است. گفتنی است: این مسأله خود، علمی گسترده و مفید است.

۱۳- شناخت علم جرح وتعدیل: جرح و تعدیل، به عنوان دو علم جدا و مستقل، از اهمیت زیادی برخوردارند. چنانچه حاکم در این مورد سخن گفته و صحیح‌ترین سندها و هم‌چنین واهی‌ترین و ضعیف‌ترین آن‌ها را ذکر نموده است.

۱۴- شناخت حدیث صحیح و غیرصحیح: البته این، غیر از علم جرح وتعدیل است. زیرا با آنکه در سند پاره‌ای از روایات، فردی وجود ندارد که مورد جرح واقع شده باشد، اما با این حال در شمار احادیث صحیح قرار نگرفته‌اند. حاکم، برای مثال روایت ابن‌عمرسرا با سند متصل بیان کرده که رسول خدا جفرموده است: «صلوة الليل و النهار مثني مثني و الوتر ركعة من آخر اليل».

حاکم می‌گوید: تمام کسانی که در سند این روایت قرار دارند، ثقه و مورد اعتمادند، اما وجود «نهار» در این روایت، وهمی بیش نیست. وی، مثال دیگری نیز در این مورد ذکرکرده و آن، حدیثی است که عائشهلمی‌گوید: «ما عاب رسول‌الله جطعاماً قط إن اشتهاه أكله و إلا تركه». یعنی: «هیچ‌گاه رسول خدا جاز غذایی عیب نگرفت؛ اگر عذایی را دوست داشت، آن را تناول می‌نمود و گرنه از آن نمی‌خورد».

حاکم می‌گوید: اگرچه ائمه و ثقات، این حدیث و سند آن را یکی پس از دیگری نقل کرده‌اند، اما در واقع سند آن متعلق به حدیث دیگری است که می‌گوید: «ما ضرب رسول‌الله جبيده امرأة قط و ما انتقم لنفسه...»یعنی: «هیچ‌گاه رسول خدا جهیچ زنی را کتک نزد و هیچ‌گاه به‌خاطر خودش انتقام نگرفت...». بخاطر وهمی که توسط یکی از راویان صورت گرفته است، آن حدیث را با این سند ذکر کرده‌اند. من، نهایت تلاشم را به‌کارگرفتم تا موضع وهم را پیدا نمایم، اما به نتیجه‌ای نرسیدم. ولی گمان غالبم بر این است که این وهم، از سوی علی بن حیان بصری صورت گرفته است؛ هرچند وی، راستگو و مقبول می‌باشد.

سپس حاکم ادامه می‌دهد و می‌گوید: حدیث صحیح، فقط با روایت شناخته نمی‌شود؛ بلکه فهم، حفظ و کثرت سماع نیز لازم است.

در چنین مواردی به‌خاطر روشن نشدن علل مخفی، باید از اهل فن و کارشناسان نظر خواست؛ مانند اینکه حدیثی با سندی صحیح یافت شود، اما در صحیحین نباشد. لذا ضروری است که برای روشن شدن علتش با کارشناسان این علم، تبادل نظر شود.

۱۵- شناخت فقه حدیث: این بخش نیز از دستاوردها و نتایج علم حدیث می‌باشد و اساس شریعت را تشکیل می‌دهد. حاکم، اسامی تعدادی از ائمه‌ی حدیث را که علاوه بر روایت حدیث، فقه آن را نیز مورد بررسی قرار داده‌اند، ذکر کرده است؛ مانند: ابن شهاب زهری، عبدالرحمن بن عمرو، اوزاعی، عبدالله بن مبارک، سفیان بن عیینه، احمد بن حنبل و تعدادی دیگر.

۱۶- شناخت احادیث ناسخ و منسوخ: حاکم، مثال‌های متعددی از احادیث ناسخ و منسوخ را ذکرکرده است.

۱۷- شناخت احادیث مشهور: حاکم، می‌گوید: حدیث مشهور، غیر از حدیث صحیح می‌باشد؛ وی، مثال‌های زیادی در این مورد بیان کرده است.

۱۸- شناخت حدیث غریب: حدیث غریب، دارای چندین نوع می‌باشد. برخی از احادیث غریب، صحیحند؛ حدیث صحیح غریب، حدیثی است که تنها توسط یک راوی ثقه نقل شده باشد. نوع دیگر، غرائب شیوخ است. چنانکه حاکم بعنوان مثال حدیث «لا يبيع حاضر لباد»را ذکر کرده و گفته است: این، حدیث غریبی از مالک بن انس از نافع می‌باشد....

۱۹- شناخت احادیث مفرد: حدیث مفرد، بر سه قسم است:

الف) شناخت سنت‌های رسول‌الله جکه تنها اهل یک شهر، آن‌ها را از صحابه روایت نمود‌ه‌اند. مانند: اهل کوفه یا اهل مدینه بدین صورت که از اول سند تا آخر آن، همه اهل کوفه یا اهل مدینه باشند.

ب) حدیثی که یکی از ائمه در روایت آن متفرد می‌باشد؛ یعنی تنها توسط یکی از امامان، نقل شده است.

ج) احادیثی که مربوط به اهل مدینه است، اما یک نفر از مکی‌ها در روایت از آن‌ها متفرد می‌باشد.

۲۰- شناخت مدلسین: مدلسین، کسانی هستند که طوری حدیث بیان می‌کنند که معلوم نیست خود، شنیده‌اند یاخیر؟حاکم می‌گوید: در میان تابعین و تبع تابعین تا امروز، تعدادی از مدلسین وجود دارند؛ وی،پس از شش نوع از انواع تدلیس را با ذکر مثال بیان نموده است.

۲۱- شناخت علل حدیث: شناخت علل حدیث، در ذات خود علمی مستقل است که جدا از بحث صحیح و سقیم و جرح و تعدیل می‌باشد.

حاکم می‌گوید: حدیث از جهاتی دارای علت می‌گردد که هیچ ارتباطی با جرح ندارد؛ زیرا حدیث مجروح و خدشه‌دار، کاملاً ساقط است. اما حدیث دارای علت، در روایات ثقات، بسیار دیده می‌شود، چنانچه حدیث را با وجود علت بیان می‌کنند و علت حدیث از دیدشان مخفی می‌ماند. آنچه در چنین احادیثی ملاک می‌باشد، حفظ، فهم و شناخت است، نه چیزی دیگر.

حاکم سپس به بیان ده نوع از احادیث معلول پرداخته و برای هر نوع، مثالی آورده است.. وی، برای شناخت احادیث معلول، قواعد و اصولی را بیان نکرده و تنها به بیان پاره‌ای از احادیث معلول و علت آن‌ها بسنده نموده است.

باید گفت که غالباً علل بدینگونه پدید می‌آید: بوسیله‌ی تداخل حدیثی در حدیثی دیگر یا اتهام وهم به راوی و اتصال حدیثی که مرسل بوده است. [۸۹]

۲۲- شناخت سنن متعارض: برخی از احادیث یک موضوع، باهم در تعارض قرار دارند؛ در این میان، پیروان مذاهب، به یکی از احادیث متعارض استدلال و عمل می‌نمایند. حاکم، تعدادی از احادیث متعارض را که به ثبوت رسیده‌اند، به عنوان مثال ذکر کرده است. مثلاً برخی از احادیث صحیح، بیانگر این است که رسول خدا جحج مفرد گزارده و احادیث صحیح دیگری، دال بر این است که رسول اکرم جحج تمتع انجام داده و بعضی از احادیث بیانگر این است که رسول خدا جحج قران گزارده است. بر اساس این احادیث، امام احمد بن حنبل و ابن‌خزیمه احادیث تمتع را ترجیح داده‌اند و امام شافعی احادیث مفرد بودن حج پیامبر جرا و امام ابوحنیفه نیز معتقد است که رسول اکرم جحج قران گزارده است..

۲۳- شناخت احادیث که هیچ‌گونه معارضی ندارند: حاکم در این مورد مثال‌های متعددی را ذکر کرده است.

۲۴- شناخت الفاظ زائد فقهی که توسط یک راوی در حدیث، آمده است: چنین احادیثی، بسیار اندک است و کمتر کسی از اهل فن بر این قسم احاطه داشته است. حاکم در این مورد مثال‌هایی را ذکر کرده که یکی از آن‌ها حدیث ابن‌مسعودساست که می‌گوید: من از رسول خدا جپرسیدم: «أيّ العمل أفضل؟ قال: الصلوة في أول وقتها، قلت: ثمّ أيّ؟ قال: الجهاد في سبيل الله، قلت: ثمّ ايّ؟ قال: برّ الوالدين». یعنی: برترین عمل، چیست؟ فرمود: «نماز اول وقت». گفتم: سپس چه عملی؟ فرمود: «جهاد در راه خدا». گفتم: سپس چه عملی؟ فرمود: «نیکی به پدر و مادر».

حاکم می‌گوید: این حدیث، صحیح و محفوظ است. جماعتی از ائمه‌ی مسلمین، این حدیث را از مالک بن مغول و همینطور از عثمان بن عمر نقل کرده‌اند. اما لفظ اول وقت را غیر از بندار بن بشار و حسن بن مکرم که هر دو، ثقه و فقیه هستند، کسی دیگر روایت نکرده است.

۲۵- شناخت دیدگاه‌های محدثین: حاکم، موارد و اقوال زیادی از ائمه‌ی حدیث را نقل نموده که بیانگر دیدگاه‌هایی است که برخی راویان، خود را به آن نسبت داده‌اند تا بدین‌سان مردم، در این آن موارد آگاهی لازم را داشته باشند.

۲۶- شناخت اشتباهات موجود در متن روایات: بسیاری از ائمه و محدثین در این باره دچار اشتباه شده‌اند. حاکم/مثال‌های متعددی در این مورد ذکر کرده است.

۲۷- شناخت اشتباهات موجود در سند روایات: در این مورد نیز حاکم مثال‌های متعددی ذکر کرده است.

حاکم/علاوه بر مواردی که بیان گردید، اقسام دیگری از علوم را نیز ذکر کرده که اغلب، مربوط به ثبت اسامی، انساب، سال‌ها، قبائل، معاصرین، کنیه‌ها و حرفه‌ی راویان، می‌باشد. همین امر، دلیل دقت زیاد و اهتمام ویژه نسبت به این دسته از علوم است.

[۸۹] ابن ابی حاتم رازی کتابی در باب علل حدیث دارد که در این زمینه کتاب بی‌نظیری است؛ این کتاب بیانگر آگاهی و حسّاسیت ائمه حدیث نسبت به شائبه‌هایی است که امکان داشت در سنت نفوذ نماید.

۵- برخی از کتاب‌هایی که پیرامون احادیث ساختگی و جعل‌کنندگان حدیث نوشته شده است

گذشتگان این امت، عادت داشتند که هرگاه در حدیثی متوجه کذبی می‌شدند و دروغگویان را می‌شناختند، اسامی آن‌ها را در مجالس علناً بیان می‌کردند و می‌گفتند: فلانی، کذاب است؛ از وی حدیث روایت نکنید. فلانی، زندیق است یا فلانی، قدری است و....

تعدادی از راویان، به کذب و جعل حدیث شهرت یافتند؛ از جمله:

أبان بن جعفر نمیری: وی، سیصد حدیث را به امام ابوحنیفه نسبت داده؛ حال آنکه امام ابوحنیفه/یکی از آن‌ها را هم روایت نکرده است.

ابراهیم بن زید أسلمی: وی از امام مالک احادیثی را روایت نموده است که هیچ اصل و اساسی ندارد.

احمد بن عبدالله جویباری: هزاران حدیث در تأیید کرامیه جعل نمود.

جابر بن یزید جعفی: سفیان، درباره‌اش می‌گوید: از جابر حدود سی‌هزار حدیث شنیدم، اما هرگز جائز نمی‌دانم که حتی یکی از آن‌ها را روایت کنم؛ گرچه در مقابل، مال‌های هنگفتی به من بدهند.

محمد بن شجاع ثلجی: وی، در باب تشبیه، احادیثی را جعل نمود و آن‌ها را به اهل حدیث نسبت داد.

نوح بن ابی‌مریم: او، در باب فضائل قرآن برای هر سوره، احادیثی جعل نمود.

حارث بن عبدالله اعور، مقاتل بن سلیمان، محمد بن سعید مصلوب، محمد بن عمر واقدی، ابراهیم بن محمد بن ابی‌یحیی اسلمی، وهب بن وهب قاضی، محمد بن سائب کلبی، ابوداود نخعی، اسحاق بن نجیح ملطی، عباس بن ابراهیم نخعی، مأمون بن ابی‌احمد هروی، محمد بن عکاشه‌ی کرمانی، محمد بن قاسم طایکانی، محمد بن زیاد یشکری و محمد بن تمیم فریابی، از دیگر راویانی هستند که به جعل حدیث شهرت یافتند.

علما، احادیث موضوع را نیز مورد بررسی قرار دادند و برای آگاهی عموم، آن‌ها را در مجموعه‌های خاصی جمع‌آوری نمودند. مشهورترین این کتاب‌ها عبارتند از:

۱- الموضوعات، اثر حافظ ابی‌الفرج جوزی [درگذشته‌ی سال۵۹۷هـ]. وی، در این کتاب تمام احادیثی را که به ساختگی بودنشان معتقد است، اگرچه در صحاح هم باشند، جمع‌آوری نموده است. او، دو حدیث از مسلم و یک حدیث از بخاری، ۳۸ حدیث از مسند احمد، ۹ حدیث از سنن ابی‌داود، ۳۰ حدیث از ترمذی، ۱۰ حدیث از نسائی،۳۰ حدیث از ابن‌ماجه، ۶۰ حدیث از مستدرک حاکم و احادیثی از دیگر کتاب‌های سنن را در این مجموعه، به عنوان احادیث موضوع آورده است.

البته برخی ازعلما، مانند عراقی و ابن‌حجر، دیدگاه حافظ ابوالفرج جوزی را در خصوص مسند امام احمد مورد بررسی قرار داده و علامه سیوطی به‌طور عام در کتابش به نام التعقبات علي الموضوعات و در اختصاری که بر کتاب ابوالفرج جوزی تحت عنوان اللآئي المصنوعة، انجام داده، جز در موارد اندکی، بیشتر دیدگاه‌های ابوالفرج جوزی را به عنوان موضوع بودن احادیث مورد اشاره‌‌اش پذیرفته‌اند؛ اما در رابطه با آنچه که در مورد حدیثی از مسلم و حدیثی از بخاری و نیز احادیثی از امام احمد گفته، با وی مخالفت نموده‌اند.

۲- المغنی عن الحفظ و الکتاب، اثر ابی‌حفص عمر بن بدر موصلی [در گذشته‌ی سال: ۶۲۶هـ]. وی، در این کتاب به ذکر ابوابی بسنده کرده که در مورد آن‌ها، هیچ حدیث صحیحی به ثبوت نرسیده است. به عنوان مثال در این باب که (ایمان، کم و زیاد می‌شود و عبارتست از قول و عمل)، می‌گوید: در این مورد هیچ حدیثی به صحت نرسیده است. گفتنی است: علمای پس از وی، او را نیز مورد نقد قرار داده‌اند.

۳- الدر الملتقط فی تبیین الغلط، اثر علامه صغانی رضی‌الدین ابوالفضل حسن بن محمد بن حسین، [درگذشته‌ی سال: ۶۵۰.هـ]. این کتاب، نیز مورد تنقد و بررسی سایر علما قرار گرفته است.

۴- تذکرة الموضوعات، اثر ابوطاهر مقدسی (۵۰۷هـ). وی، در این کتاب احادیثی را آورده است که کذابین، مجروحین، ضعفا و متروکین، آن‌ها را روایت کرده‌اند.

۵و۶- اللآلی المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة، تألیف امام سیوطی که در واقع گزیده‌ی کتاب موضوعات ابن‌جوزی می‌باشد و در مواردی نیز با ابن‌جوزی در موضوع قرار دادن برخی احادیث، به مخالفت پرداخته است. التعقبات علي الموضوعات، یکی دیگر از آثار علامه سیوطی می‌باشد که در آن به جمع‌آوری آن دسته از احادیث موضوع پرداخته که ابن‌جوزی/، آن‌ها را ذکر نکرده است.

۷- ذکرة الموضوعات، تألیف محمد بن طاهر بن علی فتنی (۹۸۶هـ). وی، هم‌چنین رساله‌ای پیرامون جعل‌کنندگان حدیث و ضعفاء به ترتیب حروف الفبا، ضمیمه‌ی این کتاب کرده است.

۸- الموضوعات، نوشته‌ی شیخ علی قاری حنفی (۱۰۱۴هـ).

۹- الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة، از امام شوکانی [درگذشته‌ی سال: ۱۲۵۰هـ].

۱۰- رساله‌ای از امام صنعانی. وی، بیشتر احادیثی را که بر سر زبان قصه‌گویان و واعظان زمانش بوده، ذکر کرده و در پایان اسامی ضعفاء و متروکین مشهور را هم نوشته است.

۱۱- اللؤلؤ المرصوع فیما لاأصل له أو بأصله موضوع، تألیف محمد بن ابی‌المحاسن قاوقجی حسنی مشیشی ازهری. که در طرابلس، به دنیا آمده و در اواخر سال ۱۳۰۵ هجری در مصر وفات نموده است.

۶- برخی از کتاب‌هایی که پیرامون احادیث مشهور و متداول بر سر زبان‌ها تألیف شده است

۱- اللآلی المنثورة فی الأحادیث المشهورة، تألیف زرکشی (۷۹۴هـ). علامه سیوطی، این کتاب را تحت عنوان الدرر المنتثرة في الأحاديث المشتهرة مختصر نموده است.

۲- المقاصد الحسنة فی الأحادیث المشتهرة علی الألسنة، تألیف علامه سخاوی (۹۰۲هـ).

۳- کشف الخفاء و الإلباس فیما یدور من الأحادیث علی ألسنة الناس، تألیف عجلونی (۱۱۶۲هـ). وی، از کتاب علامه سخاوی استفاده نموده است.

۴- تمییز الطیب من الخبیث فیما یدور علی ألسنة الناس من الحدیث، تألیف ابن‌بدیع شیبانی [درگذشته به سال: ۹۴۴هـ].

۵- أسنی المطالب فی أحادیث مختلفة المراتب، تألیف شیخ محمد الحوت بیروتی. وی، از کتاب تمييز الطيب استفاده نموده است.

از خلال مطالبی که بیان شد، خلاصه‌ای از مراحل سیر سنت و دسیسه‌ها و تحریفاتی که سنت، با آن‌ها مواجه گردید و نیز تلاش گسترده‌ی علما در راستای حفاظت سنت، تقدیم حضورتان شد. به‌راستی هر انسان منصفی، چاره‌ای جز این ندارد که چنین تلاش‌های ارزنده‌ای را قدر نهد و بپذیرد که زحمات گذشتگان ما، برای حفاظت و صیانت از سنت، فوق‌العاده بوده است. خداوند متعال، بهترین پاداش‌ها را نصیب این علمای زحمتکش بفرماید..

اشاره

در شرایطی که سنت، در معرکه‌ی شدیدی وارد شد و سرافراز و پیروز گردید، کاملاً طبیعی است که جراحت‌های محدودی نیز برآن وارد شود؛ اما این جراحت‌ها، به هیچ عنوان در کیان، قدرت و بالندگی آن تأثیری نگذاشت.

سنت، در ادوار مختلف یکی از مصادر تشریع و قانونگذاری به‌شمار می‌رفت. اما با این حال از سوی برخی فرقه‌‌ها و گروه‌های اسلامی، با خصومت و ایجاد شبهاتی مواجه شد که در فصل‌های بعد با تفصیل در این مورد سخن خواهیم گفت. (إن‌شاءالله)

بخش دوم: شبهات وارده بر سنت در ادوار مختلف

فصل اول: موضع اهل بدعت و خوارج در قبال سنت

فصل دوم: موضع معتزله و متکلمین در قبال سنت

فصل سوم: سنت و منکرین قدیمی حجت بودن آن

فصل چهارم: سنت و منکرین جدید حجت بودن آن

فصل پنجم: سنت و کسانی که منکر حجت بودن خبر واحد هستند

فصل ششم: سنت و مستشرقین

فصل هفتم: سنت و برخی از نویسندگان معاصر

فصل اول: موضع اهل بدعت و خوارج در قبال سنت

در زمان رسول خدا جهیچ‌یک از صحابه تردیدی نداشت که دستور پیامبر جواجب الاتباع می‌باشد و آن حضرت جبه سوی تمامی انسان‌ها مبعوث شده است؛ همه‌ی صحابه می‌دانستند که.ظیفه دارند پیام رسول خدا جبه تمام مردم و به نسل‌های آینده برسانند.

تاریخ، گواه است که آن‌ها در حیات رسول‌الله جنسبت به یکدیگر نگاه شبهه‌آمیز و خصمانه‌ای نداشتند؛ بلکه با یکدیگر روابطی صمیمی و برادرانه داشتند و یک عقیده و یک هدف، رابطه‌ی آنان را با یکدیگر برقرار نموده و محبت پیامبر جقلب تمام آن‌ها را باهم جمع کرده بود.

خداوند متعال، درباره‌ی روابط برادرانه‌ی صحابهشمی‌فرماید: ﴿مُّحَمَّدٞ رَّسُولُ ٱللَّهِۚ وَٱلَّذِينَ مَعَهُۥٓ أَشِدَّآءُ عَلَى ٱلۡكُفَّارِ رُحَمَآءُ بَيۡنَهُمۡۖ تَرَىٰهُمۡ رُكَّعٗا سُجَّدٗا يَبۡتَغُونَ فَضۡلٗا مِّنَ ٱللَّهِ وَرِضۡوَٰنٗاۖ سِيمَاهُمۡ فِي وُجُوهِهِم مِّنۡ أَثَرِ ٱلسُّجُودِۚ ذَٰلِكَ مَثَلُهُمۡ فِي ٱلتَّوۡرَىٰةِۚ وَمَثَلُهُمۡ فِي ٱلۡإِنجِيلِ كَزَرۡعٍ أَخۡرَجَ شَطۡ‍َٔهُۥ فَ‍َٔازَرَهُۥ فَٱسۡتَغۡلَظَ فَٱسۡتَوَىٰ عَلَىٰ سُوقِهِۦ يُعۡجِبُ ٱلزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ ٱلۡكُفَّارَۗ وَعَدَ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ مِنۡهُم مَّغۡفِرَةٗ وَأَجۡرًا عَظِيمَۢا٢٩﴾[الفتح: ۲۹]. یعنی: «محمد جرسولِ خدا است و کسانی که با وی هستند، بر کفار تند و سرسخت و باهمدیگر مهربان و دلسوزند. ایشان را در حال رکوع و سجود می‌بینی؛ آنان، همواره فضل خدا را می‌جویند و رضای او را می‌طلبند. نشانه‌ی ایشان بر اثر سجده در پیشانی‌هایشان نمودار است».

هم‌چنین درباره‌ی انصارشمی‌فرماید: ﴿ُحِبُّونَ مَنۡ هَاجَرَ إِلَيۡهِمۡ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمۡ حَاجَةٗ مِّمَّآ أُوتُواْ وَيُؤۡثِرُونَ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ وَلَوۡ كَانَ بِهِمۡ خَصَاصَةٞۚ﴾[الحشر: ۹]. یعنی: «دوست می‌دارند کسانی را که به سوی آنان هجرت کرده‌اند و در دل‌های خود در مقابل آنچه به مهاجران داده شده، احساس و رغبت نیازی نمی‌کنند و ایشان را بر خود ترجیح می‌دهند؛ هرچند که خود، سخت نیازمند باشند».

صحابهشدر محبت و همیاری با یکدیگر، نمونه و بی‌نظیر بودند. اختلاف‌شان جز احقاق حق، انگیزه‌ی دیگری نداشت. هرگاه با یکدیگر اختلاف می‌نمودند، به محض اینکه حق، برایشان آشکار می‌گردید، بی‌درنگ به حق متمسک می‌شدند. آن‌ها در اختلافات‌شان بهترین انسان‌ها از نظر اخلاق، آداب و حفظ حرمت‌ها بودند. همدیگر را تکذیب و متهم نمی‌کردند؛ به برتری کسی که در اسلام آوردن بیش از دیگران سابقه داشت، اذعان می‌نمودند و احترام کسی را که در راه دعوت به بذل و بخشش شهرت داشت، نگه می‌داشتند؛ نسبت به یکدیگر در خیر و برکتی که از جانب الله به آن‌ها عنایت می‌شد، حسد نمی‌ورزیدند. آری؛ برایشان برخورداری از خیر بزرگی که همگی در آن شریک بودند، کافی بود؛ منظورم همین خیر بزرگ است که آنان، یاران پیامبری بزرگوار و داعیان شریعتی استوار بودند و خداوند متعال، آن‌ها را از گمراهی به سوی هدایت رهنمون گردید و بدین‌سان آن‌ها، سعادت‌مندترین و بهترین انسان‌ها شدند.

پس از وفات رسول خدا جنخستین اختلافی که بین صحابه روی داد، در مورد خلافت بود. معمولاً جاه‌طلبی و ریاست و اختلاف نظر بر سر به قدرت رسیدن، یکی از مهمترین انگیزه‌ها و عوامل خصومت و اختلاف است، اما سخنان صحابه در جریان انتخاب خلیفه و استدلال هر یک از آنان و نهایتاً توافق آن‌ها و نیز خویشتنداری و کنترل نفس، حسن اراده، عفت کلام و تلاش یکایک آنان برای احقاق حق، یکی از شگفتی‌های روزگار را به ثبت رساند که در تاریخ پارلمان‌های عصر حاضر نیز نمی‌توان نظیرش را یافت چه رسد به آن دورانی که امت‌ها، از اصل شورا بی‌خبر بودند و ملت‌ها در انتخاب زمامداران و حکام خود، هیچ نقشی نداشتند.

در منابع صحیح تاریخی آمده است که پس از وفات رسول خدا جانصار، در سقیفه‌ی بنی‌ساعده برای تعیین جانشین پیامبر ججمع شدند. بزرگان مهاجرین که در رأس‌شان ابوبکر، عمر و ابوعبیدهشبودند، نزد برادران انصارشان رفتند و با کمال ادب و احترام، به دلایل و سخنان انصارشگوش فرا دادند. سپس ابوبکرسرأی خویش و سایر مهاجرین را بیان کرد و حق انصار را در نصرت اسلام، دفاع از رسول خدا ج، پناه دادن مهاجرین و استقبال از آن‌ها، خاطرنشان ساخت وآنگاه بدون هرگونه خودپسندی و غرور، به بیان فضیلت مهاجرین پرداخت و افزود که عرب‌ها، جز از قریش از کسی دیگر به‌راحتی اطاعت نخواهند کرد و نیز توضیح داد که اگر امیر و خلیفه‌ی مسلمانان، از اوس تعیین شود، خزرجی‌ها بر او می‌شورند و اگر از خزرج تعیین شود، اوسی‌ها به خلافتش تن نمی‌دهند. سرانجام سران انصار از نظریه‌ی خود مبنی بر تعیین امیز از میان انصار منصرف شدند و پیشنهاد دادند که یک نفر از مهاجرین و یک نفر از انصار به عنوان امیر تعیین شوند. آنگاه مهاجرین، این نکته را برای‌شان توضیح دادند که چنین کاری، به صلاح اسلام و مسلمانان نیست؛ زیرا چنین کاری، سرآغاز ضعف و نابودی است.

سپس ابوبکرسبه حاضرین پیشنهاد داد تا با عمر یا ابوعبیده بیعت کنند. عمرسبلافاصله به ابوبکر گفت: «تو، از من بهتری». ابوبکرسگفت: «ولی تو، از من قوی‌تری». سپس عمرسگفت: قوت و توان من، با فضیلت تو همراه است و آنگاه دست ابوبکرسرا گرفت و با وی بیعت نمود و تمام مهاجرین نیز با ابوبکر بیعت کردند و سپس انصار با ابوبکرسبیعت کردند. بدین ترتیب انتخاب خلیفه به‌اتفاق کسانی که در سقیفه حاضر بودند، با بیعت ابوبکر به پایان رسید و پس از آن‌همه‌ی مسلمانان، با وی بیعت نمودند.

بدین ترتیب مسأله‌ی انتخاب خلیفه خاتمه یافت و این مشکل بزرگ، بدون ریختن حتی یک قطره و یا پیدایش دودستگی و تفرقه و خصومت و درگیری،حل و فصل گردید و به اتمام رسید.

هرگاه چنین مواردی ازتاریخ صحابه مورد مطالعه قرار گیرد، تصویری روشن از ادب و تفاهم آنان نسبت به یکدیگر و نیز یکدلی و رابطه‌ی مستحکم و تعاون و همیاری و اخوت آن‌ها نمایان می‌شود.

در دوران خلافت ابوبکر و عمر و ابتدا‌ی خلافت عثمان، زندگی مسلمانان به همین شکل ادامه داشت، بدین صورت که درکارهای خیر با یکدیگر نهایت تعاون و همکاری را داشتند و زیباترین صورت‌های خیرخواهی را نسبت به یکدیگر انجام می‌دادند. و در مسایل تشریعی در دقیق‌ترین مفاهیم و البته به بهترین شکل با یکدیگر اختلاف نظر داشتند و هیچ نوع رابطه‌ای، آن‌ها را از اظهار و اعلان حق باز نمی‌داشت. صراحت و رک‌گویی، جزو خصلت‌های عرب‌ها بود که نه نفاق در آن راه داشت و نه مکر و فریب و در عین حال درآداب معاشرت و هم‌زیستی، از آن‌چنان ادب و فرهنگی برخوردار بودند که نه سنگدلی، در آن جایی داشت و نه خشونت و تندگویی. بدور از هرگونه تکبر و غرور، هم‌چون برادران حقیقی، با یکدیگر همکاری و تعاون داشتند و در اطاعت و حرف‌شنوی چون سربازی بودند که به هیچ عنوان سرکشی نمی‌نماید. آنان، برای بنای دولت جدید و به نتیجه رساندن دین و آیین نوین و ایجاد امتی نمونه، نهایت دقت نظر، وسعت علم، تلاش بی‌وقفه و استفاده از هر وسیله‌ی ممکن را به‌کار می‌بردند تا اینکه در اواخر خلافت عثمانس، فتنه‌ای بزرگ روی داد و دشمنان خدا از جمله یهود و غیر عرب‌هایی که تظاهر به اسلام نموده بودند، در بین مسلمانان نفوذ نمودند. این فتنه‌ی بزرگ در نهایت به شهادت خلیفه‌ی سوم انجامید و سپس خلیفه‌ی چهارم نیز به طرز مشابهی به شهادت رسید و پس از آن معاویهسروی کار آمد.

ازآن زمان به بعد، با تظاهر به حب علیس، زبان طعن بر ضد یاران رسول‌الله جگشوده شد؛ حال آنکه صحابه، همان کسانی هستند که پایه‌های دین اسلام را با تمام توان و با تقدیم خون‌ها و جان‌هایشان بنا نهادند. آری؛ برخی، زبان طعن بر ضد اصحاب پیامبر جگشودند تا بدین‌سان بعض و عداوت خویش را خالی نمایند. از سوی دیگر خوارج نیز قد علم نمودند و تمام صحابه‌ی موجود در آن زمان را به دلیل اینکه به تصور آن‌ها با امر خدا مخالفت کردند، تکفیر نمودند؛ زیرا خوارج، هر آن عملی را که به گمانشان، مخالف امر خدا باشد، کفر می‌دانند.

اما جمهور امت در مورد اختلافات صحابه، موضع میانه‌ای اتخاذ نمودند. جمهور امت، معتقدند که خلفای ثلاثه در مورد خلافت از علیسسزاوارتر بوده‌اند و علیسنیز در این مورد از معاویهسسزاوارتر بوده است. کسانی که خلفای قبل از علیسرا قبول دارند و هم‌چنین علیسرا نسبت به معاویهستأیید می‌کنند، خود را ملزم به رعایت ادب و احترام نسبت به تمام صحابه از جمله معاویهسمی‌دانند. آن‌ها، هر یک از صحابه را که دچار اشتباه شده، معذور و مجتهد خطاکار می‌دانند. زیرا به هرحال یاران پیامبر جبه‌خاطر اسلام در مقاطع مختلف آزموده شده و در به اهتزاز در آوردن پرچم اسلام بر ما برتری داشته‌اند؛ آنان، در راه دفاع از رسول‌الله جو شریعت اسلام، آن‌چنان فداکاری نمودند و آن‌چنان ادب و احترامی نسبت به رسول اکرم جداشتند که این وظیفه را فراروی ما مسلمانان می‌نهد درباره‌ی همه‌ی آن‌ها حسن ظن داشته و معتقد باشیم که آن‌ها مجتهدانی بوده‌اند که انگیزه‌ای جز یافتن حق نداشته‌اند و بنا بر حدیث پیامبر جهر حاکم و مجتهدی که اجتهاد نماید و حکم درستی صادر نماید، دو پاداش، به او می‌رسد و هر مجتهدی که در اجتهادش به خطا رود، مستحق یک اجر می‌باشد. [۹۰]

یقیناً اگر اختلافات صحابه در میان خود صحابه‌ی بزرگوار و تابعین محصور می‌ماند، حتماً اختلافات مزبور، هم‌چنان از حسن ادب و احترام متقابل همراه با اظهار حق و صراحت لهجه، برخوردار می‌بود؛ اما توطئه‌های دشمنان اسلام و نفوذشان در میدان اختلاف، سخنان و مسایل بی‌اساسی را در تاریخ این دسته از اصحاب اضافه نمود که هرگز آن‌ها نسبت به یکدیگر چنین جسارتهایی روا نمی‌داشتند.

متأسفانه این سخنان دروغ و روایات جعلی، نزد برخی گوش‌هایی شنوا یافت و بلکه نخستین کسانی که علیه صحابه و در فضیلت علیس، احادیثی، جعل نمودند و آن‌ها را در مجالس تکرار کردند به اعتراف سایر محققین، کسانی بودند که ادعای حب علیسرا داشتند؛ چنانچه پیشتر سخن ابن ابی‌الحدید، در این‌باره بیان شد.

[۹۰] نگا: صحیح بخاری، حدیث شماره‌ی۷۳۵۲.

نظریه‌ خوارج

به هر حال اختلافات صحابه سبب شد تا خوارج و برخی دیگر از اهل بدعت، نسبت به صحابه، دیدگاهی غیر از دیدگاه جمهور مسلمانان داشته باشند.

تمام فرقه‌های خوارج، همه‌ی صحابه را قبل از وقوع فتنه عادل و درستکار می‌دانند، اما علیس، عثمانس، اصحاب جمل و عمرو بن عاصسو ابوموسی اشعریسو نیز کسانی را که به رأی این‌دو یا یکی از آن‌ها رضایت دادند، همه را تکفیر می‌نمایند و از این رو احادیث جمهور صحابه را پس از وقوع فتنه نمی‌پذیرند.

دیدگاه دیگری که از سوی سایر اهل بدعت، در مورد صحابه وجود دارد، دیدگاه کسانی است که معتقدند اصحابی مانند: ابوبکر، عمر، عثمان و تمام کسانی که در کنار آن‌ها بودند، از دین‌ برگشتند. این عده از اهل بدعت، بر عائشه، طلحه، زبیر، معاویه، عمرو بن عاص و سایر کسانی که به زعم آن‌ها در غصب خلافت علیسدست داشتند، خرده می‌گیرند و آنان را شدیداً رد می‌کنند.

واقعیت، این است که آن‌ها، تمام صحابه جز تعداد اندکی که به گمان آنان، ولایت علیسرا پذیرفتند، رد می‌نمایند. چنانچه برخی از آن‌ها، این تعداد اندک را صرفاً پانزده نفر می‌دانند.

به هر حال، پایه و اساس این دیدگاه و مذهب، بر طعن صحابه استوار است و به همین سبب نیز آناان، احادیث جمهور صحابه را رد نمودند و تنها آن دسته از احادیث را پذیرفتند که از پیروان علیسنقل شده است؛ آن‌هم مشروط به اینکه از طریق ائمه‌ای که به عصمت آنان، اعتقاد دارند، روایت شده باشد.

اصل کلی این مذهب، این است که هرکس، ولایت علیسرا قبول نداشته باشد، به وصیت رسول‌الله جخیانت نموده و با ائمه‌ی حق در افتاده است و قابل اعتماد نمی‌باشد. البته یک گروه از این مذهب با جمهور آنان در این نظریه به مخالفت پرداخته‌اند. این گروه، زیدی‌ها هستند که به برتری علیسبر ابوبکر و عمرباعتقاد دارند و در عین حال خلافت شیخین را نیز درست می‌دانند. این‌ها میانه‌رو هستند و در مسائل فقهی نیز با ما فاصله‌ی چندانی ندارند.

نظریه‌ جمهور

جمهور مسلمانان به عدالت تمام صحابه معتقد می‌باشند، چه قبل از بروز فتنه و پس از آن؛ چه کسانی که در جریان فتنه قرار گرفتند و چه آنان که از قرار گرفتن در جریان فتنه مصون ماندند. بدین ترتیب جمهور مسلمانان، روایت راویان عادل و ثقه را از تمام صحابه می‌پذیرند؛ البته روایات آن دسته از راویانی را که خود را پیرو علی می‌دانسته‌اند، رد می‌کنند و در این میان تنها روایات شاگردان عبدالله بن مسعودسرا می‌پذیرند؛ چراکه آن‌ها به خود اجازه نمی‌دادند تا هم‌چون سایر مدعیان پیروی از علیس، از زبان علیسحدیث جعل نمایند.

یکی از پیامدهای این اختلاف دیدگاه‌ها درباره‌ی صحابه، این بود که سنت، یعنی همان مصدری که توسط ائمه و ناقدین حدیث از عصر صحابه تا دوران جمع و تدوین آن، جمع‌آوری شده بود، از سوی این دسته از اهل بدعت که صحابه را قبول نداشتند، مورد تهاجم قرار بگیرد و آن‌ها، احادیث جمهور بویژه احادیثی را موضوع و دروغ قلمداد کنند که در فضیلت صحابه روایت شده است. لذا این گروه، تنها روایاتی را می‌پذیرند که از طریق ائمه‌ی معصوم روایت شده یا با روایات خودشان موافق باشد. از این رو آن‌ها، احادیثی را موضوع و ساختگی قلمداد کردند که نزد جمهور، از بالاترین طبقات حدیث بشمار می‌روند. به عنوان مثال حدیثی را رد نمودند که امام بخاری آن را روایت نموده است مبنی رسول خدا ج، دستور داد تمامی درهایی را که به مسجد باز می‌شد، ببندند، جز درب خانه‌ی ابوبکر را.

به گمان آن‌ها، این حدیث با حدیث دیگری که می‌گوید: رسول خدا جدستور داد: (تمام درهای مشرف به مسجد را ببندید، جز درب خانه‌ی علی را)، در تعارض است.

آنان، احادیث ساختگی را صحیح جلوه دادند؛ مانند: حدیث غدیرخم.

این حدیث که تقریباً زیربنای این مذهب را تشکیل می‌دهد و در واقع زیرساخت و پایه و اساس اصلی کینه‌ورزی آنان نسبت به اصحابشمی‌باشد، نزد ما هیچ ثبوتی ندارد و بلکه از دیدگاه ما، جعلی است. ما معتقدیم که برخی بدعتیان افراطی، این حدیث را به منظور توجیه نا سزاگویی‌های خود به یاران پیامبر ج، جعل نمودند. قبلاً بیان گردید که اصول نقد حدیث نزد جمهور، به کذب و جعلی بودن این حدیث حکم نموده است.

من معتقدم که هیچ انسان منصف و بی‌طرفی در این مورد چاره‌ای جز پذیرش دیدگاه جمهور را ندارد. زیرا عقل نمی‌پذیرد که جمهور صحابه، دستور و وصیت آشکار رسول‌ جرا به اتفاق پنهان نمایند. چراکه آن‌ها، برای نشر دین و ادای کامل احکامش، آن‌چنان مشتاق بودند که از اظهار حق، حتی در برابر زمامداران‌شان هیچ باکی نداشتند؛ آن‌هم در مورد مسایل جزئی مانند موضوع مهریه‌ی زنان و.... پس چگونه امکان دارد صحابه، به وصیتی بی‌اعتنایی کرده باشند که پیامبر جهمه‌ی آن‌ها را به انجام آن سفارش نموده و خلیفه‌ی بعد از خود را تعیین کرده باشد!؟ بدیهی است مخالفت عمدی با دستور پیامبر ج، فسق و عصیان است و اعتقاد به صحت چنین مخالفتی، کفر می‌باشد. بنابراین چگونه امکان دارد تمام صحابه دروغ بگویند و همگی دستور پیامبر جدر مورد جانشینی و وصایت علیسرا کتمان نمایند و در زمره‌ی فاسقان و کفار قرار بگیرند؟! از این رو چگونه می‌توانیم به شریعتی که از طریق آن‌ها به ما رسیده است، اعتماد داشته باشیم؟ آیا اصلاً زیبنده‌ی رسول خدا جهست که دارای چنین یاران کذاب و مکاری باشد؛ بگونه‌ای که همه‌ی آن‌ها، بر کتمان حق اتفاق نمایند و با وصی پیامبر جدشمنی کنند؟

خوارج نیز در برابر سنت، موضعی شبیه این دسته از اهل بدعت اتخاذ کردند. خوارج، اگرچه مانند این‌ها از روی تقیه به گناه زشت دروغ بستن بر پیامبر ج، مبتلا نشدند، اما در مواضع متعدد با جمهور به مخالفت پرداختند و به همین سبب نیز احکام عجیبی از آن‌ها نقل شده است؛ مانند: ازدواج هم‌زمان با یک زن و عمه یا خاله‌اش؛ و انکار حکم رجم موجود در حدیث. البته خاستگاه پیدایش چنین باورهایی در میان خوارج، بنا به گفته‌ی برخی از نویسندگان، جهالت خوارج نسبت به دین و گستاخی آنان در برابر خدا و حلال دانستن حرمات الهی نیست، بلکه علتش، همان اعتقادی است که آن‌ها نسبت به راویان شرکت‌کننده در فتنه و یا پس ازفتنه داشتند مبنی بر اینکه روایاتشان قابل قبول نیست.

واقعاً مصیبت بزرگی است که تنها بدین ‌خاطر که صحابه در اختلاف علی و معاویه دخالت نمودند، عدالت همه را ساقط نماییم و احادیث‌شان را رد کنیم و حکم کفر و فسق‌شان را صادر نماییم. بنابراین خطر این گروه و فساد رأی آن‌ها کمتر از سایر اهل بدعت نیست.

اگر مدار پذیرش روایت و اعتماد بر آن، صداقت و امانت صحابه می‌باشد و در صداقت و امانت آنان شکی نیست و دروغ، به هیچ عنوان با طبیعت، دین و تربیت‌شان سازگار نبوده، پس نظریات و اشتباهات سیاسی آن‌ها چه اهمیت و دخالتی در این مسأله دارد؟ این قضیه عیناً مانند این است که حاکم یک کشور، در جریانی ملی از خود صلاحیت نشان دهد و در برابر استعمار، با قلم، جان و مالش به مبارزه برخیزد، اما به‌خاطر اینکه قیادت یک حزب را بر عهده داشته یا با رهبر یک حزب دیگر مخالف بوده، تمام اقدامات درست و کارنامه‌ی خوبش، از سوی مخالفان حزبش انکار گردد و از لیست رهبران ملی جدا شود. از نظر تاریخ، چنین روشی نادرست است. پس دیدگاه خوارج و سایر اهل بدعت، بر ضد صحابه از این جهت که در پاره‌ای از موضعگیری‌های سیاسی با علیسموافق نبودند، به طریق اولی نادرست است. انکار خوبی‌های عموم مردم و وارد کردن خدشه بر آنان، درست نیست؛ لذا چگونه می‌توان بدین راحتی بر یاران رسول‌الله جخرده گرفت و فضایل آنان را که صادقانه در خدمت اسلام و پیامبرجبودند، انکار نمود؛ حال آنکه اگر آن‌ها نبودند، ما در تاریکی‌ها سرگردان می‌ماندیم و هرگز راه درست را پیدا نمی‌کردیم و هدایت نمی‌یافتیم.

خلاصه اینکه سنت صحیح، از ناحیه‌ی خوارج و نیز از سوی اهل بدعت با مشکلاتی جدی مواجه گردید. چرا که دیدگاه‌های گستاخانه‌ی خوارج و اهل بدعت در مورد صحابه، اثرات عمیقی در پیدایش اختلافات آرا در فقه اسلامی و ایجاد شبهات در باب سنت، به ‌جای نهاد که در مبحث شبهات مستشرقین و پیروان آن‌ها، بخشی از این اثرات شوم را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

فصل دوم: موضع معتزله و متکلمین در قبال سنت

دیدگاه علما در مورد موضعگیری معتزله در قبال سنت متفاوت است؛ آیا آن‌ها مانند جمهور، به حجت بودن هر دو نوع سنت یعنی متواتر و آحاد اعتقاد دارند؟ یا حجت بودن هر دو نوع را انکار می‌نمایند؟ و یا سنت متواتر را حجت می‌دانند، ولی حجت بودن آحاد را انکار می‌نمایند؟

آمُدی از ابوالحسین بصری معتزلی نقل می‌نماید که وی عقلاً قایل به تعبد و وقوع حکم با خبر واحد می‌باشد. [۹۱]آمدی، از جبائی و جماعتی از متکلمین نقل نموده که عقلاً تعبد با خبر واحد، جائزنیست. [۹۲]

علامه سیوطی در التدريب [۹۳]از ابوعلی جبائی نقل نموده که وی، قائل به خبر واحد نمی‌باشد مگر اینکه راوی عادل دیگری، با آن‌همراه شود یا ظاهر کتاب و یا ظاهر خبر دیگری با آن توافق داشته باشد و یا عملی باشد که در بین صحابه عمومیت داشته و یا عده‌ای ازاصحاب به آن عمل کرده‌اند. این مطلب را ابوالحسین بصری درکتاب المعتمد نقل نموده است.

استاد ابونصرتمیمی می‌گوید: ابوعلی جبائی به‌طور مطلق قایل به پذیرش خبر واحد نبوده و تنها روایتی را می‌پذیرفته که تعداد راویان آن، چهار نفر بوده است.

ابن‌حزم می‌گوید: تمام مسلمانان، قایل به قبول خبر واحد ثقه از رسول خدا جبودند و در این اعتقاد تمام فرقه‌ها اعم از اهل سنت، خوارج، شیعه و قدریه باهم اتفاق داشتند تا اینکه متکلمین معتزله، پس ازگذشت یک قرن به مخالفت این اجماع پرداختند. عمروبن عبید، روایات حسن را می‌پذیرفت و بر اساس آن‌ها فتوا می‌داد. این نکته، بر کسی که کمترین دانشی در این زمینه دارد، مخفی نیست. [۹۴]

ابن‌حزم در جایی دیگر تصریح می‌کند که معتزله، به‌طور مطلق منکر حجیت خبر واحد هستند؛ وی، می‌گوید: تمام معتزله و خوارج بر این باورند که خبر واحد، موجب علم نیست و می‌گویند: درست نیست بر اساس آنچه که امکان کذب و خطأ در آن وجود دارد، حکمی صادر گردد و یا بر اساس آن، حکمی به خدا و رسولش نسبت داده شود. [۹۵]

ابن‌قیم در أعلام الموقعين می‌گوید: معتزله، نصوص صریح و محکم سنت را که در باب شفاعت وجود دارد، با آیات متشابهی مانند: آیه‌ی۴۸ سوره‌ی مدثر، رد نموده‌اند. [۹۶]خداوندﻷ در این آیه می‌فرماید: ﴿فَمَا تَنفَعُهُمۡ شَفَٰعَةُ ٱلشَّٰفِعِينَ٤٨﴾[المدثر: ۴۸]. یعنی: «دیگر شفاعت شفاعت‌کنندگان، بدیشان سودی نمی‌بخشد».

چنانچه مشاهده نمودید، برداشت‌های فوق در مورد دیدگاه معتزله در مورد خبر واحد متفاوت می‌باشند و حکم صریحی از آن‌ها بدست نمی‌آید. مناسب دیدم تا به کتاب‌های کلام مراجعه کنم و ببینم علمای ملل و نحل، از معتزله چه نقل کرده‌اند.

نهایتاً متوجه شدم که امام ابومنصور بغدادی، نویسنده‌ی المواقف و امام رازی، از یکی از فرقه‌های معتزله به نام نظامیه نقل نموده‌اند که آن‌ها، منکر حجت بودن حدیث متواتر هستند و نمی‌پذیرند که متواتر، مفید علم می‌باشد و معتقدند که خبر کذب نیز می‌تواند به تواتر برسد و امکان اجماع و اتفاق نظر امت بر خطا وجود دارد؛ امام رازی، علاوه بر این می‌گوید: نظامیه، منکر حجت بودن خبر واحد نیز هستند.

از آنجا که نظامیه، یکی از بیست و دو فرقه‌ی معتزله می‌باشد و موضع‌شان در برابر سنت، برخاسته از موضع آن‌ها نسبت به صحابه است، لازم دیدم تا کلام امام ابومنصور بغدادی متوفی (۴۲۹هـ) در کتابش الفرق بين الفرق را دررابطه با این گروه مبنی بر نظریه‌ی آن‌ها در مورد صحابه و نیز دیدگاه بزرگان‌شان را در مورد سنت، نقل کنم.

ابومنصور بغدادی پس از بیان مسایل مورد اتفاق فرقه‌های معتزله در باب عقائد، به بیان موارد اختلافی آن‌ها پرداخته و قبل از همه، از فرقه‌ی واصلیه شروع نموده است.

● واصل بن عطاء متوفی (۱۳۱هـ)

امام ابومنصور بغدادی درباره‌ی واصل بن عطاء می‌گوید: واصل با ارتکاب بدعت سومی، از جماعت سلف کناره‌گیری نمود. بدین صورت که او، نظریه‌ی مردم زمان خود را در مورد علیسو یارانش و هم‌چنین درباره‌ی طلحه، زبیر، عائشه و سایر اهل جمل متفاوت دید؛ خوارج بر این باور بودند که طلحه، زبیر، عائشه و پیروانشان در روز جمل به‌خاطر جنگ‌شان در برابر علی، کافرشدند و علی در جنگ جمل و نیز در جنگ صفین تا قبل از پذیرش حکمیت برحق بود، اما پس از جریان حکمیت علیسنیزکافرگردید!

اهل سنت و جماعت بر این باور بوده و هستند که هر دوگروه، در جنگ جمل مسلمان بودند؛ البته علیسدر جنگ جمل، برحق بود و اصحاب جمل در رویارویی با علیساجتهاد کردند و به خطا رفتند و این خطا، دلیل کفر و فسق آنان نیست؛ لذا روایتشان رد نمی‌گردد. از این رو اهل سنت معتقدند که شهادت دو نفر عادل از هر یک از این فریقین می‌تواند حکمی را ثابت نماید.

اما واصل بن عطا، نظریه‌ی دیگری بر خلاف دو نظریه‌ی فوق ارائه نمود و چنین تصورنمود که یکی از آن دو گروه، فاسقند، اما مشخص نیست که کدامین گروه، فاسقند و امکان دارد فساق از جمع یاران علی باشند؛ مانند: حسن، حسین، ابن‌عباس، عمار، ابوایوب انصاری و سایر یاران علی در روزجمل! و نیز ممکن است گروه مقابل، فاسق باشند؛ مانند: عائشه، طلحه، زبیر و سایر اصحاب. واصل بن عطا می‌گفت: اگر گواهی علی و طلحه یا علی و زبیر یا فردی از یاران علی و فردی از اصحاب جمل، در مورد مسأله‌ای معمولی به من برسد، بر اساس شهادت آن‌ها حکمی صادر نمی‌کنم. چرا که من مطمئنم یکی از آن دو فاسق می‌باشد؛ همانطور که اگر یکی از دو طرف ملاعنه، نزدم شهادت بدهند، شهادت‌شان را نمی‌پذیرم. زیرا مطمئناً یکی از آن دو، فاسق می‌باشد. اما اگر هر دو گواه، از یک گروه باشند، شهادت‌شان را می‌پذیرم؛ فرقی نمی‌کند که از کدامین گروه باشند. [۹۷]

● عمرو بن عبید:

ابومنصور درباره‌ی عمروی‌ها که پیروان عمرو بن عبید هستند، چنین می‌گوید: عمرو بن عبید، یک قدم از واصل جلوتر گذاشته و معتقد است که دو طرف درگیر در جنگ جمل، فاسق می‌باشند و شهادت و گواهی هیچ یک از آن‌ها قبول نمی‌شود.

البته قدری‌ها (معتزله) پس از واصل و عمرو در این مسأله اختلاف نظر بیشتری پیدا کردند. چنانچه نظام، معمر و جاحظ در مورد هر دو گروه در روز جمل، نظریه‌ی واصل را دارند و حوشب و هاشم الاوقص می‌گویند: رهبران و فرماندهان‌شان نجات یافته‌اند، اما پیروان‌شان، هلاک شدند. [۹۸]

● ابوالهذیل:

ابومنصور، درباره‌ی هذیلیه می‌گوید: آن‌ها پیروان ابوالهذیل محمد بن هذیل معروف به علاف (۲۲۷ تا ۲۳۵هـ) می‌باشند. کفریاتش به قدری است که تمام فرقه‌های امت چه پیروانش در اعتزال و چه دیگران حکم کفرش را داده‌اند. چنانکه سرآمدان اعتزال هم‌چون مراد، جبائی و جعفر بن حرب، هر یک کتابی در تکفیرش نوشته‌اند. امام عبدالقادر برخی از نظریات فاسد وی را اینگونه ذکر کرده است: فضیحت ششم، این گفتار اوست که: استدلال از طریق اخبار در مورد آن دسته از آیات و معجزات انبیا که با حواس قابل درک نیست و نیز در موارد دیگری که این‌چنین هستند، با کمتر از بیست نفر که یکی از آن‌ها یا بیشتر، بهشتی باشند، ثابت نمی‌گردد. با اخبار کفار و فاسقان، هرچند به حد تواتر برسند -یعنی به‌اندازه‌ای که اتفاق‌شان بر کذب، محال باشد- تا زمانی که یک بهشتی در بین آن‌ها نباشد، چیزی ثابت نمی‌شود. وی، معتقد است که با کمتر از چهار نفر، هیچ حکمی، ثابت نمی‌گردد و با خبر بیش از چهار تا بیست نفر، گاهی می‌توان به یقین دست یافت و گاهی یقین و قطعیت، ثابت نمی‌شود. خبر بیست نفر که یکی از آن‌ها بهشتی باشد، موجب علم یقین است. وی، در این مورد که خبر بیست نفر، حجت است، بدین آیه استدلال نموده است: ﴿إِن يَكُن مِّنكُمۡ عِشۡرُونَ صَٰبِرُونَ يَغۡلِبُواْ مِاْئَتَيۡنِۚ﴾[الأنفال: ۶۵]. یعنی: «هرگاه بیست نفر شکیبا از شما باشند، بر دویست نفر غلبه می‌کنند».

وی، در ذیل این آیه می‌گوید: قتال کفار، تنها زمانی جایز است که تعداد مسلمانان به بیست نفر رسیده باشد. نویسنده‌ی کتاب الفرق در ادامه به‌نقل از عبدالقادر می‌گوید: ابوالهذیل با شرط قرار دادن بیست نفر و اینکه یکی از آن‌ها بهشتی باشد، برای استدلال به اخبار وارده، هدفی جز این نداشته که اخبار روایات نقل‌شده در مورد احکام شرعی را تعطیل نماید. هم‌چنین منظورش از وجود یک فرد بهشتی، کسی است که با وی در بدعتش یعنی اعتزال، قدر و فنای مقدورات الهی هم‌عقیده باشد. زیرا از نظر وی، کسی که چنین عقیده‌ای نداشته باشد، مؤمن نیست و از بهشت محروم خواهد بود. گفتنی است قبل از ابوالهذیل، هیچ‌کس دیگری، به چنین بدعتی معتقد نبوده است. [۹۹]

● نظام:

سپس ابومنصور، به بیان نظریه‌ی نظامیه، یعنی پیروان ابواسحق ابراهیم بن یسار معروف به نظام پرداخته و چگونگی نفوذ افکار و آرای زنادقه و فلاسفه در عقیده‌ی را توضیح داده و از چند و چون انحراف و فساد عقیده‌ی آنان سخن گفته است. نظام، به‌قصد انکار نبوت رسول خدا ج، تمام احادیثی را که در مورد معجزات پیامبر جاز قبیل: شق‌القمر، تسبیح سنگریزه‌ها در کف دست رسول خدا جو فوران آب از میان انگشتانش را انکار نموده است.

وی، هم‌چنین فروع اسلام را مسایلی اضافی دانسته است؛ هرچند صراحتاً در زمینه‌ی رد فروع اسلام، جسارت و گستاخی نکرده، اما طرقی را که مایه‌ی ثبوت فروع دین هستند، رد نموده است. بدین جهت وی، به انکار حجیت اجماع و قیاس در فروع پرداخته و نیز اخباری را که موجب علم ضروری نمی‌باشند، انکار نموده است. این، درحالی است که نظام، از اجماع صحابه در فروع کاملاً اطلاع داشته و از این رو باید در قیامت به این تناقض‌گویی خویش پاسخ دهد.

وی، فتاوای بزرگان صحابه و تمام فرقه‌های امت اعم از اهل رأی، اهل حدیث، خوارج، شیعه و نجاریه [۱۰۰]را زیر سؤال برده است.

سپس امام بغدادی می‌افزاید: بیشتر معتزله، نظام را تکفیر نموده و فقط تعداد اندکی، از وی پیروی کرده‌اند؛ مانند: اسواری، ابن‌حایط، فضل حدثی و جاحظ. هرگند در پاره‌ای از کفریاتش با وی به مخالفت پرداخته‌اند. به هر حال بیشتر شیوخ معتزله مانند ابوالهذیل، جبائی، ارسکافی و جعفر بن حرب، به کفر نظام فتوا داده‌اند. امام بغدادی به بیان فضیحت‌های وی پرداخته و در بیان فضیحت شانزدهم وی گفته است: وی، می‌گوید: امکان دارد خبر متواتر با وجود نامحدود بودن راویان و اختلاف انگیزه‌ها و اراده‌های‌شان، دروغ باشد. این، درحالی است که وی، خبر واحد را موجب علم قطعی دانسته است! از این رو بسیاری از اهل سنت و نیز برخی از هم‌مرامانش از لحاظ اعتزال، حکم کفرش را داده‌اند.

در فضیحت هفدهم می‌گوید: نظام، معتقد است در هر عصر و زمانی، این امکان وجود دارد که امت، بر خطا اجماع نماید.بنابراین بر اساس این پندار وی، نباید هیچ‌گاه بر اجماع این امت، اعتماد نمود. زیرا ممکن است بر خطا اجماع نمایند.

از آنجا که برخی از احکام شرعی، برگرفته از اخبار متواتر و برخی از احکام، برگرفته از اخبار واحد و برخی نیز برگرفته از اجماع و قیاس و اجتهاد می‌باشند و ابواسحاق ابراهیم بن یسار –نظام- منکر همه‌ی این موارد است، لذا روشن می‌شود که وی، هدفی جز ابطال احکام شرعی بوسیله‌ی باطل نمودن طرق اثبات آن‌ها، نداشته است.

وی در فضیحت بیست و یکم می‌گوید: نظام که برخی از گمراهی‌هایش را نقل کردیم، در مواردی بر اخبار صحابه و تابعین از بابت فتوای آن‌ها از روی اجتهاد، خرده گرفته است.

جاحظ در کتاب المعارف و در کتاب مشهورش تحت عنوان الفتيا می‌گوید: نظام، علمای حدیث را به‌خاطر نقل روایات ابوهریره، مورد طعن قرارداده و در مورد ابوهریره گفته است که او، دروغگوترین مردم می‌باشد!

وی، هم‌چنین شخصیت عمر فاروق را مورد طعن قرارداده و چنین پنداشته که عمر فاروقسروز حدیبیه در دینش دچار تردید شد و روز وفات پیامبر جنیز چنین حالتی به او دست داد و پس از آن نیز فاطمه را مورد ضرب و شتم قرارداد و میراث هوو را هم منع نمود.

وی، علاوه بر این تبعید نصر بن حجاج توسط عمر را، مورد نقد قرارداده و نیز گفته است: عمر، بدعت نماز تراویح را ایجاد نمود و مردم را ازحج تمتع بازداشت و نکاح غیرعربها را بر عربها تحریم نمود.

همینطور عثمان را مورد طعن قرارداده که وی، حکم بن عاص را در مدینه پناه داد و ولید بن عقبه را کارگزار کوفه کرد و او، در حالت مستی برای مردم امامت داد. وی، در مورد خرده‌گیری بر عثمان گفته است که عثمان، سعید بن عاص را با چهل هزار درهم در نکاحی که انجام داده بود، کمک نموده است. نظام، درمورد علی گفته است: روزی از علی درباره‌ی الاغی پرسیدند که به‌وسیله‌ی گاوی کشته شده بود؛ علی گفت: در این باره اجتهاد می‌کنم. نظام، پس از نقل این ماجرا می‌گوید: علی کیست که بخواهد با اجتهاد خود حکمی صادرنماید؟

وی، عبدالله بن مسعود نیز خرده گرفته که در مورد بروع بنت واشق گفت: با نظر خودم اجتهاد و حکم می‌کنم؛ اگر درست باشد، از جانب الله است و اگر اشتباه باشد، خطای من می‌باشد.

هم‌چنین او را در این روایتش که پیامبر جفرموده است: «السعيد من سعد في بطن أمه و الشقي من شقي في بطن أمه»، تکذیب نموده است.

وی، عبدالله بن مسعودسرا در مورد روایت انشقاق قمر و رؤیت جن‌ها نیز تکذیب می‌نماید و می‌گوید: آن دسته از صحابه که بنا بر اجتهاد و نظر خود حکم نموده‌اند، یا تصور می‌کردند که اینگونه فتوا دادن جائز است و یا از حرام بودن صدور حکم بنا بر رأی و نظر شخصی، اطلاعی نداشتند و می‌خواستند به عنوان رؤسا و سرآمدان مذهب مطرح شوند و از این رو نظریات خود را ابراز نمودند!

نظام، بدین صورت اصحاب را به ترجیح خواهشات بر مقتضای دین، متهم نموده است. [۱۰۱]

امام بغدادی در ادامه می‌افزاید [۱۰۲]: نظام با نسبت دادن جهل و نفاق به صحابه ادعا نموده که بزرگان صحابه - العیاذ بالله - طبق نظر وی برای همیشه دوزخی هستند. زیرا از نظر نظام، کسی که نسبت به احکام دین جاهل باشد، کافر است وکسی که بدون دلیل، اختلافی ایجاد نماید، منافق، کافر، فاسق و فاجر می‌باشد و بدین‌سان همه‌ی صحابه را دوزخی می‌پندارد!

آنچه گذشت، مطالبی بود که امام ابومنصور بغدادی ذکر کرده و شهرستانی نویسنده‌ی الملل و النحل در اکثر موارد، با وی موافقت نموده است.

با این توضیحات، روشن گردید که برخی از معتزله مانند واصل، درباره‌ی عدالت صحابه از زمان وقوع فتنه به بعد شک و تردید دارند و بعضی از آن‌ها مانند عمرو بن عبید، صحابه را فاسق می‌پندارند و یا برخی از آنان مانند نظام، بزرگان صحابه را به کذب، جهل و نفاق متهم می‌کنند. چنین دیدگاهی در مورد صحابه، مستلزم آنست که احادیث روایت‌شده از طریق این گروه از صحابه، مردود می‌باشند.

این موضعگیری تند معتزله در مورد سنت که بر خلاف عقیده‌ی جمهور مسلمین است، اثرات و پیامدهای عمیقی در ایجاد تنش میان سرآمدان معتزله و علمای اهل سنت، به دنبال داشت که در پی آن، دوگروه علیه یکدیگر اتهاماتی را تدارک دیدند؛ معتزلی‌ها، محدثین را متهم نمودند که اکاذیب و اباطیل را روایت می‌کنند و از روایات چیزی نمی‌فهمند و در این باب نکاتی را ذکر نمودند که از برخی از عوام اهل حدیث ثابت است، نه از سرآمدانشان. محدثین نیز ائمه‌ی اعتزال را به فسق، فجور و بدعت و نوآوری در دین متهم نمودند.

ابن‌قتیبه در کتاب تأويل مختلف الحديث و نیز بغدادی در الفرق بين الفرق آورده‌اند: نظام، می‌گوید: طلاق با الفاظ کنایه واقع نمی‌شود و کسی که با زنش با ذکر بطن(شکم) و فرج (شرمگاه) ظهار نماید، ظهار صورت نمی‌گیرد و خواب اگر با حدث نباشد، وضو را نمی‌شکند و کسی که نماز فرض را عمداً ترک نماید، قضایش درست نیست. چنانچه ابن‌قتیبه، در مورد نظام می‌گوید: او، فردی بداخلاق بوده و صبح و شام را در مستی و باده‌گساری می‌گذرانده و از وی اشعاری در مدح شراب نقل شده است. [۱۰۳]

از ثمامه بن اشرس که جریان نظریه‌ی خلق قرآن را رهبری می‌نمود، نقل می‌کنند که وی، در زمان مأمون، مردم را دید که از بیم فوت شدن نمازشان، به سوی مسجد جامع می‌شتابند. او، خطاب به همراهش گفت: این الاغ‌ها وگاوها را ببین.. وسپس افزود: این مرد عرب با این‌ها چکار کرده است؟! منظورش، رسول خدا جبود.

هرچند آنچه ابن‌قتیبه و بغدادی از رؤسای اعتزال، نقل نموده‌اند، نظریه‌ی دشمن علیه دشمن است، اما تا حدودی در این باره که آن‌ها، از ارتکاب محرمات خودداری نمی‌نمودند و چندان دیانتی نداشته‌اند، صحیح است. جاحظ که خود یکی از ائمه‌ی معتزله می‌باشد، در کتاب المضاحك آورده است:

روزی مأمون، سوار اسب بود؛ چشمش به ثمامه افتاد که مست و مدهوش، در گل و لای افتاده بود. به وی گفت: تو ثمامه هستی؟ او، گفت: بلی. مأمون گفت: شرم و حیا نداری؟ ثمامه گفت: خیر! بخدا سوگند خیر. مأمون گفت: لعنت خدا بر تو باد. هم‌چنین نقل می‌کنند که روزی غلام ثمامه به وی گفت: برخیز و نمازت را بخوان. ثمامه توجهی نکرد. سپس غلام گفت: وقت، تنگ است؛ بلند شو، نمازت را بخوان و سپس استراحت کن. او، گفت: اگر مرا به حال خودم بگذاری، راحت‌ترم. [۱۰۴]

به هرحال تنش محدثین و معتزله در حال گسترش بود تا اینکه فتنه‌ی اعتقاد به خلق قرآن در سال ۲۱۸هجری که مأمون پرچمدارآن بود، به وقوع پیوست و حکومت، رسماً مردم را مجبور به پذیرش این عقیده می‌ساخت. محدثین، در آن زمان به دفاع از حق پرداختند و در برابر اعتراضات، تهدیدات و حتی زندان‌ها و قتل‌ها استقامت نمودند. شکنجه و حبسی که امام سنت یعنی امام احمد بن حنبل/در مدت ۱۳ سال، بارزترین دلیل برای شرایط سختی است که دامنگیر علمای اهل سنت گردید تا اینکه در سال۲۳۲هجری متوکل، خلافت را به عهده گرفت و جانبداری خویش از اهل سنت را اعلام نمود و بدین ترتیب مشکلات علما تا حدودی کاهش یافت و محدثین از جایگاه خاصی برخوردار شدند و قدرت معتزلی‌ها روز به روز ضعیف‌تر می‌شد و به تدریج از بین رفتند.

البته با تأسف فراوان، این تنش، دو پیامد بد و خطرناک به دنبال داشت:

الف) خللی که توسط رؤسای معتزله نسبت به حریم و جایگاه صحابه به وجود آمد، این فرصت را برای مستشرقین فراهم نمود که بتوانند صحابه‌ی بزرگوار را زیر سؤال ببرند و بر آن‌ها خرده بگیرند و با استناد به دروغ‌های نظام و امثالش و نیز زبان ‌درازی‌های وی و سایر معتزله، جرأت پیدا کنند تا صحابه را به کذب و بازیچه قراردادن دین، متهم نمایند و برخی از نویسندگان مسلمان نیز در این زمینه، از مستشرقین پیروی کردند که در بحث عملکرد احمد امین و برخی دیگر از مدعیان مغرور علم، این مطلب روشن خواهد شد.

ب) بیشتر معتزلی‌ها در فقه پایبند مذهب امام ابوحنیفه بودند؛ حتی یکی از چهره‌های بارز معتزله به نام بشر مریسی، در فقه، مقلد امام ابویوسف بود، اما هنگامی که در مورد خلق قرآن اظهار نظر نمود، امام ابویوسف وی را ترک کرد. [۱۰۵]با پیدایش اختلاف و تنش در میان محدثین و اهل اعتزال، محدثین تمام کسانی را که معتقد به خلق قرآن بودند، جرح نمودند و این باعث شد تا برخی، عده‌ای از یاران ابوحنیفه/را به دلیل اینکه اهل رأی بودند، جرح نمایند. حتی خود امام ابوحنیفه نیز در امان نماند و او را به اعتقاد خلق قرآن، متهم کردند؛ [۱۰۶]در حالی که آنچه، افراد مورد اعتماد از وی نقل کرده‌اند، غیر از این می‌باشد. چنانچه محمد بن حسن شاگرد امام ابوحنیفه می‌گفت: «هرکس، پشت سر یک معتزلی، نماز بخواند، باید نمازش را اعاده نماید». از امام ابویوسف در مورد معتزله سؤال کردند؛ جواب داد: «آنان، زندیق هستند». [۱۰۷]

بدین ترتیب پاره‌ای از ترکش‌های معرکه، به برخی از ائمه‌ی مسلمین که هیچ دخالتی در قضیه نداشتند، اصابت نمود و اگر دخالت سه تن از خلفای بنی‌عباس نبود، این تنش، تا این حد بالا نمی‌گرفت.

[۹۱] الاحکام ۲/۷۵. [۹۲] الاحکام ۲/۶۸. [۹۳] صفحه‌ی ۱۷. [۹۴] الاحکام از ابن‌حزم ۱/۱۱۴. [۹۵] الاحکام۱/۱۱۹. [۹۶] اعلام الموقعین۲/۲۲۱. [۹۷] الفرق بین الفرق ۷۱- ۷۲. [۹۸] مصدرسابق ۷۲. [۹۹] صفحه‌ی ۷۷. [۱۰۰] نجاریه پیروان حسین بن محمد نجارمی باشند که وی خودش ازیاران بشرمرسیسی بود. وبا نظام به مناظره پرداخت، اما موفق نشد ودرحوالی سال ۲۳۰ وفات نموده ( فرق ۱۲۶). [۱۰۱] الفرق بن الفرق ۸۹- ۹۰. [۱۰۲] صفحه‌ی ۱۹۲. [۱۰۳] تأویل مختلف الحدیث: ۲۱. [۱۰۴] الفرق بین الفرق صفحه‌ی ۱۰۴. بشر مریسی که از [۱۰۵] الفرق بین الفرق صفحه‌ی ۱۲۴. [۱۰۶] تأنیب الخطیب صفحه‌ی ۵۲. [۱۰۷] الفرق بین الفرق صفحه‌ی ۱۰۳.

فصل سوم: سنت و منکرین قدیمی حجت بودن آن

هنوز قرن دوم هجری فرا نرسیده بود که سنت، از ناحیه‌ی کسانی که حجت بودنش را به عنوان یکی از مصادر تشریع قبول نداشتند، دچار چالش شد. همینطور از سوی کسانی که حجیت اخبار آحاد و یا احادیث و سنت‌های مستقل را انکار می‌کردند، با مشکلاتی جدی مواجه گردید.

تا آنجا که ما سراغ داریم، نخستین کسی که از چنین مذاهب و دیدگاههایی سخن به میان آورده است، امام شافعی/می‌باشد. وی، در کتاب الأم در یک فصل خاص که در واقع مناظره‌اش با یکی از منکرین حجیت حدیث می‌باشد، در این باره به تفصیل سخن گفته است. هم‌چنین امام شافعی/در کتاب الرسالة بحث مفصلی پیرامون حجت بودن خبر آحاد آورده است.

و اینک مناظره‌ی امام شافعی: [۱۰۸]

امام شافعی می‌فرماید: یکی از کسانی که معتقد به نپذیرفتن روایات است، خطاب به من گفت: تو خود، عرب هستی. قرآن نیز به زبان عربی نازل شده و یقیناً نسبت به قرآن از من آگاه‌تری. در قرآن فرائضی وجود دارد که اگر کسی در مورد یکی از آن‌ها به جهت التباس شک نماید، از وی درخواست توبه می‌نمایی؛ اگر توبه کرد، او را می‌بخشی و گرنه، حکم قتلش را صادر می‌کنی؛ حال آنکه قرآن کریم می‌گوید: ﴿تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾[النحل: ۸۹] یعنی: «قرآن، توضیح و بیان هر چیزی است».

پس چگونه برای تو و دیگران جائز است تا در موردی که خداوند، آن را فرض نموده است، بگویید: این، امر عام است و این، امر خاص یا بگویید: این، امر وجوبی است و این، امر اباحه (مباح بودن). اغلب، در مواردی که احکام متفاوت است، آن‌ها را مستند به روایاتی می‌نمایید که از یک راوی به نقل از دیگری، می‌آورید تا اینکه آن را به رسول خدا جمی‌رسانید. این، درحالی است که من، شما و هم‌مرامانتان را تا کنون بدین‌سان دیده‌ام که با هرکس ملاقات نموده و صداقت و حفظش را تأیید کرده‌اید، او را از اینکه مرتکب خطا و فراموشی شود، تبرئه نمی‌کنید و از این رو این سخن، به‌کثرت در گفته‌هایتان دیده می‌شود که: «فلانی، در فلان حدیث، این اشتباه را کرده و فلانی، در حدیث، این اشتباه را»؛ اگرکسی، یکی از احادیثی را که شما با آن حکم حلال بودن و یا حرام بودن چیزی را ثابت کرده‌اید، زیر سؤال ببرد و بگوید: پیامبر جچنین نگفته است، شما از چنین فردی درخواست توبه نمی‌کنید و فقط به این سخن اکتفا می‌کنید که: سخن بدی گفته‌ای؛ آیا جائز است بین اخبار کسانی که شما، اخبارشان را در ردیف قرآن قرار می‌دهید و با استناد به آن، به جواز و عدم جواز حکم می‌کنید، اینگونه تفاوت قائل شوید؟

امام شافعی می‌گوید: آنچه ما، با این اخبار ثابت می‌کنیم و بر اساس آن، به صدور حکم و فتوا می‌پردازیم، مبتنی بر علم یقین است، یعنی بوسیله‌ی خبر صادق و قیاس. البته هرچند باهمه‌ی آن‌ها حکم صادر می‌کنیم، ولی مراتب آن‌ها فرق می‌کند. مثلاً یک حکم بر اساس اقرار یا بینه یا با انکار سوگند و یا با سوگند طرف مقابل ثابت می‌شود؛ اینجا باید توجه داشت که اقرار از بینه قویتر است و بینه، از سوگند قویتر می‌باشد. بنابراین اگرچه ما احکام را بر اساس این اخبار ثابت می‌کنیم، ولی مراتب آن‌ها متفاوت است و به اعتبار قوت با یکدیگر فرق دارند.

منکر حدیث گفت: با توجه به اینکه شما با در نظر داشتن پاره‌ای از شرائط، اخبار و روایاتشان را می‌پذیرید، اگر کسی این اخبار را نپذیرفت، چه دلیلی برایش دارید؟ به عنوان مثال از آنجا که در اخبارشان امکان توهم وجود دارد، من هیچ یک از اخبارشان را نمی‌پذیرم، مگر اینکه هم‌چون کتاب الله که برایش شاهد می‌آورند و در مورد آن هیچ شکی وجود دارد، در این مورد نیز شاهد بیاورند.

امام شافعی/می‌گوید: من در جوابش گفتم: کسی که به زبان قرآن و احکام الهی، علم داشته باشد، علم وآگاهی، او را بر آن می‌دارد تا سخنان انسان‌های صادق را که چیزی را به رسول خدا جنسبت می‌دهند، بپذیرد.

آنگاه امام شافعی این آیه را تلاوت نمود: ﴿هُوَ ٱلَّذِي بَعَثَ فِي ٱلۡأُمِّيِّ‍ۧنَ رَسُولٗا مِّنۡهُمۡ يَتۡلُواْ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتِهِۦ وَيُزَكِّيهِمۡ وَيُعَلِّمُهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ﴾[الجمعة: ۲] یعنی: «خدا، ذاتی است که از میان درس‌نخواندگان، پیغمبری را برانگیخته و به سویشان گسیل داشته است تا آیات خدا را برای ایشان بخواند و آنان را پاک بگرداند. او، بدی‌شان کتاب (قرآن) و حکمت می‌آموزد. آنان، پیش از آن، واقعاً در گمراهی آشکاری بودند».

منکر حدیث گفت: منظور از کتاب در آیه را می‌دانیم که کتاب الله است، اما منظور از حکمت چیست؟

امام شافعی می‌گوید: من، گفتم: منظور از حکمت، سنت رسول خدا جاست.

آن فرد گفت: شاید منظور از کتاب، قرآن، به‌صورت اجمال و منظور از حکمت، احکام آن باشد؟

من گفتم: منظورت، این است که خداوند متعال، فرائضی مانند نماز، زکات و حج را به صورت اجمال در کتابش بیان فرموده و کیفیت آن‌ها را بر زبان پیامبرش تشریح نموده است.

خصم گفت: این احتمال، وجود دارد.

گفتم: اگر اعتقادت، همین باشد، پس منظور، همان سنت‌های رسول خدا جاست که هیچ راهی برای دسترسی به آن جز از طریق اخبار وجود ندارد.

خصم گفت: شاید منظور از آوردن واژه‌ی حکمت، همان کتاب باشد که برای تأکید تکرار شده است.

گفتم: به نظرشما وقتی دو واژه مانند کتاب و حکمت، پشت سر هم ذکر شده باشند، آیا بهتر است که یک چیز قلمداد شوند یا دو چیز؟

گفت: هر دو احتمال می‌رود؟

گفتم: هر احتمالی که واضح‌تراست، باید مد نظر قرار بگیرد. ضمناً در قرآن کریم دلائلی وجود دارد که بر خلاف گفته‌ی شماست. چنانچه خدای متعال، می‌فرماید: ﴿وَٱذۡكُرۡنَ مَا يُتۡلَىٰ فِي بُيُوتِكُنَّ مِنۡ ءَايَٰتِ ٱللَّهِ وَٱلۡحِكۡمَةِۚ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ لَطِيفًا خَبِيرًا٣٤﴾[الأحزاب: ۳۴] یعنی: «و آیات خدا و سخنان حکمت‌انگیز (پیامبر) را که در خانه‌هایتان خوانده می‌شود، یاد کنید؛ بی‌گمان خداوند، دقیق و آگاه است»از این چنین برمی‌آید که دو چیز در خانه‌هایشان خوانده می‌شد.

گفت: تلاوت قرآن را می‌پذیرم، اما حکمت، چگونه خوانده می‌شود؟

گفتم: منظور از تلاوت و خواندن، نطق به آن است و سپس ادامه دادم و گفتم: قرآن می‌گوید: ﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَيۡتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا٦٥﴾[النساء: ۶۵]. یعنی: «اما نه! به پروردگارت سوگند که آن‌ها مؤمن نمی‌شوند تا تو را در اختلافات و درگیری‌های خود به داوری نطلبند و سپس ملالی در دل خود از داوری تو نداشته و کاملاً تسلیم (قضاوت تو) باشند».

هم‌چنین می‌فرماید: ﴿مَّن يُطِعِ ٱلرَّسُولَ فَقَدۡ أَطَاعَ ٱللَّهَۖ﴾[النساء: ۸۰]. یعنی: «هرکه از پیغمبر اطاعت کند، در حقیقت از خدا اطاعت کرده است».

و نیز می‌فرماید: ﴿فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِيبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ يُصِيبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٌ٦٣﴾[النور: ۶۳]. یعنی: «آنان که با فرمان او مخالفت می‌کنند، باید از این بترسند که بلایی، گریبانگیرشان گردد یا اینکه عذابی دردناک، به آنان برسد».

گفت: با این وصف، پس منظور از حکمت چیزی جز سنت نیست و اگر موضوع هم‌چون گفته‌ی برخی از یاران ما باشد که خداوند، به ما دستورداده تا در برابر دستور رسول خدا جکه همان قرآن است، تسلیم شویم، کسی که تسلیم رسول‌الله جنشود، مسلماً به عدم تسلیم در برابر حکم خدا، محکوم است.

گفتم: خداوند متعال، پیروی از دستور رسول‌الله جرا نیز فرض گردانیده و فرموده است: ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ﴾[الحشر: ۷]. یعنی: «چیزهایی را که پیغمبر (به عنوان حکم خدا و سنت خود) به شما داده است، اجرا نمایید و از چیزهایی که شما را از آن باز داشته است، بازآیید».

گفت: آری؛ کاملاً واضح است که باید از دستورات رسول‌الله جاطاعت نمود و از آنچه که بازداشته، بازآمد.

گفتم: در این شکی نیست که بر ما و گذشتگان و آیندگان، یک چیز فرض شده است.

گفت: این را هم می‌پذیرم.

گفتم: پس آیا برای ادای این فریضه، یعنی اطاعت از اوامر رسول‌الله جبرای تو و پیشینیان و نیز برای کسانی که در آینده می‌آیند و پیامبر جرا ندیده‌اند، جز اینکه از اخبار و روایات استفاده کنند، راه دیگری وجود دارد؟

آنگاه امام شافعی، مسائلی در مورد نسخ قرآن با قرآن را به وی یادآوری نمود که فهم این مطالب، جز از راه خبر امکان‌پذیر نیست.

آن شخص، گفت: دلایل شما در اثبات قبول اخبار روایت شده از رسول‌الله جکاملاً درست است و بدین ترتیب از باورهای نادرست گذشته‌اش، رجوع نمود و به حق روی آورد و سپس از امام شافعی، درباره‌ی عام و خاص قرآن سؤال نمود.

امام در جوابش گفت: زبان عربی، زبانی گسترده است. بسا اوقات مطلبی، به صورت عام بیان می‌شود، حال آنکه مراد، خاص است. در این زمینه مثال‌های متعددی در قرآن وجود دارد که عام، بوسیله‌ی اخبار و روایات تخصیص شده‌اند. مثلاً نماز بر عموم مکلفین فرض است، اما زنان معذور، از آن مستثنی شده‌اند. زکات به‌طور عموم در تمام اموال فرض است، اما برخی از اموال تخصیص یافته‌اند و نیز وصیت برای والدین، با آیه‌ی تقسیم ارث، نسخ شده است. هم‌چنین حکم ارث بردن ازپدران، مادران و فرزندان به طور عام بیان شده است، ولی کافر ازمسلمان، غلام از آزاد و قاتل از مقتول، بصورت خاص، مستثنی شده‌اند. تمام این تخصیص‌ها و استثناها، از طریق سنت ثابت می‌باشند.

او گفت: من خودم همیشه خلاف این را می‌گفتم تا اینکه به بطلان مذهب کسانی که منکر حجیت سنت هستند، پی بردم. گفتم: چگونه؟ گفت: مردم در این مورد دو نوع نگرش دارند: گروهی معتقدند که در مورد آنچه کتاب خدا سخن گفته است، هیچ حدیثی را نباید پذیرفت. از این رو با مشکلات بزرگی روبرو شده‌اند. مثلاً می‌گویند: با خواندن حداقل نماز که دو رکعت در هر زمانی می‌باشد، به امری که در مورد نمازآمده است، عمل کرده‌اند. هم‌چنین با پرداخت کمترین مقدار مالی که می‌توان آن را زکات نامید، به امری که در مورد زکات آمده است، عمل نموده‌اند.

و عده‌ای می‌گویند: حدیث فقط در مواردی پذیرفته می‌شود که در کتاب خدا پیرامون آن چیزی سخنی به میان نیامده است. این‌ها، چیزی از ناسخ و منسوخ و خاص و عام نمی‌فهمند. من می‌دانم که هر دوی این دیدگاه‌ها، باطل و نادرست می‌باشند، ولی خودم قانع نشده‌ام که چگونه شما یک حرام قطعی را با دلیل غیرقطعی حلال می‌شمارید؟!

امام شافعی گفت: نظر شما درباره‌ی این مرد که نزد من نشسته است، چیست؟ آیا ریختن خون و تعرض مالش حرام است؟

گفت: بلی، چنین است. امام گفت: اگر دو نفر گواهی دهند که او، کسی را به قتل رسانده است، آن وقت چه می‌گویی؟ گفت: او را به قصاص مقتول می‌کشم.

امام گفت: آیا احتمال نمی‌دهی که آن دو گواه دروغ گفته باشند؟

گفت: بلی. امام گفت: چگونه خون و مالی را که قطعاً حرام بود، با دلیل غیرقطعی حلال ساختی؟ گفت: چون به من شرعاً دستور داده شده که گواهی گواهان را بپذیرم. امام گفت: آیا در قرآن آمده که گواهی دو نفر را در مسأله‌ی قتل بپذیری؟ گفت: خیر، ولی از مفهوم آن چنین استدلال کردم. امام گفت: غیر از این است که تو، به گواهی گواهان اعتماد نمودی؟ لذا این را بدان که ما در مورد راویان حدیث، حساسیت بیشتری نسبت به گواهان داریم تا کاملاً به صداقت آن‌ها مطمئن شویم.

آنچه بیان شد، مختصری از مناظره‌ی امام شافعی با یکی از منکرین سنت بود و اینک به ملاحظاتی پیرامون این مناظره توجه کنید:

۱- امام شافعی بیان نکرد که گروهی که تمام اخبار را رد می‌کردند، چه کسانی بودند و نیز فردی را که با ایشان به مناظره پرداخت، نام نبرد.

از عبارت شیخ خضری درکتاب تاريخ التشريع الإسلامي چنین برمی‌آید که منظور امام شافعی گروه معتزله بوده است. شیخ خضری در کتابش می‌گوید: امام شافعی، شخصی را که با وی مناظره نمود، برایمان معرفی ننمود و تاریخ نیز در این مورد چیزی نقل نکرده است. البته امام شافعی در مناظره‌ای که با اصحاب رأی [یعنی کسانی که معتقد به رد اخبار بخصوصی هستند] کرده، تصریح نموده است آنان که معتقد به رد تمام احادیث می‌باشند، منسوب به بصره هستند و بصره، مرکز جریان علم کلام بود که مذاهب معتزله و بزرگان و نویسندگان آنان، در آنجا قد علم نمودند. آنان، در خصومت‌شان با اهل حدیث مشهورند و بعید نیست که صاحب این نظریه، یعنی کسی که با امام شافعی مناظره نمود، از آن‌ها باشد. به نظر من نیز این نظریه قابل تأیید است. زیرا در کتاب تأويل مختلف الحديث اثر ابی‌محمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه (۲۷۶هـ) دیده‌ام که شیوخ معتزله در برابر اهل سنت، علیه صحابه و مفتیان بزرگ به‌کثرت زبان‌درازی نموده‌اند.

خضری، نتیجه می‌گیرد که در زمان امام شافعی از طرف متکلمین، هجوم گسترده‌ای علیه اهل سنت شکل گرفته بود. بیشتر متکلمین در بصره بودند و یقیناً کسی که با امام شافعی مناظره نموده، از این گروه بوده است. [۱۰۹]به نظر بنده نیز این نتیجه‌گیری خضری درست به نظر می‌رسد.

۲- نباید تردید داشت که انکار سنت برخاسته از وجود شک و تردید در طرق روایت آن و احتمال خطا و وهم از جانب راویان و وجود کذابین و جعل‌کنندگان بوده است. به همین دلیل برخی ضمن عدم اعتماد به سنت، معتقدند که باید به قرآن بسنده کرد. آن‌هم نه بدین خاطر که احادیث، مجموعه‌ی اقوال، افعال و تقریر رسول خدا جمی‌باشند. زیرا هیچ مسلمانی، چنین جسارتی روا نمی‌دارد و از هیچ فرقه و گروه اسلامی چنین چیزی نقل نشده است. شکی نیست که چنین نظریه‌ای مترادف با رد احکام قرآن و رد اجماع صحابه و مسلمین است. البته چنین نظریه‌ای را به برخی از اهل بدعت افراطی نسبت داده‌اند. برای روشن‌تر شدن این مطلب، به گفته‌های علما در این زمینه توجه نمایید:

امام شافعی در ابتدای کتاب جماع العلم از کتاب الأم می‌گوید: از هیچ فردی که خود را به علم نسبت دهد و یا مردم، او را عالم بدانند، نشنیدم که با این مطلب مخالفت نماید که: خداوند، اتباع و پیروی از دستورات رسول‌الله جو تسلیم شدن در برابر اوامرش را فرض گردانیده است و هیچ سخن و دیدگاهی جز در پرتو کتاب الله و سنت رسول‌الله جقابل قبول نیست و قبول خبر رسول اکرم جبر ما و آیندگان فرض است؛ آری، همه جز یک فرقه، همین دیدگاه را دارند که به زودی درباره‌ی آن‌ها توضیحات لازم را خواهم داد. این فرقه, همان فرقه‌ای است که امام شافعی/نظریاتشان را بیان نمود و با آن‌ها به مناظره پرداخت.

بنابراین شکی نیست که مدار انکار احادیث، پاره‌ای از شبهات پیرامون ثبوت اخبار است و بس.

ابن‌حزم می‌گوید [۱۱۰]: ما معتقدیم که قرآن، نخستین و اساسی‌ترین منبع تشریع اسلامی است و با اندک توجهی به قرآن، می‌بینیم که خداوند متعال، اطاعت از پیامبرجرا بر همه‌ی ما فرض گردانیده است. چنانچه در توصیف پیامبرش می‌فرماید: ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ٤﴾[النجم: ۳-۴]. یعنی: «و از روی هوا و هوس سخن نمی‌گوید؛ آن (چیزی که با خود آورده و آنچه با شما در میان می‌نهد) جز وحی و پیامی نیست که (از سوی خدا به او) وحی می‌گردد».

باید گفت: وحی بر دو نوع است:

الف) وحی متلو (قابل تلاوت) که همان کتاب معجزه‌آسا یعنی قرآن است.

ب) وحی غیرمتلو (غیرقابل تلاوت) و آن، عبارت است از اخبار وارده از رسول الله جکه توضیح‌دهنده‌ی قرآن می‌باشد. چنانچه اللهأمی‌فرماید: ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ٤٤﴾[النحل: ۴۴]. یعنی: «تا برای مردم آنچه را که به سوی آنان نازل شده است، تبیین نمایی».

این مطلب نیز به‌وضوح بیان شده است که اطاعت از هر دو نوع وحی، واجب می‌باشد. چنانکه اللهأمی‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡۖ﴾[النساء: ۵۹]. «ای مؤمنان! از خدا و ازپیامبر و از کارداران مسلمان خود اطاعت نمایید».

در این آیه مسلمانان به اطاعت از اصول سه‌گانه موظف شده‌اند؛ این اصول سه‌گانه، عبارتند از:

اصل اول: ﴿أَطِيعُواْ ٱللَّهَ﴾یعنی قرآن.

اصل دوم: ﴿وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ﴾یعنی اخبار و روایات ثابت‌شده از پیامبر ج.

اصل سوم: ﴿وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡۖ﴾یعنی اجماع امت.

ابن‌حزم در ادامه می‌گوید: از این رو برای انسان مسلمان و معتقد به توحید، جایز نیست که هنگام بروز اختلاف به اصلی غیر از قرآن و سنت رسول‌الله جمراجعه نماید. چون خروج از حکم کتاب و سنت، فسق و کفر است.

ابن‌حزم در جایی دیگر می‌گوید [۱۱۱]: اگر کسی بگوید: جز آنچه در قرآن است، چیزی دیگر را نمی‌پذیرم، به‌اجماع علمای امت کافر است و چنین شخصی در باب نماز مکلف می‌باشد که فقط دو رکعت نماز در روز بخواند؛ زیرا این، کمترین چیزی است که نام نماز بر آن اطلاق می‌شود و حداکثر آن محدودیتی ندارد و چنین فردی، کافر، مشرک، مهدورالدم و مباح‌المال می‌باشد و این نظریه در مورد برخی از افراطیان بدعتی نیز صدق می‌کند که به اجماع امت کافر هستند.

علامه سیوطی می‌گوید: برخی، منکر استدلال به سنت هستند و اکتفا به قرآن را لازم می‌دانند و معتقدند که نبوت، از آن علی است و جبرئیل در نزول قرآن به رسول خدا ج، مرتکب اشتباه شده است. [۱۱۲]

۳- بر اساس آنچه شافعی، حکایت کرده، خلاصه‌ی استدلال منکرین حجیت انواع اخبار، این است که قرآن، برای بیان تما مسایل نازل شده و از آنجا که در اخبار و روایات، احکامی وجود دارد که در قرآن موجود نیست، لذا سنت که ظنی الثبوت است، با قرآن که قطعی الثبوت می‌باشد، تعارض پیدا کرده است و قطعاً ظنی الثبوت، در برابر قطعی الثبوت اعتبار ندارد. هم‌چنین اگر خبر یا روایتی، تأییدکننده احکام قرآن باشد، در واقع از قرآن اطاعت می‌شود، نه از آن خبر یا روایت؛ اما اگر خبر یا روایتی، بیان کننده مجملات قرآن باشد، پس گویا قرآن را که منکر یک لفظ آن نیز کافر می‌شود، با چیزی ظنی که منکر آن کافر نمی‌شود، تبیین کرده‌ایم و این، کار معقولی نیست.

شاید این پرسش ایجاد شود که این گروه، احادیث متواتر را بخاطر قطعی بودن می‌پذیرند، پس چرا امام شافعی، آن‌ها مطلقاً را در زمره منکرین حدیث ذکر کرده است؟

در جواب باید گفت که آن‌ها، اخبار متواتر را نیز قطعی نمی‌دانند. زیرا به زعم آنان، اخبار متواتر از طرقی بیان شده‌اند که اخبار آحاد این طرق، ظنی بوده است. بنابراین به پندار آنان، در اخبار متواتر نیز احتمال کذب می‌رود.

۴- خلاصه جواب امام شافعی:

الف) خداوند متعال، اتباع پیامبر اکرم جرا بر همه ما واجب گردانیده است و این وجوب، همه جانبه، عام و برای همه زمان‌ها است؛ چه برای زمان خود رسول الله جو چه برای کسانی که در ادوار بعدی و پس از آن حضرت می‌آیند. ناگفته پیداست که عمل به این واجب شرعی یعنی اتباع از رسول خدا جبرای کسانی که رسول الله جرا ندیده‌اند، تنها از طریق پذیرفتن اخبار و روایات ممکن می‌باشد. بنابراین نتیجه می‌گیریم که خداوند متعال ما را به پذیرفتن اخبار و روایات ملزم ساخته است. زیرا آنچه که واجب بدون آن انجام نمی‌گیرد، واجب است.

ب) پذیرفتن اخبار برای شناخت احکام قرآن، لازم و گریزناپذیر است. زیرا شناخت ناسخ و منسوخ در قرآن، منوط به مراجعه به سنت می‌باشد.

ج) در میان تمام گروه‌ها و حتی فرقه‌هایی که معتقد به قبول اخبار هم نمی‌باشند، پاره‌ای از احکام مورد اتفاق وجود دارد که شناخت آن‌ها تنها به وسیله سنت ممکن می‌باشد.

د) در شریعت اسلام، تخصیص حکم قطعی با دلیل ظنی ثابت است. بعنوان مثال: در مسأله شهادت یا گواهی دادن در زمینه جان و مال، گواهی دو نفر، پذیرفته می‌گردد؛ حال آنکه حرمت مال و جان، قطعی است و گواهی دادن، ظنی می‌باشد.

هـ) هرچند در اخبار، احتمال خطا و کذب وجود دارد، اما این احتمال پس از دقت در عدالت راوی و مقایسه روایتش با روایات محدثین دیگر، مشخص می‌شود، بویژه زمانی که روایت مزبور با نص کتاب الله یا سنت رسول الله جتقویت گردد؛ در این صورت احتمال وجود خطا یا کذب در روایت، کاملاً از بین می‌رود. برعکس شهادت دو نفرکه وجود چنین احتمالی در آن به مراتب قوی‌تر است.

[۱۰۸] جماع العلم همراه با الأم (۷/۲۵۰) در باب حکایة قول الطائفة التی ردت الأخبار کلها. [۱۰۹] تاریخ التشریع الإسلامی،۱۹۷. [۱۱۰] الإحکام(۱/۹۶) [۱۱۱] الإحکام: ۲/۸۰. [۱۱۲] مفتاح الجنة صفحه۳.

فصل چهارم: سنت و منکرین جدید حجت بودن آن

در این عصر نیز عده‌ای از افراد بی‌بهره از این علم مبارک، به انکار حجیت آن برخاسته‌اند. چنانچه مجله المنار که زیر نظر مرحوم سید رشیدرضا بود، در شماره ۷ و ۱۲ سال نهم، مقاله‌ای تحت عنوان «الاسلام هو القرآن وحده» از دکتر توفیق صدقی منتشر ساخت.

خلاصه شبهاتی که توفیق صدقی بر سنت وارد کرده بود، عبارتند از:

۱- خداوند متعال می‌فرماید: ﴿مَّا فَرَّطۡنَا فِي ٱلۡكِتَٰبِ مِن شَيۡءٖۚ﴾[الأنعام: ۳۸]. یعنی: «ما درکتاب، هیچ چیز را فروگذار نکرده‌ایم». هم‌چنین می‌فرماید: ﴿وَنَزَّلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾[النحل: ۸۹]. یعنی: «قرآن را بر تو نازل کردیم که بیان کننده هر چیز است».

از این آیات چنین برمی‌آید که قرآن، مشتمل بر تمام امور و احکام دین می‌باشد و تمام این امور را به‌طور کامل بیان نموده است؛ از این رو برای توضیح بیشتر، نیازی به سنت و غیره وجود ندارد و گر نه، گویا قرآن، ناقص است و نمی‌تواند مدعی تبیین هر چیز باشد. در نتیجه خلاف فرموده الهی ثابت می‌شود که این، محال است.

۲- خدای متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ٩﴾[الحجر: ۹]. در این آیه خداوند متعال، اعلام نموده که خود، حفاظت قرآن را برعهده گرفته؛ حال آنکه حفاظت سنت را تضمین نکرده است. بنابراین اگر سنت نیز مانند قرآن حجت و دلیل بحساب می‌آمد، خداوند حفاظت آن را بر عهده می‌گرفت.

۳- هم‌چنین اگر سنت حجت بود، حتماً رسول خدا جبه کتابت آن دستور می‌داد و صحابهشو تابعین به جمع آوری و تدوین آن‌همت می‌گماشتند و بدین سان سنت، از دستبرد و خطا محفوظ می‌ماند و قطعیت آن تثبیت می‌شد. اما از آنجا که اینک سنت، ظنی است، نمی‌توان بدان آن استدلال کرد. زیرا خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ إِنَّ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡبَصَرَ وَٱلۡفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَٰٓئِكَ كَانَ عَنۡهُ مَسۡ‍ُٔولٗا٣٦﴾[الإسراء: ۳۶]. یعنی: «از چیزی دنباله روی مکن که از آن ناآگاهی»... هم‌چنین می‌فرماید: ﴿إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ﴾[الأنعام: ۱۴۸]. «شما فقط از پندارهای بی‌اساس پیروی می‌کنید».

علاوه بر این از پیامبر خدا جثابت است که از کتابت حدیث نهی می‌کرد و حتی دستور داد احادیث مکتوب را نابود کنند؛ صحابهشو تابعین نیز در مورد احادیث چنین رویکردی داشته‌اند. چنانچه حاکم به نقل از عائشهلروایتی آورده است که ابوبکرسپانصد حدیث مکتوب را سوزاند و گفت: ترسیدم که من بمیرم و احادیثی به جای بگذارم که منسوب به فردی امین و مورد اعتماد است، اما در واقع او چنین نگفته باشد. [۱۱۳]

زید بن ثابتسنیز در حضور معاویهسبه همین شکل عمل نمود. معاویهساز وی حدیثی را خواست و زیدسآن حدیث را برایش خواند. سپس معاویهسدستور داد تا آن حدیث را بنویسند، اما زیدسگفت: پیامبر خدا جبه ما دستور داده است تا احادیثش را ننویسیم و سپس زیدس، آن نوشته را نابود کرد.

عمرسنیز باری اراده نمود تا سنن را جمع آوری نماید، اما از این کار منصرف شد و گفت: من می‌خواستم سنن را به صورت مکتوب درآورم، اما به یاد پیشینیان افتادم که کتاب‌هایی نوشتند و شدیداً به آن‌ها متمسک شدند، بگونه‌ای که کتاب الهی را ترک نمودند. سوگند به خدا من کتاب خدا را با هیچ چیز دیگری مخلوط نمی‌کنم.

علیسنیز از کسی که مقداری حدیث نوشته بود، خواست تا آن‌ها را محو نماید.

ابن مسعودسهم صحیفه‌ای را که از طرف وی نوشته بودند، نابود کرد.

تعدادی از تابعین نیز به نام‌های علقمه، عبیده، قاسم بن محمد، شعبی، نخعی، منصور، مغیره و اعمش، نوشتن حدیث را ناپسند می‌دانستند تا اینکه با گذشت زمان، خطا و نسیان زیاد شد و تحریف و تغییر در سنت نفوذ کرد؛ از آن به بعد بود که سنت. مکتوب و تدوین شد. لذا چنین تدوینی، همراه با شک و تردید بوده و قابل اعتماد نیست.

۴- هم‌چنین روایاتی از پیامبرخدا جنقل شده که بیانگر عدم حجت بودن سنت می‌باشد. از آن جمله اینکه: «‌إن الحديث سيفشوا عنّي فما أتاكم يوافق القرآن فهو عنّي و ما أتاكم عنّي، يخالف القرآن فليس منّي». یعنی: «احادیث زیادی از من رواج می‌یابد، آنچه موافق قرآن بود، از من است و آنچه مخالف قرآن بود، از من نیست».

بنابراین اگر سنت، حکم جدیدی را ثابت کند، آن حکم، موافق قرآن نیست و اگر سنت ثابت کننده حکمی نباشد، بلکه صرفاً برای تأکید باشد، در این صورت عین قرآن است.

این حدیث نیز بیانگر حجت نبودن سنت می‌باشد: «اذا حدثتم عنّي حديثاً تعرفونه و لا تنكرونه قلته أو لم أقل، فصدقوا به، فانّي أقول ما يعرف و لا ينكر و إذا حدثتم عنّي حديثاً تنكرونه قلته أو لم أقل، فلا تصدقوا به فانّي لا اقول ما ينكر و لا يعرف» یعنی: «اگر از طرف من روایتی برایتان نقل شد که قابل شناخت بود، نه قابل انکار، آن را بپذیرید. چه من گفته باشم و چه نگفته باشم. زیرا من همیشه چیزی می‌گویم که قابل شناخت باشد. و اگر حدیثی از طرف من برایتان بیان شد که برایتان قابل شناخت نبود، آن را نپذیرید. چه من گفته باشم و چه نگفته باشم؛ زیرا من، سخنی نمی‌گویم که قابل شناخت نباشد».

از این حدیث چنین برمی‌آید که آنچه به پیامبر جنسبت داده می‌شود، باید به آنچه نزد مسلمین با توجه به احکام قرآن قابل پذیرش هست، عرضه شود؛ بنابراین سنت نمی‌تواند، حجت باشد.

همینطور این حدیث که: «إني لا اُحل إلا ما أحل الله في كتابه و لا أحرّم إلا ما حرّم الله في كتابه»یعنی: «همانا من، چیزی را حلال نمی‌کنم مگر آنچه را که خداوند، در کتابش حلال نموده و چیزی را حرام نمی‌گردانم مگر آنچه را که خداوند، در کتابش حرام کرده است». و در روایت دیگری آمده است: «لايمسكن الناس علي بشيء فإنّي لا أحل لهم إلا ما أحل الله و لا أحرّم إلا ما حرّم الله». یعنی: «مردم از جانب من به چیزی چنگ نزنند. زیرا من، تنها چیزی را حلال می‌کنم که خدا حلال نموده و تنها چیزی را حرام می‌نمایم که خدا، حلال کرده است».

این بود خلاص۲ه شبهاتی که دکتر صدقی بر حجت بودن سنت وارد کرده است؛ بدون تردید هیچ پژوهشگری، در ضعف و نادرستی این شبهات تردیدی ندارد، ولی ما توضیحات لازم را برای روشن شدن حقیقت بیان می‌کنیم و اینک پاسخ شبهه اول:

باید توجه داشت که قرآن کریم مشتمل بر اصول دین و قواعد احکام می‌باشد که به پاره‌ای از آن‌ها، تصریح شده و بیان برخی نیز به رسول خدا جموکول گشته است. از آنجا که خداوند متعال، پیامبرش جرا برای بیان احکام دین فرستاده و اطاعت از وی را بر همه واجب گردانیده است، بنابراین بیان رسول خدا جدر باب احکام به منزله بیان قرآن می‌باشد. با این وصف احکام شریعت چه برگرفته از کتاب باشند و چه برگرفته از سنت یا برگرفته مواردی هم‌چون اجماع و قیاس که مبتنی بر کتاب و سنتند، همه، احکام قرآن بشمار می‌روند؛ چرا که بوسیله نص و یا با دلالت نص، ثابت هستند. از این رو بین حجیت سنت و تبیان بودن قرآن، هیچ منافاتی وجود ندارد.

امام شافعی/می‌گوید: انسان، با هر مشکلی که مواجه شود، در کتاب الله راه حل و راهکاری برای آن وجود دارد. چنانکه خداوندﻷ، می‌فرماید:﴿كِتَٰبٌ أَنزَلۡنَٰهُ إِلَيۡكَ لِتُخۡرِجَ ٱلنَّاسَ مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذۡنِ رَبِّهِمۡ إِلَىٰ صِرَٰطِ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡحَمِيدِ١﴾[إبراهيم: ۱]. ترجمه: «کتابی است که به سوی تو فرستاده‌ایم تا مردم را به توفیق پروردگارشان از تاریکی‌ها به سوی نور و روشنایی بیرون بیاوری، به راه خدای چیره وستوده».

هم‌چنین خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ٤٤﴾[النحل: ۴۴]. ترجمه: «و قرآن را بر تو نازل کردیم تا برای مردم آنچه را به سوی آنان فرستاده شده است، تبیین نمایی و تا اینکه آنان، اندیشه کنند».

و نیز می‌فرماید: ﴿وَنَزَّلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾[النحل: ۸۹]. ترجمه: «و کتاب را بر تو نازل کردیم که بیان کننده هر چیز است».

کلمه بیان، واژه‌ای دارای معانی متعددی است که مشتمل بر اصول و فروع بسیاری می‌باشد و به مجموعه دستوراتی که خداوند در قرآن به بندگانش داده است، بیان نامیده می‌شوند. مثلاً:

۱- یک نوع بیان این است که خداوند، احکام را بصورت اجمالی بیان نموده است. مانند تمام فرائض از قبیل: نماز، روزه، زکات، حج و نیز این حکم که فواحش ظاهری و باطنی را حرام کرده است یا همانند نصوصی که در مورد زنا، شراب نوشی، گوشت حیوان خودمرده و گوشت خوک و یا مانند بیانی که در مورد وضو آمده است.

۲- گاهی منظور از بیان، تثبیت فرائضی است که کیفیت‌شان از زبان رسول خدا جروشن گردیده است. مانند: تعداد رکعات نماز و احکام زکات و وقت آن و غیره.

۳- گاهی منظور از بیان، سنت‌هایی است که رسول خدا جبه آن‌ها دستور داده است؛ البته بدون اینکه در مورد آن‌ها در قرآن نصی وجود داشته باشد. از آنجا که خداوند متعال، اطاعت از رسول الله جرا در کتابش فرض کرده، لذا هرکس، از پیامبر جاطاعت کند و حکم آن حضرت را بپذیرد، در واقع از الله اطااعت کرده و حکم الله متعال راپذیرفته است؛ زیرا اطاعت از پیامبر ج، از سوی اللهأفرض شده است.

۴- بیان، شامل اجتهاد نیز می‌شود که خداوند بر بندگانش فرض گردانیده است. [۱۱۴]

پاسخ شبهه دوم:

حفاظتی که خداوند متعال تضمین نموده، مختص قرآن نیست؛ بلکه منظور، شریعت و دینی است که پیامبر اکرم جاز جانب خدا آورده است و تفاوتی نمی‌کند که قرآن باشد یا سنت. چنانچه در این آیه می‌فرماید: ﴿فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ٤٣﴾[النحل: ۴۳]. یعنی: «اگر نمی‌دانستید، از اهل ذکر بپرسید».

منظور از ﴿أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ﴾علما هستند؛ یعنی کسانی که به دین خدا و شریعت اسلام آگاهی دارند. بدون تردید همانطورکه خداوند کتابش را حفظ نمود، از سنت رسول الله جنیز به وسیله ائمه و محدثین بزرگ، محفاظت فرمود. آن‌ها، عمر خود را وقف تعلیم و تعلم حدیث و شناسایی صحیح و ضعیف آن کردند و به برکت زحمات آنان، سنت رسول الله جبه مثابه مکتبی محفوظ در آمد که مصادرش تدوین شده است.

تمام علما و در رأس‌شان امام شافعی/تصریح نموده‌اند که سنن، نزد اکثر اهل علم موجود است؛ بدین صورت که اگر تمام علوم نبوی موجود در نزد علما یکجا جمع شود، تمام سنن را در برمی گیرد. [۱۱۵]

ما بر این باوریم که بدون تردید هیچ یک از سنت‌های پیامبر جدر باب نماز، حج، روزه، معاملات و فرائض ضایع نشده و تمام افعال و اقوال پیامبر ججمع آوری و تدوین گردیده است، اگرچه طرق وصول‌شان متفاوت می‌باشد.

ابن حزم می‌گوید: هیچ یک از اهل لغت و شریعت اختلاف ندارند که هر آنچه از جانب الله نازل می‌شود، ذِکر منزَّل است و یقیناً تمام وحی، در حفاظت خدای متعال قرار گرفته و محفوظ می‌باشد و قطعاً هر آنچه که خداوند متعال، حفاظتش را بر عهده بگیرد، آن چیز، از نابودی و از تحریف شدن و نفوذ باطل محفوظ می‌ماند.

سپس ابن حزم به رد نظریه‌ای می‌پردازد که می‌گوید: مراد از ذکر در آیه شریفه، فقط قرآن می‌باشد. ابن حزم می‌گوید: این، ادعایی بی‌اساس و بدون دلیل است؛ زیرا ذکر، اسمی عام می‌باشد که بر هر آنچه از جانب خدا باشد، اطلاق می‌شود.

هم‌چنین خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ٤٤﴾[النحل: ۴۴].

بنابراین رسول خدا جمأموریت داشته که قرآن را برای مردم بیان نماید. در قرآن مجملاتی همانند: نماز، زکات، حج و غیره وجود دارد که جزئیاتشان برای ما تنها از زبان رسول خدا جبیان شده است و چنانچه بیان پیامبر جدر باب این مجملات، غیرمحفوظ بوده و ناسالم باشد، استفاده از نصوص قرآن باطل می‌شود و در نتیجه اکثر احکام فرض شده، محکوم به بطلان می‌گردد و هدف شریعت پوشیده می‌ماند!! [۱۱۶]

پاسخ شبهه سوم:

اینکه پیامبر اکرم جبه کتابت احادیث دستور نداده و بلکه از نوشتن سنت نهی نموده، دلیل عدم حجیت حدیث نمی‌باشد؛ بلکه چنانچه در بحث کتابت و تدوین سنت بیان نمودیم، در آن زمان با توجه به شمار اندک صحابهش، مصلحت در آن بود که تمام توان و نیرویشان را صرف نوشتن قرآن نمایند. هم‌چنین مسلمانان به خاطر جلوگیری از درآمیختن غیرقرآن با قرآن و جلوگیری از ضایع شدن کتاب خدا، به حفظ کتاب الله توجه بیشتری می‌کردند. پیشتر توضیح دادیم که نهی واردشده در زمینه کتابت حدیث، بر خودداری از کتابت حدیث به صورت رسمی و همانند قرآن، بوده است وگر نه نوشتن احادیث، در زمان پیامبر جثابت می‌باشد؛ بدین صورت که هرکس، به نوشتن حدیث برای خود می‌پرداخت و کتابت حدیث، به صورت رسمی انجام نمی‌شد.

بدون تردید ثبوت حجیت سنت، منوط به کتابت آن نیست که گفته شود: اگر حجت بودن سنت مورد نظر بود، حتماً پیامبر جبه کتابت حدیث دستور می‌داد. زیرا حجیت سنت با امور دیگری هم‌چون: تواتر، نقل روایان ثقه از رجال ثقه و از طریق نوشتن نیز ثابت می‌شود. حتی جمع آوری قرآن در زمان ابوبکرسصرفاً بر اساس نوشته‌ها نبود؛ بلکه هر آیه‌ای باید تا حد تواتر از صحابه ثابت می‌شد. باید توجه داشت که صحّت انتقال از طریق حفظ،کمتر از صحّت آن از طریق کتابت نیست. خصوصاً در مورد قومی هم‌چون عرب‌ها که به قوت حافظه شهرت داشتند و در این مورد عجائبی از آن‌ها نقل شده است. بسا اوقات یک عرب، قصیده‌ای را یک بار می‌شنید و تمام آن را حفظ می‌نمود. چنانچه در مورد ابن عباسبروایت شده که وی، در یک جلسه، تمام قصیده عمر بن ابی ربیعه را حفظ کرد. [۱۱۷]

برخی از آنان در یک جلسه، احادیثی را می‌شنیدند و بدون جا انداختن یک حرف، تمام آن‌ها را حفظ می‌نمودند. چنانچه ابن عساکر به نقل از زهری آورده که عبدالملک، نامه‌ای به اهل مدینه نوشت و آن‌ها را بخاطر موضعگیری مخالف در حادثه ابن زبیر سرزنش نمود. این نامه در دو طومار بود. این نامه طولانی برای عموم مردم در مسجد خوانده شد. سعید که دیر رسیده بود، خواست از محتوای نامه باخبر شود؛ لذا بدین منظور متن نامه را از شاگردانش سؤال نمود و آن‌ها نیز جوابش را دادند، اما سعید کاملاً مطمئن نشد تا اینکه زهری خطاب به وی گفت: ای ابومحمد! آیا می‌خواهی به تمام مطالب نامه دست یابی؟ گفت: بلی. راوی می‌گوید: سپس زهری تمام نامه را از حفظ خواند. [۱۱۸]

امثال این موارد از امام شافعی و دیگران نیز نقل شده است. بنابراین اعتماد آن‌ها بر حافظه‌شان، اساس آن چیزی بود که از رسول خدا جنقل می‌کردند و آن را مورد بررسی قرار می‌دادند. به همین دلیل اعتماد به حافظه برای طالب علم و پژوهشگر مفیدتر است تا اعتماد به کتابت. بدین سبب بزرگوارانی که دکتر صدقی، نام آن‌ها را ذکر کرده، کتابت حدیث را ناپسند می‌دانستند تا حافظه و استعداد شگفت آور، ضعیف نشود و آن‌ها بر کتابت اعتماد نکنند.

حافظ ابن عبدالبر پس از ذکر نظریه برخی از صحابهشو تابعین در مورد کراهت کتابت، می‌گوید: کسانی که در این باب نظرشان را ذکر کردیم، آن‌ها در واقع نظریه جمهور عرب‌ها را دارند. زیرا عرب‌ها به قوت حافظه شهرت داشتند و از حافظه‌هایی قوی برخوردار بودند. افرادی هم‌چون: ابن عباس، ابن شهاب، نخعی، قتاده و غیره که کتابت را ناپسند دانسته‌اند، به قوت حافظه شهرت یافته بودند و فقط به شنیدن اکتفا می‌کردند. مگر این ابن شهاب نیست که می‌گوید: من دستانم را بر گوش‌هایم می‌گذارم تا مبادا سخنان رکیک بشنوم. سوگند به خدا، چیزی در این گوش‌ها داخل نشده است که دوباره فراموش شود.

از شعبی نیز چنین مواردی منقول است. این‌ها، همه عرب بودند. رسول خدا جنیز فرموده است: «نحن أمة أمية لا نكتب و لا نحسب»یعنی: «ما ملتی امی و درس نخوانده هستیم، نه می‌نویسیم و نه می‌شماریم». مشهور است که عرب‌ها از حافظه بسیار قوی و خوبی برخوردار بودند. [۱۱۹]

بدیهی است اگر تقوا و زهد به چنین حافظه‌ای اضافه شود، سبب می‌گردد تا باز هم نگرانی و دقت نظر وجود داشته باشد که مبادا در اخبارشان وهم و اشتباهی رخ داده باشد و این، همان چیزی است که ابوبکرسرا بر آن داشت که صحیفه احادیث را بسوزاند؛ البته اگر این واقعه صحّت داشته باشد و گر نه ذهبی می‌گوید: «چنین به نظر می‌رسد که این واقعه، صحت ندارد». [۱۲۰]

اما اجتناب برخی از آن‌ها از بیان حدیث، به خاطر شدت احتیاط‌شان در دین بوده است که مبادا چیزی را به اشتباه به پیامبر جنسبت دهند. چنانچه زبیرسبه این مطلب تصریح نموده است. اما آنان که از حافظه‌ای قوی برخوردار بوده‌اند، بدون تردید و دودلی به روایت و بیان حدیث پرداخته اند؛ مانند: ابن عباس، ابن مسعود و ابوهریرهش.

زید بن ثابتسراضی نبود که از زبان وی حدیثی نوشته شود؛ وی، علتش را چنین بیان کرده است: «شاید هر حدیثی که من برایتان می‌گویم، عیناً همان چیزی نباشد که من بیان کرده‌ام».

بنابراین خودداری برخی از آن‌ها از کتابت و روایت احادیث، صرفاً بخاطر احتیاط و تقوا در دین بوده است.

البته اخبار و روایات حاکی از کتابت احادیث توسط صحابهشو تابعین به حد تواتر معنوی رسیده و این مسأله، بر پژوهشگران و جویندگان حق پوشیده نیست. برای کسب اطلاعات بیشتر در این مورد به کتاب جامع بيان العلم اثر ابن عبدالبر و کتاب تقييد العلم اثر خطیب مراجعه کنید.

اما اینک به بررسی این نظریه می‌پردازیم که می‌گوید: تدوین سنت به تأخیر افتاده است؛ بنابراین اعتماد به صحّت آن از بین رفته و از این رو حدس و گمان در آن راه یافته است و در دین خدا نمی‌توان بر اساس حدس و گمان حکم نمود.

این سخن کسانی است که از کوشش‌ها و تلاش‌های گسترده علما در زمینه مبارزه با تحریف و جعل احادیث، اطلاعی ندارند. زیرا از عصر صحابهشتا پایان قرن اول یعنی زمانی که زهری به دستور عمر بن عبدالعزیز سنت را تدوین نمود، سنت اغلب، از راه حفظ و ضبط و احیاناً از راه کتابت، سلسله‌ای متصل به هم بوده و هیچ انقطاعی در آن راه نیافته است. بنابراین جای هیچ شک و تردیدی وجود ندارد. البته علما به بیان و پاکسازی احادیث جعل شده توسط دشمنان پرداختند و بدین سان هیچ تردیدی در زمینه سنت به جای نگذاشتند. از این رو اطمینان انسان در مورد سنت به درجه یقین می‌رسد. البته با این حال در مورد احادیث آحاد نمی‌گوییم که آن‌ها احادیث قطعی و مفید علم یقین هستند. اگر چه برخی از علما گفته‌اند: که احادیث آحاد هم مفید علم یقین هستند، اما ما می‌گوییم: احادیث آحاد، مفید علم ظنی هستند و کمتر کسی، این را نمی‌پذیرد.

لذا برخی هم‌چنان خرده می‌گیرند و می‌گویند: اعتماد به ظن و گمان، در احکام دین جائز نیست.. باید توجه داشت که این حکم مربوط به اصول دین است؛ یعنی اصولی که انکار و شک در آن کفر است؛ مانند: وحدانیت خدا، صدق رسالت، نسبت قرآن به رب العالمین و نیز ارکان اسلام یعنی نماز، زکات و غیره که جزو لاینفک دین هستند.

اما احکام فرعی، چنین نیستند و برای اثبات آن‌ها، «ظن»، کافی است. علاوه بر این مدعی فوق نمی‌تواند ثابت کند که تمام احکام دین، قطعی هستند. زیرا احکامی که از خود قرآن اخذ شده‌اند و قطعی هستند، نسبت به احکام برگرفته از اجتهاد مبتنی بر قرآن، به مراتب کمتر می‌باشند و قرآن، شامل عام و خاص، مطلق و مفید، مجمل و مبین است و چنین مواردی، قطعیت را تضعیف می‌نماید و این امری مسلّم و مورد قبول در اصول می‌باشد.

پاسخ شبهه چهارم:

اینک به بررسی احادیثی می‌پردازیم که دکتر صدقی در باب عدم حجیت سنت ذکر کرده بود:

حدیث اول: «إن الحديث سيفشو عني»تا آخر آن:

بیهقی در مورد این حدیث گفته است: این حدیث را خالد بن ابی کریمه از ابوجعفر از رسول الله جروایت می‌کند؛ خالد، مجهول و ناشناخته است و ابوجعفر، صحابی نیست. لذا این حدیث، منقطع می‌باشد. [۱۲۱]

امام شافعی در مورد این حدیث می‌گوید: این، روایتی منقطع از فردی مجهول است و ما اصلاً چنین روایتی را نمی‌پذیریم. [۱۲۲]

این حدیث از طریق حسین عبدالله نیز روایت شده است؛ ابن حزم در مورد حسین بن عبدالله می‌گوید: حسین بن عبدالله از درجه اعتبار ساقط است و متهم به زندیق بودن می‌باشد. [۱۲۳]

بیهقی در جایی دیگر می‌گوید: حدیثی که در مورد عرضه نمودن حدیث بر قرآن، روایت شده، روایت باطل و نادرستی است. زیرا بطلان این حدیث از خود آن ثابت می‌شود. بدین دلیل که اگر ما، بنا به آنچه که در همین روایت آمده، آن را به قرآن عرضه کنیم، در قرآن چنین موردی را نمی‌بینیم که به عرضه نمودن احادیث به قرآن دستور داده باشد. [۱۲۴]

این بود نظر علما درباره این حدیث. البته به این نکته باید توجه داشت که اگر ردّ حدیث فوق بنا بر بیان علمای حدیث از جهت سند باشد، پس چاره‌ای جز پذیرفتن نظریه آن‌ها نیست. اما همه اهل علم بر جعلی بودن این روایت اتفاق نظر ندارند و عده‌ای، صرفاً آن را ضعیف دانسته‌اند. چنانچه از نظریه امام شافعی و بیهقی معلوم گردید. اگر ردّ این حدیث از جهت متن باشد، باید توجه داشت که این حدیث با الفاظ مختلف روایت شده است. در اکثر روایات چنین آمده است: «فما وافق فاقبلوه و ما خالف أو لم يوافق فردُّوه».

این نص، متضمن مطلبی نیست که مقتضی ضعف آن شود. گرچه عبدالرحمن بن مهدی می‌گوید: «این حدیث، ساخته و پرداخته خوارج و زندیقان است».

چنانچه قبلاً بیان نمودیم، علما، اتفاق نظر دارند که از علائم وضع حدیث، آنست که مخالف کتاب و سنت قطعی باشد. از این رو اگر حکم حدیثی، مخالف احکام کتاب الله باشد و امکان تأویل آن نیز وجود نداشته باشد، چنین حدیثی به اتفاق علما، ساختگی می‌باشد.

با این توضیح مگر حدیث مورد بحث که منکرین برای عدم حجیت حدیث از آن استدلال می‌کنند، غیر از آن نکته‌ای را گفته که علما، درباره‌اش اتفاق نظر دارند؟ اگر الفاظ حدیث، بدینگونه بود: «فما وجدتموه في كتاب الله فاقبلوه و ما لم تجدوه في كتاب الله فردّوه». یعنی: «هر آنچه را که در کتاب یافتید، بپذیرید و آنچه را که در قرآن نیافتید، رد کنید». در این صورت خیلی راحت بطلان حدیث مورد نظر ثابت می‌شد. زیرا بسیاری از احادیث، احکامی را ثابت می‌کنند که به اتفاق اهل علم، این احکام در قرآن وجود ندارند؛ اما با این حال چنین احادیثی، پذیرفته شده و به آن عمل شده است.

خلاصه اینکه به اتفاق اهل علم، سنت‌های صحیح، مخالف کتاب الله نیستند و اگر حدیثی، دربردارنده احکامی باشد که با کتاب الله در تضاد است، به اتفاق علما چنین حدیثی، مردود می‌باشد.

ابن حزم می‌گوید: در احادیثی که صحّت آن‌ها محرز است، هیچ موردی یافت نمی‌شود که با قرآن تضاد داشته باشد.

محمد بن عبدالله بن مسره می‌گوید: حدیث بر سه قسم است:

۱- حدیثی که موافق قرآن باشد و استدلال به آن فرض است.

۲- حدیثی که شامل مسأله‌ای باشد که در قرآن وجود ندارد؛ پذیرفتن این نوع حدیث نیز فرض است.

۳- حدیثی که با قرآن در تضاد باشد؛ چنین حدیثی، مردود و غیر قابل قبول است.

علی بن احمد یعنی ابن حزم در جایی دیگر می‌گوید: به هیچ عنوان حدیثی وجود ندارد که هم صحیح باشد و هم مخالف قرآن؛ تمام اخبار و روایات شرعی، یا مضاف و منسوب به قرآن می‌باشند و یا معطوف بر آن و در واقع مفسّر مجملات قرآن هستند. [۱۲۵]

پس اگر متن حدیث اینطور باشد که: (هر آنچه را که با قرآن موافقت نداشت یا با قرآن، در تضاد بود، نپذیرید) در این صورت نباید این حدیث را موضوع بدانیم.

بنده هنگامی که نظریه امام شاطبی را درباره این حدیث، مشاهده نمودم، به این نظریه که نیازی به ردّ حدیث فوق نیست، اطمینان پیدا کردم. خلاصه سخن شاطبی چنین است: حدیث، نوعی وحی از جانب خدا است و امکان ندارد که با کتاب الله در تناقض باشد. آری؛ امکان دارد سنت، دارای حکمی باشد که نه با کتاب موافق باشد و نه مخالف. چه بسا قرآن در مورد حکمی، چیزی نگفته باشد. اما اگر دلیلی بر خلاف آن حکم وجود داشته باشد، در این صورت موافقت حدیث با کتاب الله ضروری است. بنابراین حدیث مذکور، چه از نظر سند صحیح باشد و چه نه، از لحاظ معنا، درست است. [۱۲۶]

بدین تریب در حدیث مورد بحث هیچ دستاویزی برای دکتر صدقی وجود ندارد که بر اساس آن. در حجت بودن سنت، شبهه وارد سازد؛ حتی اگر سند حدیث صحیح باشد.

اما حدیث دوم: «اذا حدثتم عنّي حديثاً تعرفونه و لا تنكرونه قلته أو لم أقل، فصدقوا به، فانّي أقول ما يعرف و لا ينكر و إذا حدثتم عنّي حديثاً تنكرونه قلته أو لم أقل، فلا تصدقوا به فانّي لا اقول ما ينكر و لا يعرف»یعنی: «اگر از طرف من روایتی برایتان نقل شد که قابل شناخت بود، نه قابل انکار، آن را بپذیرید. چه من گفته باشم و چه نگفته باشم. زیرا من همیشه چیزی می‌گویم که قابل شناخت باشد. و اگر حدیثی از طرف من برایتان بیان شد که برایتان قابل شناخت نبود، آن را نپذیرید. چه من گفته باشم و چه نگفته باشم؛ زیرا من، سخنی نمی‌گویم که قابل شناخت نباشد».

این روایت، ضعیف است؛ ابومحمد بن حزم در این باره می‌گوید: حدیثی است مرسل و یکی از راویان آن به نام اصبع، مجهول می‌باشد.

در این حدیث جمله‌ای آمده که بیانگر کذب و نادرستی این روایت می‌باشد؛ این جمله که: «قلته أو لم أقل، فصدقوا به» یعنی: «چه من آن را گفته باشم و چه نگفته باشم، شما آن را تصدیق کنید».

امکان ندارد که رسول خدا جاجازه دهد که از زبان وی سخن دروغی نقل شود. زیرا خودش فرموده است: «من كذب علي متعمّداً فليتبوأ مقعده من النار»یعنی: «هرکس به عمد، سخن دروغی به من نسبت دهد، جایگاهش را در دوزخ فراهم نماید».

سپس ابن حزم می‌گوید: عبیدالله بن سعد که یکی از راویان این حدیث می‌باشد، کذاب مشهوری است. یکی از دروغهایش همین است که این سخن را به رسول خدا جنسبت می‌دهد که: «چه من آن را گفته باشم و چه نگفته باشم، شما آن را تصدیق کنید». چگونه می‌توانسخنی را به پیامبر جنسبت داد که آن حضرت نگفته است؟! آیا کسی جز انسان کذاب، زندیق، کافر و نادان، به خود جرأتی می‌دهد که چنین سخنی را به پیامبر جنسبت دهد؟ [۱۲۷]

بیهقی می‌گوید: ابن خزیمه گفته است: صحّت این حدیث، جای بحث دارد و نزد یحیی بن آدم در سند و متن این حدیث آنقدر اختلاف وجود دارد که موجب اضطراب و آشفتگی آن شده است. چنانچه برخی از راویان، ابوهریرهسرا در سلسله راویان ذکر می‌کنند و بعضی نیز ابوهریره را ذکر نمی‌کنند و حدیث را به صورت مرسل روایت می‌نمایند. [۱۲۸]

البته حدیث فوق از طرق قابل قبولی نیز روایت شده است؛ ولی در این طرق، جمله «قلته أو لم أقله» وجود ندارد.

نهایت نکته‌ای که این حدیث، بر آن دلالت دارد، این است که یکی از نشانه های درستی حدیث، آنست که با نکات وارده در شریعت توافق داشته باشد. در غیر این صورت امکان کذب و دروغ در آن وجود دارد و این، نکته‌ای است که ما هم به آن اعتقاد داریم. لذا این مطلب، به هیچ عنوان نمی‌تواند دلیل عدم حجیت سنت باشد..

اما حدیث سوم: «إني لا أحل إلا ما أحل الله في كتابه و لا أحرّم إلا ما حرّم الله في كتابه».

علامه سیوطی می‌گوید: شافعی و بیهقی این حدیث را از طریق طاووس روایت کرده‌اند. و امام شافعی گفته است: این حدیث، منقطع است.

بدون شک رویکرد پیامبر جدر قبال حلال و حرام به همین شکل بوده و چنین مأموریتی نیز داشته است؛ ما شهادت می‌دهیم که پیامبر جمطابق دستور اللهأعمل کرده است.

بیهقی می‌گوید: اگر لفظ «في كتابه» در این روایت، صحیح باشد، منظور چیزی است که به صورت وحی بر رسول خدا جنازل شده و وحی بر دو نوع است: ۱- وحی متلوّ (قابل تلاوت)؛ ۲- وحی غیر متلوّ (غیر قابل تلاوت). [۱۲۹]

معلوم می‌شود که بیهقی «کتاب» را چیزی عامتر از قرآن می‌داند. چنانکه در حدیثی از رسول خدا جنیز «کتاب»، به معنایی عامتر از قرآن اطلاق شده است؛ آنجا که پیامبر جخطاب به پدر یک زانی فرمود: «والذي نفسي بيده لأقضينّ بينكما بكتاب الله، أما أنّ الغنم والخادم ردّ عليك و أن امرأته ترجم إذا اعترفت».

ترجمه: «به خدا سوگند که میان شما با کتاب خدا حکم می‌کنم. گوسفند و خادم را به تو برمی گردانیم و اگر زن به زنا اعتراف نمود، رجم می‌شود». گفتنی است: پدر آن زناکار، با شوهر زن زناکار با پرداخت گوسفند و خادم صلح نموده بود.

علاوه بر این اگر از کتاب الله، همان معنایی در نظر گرفته شود که ابتدا به ذهن می‌رسد یعنی قرآن، باز هم اشکالی پیش نمی‌آید. زیرا آنچه را پیامبر جحلال یا حرام نماید، باید اجرا نمود؛ چراکه قرآن، به اطاعت از رسول خدا جداده و از نافرمانی ایشان نهی نموده است.

اما روایت «لا يمسكن الناس عليّ بشئ ٍ...»:

امام شافعی می‌گوید: این روایت، مربوط به طاووس است و حدیثی منقطع می‌باشد. علاوه بر این اگر ثابت هم باشد، بدین معنا است که برای مردم جائز نیست که بگویند: پیامبر جدست به تحریم و تحلیل چیزهایی می‌زند که در قرآن وجود ندارد و بدیهی است که پیامبر جبه بیان و تبلیغ شرع می‌پردازد؛ لذا تنها چیزی را حلال می‌نماید که در شریعت الهی حلال شده نیز چیزی را حرام می‌کند که در شریعت الهی حرام گشته است.

بدین ترتیب روشن گردید که برخی از احدیث مورد استناد دکتر صدقی، از دیدگاه علمای حدیث، ثبوت ندارند و برخی نیز از دیدگاه علما ثابتند؛ اما در آن‌ها برای دلیلی وجود ندارد که ادعای مدعی را ثابت نماید و این در حالی است که احادیث صحیحی وجود دارد که بر خلاف نظریه صدقی، حجیت سنت را ثابت می‌کند. چنانچه امام شافعی این حدیث پیامبر جرا نقل نموده که فرموده است: «لا ألفين أحدكم متكئا علي أريكة يأتيه الأمر من أمري مما أمرت به أو نهيت عنه فيقول: لاأدري ما وجدنا في كتاب الله اتبعناه» [۱۳۰]یعنی: «نیابم کسی از شما را که بر متکایی تکیه زده باشد و مسأله‌ای که من، بدان امر نموده و یا از آن نهی کرده‌ام، بر او عرضه شود و او بگوید: من نمی‌دانم؛ آنچه در کتاب خدا بیابیم، می‌پذیریم و از آن پیروی می‌کنیم».

هم‌چنین حاکم، با سند خود از مقدام بن معدیکرب چنین روایت نموده است که: «حرم النبي جأشياء يوم خيبر، منها الحمار الأهلي و غيره. فقال رسول الله ج: يوشك أن يقعد الرجل منكم علي أريكته يحدث يحديثي فيقول: بيني و بينكم كتاب الله. فما وجدنا فيه حلالاً استحللناه و ما وجدنا فيه حراماً حرمناه و إنّ ما حرم رسول الله جكما حرم الله»یعنی: «رسول خدا جروز خیبر چیزهایی از جمله الاغ اهلی و غیره را حرام کرد و سپس فرمود: کسی از شما پیدا می‌شود که بر متکا تکیه زده و درباره سخنان و احادیث من صحبت کند و چنین بگوید که: میان ما و شما، کتاب خداست؛ پس آنچه را در قرآن حلال یافتیم، آن را حلال می‌دانیم و آنچه را در آن حرام یافتیم، آن را حرام می‌دانیم. همانا آنچه رسول خدا جحرام کرده، مانند آن چیزی است که خداوند، حرام نموده است».

خلاصه اینکه مسلمانی که از دین خدا و احکام شریعت شناخت کافی داشته باشد، هرگز منکر حجیت سنت نمی‌شود و نمی‌گوید: اسلام یعنی فقط قرآن. زیرا بیشتر احکام شریعت توسط سنت به ثبوت رسیده و اغلب احکامی که در قرآن وجود دارد، مجمل و قواعد کلی می‌باشند. به عنوان مثال در کجای قرآن آمده که باید در شبانه روز پنج نوبت نماز خواند؟ و هم‌چنین تعداد رکعات نماز، مقدار زکات، جزئیات مناسک حج و سایر احکام و معاملات، در کجای قرآن آمده است؟

ابن حزم/می‌گوید: از کسی که چنین دیدگاه تهی و پوچی دارد، می‌پرسیم: در کجای قرآن آمده که نماز ظهر، چهار رکعت و یا مغرب، سه رکعت است و رکوع، سجده، قرائت و سلام، باید با چنین و چنان کیفیتی انجام شوند؟ هم‌چنین بیان کیفیت زکات طلا و نقره، گوسفند، شتر، گاو و نیز نصاب زکات، بیان اعمال حج از وقوف عرفه تا مزدلفه، رمی جمرات، چگونگی احرام و آنچه در احرام باید از آن اجتناب نمود، خوردنیهای حرام، کیفیت ذبح حیوان، قربانی، احکام حدود، احکام بیع، بیان ربا، بریدن دست دزد، احکام شیرخوارگی، احکام طلاق، احکام سوگند و نذر و سایر مسائل فقهی در کجای قرآن بیان شده‌اند؟

مگر نه اینکه در قرآن صرفاً اشاراتی در این موضوعات وجود دارد که اگر فقط مجملات آن در نظر گرفته شود، کیفیت عمل به آن‌ها مشکل و بلکه نامشخص خواهد بود؟ مرجع ما برای پاسخگویی در تمام این موارد، روایاتی است که از رسول خدا جبه ما رسیده است. اجماع نیز در این زمینه مرجع مسائل اندکی می‌باشد؛ از این رو برای شناخت احکام و مسایل دین باید به حدیث مراجعه نمود. اگر فردی اعتقاد داشته باشد که: غیر از قرآن چیز دیگری را نمی‌پذیرم، چنین فردی کافر است و اگر شخصی، صرفاً به مواردی که مورد اتفاق تمام امت می‌باشد، اعتقاد داشته باشد و موارد اختلافی برگرفته از نصوص را ترک نماید، چنین فردی به اجماع امت، فاسق است.

[۱۱۳] علامه ذهبی، این حدیث را در «تذکرة الحفاظ(۱/۵)» آورده و سپس گفته است: فهذا لایصح. [۱۱۴] الرسالة: صفحه۲۰ـ ۲۲. [۱۱۵] الرسالة: صفحه ۴۳. [۱۱۶] الإحکام: ۱/ ۱۲۱. [۱۱۷] جامع بیان العلم: ۱/ ۶۹. [۱۱۸] تاریخ ابن عساکر در شرح حال زهری، نسخه خطی [۱۱۹] جامع بیان العلم: ۱/ ۶۵. [۱۲۰] تذکرة الحفاظ: ۱/۵. [۱۲۱] مفتاح الجنة: صفحه۱۵. [۱۲۲] الرسالة: صفحه۲۲۵. [۱۲۳] الإحکام لابن حزم: ۲/۷۶. [۱۲۴] مفتاح الجنة:۶. [۱۲۵] الإحکام: ۲/۸۰ ـ ۸۲. [۱۲۶] الموافقات: ۴/۲۱. [۱۲۷] الإحکام لابن حزم:۲/۷۸. [۱۲۸] مفتاح الجنة:۱۹. [۱۲۹] مفتاح الجنة صفحه ۱۹. [۱۳۰] الرسالة: ۴۰۳. روایت: ابوداود، ابن ماجه، ترمذی و احمد.

فصل پنجم: سنت و کسانی که منکر حجت بودن خبر واحد هستند.

اخبار و روایات از دیدگاه علمای حدیث بر دو نوع است:

۱- متواتر: به احادیثی گفته می‌شود که توسط جمعی از راویان عادل و مورد اعتماد، از جمعی هم‌چون خودشان نقل شده و این سلسله تا رسول خدا جادامه داشته باشد.

۲- آحاد: به احادیثی گفته می‌شودکه یک یا دو نفر از یک یا دو نفر روایت کرده‌اند تا به رسول خدا جبرسد. به عبارت دیگر: به احادیثی اطلاق می‌گردد که تعداد راویانش به حد متواتر نرسیده باشد.

احناف معتقد به نوع سومی به نام احادیث «مشهور» هستند؛ مشهور که به احادیثی اطلاق می‌گردد که در ابتدا آحاد بوده‌اند ولی در قرن دوم و سوم متواترشده اند؛ مانند: حدیث: «انما الأعمال بالنيات». [۱۳۱]

علما، اتفاق نظر دارند که حدیث متواتر، مفید علم و عمل است و در حجیتش هیچ اختلافی نیست و تنها کسانی حجت بودن خبر متواتر را انکار می‌کنند مکه از اساس منکر حجیت سنت می‌باشند. چنانچه قبلاً بیان شد. اما خبر آحاد نزد جمهور، حجت و موجب عمل است، اگر چه «مفید ظن» می‌باشد.

رازی در کتاب المحصول مدعی اجماع صحابه بر این نظریه شده است. [۱۳۲]برخی از علما هم‌چون: امام احمد، حارث بن اسد محاسبی، حسین بن علی کرابیسی، ابوسلیمان خطابی و به قولی امام مالک [۱۳۳]نیز معتقدند که اخبار آحاد، قطعی و موجب علم و عمل می‌باشند. هر دو فریق، دلایلی دارند که در کتاب‌های اصول به تفصیل ذکر شده است. نکته مهم در این مبحث، این است که همه آن‌ها خبر واحد را حجت و موجب عمل می‌دانند. برخی از علمای اهل بدعت هم‌چون قاسانی و ابن داوود، حجیت خبر واحد را رد کرده‌اند. [۱۳۴]در کتاب التحرير این نظریه به اهل بدعت و ابن داوود نسبت داده شده است. از گفتار ابن حزم چنین استنباط می‌شود که معتزله نیز منکر حجت بودن خبر واحد هستند. [۱۳۵]

امام شافعی در الرسالة و الأم تصریح نکرده که منکر حجیت کیست؟ هرچند از سخنانش چنین برمی‌آید که وی، از بصره بوده است. البته امکان دارد که آن شخص، معتزلی بوده، همانطور که ممکن است از اهل بدعت باشد. چرا که بصره در دوران امام شافعی مرکز حرکت‌های فکری و علمی بود که مشهورترین شخصیت‌های فرق و مذاهب اسلامی آن دوران، آنجا جمع می‌شدند.

شارح مسلم [۱۳۶]و شارح المختصر چنین نقل کرده‌اند، که اهل بدعت و نیز اهل ظاهر، چنین اعتقادی داشتند. البته نسبت این اعتقاد به اهل ظاهر، عجیب به نظر می‌رسد. زیرا از کتاب‌های ابن حزم و روایات علما چنین بر می‌آید که آن‌ها در این مورد با جمهور، هم‌عقیده هستند.

[۱۳۱] التحریر و شرح آن: ۲/ ۲۳۵. [۱۳۲] المحصول (خطی). [۱۳۳] الإحکام از ابن حزم۱/ ۱۰۸ [۱۳۴] الاحکام از آمدی: ۱/ ۱۶۹. [۱۳۵] الاحکام: ۱/ ۱۳۳. [۱۳۶] ۲/ ۱۳۱.

شبهات منکرین حجت بودن خبر واحد

۱- خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ﴾[الإسراء: ۳۶]. یعنی: «از چیزی دنباله روی مکن که از آن ناآگاهی».

و نیز می‌فرماید: ﴿وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡ‍ٔٗا٢٨﴾[النجم: ۲۸]. یعنی: «ظن و گمان، (هیچ‌کس را) از حق بی‌نیاز نمی‌گرداند».

بدیهی است که طریق اخبار آحاد، طریقی ظنی است؛ زیرا احتمال خطا و نسیان در راوی وجود دارد. از این رو هر روایتی که چنین باشد، نمی‌تواند قطعی و مفید استدلال باشد.

۲- اگر چنانچه عمل به خبر واحد در فروع جائز است، باید در اصول و عقائد نیز جائز باشد. در حالی که همه اتفاق دارند که عمل به خبر واحد در اصول و عقائد جائز نیست. لذا در فروع نیز نباید جائز باشد.

۳- باری رسول خدا جدر نماز عشاء، سر دو رکعت سلام داد و در این زمینه سخن ذی الیدین را نپذیرفت تا اینکه ابوبکر، عمر و سایر کسانی که در نماز شرکت داشتند، او را تصدیق نمودند. بنابراین اگر خبر واحد حجت بود، پیامبرخدا جبی‌درنگ سخن او را می‌پذیرفت.

۴- از تعدادی از صحابهشعدم عمل به خبر واحد نقل شده است. چنانچه ابوبکرسخبر مغیرهسرا در مورد میراث مادربزرگ نپذیرفت تا اینکه با خبر و گواهی محمد بن مسلمهستأیید گردید.

هم‌چنین ابوبکر و عمربخبر عثمانسرا در مورد اجازه پیامبر جمبنی بر بازگشت حکم بن عاص، نپذیرفتند. علیسخبر ابوسنان اشجعی را در مورد مفوضة نپذیرفت. هم‌چنین علیسجز سخن ابوبکرسخبر کسی دیگر را قبول نمی‌کرد، مگر اینکه آن فرد را سوگند می‌داد.

عائشهلنیز خبر ابن عمربرا در مورد عذاب شدن میت به سبب گریه خانواده اش، رد نمود. [۱۳۷]

[۱۳۷] الإحکام از آمدی: ۱/ ۹۴ و ۱/۱۷۵- ۱۷۶ و التقریر: ۲/۲۷۲- ۲۷۳.

پاسخ شبهات فوق

خلاصه پاسخی که علما به شبهات فوق داده‌اند، به شرح ذیل است:

پاسخ شبهه اول

چنانچه قبلاً ذکر کردیم نپذیرفتن خبر ظنی در باب اصول دین و قواعد عامّه است، نه در فروع و جزئیات. زیرا در فروع و جزئیات، چاره‌ای جز عمل به اخبار ظنی نیست.

بدیهی است که برداشت مجتهدین از نصوص قرآن متفاوت می‌باشد و از این رو نظریات متعددی وجود دارد و هیچ یک از مجتهدین، به صحّت اجتهاد خود یقین ندارد؛ اما با این حال در مورد وجوب عمل به اجتهاد آنان اجماع شده است؛ آن‌هم در حالی که این اجتهادات، ظن و گمان‌هایی بیش نیستند.

از سوی دیگر حجیت خبر آحاد، ظنی نیست، بلکه قطعی است. زیرا از زمان صحابهشتاکنون، اجماع بر قطعی بودن خبر آحاد ثابت است و اختلاف منکرین حدیث، بر این اجماع تأثیری ندارد. زیرا اختلاف آنان معتبر نمی‌باشد. بنابراین عمل به خبر آحاد عمل به دلیل قطعی است نه ظنی که اجماع می‌باشد. [۱۳۸]

[۱۳۸] الإحکام از آمدی: ۱/۱۶۹. الإحکام از ابن حزم: ۱/۱۱۴.

پاسخ شبهه دوم

امت، بر این اجماع کرده‌اند که استنباط اصول دین و عقائد، از طریق ظنی به هیچ وجه جائز نمی‌باشد؛ اما در فروع چنین نیست.

پاسخ شبهه سوم

توقف پیامبر جدر مورد خبر ذوالیدین بدین جهت بود که امکان داشت، ذوالیدین دچار توهم و اشتباه شده باشد. زیرا او، تنها کسی بود که از میان جمع کثیری که آنجا حضور داشتند، به سلام دادن پیامبر جدر دو رکعت اول پی برد و یا آن را بازگو کرد. هرگاه در خبر واحد احتمال توهم باشد، باید در پذیرش آن توقف و درنگ نمود و چون دیگران با ذوالیدین هماهنگ شدند، احتمال توهم از بین رفت و پیامبر جنیز به موجب خبرش عمل نمود.

پاسخ شبهه چهارم

آنچه به صورت قطعی و بدون تردید از صحابهشثابت شده، این است که آن‌ها به خبر واحد عمل می‌کردند و این رویکرد آنان، به تواتر رسیده است. در مواردی که آن‌ها از پذیرفتن خبر واحد، خودداری نمودند، صرفاً بدین خاطر بوده است که آن‌ها در آن خبر دچار توهم و تردید شده اند؛ نه اینکه آن‌ها نمی‌خواستند به خبر واحد عمل کنند. به عنوان مثال، موردی که منکرین حجیت خبر واحد، ذکر کرده‌اند، مبنی بر اینکه ابوبکرسخبر مغیرهسرا در مورد میراث جده نپذیرفت، در واقع بدین سبب بود که ابوبکرسمی‌خواست، این خبر، کاملاً تأیید شود. چراکه پذیرش این موضوع، به تصویب یک قانون شرعی منجر می‌شد و از این رو باید احتیاط لازم صورت می‌گرفت. لذا هنگامی که محمد بن مسلمهسشهادت داد که این حدیث را از رسول خدا جشنیده است، ابوبکرسدر پذیرش خبر مغیرهستردید و درنگ نکرد. عمرسنیز به همین دلیل خبر ابوموسیسرا نپذیرفت و این، در واقع درس ارزنده‌ای برای تازه مسلمانان و نسل‌های آینده بود تا در مورد احادیث پیامبر جدقت نمایند.

به همین سبب عمرسبه ابوموسیسگفت: «من تو را متهم نمی‌کنم؛ اما سخن، سخن پیامبر جاست (و نباید در این زمینه سهل انگاری کرد)».

لذا با استناد به چنین مواردی نمی‌توان به عدم حجیت خبر آحاد استدلال نمود. زیرا تأیید خبر یک صحابی، توسط صحابی دیگر، نمی‌تواند موجب عمل باشد و با این تأیید، خبر آن صحابی از «واحد بودن» در نمی‌آید؛ هر چند دو یا سه نفر دیگر با او همراه شوند. در صفحات آینده معنای این موضوع بررسی می‌گردد که صحابهشاز یکدیگر سؤال می‌کردند، یکدیگر را رد می‌نمودند و در زمینه اجتهاد در دین خدا و دقت در احادیث رسول الله جکه باید بدون هر نوع اشتباه و توهم، نقل شود، همدیگر را تخطئه می‌نمودند و اشتباهات یکدیگر را گوشزد می‌کردند.

آمدی در این باره می‌گوید: «اخباری را که آنان نمی‌پذیرفتند و یا در مورد آن توقف می‌نمودند، بخاطر مصلحت‌هایی بود که ایجاب می‌کرد؛ مثلاً: معارض آن وجود داشت یا شرط لازم دیده نمی‌شد و....عدم پذیرش پاره‌ای از روایات از سوی صحابه، هرگز بدین خاطر نبود که آن‌ها اینگونه اخبار را حجت نمی‌دانستند». [۱۳۹]

اینک که شبهات منکرین حجیت خبر واحد را بیان نمودیم و به پاسخ آن‌ها پرداختیم، به دلایل ثبوت حجیت اخبار آحاد می‌پردازیم و این نکته را مورد بررسی قرار می‌دهیم که عمل به خبر واحد صحیح، واجب می‌باشد و برای مسلمان به هیچ عنوان جائز نیست که با آن مخالفت ورزد.

علمای اصول، دلائل زیادی را نقل کرده‌اند که برخی از این دلایل، جای بحث و نقد دارند. [۱۴۰]

بنده، در این زمینه نظریات امام شافعی/را از کتاب الرسالة مفصلاً نقل می‌نمایم. زیرا به نظر من، امام شافعی، نخستین کسی است که در این موضوع بحث نموده و علمای پس از او، از نظریات وی استفاده نموده‌اند.

[۱۳۹] الإحکام: ۱/ ۱۷۷. [۱۴۰] نگا: کتاب الإحکام آمدی: ۲/۷۵. تقریر شرح تحریر: ۲/۲۷۲ و نیز حاشیه شرح اسنوی بر منهاج: ۲/۲۹۴.

دلائل حجیت اخبار «آحاد»

امام شافعی/در کتاب الرسالة تحت عنوان «الحجة فی تثبيت خبر الواحد» می‌گوید: اگر کسی خواهان دلایل حجیت خبر واحد اعم از نص یا دلالت آن و یا اجماع باشد، در جوابش می‌گوییم:

۱- رسول خدا جفرموده است: «نضرالله عبداً سمع مقالتي فحفظها و وعاها و أدّاها، فربّ حامل فقه غير فقيه و ربّ حامل فقه إلي من هو أفقه منه». [۱۴۱]یعنی: «خداوند، شاد و باطراوت گرداند آن بنده‌ای را که سخن من را بشنود، سپس آن را حفظ نماید و آن را نگه دارد و به دیگران برساند. چه بسا حاملین فقه که خود فقیه نیستند و چه بسا حاملین فقه که فقه را به فقیه‌تر از خود می‌رسانند».

از این فرموده پیامبر جدرباره حفظ و رساندن سخنانش، معلوم می‌شود که آن حضرت جبه رساندن امری دستور داده که بر شنوندگان، حجت می‌باشد. زیرا بیشتر سخنان پیامبر ج، یا بیانگر حلالی است که باید انجام شود و یا بیان کننده حرامی که باید از آن اجتناب کرد و یا حدی که باید قائم گردد و یا مالی که باید از ستمکار گرفت یا به مظلوم و صاحب حق بازپس داد و یا نصیحتی در مورد امور دنیا یا آخرت می‌باشد.

همینطور از حدیث فوق معلوم می‌شود که بسا اوقات فقه، توسط غیرفقیهی ابلاغ می‌گردد که آن را حفظ دارد، اما آن را بخوبی نفهمیده است؛ دستور پیامبر جبه ملازمت و همراهی با جماعت مسلمانان، حاکی از آن است که اجماع مسلمانان حجت می‌باشد.

۲- رسول خدا جفرموده است: «لاألفين أحدكم متكئاً علي أريكته يأتيه الأمر من أمري، مما نهيت عنه أو أمرت به فيقول: لا ندري! ما وجدنا في كتاب الله اتبعناه»یعنی: «نیابم کسی از شما را که بر متکایی تکیه زده باشد و مسأله‌ای که من، بدان امر نموده و یا از آن نهی کرده‌ام، بر او عرضه شود و او بگوید: من نمی‌دانم؛ آنچه در کتاب خدا بیابیم، می‌پذیریم و به آن عمل می‌کنیم».

ابن عیینه می‌گوید: «محمد بن منکدر» این حدیث را برایم به صورت مرسل از رسول خدا جنقل کرده است. این حدیث، حجت بودن اخبار روایت شده از پیامبر جرا ثابت می‌نماید و بیانگر آنست که مسلمانان موظفند به اخبار و روایات واردشده از رسول اکرم جعمل کنند. حتی اگر برای آن حدیث در کتاب الله حکمی صادر نشده باشد.

۳- از مالک از زید بن اسلم از عطاء بن یسار روایت است که شخصی روزه دار، زنش را بوسید. پس از آن بشدت نگران شد. لذا زنش را فرستاد که در این مورد پرس و جو نماید. آن زن، نزد امه سلمهلرفت و از او در این مورد پرسید؛ ام سلمهلگفت: رسول خدا جدر حال روزه، این کار را می‌کند. آن زن، نزد شوهرش برگشت و گفته ام سلمهلرا برایش بازگو کرد. آن مرد، بیشتر نگران شد و گفت: ما، همانند رسول خدا جنیستیم؛ خداوند، برای پیامبرش هر آنچه را که بخواهد، حلال و جائز می‌گرداند. زن دوباره نزد ام سلمهلرفت؛ این بار رسول خدا جنیز تشریف داشت. آن حضرت جفرمود: این زن چه مسأله‌ای دارد؟ ام سلمهلجریان را به اطلاع رسول خدا جرساند. پیامبر جفرمود: تو به او نگفتی که ما این کار را می‌کنیم. ام سلمهلگفت: من به او گفتم و او نیز به شوهرش گفته است، ولی شوهرش می‌گوید: مسأله رسول خدا جبا ما فرق می‌کند. آنگاه رسول خدا جخشمگین شد و فرمود: به خدا سوگند که تقوای من از شما بیشتر است و من بیش از شما حدود خدا را می‌دانم. [۱۴۲]

امام شافعی می‌گوید: همین که رسول خدا جفرمود: «مگر به او خبر نداده‌ای که خود ما چنین می‌کنیم»، بیانگر این مطلب است که خبر واحد حجت می‌باشد و گر نه رسول خدا جبه ام سلمهلچنین چیزی نمی‌گفت.

۴- از مالک از عبدالله بن دینار از ابن عمربروایت است که مردم، در قباء مشغول نماز صبح بودند که فردی آمد و از تغییر قبله سخن گفت. آن‌ها با شنیدن این خبر، چهره‌هایشان را به سوی مکه برگردانیدند و بدین ترتیب جمعی از صحابهشکه متشکل از بزرگان انصار و از سابقین بودند، به خبر واحد اعتماد نمودند. اگر خبر واحد، نزدآنان دلیل ظنی به شمار می‌رفت، هرگز آن‌ها قبله اول را که دلیلش قطعی و یقینی بود، به خاطر این دلیل ظنی رها نمی‌کردند. رسول خدا جنیز آنان را توبیخ نکرد که چرا شما، خبر واحد را پذیرفته و تغییر قبله داده اید؟

۵- انس بن مالکسمی‌گوید: من به ابوطلحه و ابوعبیده و ابی بن کعبششراب می‌دادم؛ درآن اثنا مردی وارد شد و خبر تحریم شراب را آورد. ابوطلحهسگفت: ای انس! برخیز و این کوزه شراب را بشکن. انسسمی‌گوید: من نیز برخاستم و آن را شکستم.

علم و فضل و هم صحبتی اصحاب با رسول خدا جبر کسی پوشیده نیست. آن‌ها، خبر یک نفر را در مورد تحریم شراب پذیرفتند و خمره‌های شراب را شکستند و نگفتند تا ما با رسول خدا جملاقات نکنیم و جریان را از خود ایشان نپرسیم، نمی‌پذیریم. در حالی که رسول خدا جدر همان اطراف حضور داشت و آنان، به آن حضرت دسترسی داشتند.

۶- پیامبر جبه انیسسدستور داد تا نزد زنی برود که شوهرش، او را به زنا متهم کرده بود. آن حضرت جفرمود: اگر آن زن، اعتراف نمود، او را سنگسار کن. آن زن به زنا اعتراف کرد و انیسسنیز او را سنگسار نمود.

۷- از عبدالعزیز از ابی الهاد از عبدالله بن ابی سلمه از عمرو بن سلیم الزرقی از مادرش روایت است که گفت: در ایام حج در منا بودیم؛ در این اثنا علی بن ابی طالبسدر حالی که بر شتری سوار بود، به مردم می‌گفت: رسول خدا جمی‌گوید: «إن هذه أيام طعام و شراب، فلا يصومن أحد»، یعنی: «این روزها، ایام خورد و نوش است؛ کسی در این ایام روزه نگیرد».

روشن است که رسول خدا جعملاً به یک نفر مأموریت داد تا حلال و حرام را ابلاغ نماید. در حالی که رسول خدا جمی‌توانست این سخن را به جمعی از یارانش بگوید تا آن‌ها، آن را به دیگران ابلاغ کنند. لذا این جریان نیز بیانگر حجت بودن خبر واحد است.

۸- یزید بن شیبان می‌گوید: ما در میدان عرفه، از جایی که امام ایستاده بود، فاصله داشتیم. ابن مربع انصاریسنزد ما آمد و گفت: من از جانب رسول خداجآمده ام تا به شما بگویم که در مناسک خود بایستید و این، سنت پدرتان ابراهیم÷است.

۹- پیامبر جدر سال نهم هجری ابوبکرسرا به عنوان سرپرست حجاج فرستاد. حجاج از جاهای مختلف آمده بودند. آن‌ها در تمام مناسک و مسائل حج از ابوبکرستبعیت می‌کردند.

۱۰- پیامبر جدر همان سال علیسرا نیز فرستاد و به او مأموریت داد تا در حضور حجاج در روز عید آیات سوره برائت را بخواند. ابوبکر و علیبدر میان اهل مکه به فضل و صداقت و دینداری مشهور بودند و اگر کسی، آن دو یا یکی از آن‌ها را نمی‌شناخت، می‌توانست از دیگران سؤال نماید تا از صداقت و فضلشان باخبر شود. بدیهی است خبر پیک پیامبر جبرای شنوندگان حجت بود.

۱۱- پیامبر جافرادی را برای تبلیغ دین به گوشه و کنار می‌فرستاد که اسامی و مناطق مأموریت‌شان کاملاً مشخص است.

قیس بن عاصم، زبرقان بن بدر و ابن نویره را به مناطق خودشان فرستاد. زیرا مردم آنجا به آن‌ها اعتماد داشتند.

نمایندگان بحرین نزد پیامبر جآمد. پیامبر جابن سعید بن عاص را همراه آنان فرستاد.

رسول خدا جمعاذ بن جبلسرا به یمن فرستاد و به وی دستور داد تا با پیروانش علیه کسانی که از او اطاعت نمی‌کنند، بجنگد. و نیز به وی مأموریت داد تا فرائض دینی را به آن‌ها آموزش دهد و زکات اموالشان را به عنوان حق خدا از آنان بگیرد.

به هرحال مأموران و فرستادگان پیامبر جدر هیچ منطقه‌ای از سوی مسلمانان آنجا با مشکلی روبرو نشدند و همه، سخنان آن‌ها را می‌پذیرفتند. رسول خدا جنیز فقط انسان‌های صالح و صادق را می‌فرستاد تا خبر آن‌ها برای کسانی که به سوی آن‌ها فرستاده می‌شدند، حجت باشد.

۱۲- همچین افرادی که رسول خدا ج، آنان را به عنوان فرماندهان سرایا انتخاب می‌نمود، چنین ویژگی‌هایی داشتند و زیردستان‌شان موظف به حرف شنوی از آن‌ها بودند.

۱۳- رسول خدا جدر یک زمان دوازده پیام توسط دوازده نفر به دوازده فرمانروا فرستاد و آن‌ها را به اسلام دعوت داد. اگر خبر فرد واحد حجت نبود، پس چرا رسول خدا جیک نفر را مأمور رساندن پیام عظیم اسلام نمود؟

۱۴- رسول خدا جنامه‌هایی برای والیان خود می‌نوشت؛ آن‌ها موظف بودند به دستورات و رهنمودهایی که در نامه پیامبر جآمده بود، عمل کنند؛ هرچند یک نفر، حامل نامه آن حضرت بود.

۱۵- خلفای راشدینشنیز به همین منوال با فرماندهان خود مکاتبه می‌کردند؛ در این میان اجماع مسلمانان نیز در خور توجه است که خلیفه، قاضی، امیر و امام، باید یک نفر باشد؛ چنانچه آن‌ها ابوبکرسرا به عنوان خلیفه برگزیدند و ابوبکرس، عمرسرا به عنوان جانشین تعیین کرد و عمرسنیز اهل شورا را مأمور انتخاب خلیفه نمود و نتیجه اش، به خلافت رسیدن عثمان بن عفانسشد.

۱۶- هم‌چنین والیان اعم از قاضیان و دیگران، به صدور حکم پرداخته و احکامشان، اجرا شده است؛ آنان، به اجرای حدود و قوانین جزایی پرداخته و آیندگان، احکام آن‌ها را که به صورت خبر به ایشان رسیده، اجرا نموده‌اند.

۱۷- سعید بن مسیبسمی‌گوید: عمرسدیه قطع انگشت شصت را پانزده شتر و دیه انگشت شهادت را ده شتر و دیه انگشت میانی را نیز ده شتر و دیه انگشت کوچک و نیز دیه انگشت کنار آن را هفت شتر تعیین کرد. امام شافعی می‌گوید: عمرساز آن جهت در مورد تعیین دیه انگشتان بدین صورت عمل کرد که برایش ثابت بود که پیامبر جدر مورد دیه کف دست پنجاه شتر حکم نموده است. و دست دارای پنج انگشت نابرابر می‌باشد. بنابراین او این رقم را به تناسب، بر تعداد انگشت‌ها تقسیم نمود و این عمل وی، نوعی قیاس مبتنی بر خبر بود. اما وقتی نامه آل عمرو بن حزم در دسترس قرار گرفت و در آن از رسول خدا جنقل شده بود که دیه هر انگشت، ده شتر می‌باشد، مسلمانان، به حکم رسول خدا جعمل نمودند.

در این حدیث دو نکته در خور توجه می‌باشد:

۱- پذیرفتن خبر.

۲- پذیرش خبر، هرچند تا زمان روایت آن، هیچ‌یک از ائمه به آن عمل نکرده و یا حتی بر خلاف آن عمل نموده است. مسلمانان نیز بدون اعتراض به اینکه این خبر، بر خلاف عمل عمرساست و یا بدون طرح این پرسش که مگر شما از عمرسبیشترمی دانید، از رأی عمرسبازگشتند و به حدیث پیامبر جعمل کردند. بدون تردید اگر خود عمرسنیز در قید حیات بود، به خاطر تقوایی که داشت، همین کار را می‌کرد؛ چنانچه در بسیاری از موارد چنین کرده است.

۱۸- از سفیان از زهری از سعید بن مسیب روایت شده که عمر بن خطابسمی‌گفت: «دیه، به خویشاوندان میت تعلق دارد و زن، از دیه شوهرش ارث نمی‌برد» تا اینکه ضحاک بن سفیانسبه عمرسخبر داد که رسول خدا جبه وی نوشته است که: ارث زن «أثیم ضبابی» را از دیه شوهرش بدهد. لذا عمرساز نظریه سابق خود برگشت. [۱۴۳]

۱۹- طاووس می‌گوید: عمرسگفت: آیا کسی هست که از پیامبر جدر مورد «جنین»، چیزی شنیده باشد؟ حمل بن مالک بن نابغهسبلند شد و گفت: دو کنیز که هووی یکدیگر بودند، دعوا کردند. یکی ضربه‌ای به شکم دیگری وارد کرد که باعث سقط جنین او شد. رسول خدا جبه یک غلام به عنوان دیه سقط جنین حکم کرد.

عمرسگفت: «اگر این مطلب را نمی‌شنیدم، به شکلی دیگر حکم می‌کردم».

بدین صورت با توجه به حدیث ضحاک و حدیث حمل بن مالک، عمرسبر خلاف نظریه شخصی خویش عمل نمود.

امام شافعی می‌گوید: چنین برمی‌آید که عمرسمی‌خواست با قیاس بر دیه قتل که صد شتر است و با توجه به اینکه جنین، از دو حال خالی نیست، به دیه قتل حکم نماید؛ بدین صورت که جنین، یا زنده است و باید دیه کاملی داشته باشد و یا مرده است که در آن صورت هیچ دیه‌ای ندارد. اما چون حکم رسول خدا جبه او عمرسرسید، از پیامبر جاطاعت نمود و بی‌چون و چرا قضاوت رسول خدا جرا پذیرفت و از نظریه شخصی خود رجوع نمود و این، عادت او در تمام مسایل بود و مردم را هم به در پیش گرفتن این رویه ملزم می‌ساخت؛ وی، در مواردی به رأ‌ی خود عمل می‌کرد که درباره آن به حدیثی دست نمی‌یافت.

۲۰- مالک از ابن شهاب از سالم روایت می‌کند که عمر بن خطابساز سفر شام به خاطر خبر عبدالرحمن بن عوفسبرگشت.

امام شافعی می‌گوید: یعنی هنگامی که عمرسبه سوی شام حرکت نمود، وی را از شیوع طاعون در آن دیار باخبر ساختند. بنابراین سفرش به شام را لغو نمود.

۲۱- مالک از جعفر بن محمد از پدرش روایت می‌کند که عمرس، در مورد مجوسی‌ها گفت: نمی‌دانم با این‌ها چه رویه‌ای در پیش بگیرم؟ عبدالرحمن بن عوفسبه وی گفت: من شهادت می‌دهم که از رسول خدا جشنیدم که فرمود: «سنّوا بهم سنّة اهل الكتاب»«یعنی با آنان هم‌چون اهل کتاب برخورد نمایید».

سفیان از عمرو روایت می‌کند که وی از بجاله شنیده که: عمرساز مجوسی‌ها جزیه نمی‌گرفت تا اینکه عبدالرحمن بن عوفسبه وی خبرداد که رسول خدا جاز مجوسی‌ها جزیه گرفته است.

امام شافعی می‌گوید: عمرسحدیث عبدالرحمن بن عوفسرا در مورد گرفتن جزیه از مجوسی‌ها پذیرفت و این در حالی بود که وی، همواره این آیه را می‌خواند: ﴿مِنَ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ حَتَّىٰ يُعۡطُواْ ٱلۡجِزۡيَةَ عَن يَدٖ وَهُمۡ صَٰغِرُونَ٢٩﴾[التوبة: ۲۹]. حال آنکه این آیه، بیانگر گرفتن جزیه از اهل کتاب است. از آنجا که مجوسی‌ها اهل کتاب نبودند و به‌طور مطلق کافر بشمار می‌رفتند، برداشت عمرساز آیاتی که به قتال با کفار امر می‌نمود، این بود که به هیچ عنوان از مجوسیان جزیه نپذیرد و راهی جز قتال با آن‌ها وجود ندارد تا مسلمان شوند.

آنگاه امام شافعی پاسخ اعتراض کسانی را داده است که می‌گویند: عمر بن خطابس، خبر واحد را نمی‌پذیرفت تا اینکه راوی، گواهی برای صداقت گفته خود می‌آورد؛ چنانچه از ابوموسیسگواه طلبید.

شافعی/می‌گوید: علت گواه خواستن، یکی از این سه مورد بوده است:

۱- احتیاط و محکم کاری ۲- عدم شناخت خبردهنده (راوی) ۳- عدم ثبوت عدالت خبردهنده.

مثلاً در برخورد با ابوموسیسجانب احتیاط و محکم کاری را در نظر گرفت. چنانچه به ابوموسیسگفت: «من تو را به دروغگویی متهم نمی‌کنم، ولی از این می‌ترسم که مردم، در نسبت دادن هر سخنی به رسول الله جگستاخ و جری گردند».

در روایات مختلفی ثابت شده که عمرسخبر راوی واحد را پذیرفته است. لذا امکان ندارد که گاهی خبر راوی واحد را بپذیرد و گاهی نپذیرد. سپس امام شافعی/دلایل قبول خبر واحد را بیان کرده است.

۲۲- در کلام خدا دلایل زیادی وجود دارد که بیانگر حجت بودن خبر واحد است؛ چنانچه خداوند متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّآ أَرۡسَلۡنَا نُوحًا إِلَىٰ قَوۡمِهِۦٓ﴾[نوح: ۱]. یعنی: «ما، نوح را به سوی قومش فرستادیم».

خدای متعال، هم‌چنین به بیان آیاتی می‌پردازد که در آن‌ها ذکر ارسال ابراهیم، اسماعیل، هود، صالح، شعیب، لوط و محمد†آمده و همه این‌ها، بر این دلالت می‌کند که خبر واحد، حجت است.

۲۳- فریعه بنت مالک نزد رسول خدا جرفت و از او اجازه خواست که نزد خویشان و کس و کار خود در «بنی خدره» بازگردد. زیرا شوهرش، تازه کشته شده بود و کسی هم نداشت. رسول خدا جبه او فرمود: «در خانه ات بمان تا موعد کتاب (خدا) به پایان برسد». یعنی عده ات، کامل شود. آن زن می‌گوید: من در خانه ام چهار ماه و ده روز ماندم. در زمان خلافت عثمانس، در مورد مسأله مذکور از آن زن پرسیدند و مطابق خبر او فتوا دادند. بدین سان واضح می‌گردد که خلیفه سوم، خبر واحد را حجت می‌شمرد.

۲۴- طاووس می‌گوید: من با ابن عباسببودم که زید بن ثابتسگفت: در مورد زن حائض چه می‌گویی، آیا بدون طواف برگردد؟ ابن عباسبگفت: از فلان زن انصاری سؤال کن و ببین رسول خدا جبه او در این باره چه گفته است.

زیدسرفت و پس از چندی خندان بازگشت و گفت: راست گفتی.

امام شافعی می‌گوید: زیدسخبر داشت که نباید حاجی، بدون طواف صدر برگردد؛ اما از حکم زن حائض اطلاعی نداشت. بنابراین وقتی ابن عباسبفتوا داد که زن حائض می‌تواند بدون طواف صدر برگردد، بشرطی که طواف زیارت را انجام داده باشد، زیدسنپذیرفت. اما پس از پرسیدن حکم این مسأله از زن انصاری، مطمئن گردید.

۲۵- از سعید بن جبیرسروایت است که می‌گوید: من به ابن عباسبگفتم: نوف بکالی، [۱۴۴]چنین می‌پندارد که همراه خضر در داستانی که در سوره کهف آمده، موسایی غیر از موسای بنی اسرائیل است. ابن عباسبگفت: دشمن خدا دروغ می‌گوید؛ ابی بن کعبسبه من خبر داده است که رسول خدا جدر خطبه‌ای در مورد موسی÷و خضر، بگونه‌ای سخن گفته که از آن معلوم می‌شود که همراه خضر، همان موسای بنی اسرائیل است. [۱۴۵]

بدین صورت ابن عباسببر اساس حدیث ابی بن کعبس، یکی از مسلمانان را تکذیب می‌کند و به او، دشمن خدا لقب می‌دهد.

۲۶- طاووس از ابن عباسبدر مورد دو رکعت بعد از نماز عصر پرسید. ابن‌عباسباو را از آن منع کرد. طاووس گفت: «من، این دو رکعت را ترک نخواهم کرد». ابن عباسباین آیه را تلاوت نمود: ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلَا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَى ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ ٱلۡخِيَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡۗ وَمَن يَعۡصِ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ فَقَدۡ ضَلَّ ضَلَٰلٗا مُّبِينٗا٣٦﴾[الأحزاب: ۳۶]. یعنی:«هیچ مرد و زن مؤمنی، در کاری که خدا و پیغمبرش حکم کرده (و آن را مقرر کرده) باشند، اختیاری از خود ندارند (و اراده ایشان، باید تابع حکم خدا و رسول باشد). هرکس، از دستور خدا و پیغمبرش سرپیچی کند، گرفتار گمراهی کاملاً آشکاری می‌گردد».

ابن عباسببا توجه به حدیثی که در اختیار داشت، بر طاووس اتمام حجت نمود و این آیه را تلاوت کرد. هدف ابن عباسباین بود که آنچه من به شما می‌گویم، از طرف خودم نیست؛ بلکه فرموده پیامبر جاست و بدین سان طاووس را با خبر واحد مُجاب نمود و طاووس هم خبر ابن عباسبرا با این عذر رد نکرد که خبر واحد می‌باشد.

۲۷- عطاء بن یسار می‌گوید: معاویهسظرفی طلایی یا نقره‌ای را در مقابل طلا یا نقره بیشتر معامله کرد. ابودرداءسگفت: رسول خدا جاز چنین معامله‌ای نهی کرده است. معاویهسگفت: به نظر من اشکالی ندارد. ابودرداءسگفت: چه کسی عذر مرا در مقابل معاویهسمی‌پذیرد؟ من، می‌گویم رسول خدا جچنین گفته است؛ او می‌گوید: نظر من چنین است! هرگز با تو در یک سرزمین سکونت نمی‌کنم. [۱۴۶]

ابودرداءسمعتقد بود با حدیثی که وی برای معاویهسبیان کرده، اتمام حجت نموده است.

۲۸- باری ابوسعید خدریسبا شخصی ملاقات نمود و برای او حدیثی بیان کرد. آن شخص نیز حدیثی بیان کرد که مخالف حدیث ابوسعید بود. ابوسعیدسگفت: به خدا سوگند که من و تو، نمی‌توانیم زیر یک سقف بمانیم.

۲۹- مخلد بن خفاف می‌گوید: من غلامی خریدم. چند روزی از او کار گرفتم. سپس متوجه عیبی در آن شدم. نزد عمر بن عبدالعزیز/رفتم و شکایت کردم. ایشان دستور داد که غلام را با درآمدی که داشته به صاحبش برگردانم.

نزد عروهسرفتم و جریان را برایش بازگو نمودم. عروهسگفت: من از عائشهلشنیدم که رسول خدا جدر اینگونه موارد، درآمد را در مقابل ضرر مشتری قرار داده است. مخلد می‌گوید: فوراً نزد عمر بن عبدالعزیز/رفتم و گفته عروهسرا برایش بازگو کردم. عمرسگفت: اشکالی ندارد. در مقابل سنت رسول الله جقضاوت عمر بن عبدالعزیز را لغو می‌کنم؛ و آنگاه به نفع من حکم نمود. [۱۴۷]

۳۰- ابی ذئب می‌گوید: سعد بن ابراهیمسدر موضوعی بر اساس رأی ربیعه بن ابی عبدالرحمنسقضاوت نمود. من، برای سعدسحدیثی از پیامبر جیادآوری کردم که بر خلاف قضاوتش بود. سعد بن ابراهیم به ربیعه گفت: این، ابوذئب است و نزد من مورد اعتماد می‌باشد؛ وی، از پیامبر جروایتی بر خلاف قضاوت ما نقل می‌کند. ربیعه گفت: تو اجتهاد کرده‌ای و قضاوتت نافذ شده است. سعدسگفت: عجب! قضاوت سعد بن ام سعد را نافذ نمایم و قضاوت رسول اللهجرا رد کنم؟ خیر؛ قضاوت سعد را رد می‌کنم و قضاوت رسول الله جرا اجرا می‌نمایم. سپس سعدسقضاوت نامه را گرفت و آن را پاره کرد و دوباره بر اساس حدیث پیامبر ج، قضاوت نمود.

۳۱- امام شافعی می‌گوید: ابوحنیفه بن سماک بن فضل شهابی به من خبر داد که ابن ابی ذئب از مقبری از ابی شریح کعبی حدیثی نقل کرد که رسول خدا جدر سال فتح فرمود: «شخصی که یکی از بستگانش کشته شده، (یعنی صاحب دم)، در دو زمینه حق انتخاب دارد: یا دیه بگیرد و یا قصاص کند». ابوحنیفه می‌گوید: من به ابن ابی ذئبسگفتم: ای ابوالحارث! آیا به این نظریه عمل می‌کنی؟ ابوحارث به سینه ام زد و بر سرم داد کشید و گفت: «من، برای تو از پیامبر جحدیث بیان می‌کنم و تو می‌گویی: آیا به این نظریه عمل می‌کنی؟! آری؛ به این نظریه عمل می‌کنم و عمل به آن، بر من و هرکس که آن را بشنود، فرض است. خداوند متعال، رسول خدا جرا برای هدایت ما برگزیده و مردم را توسط او هدایت کرده و آنچه را که برای انسان‌ها لازم بوده، به زبان وی بیان کرده است. از این رو برای مسلمان هیچ راهی جز اطاعت پیامبر جوجود ندارد».

ابوحنیفه بن سماک می‌گوید: ابی ذئبسآنقدر سخن گفت که آرزو نمودم، کاش ساکت می‌شد.

امام شافعی می‌گوید: در مورد حجیت خبر واحد، احادیث زیادی وجود دارد که به نظرم آنچه بیان شد، کفایت می‌کند.

۳۲- گذشتگان در طول تاریخ تا به امروز، اخبار آحاد را حجت دانسته‌اند. امام شافعی می‌گوید: سعیدسرا در مدینه یافتم که می‌گفت: ابوسعیدسدر موضوع صرافی از پیامبر جچنین نقل کرده است و بدین ترتیب حدیث ابوسعید خدریسرا به عنوان سنت می‌پذیرفت. یا می‌گفت: ابوهریرهساز پیامبر جچنین نقل کرده است. و همینطور ضمن نقل حدیث از دیگران، احادیث‌شان را به عنوان سنت قبول می‌کرد. هم‌چنین عروهسرا دیدم که می‌گفت: عائشهلدر مورد خراج از پیامبر جچنین نقل کرده است. وی، احادیث زیادی از رسول خدا جدر باب حلال و حرام از نقل می‌کرد و همه را سنت قلمداد می‌نمود.

هم‌چنین عروهسمی‌گفت: اسامه بن زیدساین حدیث را برایم از رسول خدا جنقل کرده یا می‌گفت: عبدالله بن عمر جبرایم این حدیث را از پیامبر جروایت نموده است. وی، احادیثی از دیگران نیز نقل می‌نمود و حدیث هرکدام را سنت می‌دانست.

حتی عروهسدر پاره‌ای از موارد می‌گفت: «حدثني عبدالرحمن بن عبدٍ القاري عن عمر»یا می‌گفت: «حدثني يحيي بن عبدالرحمن بن حاطب عن ابيه عن عمر»و این روایات را به عنوان اخبار عمرسمی‌پذیرفت.

قاسم بن محمد می‌گوید: «حدثتني عائشه عن النبي ج»و در جایی دیگر می‌گوید: «حدثني ابن عمر عن النبي ج».وی، خبر هر کدام را مستقلاً می‌پذیرفت. در جایی دیگر می‌گوید: «حدثني عبدالرحمن و مجمع ابنا يزيد بن جارية عن خنساء بنت خدام عن النبي ج»و در این روایت، خبر یک زن را می‌پذیرد.

علی بن حسین می‌گوید: «اخبرنا عمرو بن عثمان عن أسامة بن زيد انّ النبي جقال: لا يرث المسلم الكافر». وی، این حدیث را سنت دانسته و تمام مردم نیز آن را قبول دارند.

همینطور می‌بینیم که افرادی مانند محمد بن جبیر بن مطعم، نافع بن جبیر بن مطعم، یزید بن طلحه بن رکانه، محمد بن طلحه بن رکانه، نافع بن عجیر بن عبد یزید، ابا سلمه بن عبدالرحمن، حمید بن عبدالرحمن، طلحه بن عبدالله بن عوف، مصعب بن سعد بن ابی وقاص، ابراهیم بن عبدالرحمن بن عوف، فارجه بن زید بن ثابت، عبدالرحمن بن کعب بن مالک، عبدالله بن ابی قتاده، سلیمان بن یسار، عطا‌ء بن یسار و محدثین دیگر از اصحابشیا از تابعین، روایاتی نقل می‌کنند و آن‌ها را به عنوان سنت می‌پذیرند.

هم‌چنین افرادی مانند: عطاء، طاووس، مجاهد، ابن ابی ملیکه، عکرمه بن خالد، عبیدالله بن ابی یزید، عبدالله بن باباه، ابن ابی عمار و محدثین مکه، وهب بن منبه در یمن، مکحول در شام، عبدالرحمن بن غنم و حسن و ابن سیرین در بصره، اسود، علقمه، شعبی در کوفه و محدثین تمام شهرها، خبر واحد را قبول داشته و به خبر واحد فتوا داده‌اند.

۳۳- اگر درست بود که شخصی، در مورد علم خاصی بگوید: مسلمانان در گذشته و حال بر آن اتفاق کرده‌اند، من در مورد خبر واحد چنین می‌گفتم. اما من می‌گویم: هیچ یک از فقهای مسلمین را سراغ ندارم که در مورد ثبوت خبر واحد، اختلاف داشته باشد. سپس امام شافعی در مورد اینکه بعضی از علما عمل به خبر واحد را ترک می‌کنند، می‌گوید: این رویه، حتماً برخاسته از عذر و دلیل موجهی بوده است؛ مثلاً وجود حدیث دیگری که مخالف آن خبر واحد بوده یا اینکه راوی حدیث، حافظ نبوده و یا حدیث، چندین معنا و مفهوم داشته که نتوانسته یکی را ترجیح بدهد. چرا که امکان ندارد یک فقیه، به ثبوت سنتی قائل باشد و سپس آن را بدون هیچ توجیه و یا عذری ترک نماید. اگر کسی بدون عذر درصدد ترک حدیثی برآید، یقیناً دچار خطای بزرگی شده است.

بدین ترتیب امام شافعی/با استناد به کتاب خدا و سنت پیامبر جو عمل صحابه و تابعینشو فقهای امت، با بیانی واضح و روشن ثابت نمود که عمل به خبر واحد و استناد به آن واجب است.

[۱۴۱] [نگا: سنن ترمذی، کتاب العلم، باب ما جاء فی الحث علی تبلیغ السماع، شماره (۲۵۸۰)، (۲۵۸۱) و(۲۵۸۲)؛ سنن ابی داود کتاب العلم، باب فضل نشر العلم، (۳۱۷۵)؛ سنن ابن ماجه، (۲۲۶)، (۲۲۷) و(۳۰۴۷) در کتاب المناسک؛ سنن دارمی، باب الإقتداء بالعلماء (۲۳۰)، (۲۳۱) و (۲۳۲). هم‌چنین ر.ک: مسند احمد (۳۹۴۲)، (۱۶۱۳۸)، (۱۶۱۵۳) و (۲۰۶۸).. (ویراستار)] [۱۴۲] استاد احمد شاکر مصحح «الرسالة» به نقل از شرح زرقانی بر «موطأ» ۲/ ۹۲ این حدیث را ذکر کرده و یادآور شده که این حدیث را عبدالرزاق با سندی صحیح از عطاء از مردی از انصار، به صورت متصل روایت نموده است. [۱۴۳] الأم: ۶/ ۷۷. [۱۴۴] مادر وی، همسر کعب احبار بود. راوی قصص است و از تابعین می‌باشد، از بنی بکال. [۱۴۵] بخاری و مسلم [۱۴۶] امام شافعی این روایت را به تنهایی نقل کرده است؛ ابن عبدالبر می‌گوید: این حدیث در مورد معاویه و عباده بن صامت ثابت می‌باشد و اسنادش صحیح است. حاشیه «الرسالة» صفحه ۴۴۶. [۱۴۷] در این حدیث بحث مفصّلی است. استاد احمد شاکر در حاشیه «الرسالة» آن را ذکر کرده است. صفحه ۴۴۹.

فصل ششم: سنت و خاورشناسان

مروری بر اهداف خاورشناسان

یورش صلیبی‌ها به سرزمین‌های اسلامی با دو انگیزه آغاز شد:

۱- انگیزه دینی و تعصب عقیدتی که روحانیت کلیسا در دل ملت‌های اروپایی به خاطر باز پس گرفتن سرزمین مسیح از دست مسلمانان، ایجاد کرده بود. آنان، برای این منظور بدترین افتراها و دروغ‌ها را بر مسلمانان بستند و از این طریق، مسیحیت را بر ضد مسلمانان تحریک نمودند. بنابراین اغلب جنگجویان صلیبی، بر اساس عقیده و با حسن نیت و تعصب دینی از خانه‌هایشان بیرون شدند و از هیچ قتل و کشتار و هجوم و غارتی دریغ نمی‌کردند.

۲- انگیزه سیاسی و استعماری. فرمانروایان اروپایی شنیده بودند که مسلمانان، بویژه مسلمانان شام، ثروت‌های زیادی دارند و از فرهنگ و تمدنی والا و بی‌نظیر برخوردارند و.... بنابراین لشکریان زیادی را به نام مسیح، ولی به قصد چپاول دارایی‌های مسلمانان و کشورگشایی و استثمار، به قلمرو مسلمانان گسیل نمودند. اما به خواست الهی تمام تهاجمات و تجاوزهای آنان ناموفق گردد و پس از دویست سال جنگ افروزی و تهاجم، با شکست و ناکامی سرزمین‌های اسلامی را رها کردند و بدین سان تمام مناطقی را که اشغال کرده بودند، دوباره از دست دادند و با حسرت و سرافکندگی برگشتند. البته مقداری از نور اسلام و ثمرات تمدن اسلامی را که از آن محروم و بی‌بهره بود، با خود بردند. از سوی دیگر هرچند توده اروپاییان به بازگشت خالی راضی شدند، اما سردمداران آن‌ها با این فکر به بازگشت تن دادند که باری دیگر در آینده به هر شکل ممکن به این سرزمین‌ها یورش برند و لو متحمل خسارت شوند و یا به زمانی طولانی نیاز داشته باشند.

آنان پس از شکست در حمله نظامی خویش، تصمیم گرفتند تا قضایای جهان اسلام و امور آن را، دقیقاً مورد بررسی قرار دهند تا این امر، مقدمه‌ای برای تهاجم فرهنگی و شبیخون فکری بر ضد اسلام و مسلمانان باشد.بدین ترتیب نخستین تخم‌های انجمن‌ها و جمعیت‌های استشراقی کاشته شد و این جریان، هم‌چنان ادامه دارد؛ از این رو دانشمندان یهودی و مسیحی که در واقع سرسخت‌ترین دشمنان اسلام هستند، در این مسأله باهم ائتلاف نموده و هم‌چنان یکدست و متفق می‌باشند. البته در این میان تعداد اندکی از مستشرقان، منصفانه به بررسی اسلام و قضایای اسلامی می‌پردازند. اما اغلب، به قصد تحریف و نادرست جلوه دادن اسلام وارد این میدان می‌شوند و عده‌ای نیز به خاطر بدنام کردن تمدن و فرهنگ اسلامی و خدشه دار نمودن اسلام در اذهان مسلمانان، در تلاش و تکاپو بوده و هستند.

بیشتر تحقیقات این گروه‌ها دارای ویژگی‌های ذیل می‌باشد:

۱- بدگمانی به اهداف و مقاصد اسلامی و نیز عدم فهم صحیح از اسلام و آموزه‌های آن.

۲- بدگمانی و سوءظن به بزرگان و علمای مسلمان.

۳- ارائه سیمایی زشت از جامعه اسلامی در تمام مقاطع تاریخی آن بویژه در دوره نخست، به جامعه‌ای که خودخواهی، بر سرآمدان و مردان بزرگش، حاکم بوده است.

۴- ارزیابی تمدن اسلامی، بدور از واقع نگری، به قصد توهین و تحقیر آثار آن.

۵- نا آگاهی از حقیقت جامعه اسلامی و قضاوت نمودن بر اساس معلومات و اطلاعاتی که خود مستشرقین از اوضاع و احوال مردم کشورهای خود دارند.

۶- حاکم بودن نظریات شخصی در ارزیابی نصوص و رد یا قبول آن‌ها.

۷- تحریف نصوص در بسیاری از موارد؛ آن‌هم به صورت عمدی و یا به خاطر نفهمیدن مقصود عبارات.

۸- اشتباه در انتخاب مراجعی که از آن‌ها نقل می‌کنند. مثلاً برای بررسی تاریخ حدیث، از کتاب‌های ادبی استفاده کرده و در تاریخ فقه به کتاب‌های تاریخ روی آورده اند؛ گاهی نیز دیدگاه‌های «دمیری» را در کتاب «الحيوان» تأیید نموده و آنچه را امام مالک در «مؤطا» آورده، نادیده گرفته‌اند. این رویکرد که برخاسته از پیروی اغراض شخصی و انحراف از حق، می‌باشد. مستشرقان، با چنین روحیات و انگیزه‌هایی، به بررسی تاریخ، فقه، تفسیر، حدیث، ادب و تمدن اسلامی پرداختند. تشویق و حمایت حکومت‌هایشان و نیز عواملی از قبیل: برخورداری از منابع و مراجع، فرصت کافی برای تحقیق، تحقیق و فعالیت انحصاری و ویژه هر فرد در یکی از امور و مسایل اسلامی، این امکان را به آن‌ها داد که بتوانند مباحث خود را در پوششی فریبنده و به ظاهر تحقیقی و علمی عرضه نمایند؛ وجود شرایط و عوامل مساعد برای مستشرقان از یکسو و شرایط نامساعد علمی از نظر سیاسی و امکانات، برای علمای اسلام از سوی دیگر باعث شد تا تعداد زیادی از روشنفکران اسلامی به کتاب‌های مستشرقان روی بیاورند. بدین سان بسیاری از به اصطلاح فرهیختگان متمدن و البته خودباخته مسلمان، فریب مباحث آن‌ها را خورده و چنین می‌پندارند که آنان، واقعاً از لحاظ علمی توانمند هستند و در تحقیقات‌شان، اخلاص دارند؛ از این رو نظریات آن‌ها را می‌پذیرند و بدون نقد و طرح پرسش، به نقل دیدگاه‌های آنان می‌پردازند و حتی این روشنفکران، در استفاده از نظریات مستشرقین افتخار هم می‌کنند. نمی‌خواهم در این موضوع به ذکر مثال بپردازم. زیرا شما خود از عملکرد استاد احمد امین در کتاب «فجرالاسلام» به عنوان یکی از شاگردان مسلمان مکتب مستشرقین، به این واقعیت پی بردید.

خلاصه دیدگاه گلدزیهر درباره سنّت و شبهه افکنی وی در آن

با این مقدمه، اکنون به بیان موضع مستشرقین و شبهاتی می‌پردازیم که در باب سنت ارائه داده و بسیاری از نویسندگان مسلمان را متأثر نموده‌اند.

چنین به نظر می‌رسد که خطرناکترین کسی که از نظر خباثت باطنی و ناحق گویی، گوی سبقت را از دیگران ربوده، مستشرق معروف گلدزیهر یهودی است. نامبرده، اطلاعات وسیعی در زمینه مراجع عربی داشته و به همین دلیل در میان نسل گذشته، استاد و پیشوای مستشرقین محسوب می‌شود و کتاب‌ها و مباحثش، بهترین مرجع برای مستشرقین بشمار می‌روند..

استاد احمد امین، در کتاب‌های خود یعنی «فجرالإسلام» و «ضحي الاسلام» بسیاری از نظریات این مستشرق را غیرمستقیم و برخی را نیز مستقیم و آشکارا، ذکر کرده است.

دکتر «علی حسن عبدالقادر» در کتاب «نظرة عامة في تاريخ الفقه الإسلامي» خلاصه شبهات این مستشرق را در باب تاریخ حدیث، نقل نموده و گزیده نظریاتش را در کتاب «العقيدة والشريعة في الإسلام» که استاد «محمد یوسف موسی» و «عبدالعزیز عبدالحق» و «علی حسن عبدالقادر»، آن را ترجمه نموده‌اند، بیان نموده است.

بنده، خلاصه دیدگاه‌های گلدزیهر را بدون نقل تمامی عبارات کتابش نقل می‌کنم و آن را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهم. زیرا مجال رد یکایک جملات کتابش، وجود ندارد و نیازمند کتاب مستقلی است. از این رو بنده، صرفاً به خطوط اصلی و نظریات کلی وی اشاره می‌کنم و بررسی جزئیات را به فرصتی دیگر وا می‌گذارم.

دکتر «علی حسن عبدالقادر» در کتاب «نظرة عامة في تاريخ الفقه» صفحه ۱۲۶ می‌گوید: یکی از مسایل مهمی که باید حتماً مورد بحث قرار گیرد، مسأله جعل حدیث در این عصر است. تا چندی پیش در میان مستشرقین، این نظریه شهرت داشتد که «درست نیست بگوییم: بسیاری از احادیث، اسناد و آثار قابل اعتمادی از آغاز ظهور اسلامند؛ بلکه بیشتر احادیث، نتیثجه تلاش‌های مسلمانان در دوران رشد و تکامل اسلام هستند». دکتر عبدالقادر می‌گوید: این، نظریه «گلدزیهر» می‌باشد که در کتاب «دراسات اسلامية» آن را مطرح نموده است. بسیاری از مستشرقین، این نظریه «گلدزیهر» را بدین شکل تشریح نموده‌اند: «در دوران نخست، زمانی که تنش میان امویها و علمای ربانی شدت گرفت، علما به جمع آوری احادیث روی آوردند و با توجه به اینکه احادیث موجود نمی‌توانست اهداف‌شان را ثابت نماید، به جعل احادیثی پرداختند که ظاهراً با روح اسلام سازگار بود. توجیهی که آنان در برابر وجدان خویش در مورد این عملشان داشتند، این بود که خود را در برابر طغیان، الحاد و بی‌دینی قمشاهده می‌کردند و چون «علوی» بودند و با «اموی‌ها» دشمنی داشتند، نخست به جعل حدیث در مورد اهل بیت پرداختند تا از این طریق بتوانند با اموی‌ها مبارزه نمایند و جایگاه آن‌ها را خدشه دار کنند. بدین ترتیب ابتدا حدیث، ابزاری جهت مبارزه آرام با مخالفین بود.

موضوع به اینجا ختم نگردید. زیرا از آنسو حکومت نیز ساکت ننشست و هرگاه می‌خواست مخالفینش را خاموش گرداند و یا نظریه‌ای را برای توده مردم توجیه نماید، به جعل احادیثی موافق با موضعگیری خود می‌پرداخت. بدین سان حکومت نیز به همان ابزاری متوسل گردید که پیشتر مخالفین حکومت، به آن متوسل شده بودند. دلیل لین ادعا، اینکه برای تمام قضایا و مسایل اعتقادی یا سیاسی مورد اختلاف، پشتوانه‌ای قوی از احادیث یافت می‌شود. بنابراین تاریخ جعل حدیث یا انتشار برخی از احادیث و نادیده گرفتن برخی دیگر، به دوران نخست برمی گردد. آری! اموی‌ها، چنین رویکردی داشتند؛ چنانچه معاویهسخطاب به مغیره بن شعبهسگفت: «در دشنام دادن علیسو دعای خیر برای عثمانسکوتاهی نکن. یاران علیسرا دشنام بده و احادیثشان را نادیده بگیر و عثمانسو یارانش را ستایش کن».

بدین ترتیب احادیث اموی‌ها بر ضد علیسشکل گرفت و برای اموی‌ها جعل احادیث موافق با نظریات‌شان، چندان اهمیتی نداشت. اموی‌ها، زیرکانه افرادی چون «زهری» را برای جعل احادیث استخدام کردند.

در این قسمت، لازم می‌دانم اتهامات «گلدزیهر» نسبت به امام زهری را یادآوری کنم؛ چنانچه دکتر عبدالقادر، خلاصه‌اش را ذکر کرده است.. این مطلب را قبلاً نیز به نقل از کلاس درس دکتر، در مقدمه کتاب ذکر کردم و هم‌چنان دستخط دکتر در اختیارم هست که می‌گوید: عبدالملک بن مروان، در دوران قیام ابن زبیرس، مردم را از انجام مناسک حج بازداشت و در مسجد الأقصی، قبة الصخرة را بنا نمود تا مردم، مناسک را آنجا انجام دهند. وی، برای این منظور، درصدد ایجاد انگیزه‌هایی دینی برآمد تا مردم، دعوتش را بپذیرند. بنابراین «زهری» را که از شهرت خاصی در بین امت برخوردار بود، برای این کار، یعنی جعل حدیث آماده کرد. زهری نیز مطابق خواسته عبدالملک به جعل حدیث نمود که از آن جمله می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

«لا تشد الرحال إلا إلي ثلاثة مساجد، مسجدي هذا و المسجد الحرام والمسجد الأقصي».یعنی: «رخت سفر نبندید مگر به قصد سه مسجد: مسجد من، مسجدالحرام و مسجدالأقصی».

«الصلوة في مسجد الأقصي تعدل ألف صلوة فيما سواه»یعنی: «یک نماز در مسجد الأقصی مساوی با هزار نماز در جاهای دیگراست».

دلیل اینکه «زهری» این احادیث را جعل نموده، این است که وی، دوست صمیمی عبدالملک بود و به کثرت به دربار وی رفت و آمد داشت. هم‌چنین احادیث واردشده در فضیلت بیت المقدس، صرفاً از طریق زهری روایت شده‌اند.

اما اینکه «اموی‌ها» چگونه به نشر احادیث موافق با تمایلات‌شان پرداختند و توانستند افراد نامداری مانند «زهری» را برای این منظور استخدام کنند، بیانگر فراست و بلکه حیله گری آنان است. چنانکه از بررسی اخبار و گزارش‌های خطیب بغدادی، این نکته کاملاً روشن می‌شود.

این اخبار از طرق مختلفی روایت شده‌اند. عبدالرزاق بن همام (۲۱۱. هـ) از معمر بن راشد (۱۵۴. هـ) کسی که شاگرد زهری می‌باشد، نقل کرده که «ولید بن ابراهیم اموی» با صحیفه‌ای نزد «زهری» آمد و آن را پیش روی زهری گذاشت و از وی درخواست نمود تا برای نشر احادیث این صحیفه به او اجازه دهد. زهری نیز بی‌درنگ اجازه داد و گفت: چه کسی غیر از من می‌تواند این احادیث را برایت روایت کند؟ بدین ترتیب ولید بن ابراهیم اموی توانست احادیث آن صحیفه را به نقل از «زهری» روایت نماید. بنابراین ثابت شد که در «زهری» زمینه پذیرش تمایلات خاندان خلافت، وجود داشته است. هرچند گاهی تقوایش او را متردد می‌نمود، اما چاره‌ای جز تن دادن به خواسته‌های امویان نداشت. چنانچه «معمر» در این زمینه سخنی از زهری نقل نموده که درخور توجه می‌باشد و آن، اینکه: «أكرهنا هؤلاء الأمراء علي أن نكتب أحاديث»یعنی: «این حکام، ما را به کتابت احادیثی مجبور کردند». از این روایت، روشن می‌گردد که در «زهری» زمینه و استعداد برآوردن خواسته‌های حکومت اموی با سوءاستفاده از نام و شهرتش وجود داشته است.

«زهری» نیز از آن دست افرادی نبوده که با حکومت کنار نیاید؛ بلکه به همکاری با حکومت موافق بوده و از رفت و آمد به دربار اجتناب نمی‌کرده و اغلب، با سلطان همراه بوده است. چنانچه در سفر حج در رکاب حجاج ثقفی، آن فرد مبغوض، دیده می‌شود. از آن گذشته «هشام»، زهری را برای تربیت ولی عهد خویش انتخاب نمود. او هم‌چنین در دوران یزید دوم، منصب قضاوت را پذیرفت. بنابراین وی با تأثر از این حالات، در موارد زیادی به چشم پوشی روی می‌آورد و در شمار آن دسته از علمای پرهیزکاری که در مقابل سلاطین جور و ستم ایستادند، نبود.

مستشرق مزبور، سپس به بیان فتنه‌های ناشی از رفت وآمد به دربار سلاطین جور و ستم می‌پردازد و خاطرنشان می‌سازد که محدثین، کسانی را که به دربار سلاطین رفت و آمد داشتند، مورد اعتماد نمی‌دانستند. تا آنجا که «شعبی» به خاطر فرار از منصب قضاوت، لباس‌های رنگی می‌پوشید و با بچه‌ها بازی می‌کرد. و یا «ابن اشعث» در مقابل حجاج به مبارزه پرداخت. در میان علما مشهور است که هرکس، قضاوت را پذیرفت، گویا بدون چاقو ذبح گردید.

مستشرق مذکور، پس از ایراد این اتهامات به «زهری» می‌گوید: جعل احادیث در زمینه مسایل سیاسی و منافع خاندان اموی منحصر نماند؛ بلکه در مورد آن دسته از امور عبادی که با نظر اهل مدینه موافق نبود، احادیثی جعل می‌شد. چنانچه مشهور بود که «جمعه دارای دو خطبه است و خطبه باید ایستاده خوانده شود و خطبه نمازعید بعد از نمازاست». اما اموی‌ها این موارد را تغییر دادند و خلیفه به یک خطبه آن‌هم نشسته اکتفا می‌کرد و برای این کار از این حدیث استدلال کردند: عن رجاء بن حيوة «أنّ رسول الله جو الخلفاء كانوا يخطبون جلوساً». یعنی: رجاء بن حیوه می‌گوید: رسول خدا جو خلفا، در حال نشسته، خطبه می‌خواندند». در حالی که جابر بن سمرهسگفته است: «من حدثكم أن رسول الله جخطب جالساً فقد كذب»یعنی: «هرکس بگوید پیامبر جنشسته خطبه خوانده، دروغ گفته است».

همینطور افزایش تعداد پله‌های منبر توسط معاویهسو نیز احداث شبستان مسجد که بعداً توسط عباسی‌ها از بین رفت.

هم‌چنین این رویه، در نشر احادیث نادرست و هدفدار، منحصر نماند؛ بلکه احادیث مخالف شدیداً مورد تهاجم قرار گرفت و تلاش دامنه داری برای مخفی نگه داشتن احادیث مخالف انجام شد. بدون شک آن دسته از احادیثی که به گونه‌ای به مصلحت اموی‌ها بود، با روی کار آمدن عباسیان، تلاش وسیعی برای پنهان نگاه داشتن‌شان صورت گرفت.

مستشرق مزبور در تأیید نظریات خود، به اقوال بعضی از علمای جرح و تعدیل استدلال نموده و گفته است: سخن «عاصم بن نبیل» [۱۴۸]قابل ذکر می‌باشد که گفته است: «ما رأيت الصالح يكذب في شئ أكثر من الحديث».یعنی: «من، صالح را دیدم که در زمینه حدیث، بیش از سایر موارد دروغ می‌گفت».

از «یحیی بن سعید قطان» نیز چنین سخنی نقل شده است. «وکیع» درباره «زیاد بن عبدالله بکائی» می‌گوید: «انّه مع شرفه في الحديث كان كذوباً»یعنی: «وی با وجود جایگاهی که در حدیث دارد، دروغگو بوده است».

اما ابن حجر در التقريب می‌گوید: «لم يثبت بأن وكيعاً كذبه»یعنی: «ثابت نیست که وکیع، بکائی را تکذیب نموده و او را دروغگو قلمداد کرده باشد».

«یزید بن هارون» می‌گوید: بیشتر اهل کوفه در زمان وی، مرتکب تدلیس می‌شدند؛ حتی سفیان ثوری و سفیان بن عیینه نیز در ردیف تدلیس کنندگان بودند.

مسلمانان، در قرن دوم متوجه شدند که باید برای پذیرفتن صحّت احادیث، به شکل و ساختار آن بازگردند و در میان احادیثی که از سند خوبی برخوردارند، به کثرت احادیث موضوع یافت می‌شود. برای تأیید این نظریه حدیثی وجود دارد که پیامبر جگفته است: «سيكثر التحديث عني، فمن حدثكم بحديث فطبقوه علي كتاب الله فما وافقه فهو مني قلته أو لم أقله». یعنی: «روایت حدیث از من زیاد خواهد شد. هرکس برای شما حدیثی بیان کرد، آن را با کتاب الله تطبیق دهید؛ اگر موافق کتاب الله بود، سخن من است؛ چه من آن را گفته و چه نگفته باشم».

این رویه، مدتی بعد در زمان جریان جعل احادیث تحقق یافت. حتی می‌توان در زمینه احادیث مورد اعتماد نیز چنین مواردی را مشاهده کرد. چنانچه «مسلم» روایت نموده که رسول خدا جبه کشتن سگ‌ها دستور داد و سگ شکاری یا سگ گله را مستثنی نمود. به ابن عمربخبر دادند که ابوهریرهسسگ زراعت را نیز افزوده است. وی گفت: ابوهریرهسزمین کشاورزی داشت.

این سخن ابن عمرب، بیانگر عملی است که محدث، به خاطر غرض شخصی خود، در حدیث اعمال می‌نماید.

در آن دوران، آن‌ها برای اثبات برخی از قواعد و مسایل فقهی، علاوه بر روایات شفاهی، به اظهار صحیفه‌هایی بود روی آوردند که بیانگر سخنان رسول خدا جبود. این نوع احادیث نیز در آن عصر، مورد قبول همه قرار گرفت و اگر در مورد نسخه ای از آن صحیفه‌ها بحثی به میان می‌آمد، درباره اصل آن و نیز پیرامون صحّتش تحقیق و جستجو نمی‌کردند.

برای بیان جرأت این دسته از جعل کنندگان، کافی است به ماجرای ذیل اشاره شود:

در عصر اموی‌ها، بعضی از مردم برای ائتلاف و یکپارچگی عرب‌های شمال و جنوب، دست به اقداماتی زدند. آن‌ها «توافقنامه ای» را که در دوران «تُبّع بن معدیکرب»، میان «یمنیه و ربیعه» انجام گرفته بود، درآوردند؛ این توافقنامه را نزد برخی از نوادگان «امیر حمیری» یافتند.

لذا کسانی که این‌چنین توافقنامه‌هایی را می‌پذیرفتند، خیلی زودتر و راحت‌تر نسخه‌هایی را می‌پذیرفتند که به مراتب، به دوران‌شان نزدیک‌تر بود. مثلاً در مورد زکات گوساله‌ها و گاوهای بزرگ، احادیث متفاوتی وجود دارد. اما نصوصی که بیانگر جزئیات نحوه ادای زکات باشد، در دسترس محدثین قرار نگرفت. از این رو مردم، ناگزیر به رهنمودهای پیامبر جبه مأمورین جمع آوری زکات و کارگزارانش روی آوردند؛ مانند: وصایای پیامبر جبه «معاذ بن جبل» و نامه‌اش به «عمرو بن حزم» و دیگران که راویان، محتوای آن‌ها را نقل کرده‌اند. در مواردی نیز به نسخه‌های قدیمی دست یافتند. مانند: سندی که نزد عبدالله بن عمرببود و عمر بن عبدالعزیز/دستور انتشارش را صادر کرد و امام ابوداود، تأیید زهری را بر آن نقل کرده است. سند دیگری نیز با مُهر رسول خدا جوجود دارد که ابوداود، آن را از طریق «حماد بن أسامه» از «ثمامه بن عبدالله بن انس» نقل کرده است. این سند، در واقع همان نامه یا حکم ابوبکرسبه انس بن مالکسهنگام اعزامش برای جمع آوری اموال زکات، می‌باشد.

دکتر عبدالقار پس از نقل این مطالب می‌گوید: این، نظریه‌ای بود که در قرن گذشته در میان مستشرقین رواج یافت. سپس می‌افزاید: دیدگاه دیگری نیز در میان آن‌ها پدید آمد که نتیجه‌اش بر خلاف نظریه پیشین، با دیدگاه‌های اسلامی، موافق و همسو می‌باشد.

دکتر عبدالقادر، دیدگاه‌های مستشرقین را بدون هیچ پاسخ و یا انتقادی نقل کرده است و ما، اینک به پاسخ آن‌ها می‌پردازیم:

بازنگاهی به مطالب پیشین در مورد علاقه شدید صحابهشبه حفظ احادیث رسول خدا جو نقل آن و همینطور علاقه وافر تابعین، تبع تابعین و نسل‌های بعد، به نقل و جمع آوری حدیث و حفاظت آن از هر نوع تحریف و ازدیاد و هم‌چنین کوشش‌های گسترده علمای سنت در بررسی اوضاع راویان و بیان احوال کذابین و جعل کنندگان و برملا نمودن اغراض و اهداف شوم و پلیدشان و نیز بیان آنچه جاعلان، به احادیث افزوده و جعل کرده بودند و نیز تأملی در جریان تدوین سنت در کتاب‌های صحیح با نگاه تیز و باریک بینانه محققین و محدثین، این حقیقت را روشن می‌سازد که مستشرقین، در توهمات خویش دست و پا می‌زنند و گرفتار خواسته‌های نفسانی و تعصبات خود هستند. از این رو بر هیچ انسان منصف و محققی پوشیده نخواهد ماند که اظهار نظر آن‌ها پیرامون حقائق و واقعیات، چیزی جز هواپرستی و تعصب و بازیچه قرار دادن علم و توهین به آن، نبوده و نیست.

با این جملات مختصر، قصد رد کردن کسی را ندارم؛ بلکه هدفم، این است که نظر خواننده منصف را به حقائقی معطوف بدارم که در صفحات آینده بیان خواهد شد تا هنگام بررسی ادعاهای این دسته از انسان‌های متعصب، هیچ نکته‌ای بر خواننده محترم پوشیده نماند. هم‌چنین در صفحات آینده ضمن مرور مطالب گذشته، به تفصیل پیرامون نکات جدیدی بحث خواهیم کرد.

اینک به طرح این پرسش می‌پردازیم که آیا پیدایش احادیث، نتیجه تحولات دینی، سیاسی و اجتماعی مسلمانان می‌باشد؟

گلدزیهر می‌گوید: بخش اعظم احادیث، نتیجه تحولات دینی، سیاسی و اجتماعی مسلمانان در قرن دوم و سوم است.

ما، نمی‌دانیم وی چگونه و بر چه مبنایی به خود جرأت داده که چنین ادعایی را مطرح نماید؟! آن‌هم در در حالی که آثار ثابت، آن را تکذیب می‌نماید. رسول خدا جزمانی به رفیق اعلی پیوست که ارکان اساسی اسلام، توسط قرآن و سنت عملی و جامع و کامل پیامبر جپایه گذاری گردید. چنانچه پیامبر جقبل از وفاتش فرمود: «تركت فيكم أمرين، لن تضلوا ما تمسكتم بهما، كتاب الله و سنتي»یعنی: «دو چیز در میان شما گذاشتم که تا زمانی که به آن‌ها تمسّک جویید، گمراه نمی‌شوید: یکی، کتاب خدا و دیگری، سنت من». و فرمود: «لقد تركتکم علي الحنيفية السمحة ليلها كنهارها»یعنی: «شما را بر (دین و راهی) حنیف و آسان گذاشتم که شبش هم‌چون روزش، روشن است».

آخرین آیه‌ای که بر پیامبر جنازل شد، این بود: ﴿ٱلۡيَوۡمَ أَكۡمَلۡتُ لَكُمۡ دِينَكُمۡ وَأَتۡمَمۡتُ عَلَيۡكُمۡ نِعۡمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ ٱلۡإِسۡلَٰمَ دِينٗاۚ﴾[المائدة: ۳]. یعنی: «امروز دین‌تان را برای شما کامل گردانیدم و نعمتم را بر شما تکمیل نمودم و اسلام را به عنوان دین خداپسند برای شما برگزیدم».

هنگام وفات پیامبر اکرم ج، دین اسلامن تکمیل شده و به کمال رسیده بود. اما این مستشرق ادعا می‌کند که اسلام، دوران طفولیت و رشدش را می‌گذراند. البته فتوحات اسلامی، حوادث و جزئیاتی به دنبال داشت که در قرآن و سنت، به آن‌ها تصریح نشده بود. اما مسلمانان پاک طینت، با قیاس و استنباط، دیدگاه‌های خود را در مورد آن جزئیات و رویدادها، بیان نمودند و هیچ‌گاه از دایره اسلام و فرامینش بیرون نشدند.

کمال و پختگی اسلام، آنجا نمایان‌تر می‌گردد که عمرسبر دو امپراطور بزرگ کسری و قیصر، چیره گشت و سرزمین‌های فتح شده را خیلی کاملتر و عادلانه‌تر از قیصر و کسری رهبری نمود. اگر اسلام در دوران طفولیت بود، پس عمرسچگونه توانست این مسئولیت خطیر را بر عهده بگیرد و این ممالک وسیع را رهبری کند و چنان نظامی را برایشان فراهم نماید که به طرز بی‌سابقه‌ای ضامن امنیت و سعادتشان گردید؟ هم‌چنین بر هیچ پژوهشگر منصفی پوشیده نیست که مسلمانان در تمام قلمروشان، به یک نحو عبادت می‌کردند، یک نوع احکام داشتند و اصول نظام زندگی زناشویی و خانوادگیشان یکی بود و اغلب در عبادات، معاملات، عقائد و عادات یکی بودند. قطعاً اگر مسلمانان، قبل از آغاز فتوحات، از نظام کامل و پخته‌ای برخوردار نبودند، امکان نداشت که چنین هماهنگی و وحدتی داشته باشند. لذا اگر حدیث و یا بخش اعظم آن، نتیجه تحولات دینی در دو قرن اول و دوم بود، حتماً عبادات مسلمانان شمال آفریقا با عبادات مسلمانان جنوب چین، تفاوت داشت. زیرا این دو محیط، کاملاً باهم متفاوتند. از این رو چرا با وجود فاصله زیاد شمال آفریقا و جنوب چین، مسلمانان این مناطق در عبادات، قانون و آداب اسلامی باهم فرقی ندارند؟!

البته پیدایش دیدگاه‌های متعدد بعد از قرن اول، نتیجه برداشت‌های متفاوت صحابهشاز کتاب و سنت می‌باشد. در محفوظ بودن کتاب الله و نیز در تواترش شکی نیست و تمام اقوال ائمه قرن اول و دوم در مورد سنت نیز به گفته‌ها و اقوال صحابهشیا تابعین مستند می‌باشد؛ آری! بر خلاف ادعای مستشرق یادشده دین، دچار هیچ نوع تحولی نشده و از این رو شبهات واردشده از سوی وی، بی‌اساس است. اما دلایل مورد استنادش، یکی پس از دیگری هم‌چون ساختمانی که رو به ویرانی نهاده، فرو خواهد ریخت.

[۱۴۸] منظور ابوعاصم، ضحاک بن مخلد از اصحاب «زفر» است نه «عاصم بن نبیل» که مستشرق در نقل اسمش دچار اشتباه شده است؛ وی، در سن نود سالگی در سال ۲۱۲ هجری درگذشت. نگا: تذکرة الحفاظ (۱/ ۳۲۳).

۱- موضع اموی‌ها در قبال دین

گلدزیهر، اساس نظریه‌اش را بر وجود اختلاف بین اموی‌ها و کسانی بنا نهاده که خودش، آن‌ها را علمی ربانی و تقواپیشه نامیده است. وی، کوشیده تا اموی‌ها را جماعتی دنیاطلب معرفی نماید که هدفی جز توسعه طلبی و استعمارگری نداشته و در زندگی عادی خود کاملاً با اسلام بیگانه بوده‌اند. حال آنکه این ادعا، چیزی جز افترای بر تاریخ و حقایق طبیعی آن نیست.

آری؛ متونی در تاریخ وجود دارد که چهره اموی‌ها را زشت جلوه می‌دهد، اما نباید فراموش کرد که این متون، توسط عباسیان که عداوت آشکاری با بنی امیه داشتند، در گزارش‌های تاریخی ایجاد شده و راویان و داستان سرایان، به میل و اراده خود، هر چه می‌خواستند، می‌گفتند. شایعاتی که توسط عباسیان بر ضد بنی امیه و خلفای اموی انتشار یافت، پیامدهای ناگوار و خطرناکی را در تاریخ بر جای نهاد؛ بویژه آنگاه که در کتاب‌های تاریخ جای گرفت و به صورت حقایق غیرقابل انکاری درآمد. حال آنکه این روایات، حکایات خودساخته کذابان بدنهاد و دروغگوی دوره عباسیان بود. بنابراین نمی‌توان به چنین روایاتی درباره اموی‌ها اعتماد کرد.

هم‌چنین در منابع مختلف تاریخی، متون و گزارش‌هایی وجود دارد که مستشرق مزبور را در اتهامات وارده بر بنی امیه مبنی بر انحراف از اسلام و تجاوز بر احکام، تکذیب می‌کند.

ابن سعد در طبقاتش، درباره عبادت و تقوای عبدالملک قبل از خلافت، می‌گوید: وی چنان بود که مردم به او لقب «حمامة المسجد» یعنی «کبوتر مسجد» دادند. از عبدالله بن عمربسؤال شد: اگر همه اصحاب پیامبر جاز دنیا بروند، مسایلمان را از چه کسی بپرسیم؟ ابن عمربگفت: از این جوان سؤال کنید و به عبدالملک اشاره نمود.

در بحث مربوط به زهری متوجه خواهید شد که عبدالملک در مورد علما و طلاب و محققان را به جمع آوری سنن و آثار، تشویق می‌کرد. چنانچه روزی به زهری که در آن زمان نوجوان بود، گفت: نزد انصار برو؛ آنجا علم زیادی فرا خواهی گرفت.

زمانی که مردم، برای بیعت نزد عبدالملک آمدند، او مشغول تلاوت قرآن بود. در دوران ولید بن عبدالملک نیز بیشتر مساجد معروف تأسیس شدند و معروف است که ایام خلافت وی، دوران عمران و هنر مسلمانان می‌باشد.

غیر از یزید بن معاویه تمام خلفای بنی امیه این‌چنین بودند. اگر چه یزید تا حدودی در اخلاق شخصی خود انحرافاتی داشت، اما برخی راویان تندرو و عباسیان، مسایلی را به وی نسبت داده‌اند که در واقع هیچ ثبوتی ندارند. چنانچه در مورد ولید روایت کرده‌اند که وی، قرآن را دور انداخته و پاره کرده است. در حالی که هرکس، منصفانه چنین روایاتی را مطالعه نماید، به دروغ بودن آن‌ها پی می‌برد.

گفتنی است تاریخ، از فتوحات اموی‌ها با اعجاب و افتخار یاد می‌کند. در زمان عباسیان قلمرو اسلام گسترش نیافت و قلمرو وسیع اسلامی که در دست عباسیان افتاده بود، توسط خلفای بنی امیه و در نتیجه جنگ‌هایی به دست آمده بود که فرزندان خلفای اموی، فرماندهی سپاهیان اسلام را برای اعلای كلمة الله و نشر شریعت بر عهده داشتند.

بنابراین چه لزومی داشت که علما به دشمنی آن‌ها برخیزند و آنان را به عدم فهم اسلام متهم نمایند و بگویند که آن‌ها نسبت به اسلام بی‌توجهی کرده‌اند؟

پس ادعای مستشرق مذکور که شدت عداوت اموی‌ها و علمای آن عصر با یکدیگر را عامل اصلی وضع و جعل حدیث دانسته، کاملاً بی‌اساس است.

البته میان اموی‌ها و خوارج و علوی‌ها دشمنی‌هایی وجود داشت و جریان این‌ها، متفاوت از جریان علمایی بود که به جمع آوری، تدوین و نقد و روایت حدیث پرداختند؛ علمایی مانند: سعید بن مسیب، ابی بکر بن عبدالرحمن بن حارث بن هشام مخزومی، عبیدالله بن عبدالله بن عتبه، سالم آزادشده عبدالله بن عمر، نافع آزادشده ابن عمر، سلیمان بن یسار، قاسم بن محمد بن ابی بکر، زهری، عطاء، شعبی، علقمه، حسن بصری و سایر ائمه حدیث. این‌ها هیچ‌گونه برخوردی با اموی‌ها نداشتند و درباره هیچ کدام‌شان نقل نشده که به دشمنی با اموی‌ها برخاسته باشد، جز سعید بن مسیب که با عبدالملک درگیر شد و علتش، این بود که عبدالملک، می‌خواست از سعید، برای پسرش ولید و پس از آن، برای سلیمان بیعت بگیرد؛ اما سعید نپذیرفت و گفت: پیامبر جاز دو بیعت در یک زمان نهی کرده است. سراغ نداریم که پیش از این جریان، بین سعید و خلفای بنی امیه خصومتی به وجود آمده باشد.. البته بین برخی از علما و حجاج بن یوسف، تنش‌هایی وجود داشت که علتش، برخورد شدید حجاج با مخالفینش بود، نه اینکه وی، آنچنان در فسق و فجور غرق باشد که علما، ناگزیر به قیام شوند. زیرا نقش حجاج در اعراب گذاری قرآن مشهور است و این خود بیانگر عنایت وی به کتاب الله می‌باشد.

خلاصه اینکه اگر منظور این مستشرق از علمای درگیر با اموی‌ها، رهبران خوارج و علوی‌ها باشند که حرفی نیست. چراکه خوارج و علوی‌ها، جزو کسانی نبودند که به حفظ و تدوین سنت همت گماشتند. و اگر منظورش افرادی مانند: عطاء، نافع، سعید، حسن، زهری، مکحول و قتاده می‌باشد، پس قطعاً آنچه ادعا نموده، دروغ و افترایی بیش نیست.

۲- علمای مدینه و جعل حدیث

عجیب اینجاست که گلدزیهر در هر دو کتابش یعنی در «دراسات اسلامية» و «العقيدة و الشريعة في الاسلام» خصومت مزبور را بین اموی‌ها و علمای مدینه ذکر می‌کند و معتقد است که علمای مدینه، جریان جعل حدیث را به خاطر مقاومت در برابر اموی‌ها، ایجاد نمودند.

کسی نیست که از این آقا بپرسد مگر همه علمای اسلام در مدینه زندگی می‌کردند؟

آیا در مکه، دمشق، کوفه، بصره، مصر و دیگر شهرهای اسلامی صحابهشو علما وجود نداشتند؟

حال آنکه تنها در مکه غیر از اصحابی که وفات‌شان به تأخیر افتاد، افرادی چون: عطاء، طاووس، مجاهد، عمرو بن دینار، ابن جریج و ابن عیینه و در بصره افرادی هم‌چون: حسن، ابن سیرین، مسلم بن یسار، ابوالشعثاء، ایوب سختیانی و مطرف بن عبدالله بن شخّیر وجود داشتند. همینطور در کوفه افرادی چون: علقمه، اسود، عمرو بن شرحبیل، مسروق بن اجدع، عبیده سلمانی، سوید بن غفله، عبدالله بن عتبه بن مسعود، عمرو بن میمون، ابراهیم نخعی، عامر شعبی، سعید بن جبیر، قاسم بن عبدالرحمن بن عبدالله بن مسعود و در شام: ابوادریس خولانی، قبیصه بن ذؤیب، سلیمان بن حبیب، خالد بن معدان، عبدالرحمن بن غنم اشعری، عبدالرحمن بن جبیر و «مکحول» و در مصر: یزید بن ابی حبیب، بکیر بن عبدالله اشج، عمرو بن حارث، لیث بن سعد، عبیدالله بن ابی جعفر و در یمن: مطرف و... حضور داشتند. [۱۴۹]

تقریباً برجسته‌ترین شخصیت‌های اسلامی در زمان اموی‌ها، این‌ها بودند. آیا آن‌ها در جعل حدیث با علمای مدینه مشارکت داشتند؟ و اگر جواب، مثبت است، بگویید که این اشتراک و همدستی چگونه تحقق یافت؟ و اساساً نشست یا اجتماعی که همه آن‌ها، تصمیم به چنین کاری گرفتند و برای این منظور همدست شدند، در کجا برگزار گردید؟

اگر شخصیت‌های مزبور در جعل حدیث با علمای مدینه همدست نبودند، پس چگونه در برابر چنین حرکتی سکوت نمودند و حتی احادیث‌شان را نیز نقل کردند؟ آیا در تاریخ موردی وجود دارد که نشان دهد علمای مذکور، به رد علمای مدینه پرداخته‌اند؟

بلکه تاریخ، عکس این حالت را گزارش داده است؛ یعنی علمای جهان اسلام، اذعان نموده‌اند که صحیح‌ترین و قویترین احادیث، احادیث اهل حجاز است. چنانچه پیشنهاد عبدالملک به زهری مبنی بر فراگیری حدیث از انصار، بیانگر این مطلب است که وی به صحّت احادیث علمای مدینه مطمئن بوده است.

با این توضیح ثابت گردید که ادعای فوق، ادعایی توخالی است که در برابر نقد و تحقیق علمی، لحظه‌ای دوام نمی‌آورد.

آنچه بی‌اساس بودن این ادعا را تشدید می‌کند، این است که گلدزیهر، دشمنی عبدالملک با ابن مسیب را دلیل متهم بودن علمای مدینه به جعل حدیث می‌داند. اگر واقعاً چنین است، پس باید ابن مسیب را سرکرده جعل کنندگان قرار داد، حال آنکه خود گلدزیهر، چنین اتهامی را متوجه ابن مسیب نمی‌کند.

علمای اسلام، جعل کنندگان احادیث را مورد تحقیق و بررسی قرار داده و آن‌ها را افرادی زندیق و فاسق قلمداد کرده‌اند. ظاهراً این اوصاف، مورد پسند مستشرق مزبور قرار نگرفته و از این رو لقب علمای ربانی و تقواپیشه را بر آن‌ها نهاده و آنان را اهل مدینه قلمداد کرده است! در صورتی که در مدینه فقط آن دسته از علما سکونت داشتند که به پرهیزکاری، اجتهاد، صداقت در شریعت و مبارزه با دروغگویان شهرت داشتند.

[۱۴۹] نگا: اعلام الموقعین ۱۷۸۱.

۳- حکم دروغ گفتن به بهانه دفاع از اسلام

این مستشرق یهودی می‌گوید: «از آنجا که آنچه علما در اختیار داشتند، توان برآوردن اهداف‌شان را نداشت، به جعل احادیثی پرداختند که آن را با روح اسلام ناسازگار نمی‌دانستند و وجدان خود را نیز بدینگونه قانع کرده بودند که ما، از این طریق، با الحاد و بی‌دینی مبارزه می‌کنیم».

گلدزیهر، جعل حدیث را به بهانه مبارزه با الحاد به علمای اسلام نسبت می‌دهد؛ چنین دیدگاهی نسبت به علما، دیدگاه کسی است که به هیچ عنوان به مقام و منزلت علمای اسلام پی نبرده است. اگر دقت شود این، نظریه فردی است که به اجتناب شدید علما از کذب حتی در زندگی معمولی‌شان پی نبرده و قطعاً ترس و خشیتی را که آن‌ها در دل داشتند و افترا بر پیامبر جرا بزرگ‌ترین جرم می‌دانستند، نفهمیده است. حتی برخی از علمای اسلام معتقد بودند که دروغ بستن به رسول خدا جکفر است و توبه چنین کسانی پذیرفته نمی‌شود و باید به سزای عمل‌شان اعدام شوند.

گلدزیهر، زیاد مقصر نیست؛ زیرا از ویژگی‌های علمای اسلام اطلاعی ندارد و چنین ویژگی‌هایی را نه در وجود خود دیده و نه در محیط اطرافش مشاهده کرده است. معمولاً کسی که دروغ می‌گوید، دیگران را دروغگوتر از خود می‌داند. راست گفته‌اند که: کافر همه را به کیش خود پندارد.

مگر این دروغگو نمی‌داند که فردی مانند «سعید بن مسیب» که از بیعت همزمان با دو فرد به علت مخالفت این امر با حدیث رسول خدا جاجتناب می‌ورزد و در این راستا انواع ضرب و شتم را تحمل می‌کند، ممکن نیست به جعل حدیث روی بیاورد. چگونه می‌توان چنین افرادی را که در مقابل حکام ستمگر می‌ایستادند، به جعل حدیث متهم نمود. واقعاً جای بسی شگفت است!

۴- چگونگی پیدایش جعل حدیث

گلدزیهر، در ادامه می‌گوید: از آنجا که علمای ربانی و خداترس، با خاندان اموی خصومت داشتند و خودشان «علوی» بودند، بنابراین نخست به جعل حدیث در مدح اهل بیت پرداختند و به صورت غیرمستقیم به عیبگویی امویان و تهاجم بر ضد آنان روی آوردند. بدین ترتیب در قرن اول، حدیث به عنوان ابزار مبارزه آرام بکار گرفته شد.

آنگاه جریان جعل حدیث، از انگیزه دفاع از دین، به انگیزه‌ای دیگر یعنی تهاجم علیه اموی‌ها تغییر مسیر داد. به گمان گلدزیهر، «علمای ربانی و تقواپیشه(!!)» کسانی بودند که به جعل حدیث در مدح اهل بیت پرداختند. برای پژوهشگر علوم اسلامی، این نکته کاملاً روشن و واضح می‌باشد که قرآن کریم، خود، به مدح و ستایش صحابهشپرداخته و شخص رسول اکرم جنیز علیسرا مدح نموده است. چنانچه در فضیلت سایر اصحاب از جمله: ابوبکر، عمر، عثمان، طلحه، عائشه و زبیرشنیز احادیث صحیحی روایت شده است.

آری! بخش عظیمی از احادیث صحیح، در مدح صحابهشو اهل بیت هستند. اما نباید از یاد برد که مدعیان افراطی محبت اهل بیت، بر احادیث صحیح در فضیلت اهل بیت، احادیث دیگری نیز افزودند و در برابر اموی‌ها، به جعل احادیثی در باب فضائل اهل بیت پرداختند. اما علمای اهل سنت در مقابل‌شان بپاخاستند و احادیث جعلی را در این زمینه مشخص نمودند. به هر حال کسانی که در مدح اهل بیت، احادیثی را جعل نمودند، علمای تقواپیشه مدینه نبودند؛ بلکه این علمای راستین، در برابر این جریان ایستادند و به مبارزه با آن پرداختند. «ابن سیرین» می‌گوید: قبل از این، هیچ‌کس، در مورد اسناد سؤال نمی‌کرد تا اینکه فتنه‌ها آغاز گردید؛ از آن پس، محدثین خطاب به ناقلین گفتند: راویانتان را معرفی نمائید! اگر از اهل سنت بودند، احادیثشان پذیرفته می‌شد و اگر از اهل بدعت بودند، احادیث‌شان را نمی‌پذیرفتند.

اگر «گلدزیهر» و امثالش، می‌خواهند اهل بدعت را از دیدگاه اهل سنت بشناسند، به منابع و مراجع عربی مراجعه نمایند؛ همان مراجعی که گلدزیهر و پیروانش، به نقل مطالب آن‌ها به صورت بریده و یا تحریف یافته پرداخته‌اند.. آنگاه متوجه خواهند شد که اهل بدعت و خوارج و پیروان‌شان، عاملان اصلی جعل حدیث بوده‌اند.

چگونه امکان دارد علمای حدیث، در حالی به جعل حدیث روی بیاورند که تلاش بی‌وقفه‌ای را برای مبارزه با جریان جعل حدیث نمودند و به مبارزه با کسانی پرداختند که در فضیلت اهل بیت، احادیثی را جعل کردند؟!

ناگفته پیداست که اگر علمای مدینه، به جعل احادیث معتقد بودند، دیگر لزومی داشت با جریان جعل حدیث مبارزه نمایند.

جای بسی شگفتی است که وقتی ابی الحدید، اهل بدعت را که خودش یکی از علمی این فرقه هست، اولین گروهی می‌داند که به جعل احادیث پرداختند و در فضائل اهل بیت حدیث جعل کردند، چگونه «گلدزیهر» علمای اهل سنت را به جعل حدیث در فضایل اهل بیت متهم می‌نماید؟ آیا این، تحریف حقایق تاریخی توسط فردی سرکش و مغرض محسوب نمی‌شود؟

۵- اموی‌ها و جعل حدیث

گلدزیهر می‌گوید: «جعل حدیث فقط توسط علما انجام نمی‌گرفت، بلکه خود حکومت نیز آرام ننشست و هرگاه می‌خواست نظریه‌ای را بر عموم تحمیل نماید و یا مخالفینش را سرکوب کند، به جعل احادیثی می‌پرداخت که با دیدگاه‌ها و خواسته‌هایش موافق بود و عیناً همان عملی را انجام می‌داد که مخالفان حکومت، به آن روی آورده بودند؛ یعنی جعل حدیث».

این‌هم از آن ادعاهایی است که جز در وهم نویسنده، وجود خارجی ندارد. در هیچ جای تاریخ سراغ نداریم که امویان، برای تحمیل نظریات خود دست به وضع احادیث بزنند. عادت علمای اسلام، بر این بود که هیچ حدیثی را بدون سند نقل نمی‌کردند. چنانچه اسانید احادیث صحیح که در کتاب‌هایمان محفوظ است، دلیل این مدعا است. شما در سند هیچ یک از احادیث نمی‌بینید که نام عبدالملک، یزید، ولید یا والیانشان مانند: حجاج، خالد بن عبدالله قسری و غیره وجود داشته باشد. اگر چنین موردی وجود می‌داشت، قطعاً از دید تاریخ پنهان نمی‌ماند؛ اما اینکه حکومت اموی، دیگران را به جعل حدیث وادار نموده، ادعای بی‌اساسی است.

۶- عوامل اختلاف در حدیث

گلدزیهر می‌گوید: «هیچ مسأله اختلافی چه سیاسی و چه اعتقادی، وجود ندارد مگر اینکه با احادیثی قوی الإسناد ثابت شده است».

آیا واقعاً این نکته می‌تواند دال بر این باشد که حکومت اموی درصدد جعل احادیث بوده است؟ و چرا جعل چنین احادیثی در مسائل اختلافی توسط خود مذاهب مورد نظر انجام نگرفته باشد؟ چه لزومی دارد که علت وجود احادیث متفاوت، حتماً جعل باشد؟

علمای اسلام علل زیادی برای اختلاف احادیث بیان کرده‌اند که می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

• تعدد وقوع فعلی که یک صحابی، آن را به دو شکل در دو زمان متفاوت بیان کرده است: مانند حدیث: «الوضوء من مسّ الذكر»یعنی: «وضو، از بابت دست زدن به آلت تناسلی است» و حدیث: «هل هو إلا بضعة‌ منك؟». یعنی: «آیا مگر غیر از اینست که آلت تناسلی، یکی از اندام خود توست؟»

• اینکه پیامبر جعملی را به خاطر بیان جواز آن، دو بار و به دو صورت انجام داده است؛ مانند احادیث نماز وتر که گاهی هفت رکعت و گاهی کمتر و بیشتر بیان شده‌اند.

• اختلاف صحابهشدر روایت وضعیتی که از رسول الله جمشاهده نموده اند؛ مانند: اختلاف‌شان در مورد حج پیامبر جکه به صورت قران، افراد و یا تمتع بوده است. زیرا این‌ها به نیت فرد بستگی دارد و کسی از نیت آن حضرت جاطلاعی نداشته است. از این رو طبق برداشت خود، چیزی گفته‌اند.

• اختلاف صحابهشدر فهم مطلب حدیث. مثلاً: برداشت یک صحابی از یک حدیث، وجوب است و برداشت دیگری، استحباب.

• اینکه یک صحابی حکم جدیدی را روایت می‌کند که ناسخ حکم اول می‌باشد و در عین حال صحابی دیگر، به علت بی‌خبری از حکم ناسخ، هم‌چنان حکم اولی را روایت می‌نماید.

خلاصه اینکه علمای اسلام، عوامل اختلاف در احادیث را بیان نموده اند؛ چه مواردی که مربوط به جعل بوده است و چه مواردی که برخاسته از عوامل دیگر. علما، در این زمینه کتاب‌های باارزشی تصنیف کرده‌اند که مشهورترین‌شان، تألیفات امام شافعی، ابن قتیبه و امام طحاوی و... می‌باشد.

۷- معاویهس و جعل حدیث

گلدزیهر دلیل دیگری نیز آورده است؛ وی می‌گوید: معاویه(س) به مغیره بن شعبهسگفته است: «در دشنام دادن علیسو اصحابش و طلب رحمت برای عثمانسو نادیده گرفتن احادیث یاران علیسکوتاهی نکن»!

گلدزیهر می‌افزاید: «بدین سان احادیث اموی‌ها بر ضد علیسانتشار یافت».

این سخن بی‌اساس را ملاحظه کنید که می‌گوید: معاویهسخطاب به یکی از امرا و پیروانش می‌گوید: اصحاب علیسرا تحت فشار قرار بده و اصحاب عثمانسرا به خود نزدیک بگردان! در کجای این دستور، آمده است که حدیث جعل کن. مگر حکومت‌های دیگر با مخالفین و موافقین خود، چنین برخوردی نمی‌کنند؟ این برخورد چه ربطی به موضوع جعل حدیث دارد؟

در صورتی می‌توان دلیل گرفت که معاویهسبه جعل حدیث دستور داده که به مغیرهسمی‌گفت: «در جعل احادیث علیه علیسو به نفع عثمانسدریغ نکن»؛ ولی خوشبختانه نمی‌توان از متن سخنانش چنین استنباطی نمود.

گفتنی است: گلدزیهر در نقل سخنان معاویهسجانب امانت را رعایت نکرده است. زیرا طبری [۱۵۰]اصل عبارت را اینگونه نقل کرده است: «لا تحجم عن شتم علي و ذريته والترحم علي عثمان والإستغفار له والعيب علي اصحاب علي والإقصاء لهم و ترك الاستماع منهم و اطراء شيعة عثمان والإدناء اليهم والإستماع منهم».

دقت نمایید مستشرق مزبور، چگونه لفظ «الإقصاء لهم» را با عبارت: «و تضطهد من أحاديثهم»، تحریف نموده است. در متن اصلی، سخنی از احادیث به میان نیامده و اگر چنین عبارتی وجود می‌داشت، منظور، سخنان خودشان بود، نه احادیث پیامبر ج. (البته این روایت، از اساس جای مناقشه و بررسی دارد).

این، همۀ دستاویز این مستشرق بود که بر اساس آن ادعای دست داشتن حکومت اموی در جعل احادیث را مطرح نموده است.

[۱۵۰] ۶/ ۴۱.

۸- اموی‌ها و سوء استفاده از زهری برای جعل حدیث

گلدزیهر می‌گوید: برای اموی‌ها و پیروان‌شان، جعل احادیث موافق با نظرات‌شان، چندان اهمیتی نداشت؛ بلکه آنچه برایشان اهمیت داشت، این بود که احادیث جعلی به چه کسانی نسبت داده شوند. بنابراین آن‌ها، برای جعل حدیثن با زیرکی تمام از افرادی چون «زهری» استفاده نمودند.

اینک وظیفه و حق خویش می‌دانیم که پرده از دسیسه این مستشرق بر ضد بزرگ‌ترین امام سنت در زمان خود، برداریم تا حقیقت این دسیسه پلید و شوم برملا گردد. گلدزیهر، در واقع قصد دارد مطابق نقشه از پیش طراحی شده‌ای، پایه‌های سنت را یکی پس از دیگری متزلزل سازد و از این رو ابتدا بزرگ‌ترین راوی حدیث یعنی ابوهریرهسرا مورد تهاجم قرار می‌دهد که ما، ضمن پاسخگویی به اتهامات وارده از سوی احمد امین به ابوهریرهسجواب او را خواهیم داد. احمد امین در این زمینه، کورکورانه راه گلدزیهر را پیموده است.

گلدزیهر به گمان خود پس از تخریب شخصیت ابوهریرهس، به تخریب یکی دیگر از پایه‌های سنت در عصر تابعین پرداخته و بدین ترتیب تلاش نموده تا از دو ناحیه به اصل احادیث حمله کند: یکی از طریق حمله به ائمه و راویان احدیث و دیگری از ناحیه شبهه افکنی در احادیث؛ چنانچه این رویه، از عملکردش نمایان می‌شود. اما خداوند، بر هر چیزی غالب و چیره است و حق را پیروز و باطل را زبون می‌سازد.

جایگاه امام زهری در تاریخ [۱۵۱]

قبل از پاسخگویی به اتهامات وارده از سوی مستشرق مذکور به امام زهری، لازم می‌دانم به شرح حال این بزرگوار و بیان دیدگاه‌های علما در مورد وی و هم‌چنین جایگاه واقعیش در تاریخ بپردازم تا خواننده محترم، بتواند نظریات علمای اسلام و دیدگاه‌های گلدزیهر در باره زهری را با یکدیگر مقایسه نماید.

[۱۵۱] بیوگرافی امام زهری، برگرفته از منابع مختلف است که اکثرشان خطی هستند و در کتابخانه‌های بزرگ عمومی یافت می‌شوند؛ مانند: تاریخ ابن عساکر، الجرح و التعدیل از ابن ابی حاتم، تاریخ الاسلام از ذهبی و طبقات المحدثین از سیوطی. هم‌چنین در این موضوع، کتاب‌هایی چون: تذکرة الحفاظ ذهبی، تهذیب ابن حجر، تهذیب الاسماء و اللغات از نووی نیز مورد استفاده قرارگرفته‌اند.

نام، ولادت و تاریخ زندگانی زهری

وی، ابوبکر بن مسلم بن عبیدالله بن عبدالله بن شهاب بن عبدالله بن حارث بن زهره قریشی زهری، می‌باشد و بر اساس قول راجح، در سال ۵۱ هجری متولد شده است.

پدرش مسلم بن عبیدالله، یکی از کسانی است که به حمایت از عبدالله بن زبیرسدر برابر امویان به مبارزه پرداخت. زهری، هنگام وفات پدرش، نوجوانی تنگدست بود و تحت سرپرستی برادر بزرگش به سن رشد رسید. تاریخ، درباره برادر زهری هیچ گزارشی ارائه نداده است.

وی قبل از هر چیز به حفظ قرآن توجه نمود و در مدت هشتاد شبانه روز قرآن را حفظ کرد و سپس به قصد فراگیری انساب قومش نزد عبدالله بن ثعلب رفت. آنگاه به تحصیل احکام حلال و حرام و نیز روایت حدیث روی آورد. وی، برای این منظور تا آنجا که می‌توانست به دیدار اصحاب پیامبر جمی‌رفت؛ چنانچه از ده صحابی، حدیث آموخت که از آن جمله می‌توان انس، ابن عمر، جابر و سهل بن سعدشرا نام برد. سپس در جلسات درس تابعین بزرگ مانند: سعید بن مسیب، عمرو بن زبیر، عبیدالله بن عبدالله بن عتبه بن مسعود و ابوبکر بن عبدالرحمن بن حارث بن هشام مخزومی نشست.

البته بیش از همه از امام بزرگوار سعید بن مسیب به مدت هشت سال پیاپی استفاده نمود. وی، به دیار شام سفرهای زیادی نمود. نخستین بار در زمان مروان به شام رفت. پس از شهادت عبدالله بن زبیر با عبدالملک ارتباط برقرار نمود و از آن پس با خلفای بعدی مانند: ولید، سلیمان، عمر بن عبدالعزیز، یزید دوم و هشام بن عبدالملک ارتباط داشت. به عراق و مصر نیز رفت و آمد داشت. سرانجام بر اساس قول راجح در سال ۱۲۴هجری در سن ۷۲ سالگی وفات نمود و مطابق وصیتش در کنار راهی دفن گردید تا رهگذران، برای وی دعای مغفرت نمایند.

بارزترین ویژگی‌های زهری

وی، دارای قدی کوتاه و ریشی کم پشت و گونه‌هایی کم گوشت بود؛ موهای خود را با حنا رنگ می‌نمود و زبانی فصیح داشت؛ چنانچه گفته‌اند: «فصیحان آن زمان سه نفر بودند: زهری، عمر بن عبدالعزیز و طلحه بن عبیدالله».

اهل سخاوت و بخشش بود؛ لیث بن سعد، می‌گوید: ابن شهاب زهری، یکی از سخی‌ترین افرادی بود که تا به حال دیده‌ام. او، هیچ سائلی را دست خالی برنمی گرداند. بسا اوقات از غلامانش قرض می‌گرفت و به سائلین می‌داد. هرگاه سائلی، نزد زهری می‌آمد و او، چیزی نداشت که به سائل بدهد، چهره‌اش تغییر می‌کرد و آثار ناراحتی در سیمایش نمایان می‌شد.

از مردم بر سفره‌های عسل و آبگوشت پذیرائی می‌نمود. باری در یک آبادی اطراق کرد. مردم آنجا به او خبر دادند که در میان آن‌ها ده پیرزن هستند که هیچ‌کسی برای خدمت ندارند. زهری، چیزی با خود نداشت، بنابراین هجده هزار درهم قرض گرفت و برای هرکدام از آن‌ها یک خادم استخدام کرد.

زهری آنقدر بذل و بخشش می‌کرد که در پاره‌ای از موارد متحمل بدهی‌های سنگینی می‌گردید که خلفای بنی امیه و یا دوستانش، آن‌ها را پرداخت می‌کردند.

برخورداری از دو ویژگی، او را در تحصیل علم توانمند کرده و باعث تمایز و سرآمد شدن وی در میان معاصرانش شده بود:

۱- تحمل رنج فراوان در طلب علم. زهری، به ملاقات علما شدیداً علاقمند بود و شب‌های طولانی را تا صبح برای بررسی روایات و حفظ آن‌ها بیدار می‌ماند.

به اقوال برخی از معاصرین زهری در مورد وی توجه نمایید:

ابوالزناد می‌گوید: ما، فقط حلال و حرام را می‌نوشتیم؛ اما ابن شهاب، هر آنچه را می‌شنید، می‌نوشت و چون به روایات نیاز پیدا کردیم، متوجه شدیم که وی، از ما عالم‌تر است.

ابراهیم بن سعد می‌گوید: به پدرم گفتم: چرا ابن شهاب از شما سبقت گرفت؟ پاسخ داد: او، از ابتدا و در رأس تمام مجالس حاضر می‌شد و از هر پیر و جوانی پرس و جو می‌کرد و به خانه‌های انصار می‌رفت و از زن و مرد و پیر و جوان سؤال می‌نمود؛ حتی با دوشیزگان پشت پرده نیز به مناقشه و مباحثه علمی می‌پرداخت.

زهری، آنچنان حریص و مشتاق تحصیل علم بود که باهمین هدف، خادم عبیدالله بن عتبه بن عبدالله بن مسعود شده بود و برای وی، آب تهیه می‌نمود و بر در منزلش می‌ایستاد؛ عبیدالله از کنیزش سؤال می‌کرد: چه کسی درب منزل ایستاده است؟ کنیز جواب می‌داد: غلام نابینایت و منظورش، زهری بود. کنیز، از آن جهت چنین سخنی گفت که چشمان زهری، کمسو بود و آبریزش داشت و به خاطر رفت و آمد زیاد زهری به خانه عبیدالله بن عتبه، کنیزش، گمان می‌کرد که زهری، غلام عبیدالله است.

درباره زهری نقل شده که هرگاه در منزلش تنها می‌شد، سراغ کتاب‌هایش می‌رفت و چنان با آن‌ها سرگرم می‌گردید که تمام روزمرگی‌ها و کارهای زندگیش را فراموش می‌کرد تا اینکه همسرش به تنگ آمد و روزی چنین گفت: به خدا سوگند که این کتاب‌ها، بر من از وجود سه هوو در زندگیم سخت ترند.

زهری عادت داشت پس از شنیدن روایات از اساتید خود، به خانه می‌رفت و کنیزش را بیدار می‌کرد و احادیث را یکی بعد از دیگری به سمع وی می‌رسانید. کنیز می‌گفت: این احادیث به من چه ربطی دارد؟

زهری می‌گفت: می‌دانم تو از این احادیث استفاده نمی‌کنی، اما من آن‌ها را هم اکنون شنیدم و می‌خواهم تکرارشان کنم.

۲- حفظ و قوت حافظه زهری، دومین عاملی بود که او را در تحصیل علم، در میان معاصرانش ممتاز و سرآمد کرده بود. چنانچه پیشتر گذشت وی در۸۰ شبانه روز قرآن مجید را حفظ کرد. «لیث» از زهری نقل می‌کند که گفته است: هیچ یک از علومی را که در حافظه ام گنجانده‌ام، فراموش نکرده و از یاد نبرده‌ام.

«عبدالرحمن بن اسحق» از زهری چنین نقل کرده است: برای هیچ حدیثی نیاز به تجدید نظر پیدا نکردم و جز یک مورد، در باره هیچ حدیثی، تردیدی به خود راه ندادم و چون آن حدیث را از دوستم سؤال کردم، مشخص گردید که درست است.

حافظه قوی و شگفت انگیز وی، از این ماجرا نمایان‌تر می‌گردد که ابن عساکر نقل نموده که عبدالملک، نامه‌ای به اهل مدینه نوشت و آن‌ها را بخاطر موضعگیری مخالف در حادثه ابن زبیر سرزنش کرد. این نامه در دو طومار بود. این نامه طولانی برای عموم مردم در مسجد خوانده شد. سعید که دیر رسیده بود، خواست از محتوای نامه باخبر شود؛ لذا بدین منظور متن نامه را از شاگردانش سؤال نمود و آن‌ها نیز به گوشه‌هایی از متن نامه اشاره کردند، اما سعید کاملاً مطمئن نشد تا اینکه زهری خطاب به وی گفت: ای ابومحمد! آیا می‌خواهی به تمام مطالب نامه دست یابی؟ گفت: بلی. راوی می‌گوید سپس زهری تمام نامه را بگونه‌ای از حفظ خواند که گویا نامه را در دست داشت.

زهری، آنچنان از لحاظ قوت حافظه شهرت یافته بود که باری عبدالملک، تصمیم گرفت او را بیازماید. برای این منظور از زهری خواست تا تعدادی حدیث برای فرزندش املا کند؛ عبدالملک به یک نفر نیز دستور داد تا احادیث را مخفیانه و طوری که زهری نفهمد، یادداشت نماید. پس از گذشت یک ماه به زهری گفت: احادیثی را که املا کرده بودی، مفقود شده است، دوباره آن‌ها را املا کن و این بار نیز به کاتب خود دستور داد تا آن‌ها را بنویسد. عبدالملک پس از پایان جلسه، دستور داد تا نوشته‌های فعلی را با نوشته‌های سابق مقایسه کنند و بدین سان معلوم شد که حتی یک حرف هم تغییر نکرده است.

قابل یادآوری است که گفته‌اند: زهری، زیاد عسل می‌خورد و می‌گفت: عسل، حافظه را تقویت می‌کند. وی، از خوردن سرکه و سیب کال امتناع می‌ورزید و می‌گفت: این‌ها، موجب نسیان و فراموشی می‌شوند. هم‌چنین از او نقل شده که گفته است: هرکس می‌خواهد حدیث حفظ کند، زیاد کشمش بخورد.

شهرت علمی زهری

جای تعحب نیست که آوازه «زهری» پس از تحمل رنج‌های فراوان در کودکی و آن‌همه مسافرت، شب بیداری و خدمت به اساتید و نیز احتیاط شدید در روایت احادیث و نیز امانت و صداقت و علم، در گوشه و کنار جهان اسلام طنین انداز گردد و مردم از نواحی مختلف برای فراگیری حدیث به سوی او رخت سفر ببندند.

امام مالک/می‌گوید: هرگاه زهری وارد مدینه می‌شد، هیچ‌یک از علما به بیان حدیث نمی‌پرداخت تا آنکه زهری، از مدینه می‌رفت. من، در مدینه شیوخی را یافتم که هفتاد الی هشتاد سال، سن داشتند، اما با این حال مردم، در جلسات ابن شهاب که از همه جوان‌تر بود، حلقه می‌زدند و ازدحام می‌کردند.

ستایش علما از زهری به خاطر علم فراوانش

در «تذكرة الحفاظ» ذهبی و «تاريخ ابن عساكر» آمده که «لیث بن سعد» گفته است: هیچ عالمی جامع‌تر از زهری ندیدم؛ او در باب ترغیب چنان حدیث روایت می‌کند که گمان می‌کنی تخصصش در این رشته است و چون در باب قرآن و سنت سخن می‌گوید، سخنش را جامع می‌یابی.

امام مالک می‌گوید: باری «ابن شهاب زهری» به مدینه آمد. دست ربیعه را گرفت و وارد دیوان شد. چون وقت عصر فرا رسید، بیرون آمد و چنین می‌گفت: «گمان نمی‌کنم که کسی هم‌چون ربیعه در مدینه وجود داشته باشد». ربیعه نیز هنگام بیرون آمدن از دیوان می‌گفت: «فکر نمی‌کنم که کسی در علم به حد و پایه ابن شهاب برسد».

عمرو بن دینار پس از نشستی طولانی با ابن شهاب، چنین گفت: «به خدا سوگند هرگز کسی را همسان این قریشی ندیده ام».

جایگاه زهری در سنت

ابن ابی حاتم در کتاب جرح و تعدیل و حافظ ابن عساکر و غیره از عمر بن عبدالعزیز/نقل کرده‌اند که وی، روزی خطاب به همراهانش گفت: نزد ابن شهاب می‌روید؟ گفتند: بلی. گفت: نزد وی بروید که کسی در باب احادیث گذشته، هم‌چون او عالم نیست. معمر می‌گوید: در آن روز افرادی مانند «حسن» و امثالش، در آن جمع بودند.

علی بن مدینی می‌گوید: مرکز احادیث صحیح این شش نفر هستند: زهری و عمرو بن دینار در حجاز، قتاده و یحیی بن ابی کثیر در بصره و ابواسحاق و اعمش در کوفه.

عمرو بن دینار می‌گوید: «کسی را در باب حدیث ندیدم که هم‌چون زهری، با سند و آگاهانه سخن بگوید».

ابوخطاب به سفیان بن عیینه گفت: «پس از زهری کسی عالم‌تر از یحیی بن بکیر نسبت به علم اهل حجاز ندیدم». سفیان نیز گفت: «در میان مردم، هیچ‌کس، در زمینه سنت، از زهری عالمتر نبود».

مکحول می‌گوید: «هیچ‌کس در روی زمین نمانده است که در زمینه سنت از زهری عالم‌تر باشد».

یحیی بن سعید می‌گوید: «علمی که نزد ابن شهاب وجود دارد، نزد کسی دیگر وجود ندارد».

بدین سان علمای بزرگ و کارشناسان حدیث، تصریح نموده‌اند که کسی از زهری در زمان خودش عالم‌تر نبوده است. شاید علتش، همان چیزی باشد که خود زهری ذکر کرده است؛ چنانچه ابن عساکر از وی روایت نموده که گفته است: «سی و پنج یا سی و شش سال، کارم، این بود که احادیث حجاز را به شام و احادیث شام را به حجاز نقل می‌نمودم. هیچ‌کس را نمی‌یافتم که برایم حدیثی بیان کند که آن را نشنیده باشم».

آثار زهری در زمینه سنت

زهری/، در تاریخ سنت دارای سابقه و آثار با ارزشی است که مهمترین‌شان عبارتند از:

۱- تدوین سنت به دستور عمر بن عبدالعزیز/

در بحث «پیامد تلاش‌های علما در مبارزه با جریان جعل احادیث» بیان گردید که زهری، نخستین کسی بود که پس از دستور عمر بن عبدالعزیز به تدوین احادیث پرداخت.

عمر بن عبدالعزیز به والیانش در شهرهای مختلف و به ابی بکر بن حزم نامه نوشت که احادیث پیامبر جرا جمع آوری کنند. پیشتر ثابت کردیم که ابوبکر بن حزم، مقدار اندکی نوشت و کسی که در این امر استقامت ورزید و به تدوین حدیث شهرت یافت، زهری است.

حافظ ابن حجر در فتح الباری می‌گوید: «اول من دوّن العلم ابن شهاب بأمر عمر بن عبدالعزيز». یعنی: «نخستین کسی که به دستور عمر بن عبدالعزیز به تدوین علم حدیث پرداخت، ابن شهاب زهری بود».

چنانچه ابونعیم از طریق محمد بن حسن از مالک روایت می‌کند که گفته است: «اول من دوّن العلم ابن شهاب».

در تاریخ ابن عساکر نیز نسبت تدوین احادیث به زهری داده شده است.

ابن عبدالبر به نقل از عبدالعزیز بن محمد دراوردی می‌گوید: «اول من دوّن العلم و كتبه ابن شهاب» [۱۵۲]بدین ترتیب می‌توان میان روایات مختلف در این زمینه جمع نمود که افتخار تدوین و جمع آوری سنت به نام زهری ثبت شده و پس از وی، علما به تنظیم و ترتیب احادیث پرداختند.

[۱۵۲] جامع بیان العلم.۱/۷۳.

۲- زهری به حفظ احادیثی مبادرت ورزید که اگر این کار را نمی‌کرد، آن احادیث از بین می‌رفت

چنانچه ابن عساکر از لیث بن سعد روایت می‌کند که سعید بن عبدالرحمن بن عبدالله بن جمیل جمعی خطاب به وی گفته است: «يا اباالحارث لولا ابن شهاب لذهب كثير من السنة». یعنی: «ای ابوالحارث! اگر ابن شهاب نبود، بخش زیادی از سنت از میان می‌رفت».

مسلم می‌گوید: «للزهري نحو من تسعين حديثاً يرويه و لا يشاركه فيه أحد بأسانيد جياد». [۱۵۳]یعنی:«زهری، دارای نود حدیث با اسانید جید است که کسی با وی در روایت آن شریک نیست». به عبارتی کسی دیگر، آن احادیث را روایت نکرده و این احادیث، تنها از طریق زهری روایت شده است.

[۱۵۳] صحیح مسلم، کتاب الأیمان و النذور، (۳/ ۱۲۶۸).

۳- زهری، اولین کسی بود که توجه مردم را به سند حدیث معطوف گردانید و مردم، قبل از او چندان توجهی به اسانید نداشتند

مالک می‌گوید: اولین کسی که احادیث را مستند گردانید، ابن شهاب است. شاید منظور مالک، این باشد که نخستین کسی که در بلاد شام، بدین کار مبادرت ورزید، ابن شهاب است. چنانچه ابن عساکر از ولید بن مسلم نقل می‌نماید: زهری گفت: «يا أهل الشام ما لي أري أحاديثكم ليس لها أزمة و لا خطم». یعنی: «ای اهل شام! چه شده است که من احادیثتان را افسارگسیخته و بدون زمام می‌بینم».

از آن روز به بعد، محدثین، اسانید را مورد توجه قرار دادند.

دیدگاه علمای جرح و تعدیل درباره زهری

ابن سعد صاحب طبقات می‌گوید: زهری، ثقه است و در علم روایت و حدیث، از دانش زیادی برخوردار می‌باشد و همینطور فقیه نیز هست.

نسائی می‌گوید: بهترین اسانیدی که از رسول خدا جنقل می‌شود، عبارتند از:

«الزهري عن علي بن حسن عن ابيه عن جدّه» و «الزهري عن عبيدالله عن ابن عباس». وی، هم‌چنین دو سند دیگر نیز ذکر نموده است.

امام احمد می‌گوید: «زهری، بهترین شخص از لحاظ حدیث و سند است».

ابن ابی حاتم می‌گوید: از ابوزرعه سؤال شد: صحیح‌ترین سند، کدام است؟ گفت: چهار طریق روایت (سند) از همه صحیح‌تر هستند که اولین آن‌ها، زهری از سالم از پدرش هست.

ابن حبان در کتاب «الثقات» می‌گوید: محمد بن مسلم بن شهاب زهری قریشی که کنیه‌اش ابوبکر می‌باشد، ده تن از اصحاب پیامبر جرا دیده است. نسبت به اخبار، حافظ‌ترین و بهترین فرد زمانش بوده و فقیه و فاضل نیز بوده است و مردم از وی، حدیث روایت نموده‌اند.

صالح بن احمد می‌گوید: پدرم به من گفت: زهری، تابعی و مدنی است و مورد اعتماد می‌باشد.

امام مسلم در مورد زهری در مقدمه کتابش می‌گوید: «و کسی مثل زهری را می‌یابی که باعظمت است و بیشتر حفاظ حدیث و راویان مورد اعتماد، شاگردان او هستند».

ذهبی در «تذكرة الحفاظ» می‌گوید: «هو أعلم الحفاظ الإمام الحافظ الحجّة».

ابن حجر در «تهذيب التهذيب» می‌گوید: «هو الفقيه ابوبكر الحافظ المدني أحد الأئمة و الأعلام و عالم الحجاز والشام».

ابن حجر در «تقريب» می‌گوید: «الفقيه الحافظ متفق علي جلالته و إتقانه».

بدین سان ائمه و حفاظ و علمای جرح و تعدیل، بر ثقه بودن، عظمت و مقام والای وی اذعان نموده و همگان، او را تأیید کرده‌اند.

کسانی که از زهری حدیث روایت نموده‌اند

افراد زیادی از زهری حدیث روایت کرده‌اند که مشهورترین آن‌ها عبارتند از:

مالک، ابوحنیفه، عطاء ابن ابی رباح، عمر بن عبدالعزیز، ابن عیینه، لیث بن سعد، اوزاعی و ابن جریج.

هم‌چنین بخاری و مسلم و صاحبان سنن اربعه و مالک در مؤطا و شافعی و احمد در مسانید خود از وی حدیث روایت نموده‌اند. می‌توان گفت مسند هیچ محدث و حافظی، خالی از احادیث روایت شده از طریق زهری نمی‌باشد و اصولاً در هر بابی، حدیث یا اثر و یا روایتی از زهری وجود دارد.

رد شبهات وارده بر زهری

آری؛ جایگاه علمی زهری و دیدگاه علمای اسلام درباره‌اش بیان گردید. هیچ‌کس زهری را به چیزی متهم نکرده که از او سر نزده است. هم‌چنین هیچ شک و تردیدی در زمینه امانت، ثقه بودن و دیانت زهری نقل نشده است و احدی جز گلدزیهر مستشرق متعصب یهودی را سراغ نداریم که در صداقت و امانت زهری تردیدی نموده و یا او را در حدیث متهم کرده باشد. پیشتر اتهامات و شبهات وارده از سوی مستشرق مزبور بر ضد زهری بیان گردید و اینک به بیان بطلان یکایک این شبهات می‌پردازیم.

ارتباط زهری با اموی‌ها

«گلدزیهر» بر این باور است که ارتباط زهری با اموی‌ها، به آنان فرصت داد تا از وجود وی در جعل احادیث موافق با نظریات و اهداف خود، سوء استفاده نمایند! حال آنکه از لحاظ عقل امکان ندارد که ارتباط فردی صراحت‌گو و نصیحت‌گر هم‌چون زهری با خلفای بنوامیه، زمینه سوءاستفاده از وی را فراهم کرده باشد.

در طول تاریخ، علما با خلفا و فرمانروایان ارتباط داشتند و هیچ‌گاه این ارتباط، امانت و صداقت‌شان را لکه دار نمی‌نمود و یقیناً ارتباط عالمی چون زهری با خلفا و یا برقراری ارتباط از سوی خلفا با زهری، به هیچ عنوان در دینداری و امانت و پرهیزگاری وی تغییری ایجاد نکرده است. زیرا کسانی که از وی بهره مند شدند، عموماً مسلمانانی بودند که استادشان، ضمن برگزاری جلسات درس، با خلفا نیز نشست و برخاست داشت و در جلسات خلفا حدیث روایت می‌کرد یا به نشر و گسترش اندیشه و تفکری می‌پرداخت یا حکمی را بیان می‌نمود یا علوم دینی و اسلامی را به فرزندان خلفا آموزش می‌داد و یا حقوق الهی و حقوق امت را به حکام یادآوری می‌کرد. چنانچه در کتاب «العقد الفريد» آمده است: زهری در مجلس ولید بن عبدالملک حاضر شد. ولید از او سؤال نمود: این چه حدیثی است که اهل شام روایت می‌کنند؟ زهری گفت: منظورت، کدام حدیث است؟ ولید گفت: می‌گویند: هنگامی که خداوند، فردی را بر رعیتی مسلط می‌نماید، حسنات و نیکی‌های او را می‌نویسد و سیئات و بدی‌هایش را نمی‌نویسد. زهری گفت: این، روایت باطلی است. مگر پیامبری که خلیفه و حاکم نیز هست، گرامی‌تر می‌باشد یا خلیفه‌ای که پیامبر نیست؟ ولید گفت: پیامبری که خلیفه است. زهری گفت: خداوند متعال خطاب به پیامبرش داود می‌فرماید: ﴿يَٰدَاوُۥدُ إِنَّا جَعَلۡنَٰكَ خَلِيفَةٗ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَٱحۡكُم بَيۡنَ ٱلنَّاسِ بِٱلۡحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ ٱلۡهَوَىٰ فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِۚ إِنَّ ٱلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ لَهُمۡ عَذَابٞ شَدِيدُۢ بِمَا نَسُواْ يَوۡمَ ٱلۡحِسَابِ٢٦﴾[ص: ۲۶]. یعنی: «ای داوود! ما تو را در زمین خلیفه قرار داده‌ایم. پس در میان مردم به حق داوری کن و از خواهشات و هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف می‌سازد. بی‌گمان کسانی که از راه خدا منحرف می‌شوند، عذاب سختی دارند؛ چون روز حساب را فراموش کرده اند».

زهری، ادامه داد: ای امیرالمؤمنین! این، وعید الهی به پیامبری می‌باشد که خلیفه نیز بوده است؛ پس حساب خلیفه‌ای که پیامبر نیست، چه خواهد بود؟ ولید گفت: مردم، می‌خواهند ما را در دینمان به انحراف بکشانند.

ملاحظه نمودید که ارتباط فردی چون زهری با خلیفه‌ای مانند ولید چگونه برای امت سبب خیر می‌گردد. باید دید که زهری در دربار خلیفه، یک عالم اثرپذیر است که سر تعظیم فرود می‌آورد و طبق تمایلات آن‌ها به جعل حدیث می‌پردازد یا اینکه فردی ناصح و خیرخواه است که از سنت پیامبر جدر برابر جعل کنندگان حدیث دفاع می‌نماید و مواظب است تا خلیفه مسلمین تحت تأثیر راویان کاذب قرار نگیرد و به ظلم و ستم روی نیاورد؟

به واقعه دیگری توجه کنید که ابن عساکر به نقل از امام شافعی آورده است: هشام بن عبدالملک از سلیمان بن یسار در مورد تفسیر این آیه سؤال نمود: ﴿وَٱلَّذِي تَوَلَّىٰ كِبۡرَهُۥ مِنۡهُمۡ لَهُۥ عَذَابٌ عَظِيمٞ١١﴾[النور: ۱۱]. یعنی: «کسی که (سردسته به راه انداختن جریان افک بوده و) بخش عظیمی از آن را بر عهده داشته است، عذاب بزرگ و مجازات سنگینی دارد».

هشام بن عبدالملک از سلیمان بن یسار پرسید: منظور از این شخص، کیست؟ سلیمان جواب داد: آن فرد، عبدالله بن ابی بن سلول است. هشام گفت: دروغ می‌گویی! منظور، علی بن ابی‌طالب می‌باشد. البته هشام در این سخنش زیاد جدّی به نظر نمی‌رسید و ظاهراً قصد آزمودن علمای مجلسش را داشت. سلیمان بن یسار گفت: امیرالمؤمنین نسبت به این موضوع آگاه‌تر است.

سپس نوبت به ابن شهاب زهری رسید. هشام گفت: مصداق این آیه چه کسی بوده است؟ زهری گفت: عبدالله بن ابی بن سلول.

هشام گفت: دروغ می‌گویی! مصداقش، علی بن ابی‌طالب است.

زهری، با خشم و عصبانیت گفت: بی‌پدر! من دروغ می‌گویم. به خدا سوگند اگر منادی از آسمان ندا دهد که خداوند، دروغ را حلال گردانیده است، هرگز دروغ نخواهم گفت. فلان و فلان برایم حدیث بیان کرده‌اند که مصداق این آیه، عبدالله بن ابی بن سلول می‌باشد.

این واقعه را ابن عساکر هشت قرن پیش به نقل از امام شافعی ثبت کرده است. یعنی زمانی که هنوز علامه زهری متهم نشده بود. در این واقعه امانت زهری و اینکه ارتباط وی با خلفا، ارتباطی نبوده که در دین و امانتش نقصی ایجاد کند، مشهود است.

زهری، آنچنان بی‌باک بود که به خلیفه وقت گفت: ای بی‌پدر! هر کسی نمی‌تواند چنین سخنی را به افراد عادی بگوید تا چه رسد به حاکم یا بالاترین مقام سیاسی. این، خود دلیل روشنی است بر اینکه ارتباط زهری با خلفا، ارتباط ضعیف با قوی نبوده؛ بلکه ارتباط کسی بوده است که به دینش اعتماد داشته و به علمش افتخار می‌کرده است. فردی که وقتی آیه‌ای از کتاب الله بر خلاف حقیقت و دیدگاه علما، تفسیر می‌شود، هم‌چون شیری می‌خروشد و خلیفه را مؤاخذه می‌کند. از این رو آیا عاقلانه است که چنین فردی را به پیروی از خواسته‌های خلیفه وقت و جعل حدیث به نفع خلیفه متهم نماییم؟!

زهری در تاریخ اسلام، از آن دسته انسان‌های ممتازی است که در مکتب رسول خدا جپرورش یافته و انسانی راستگو و دارای عزت نفس بوده و از دروغ پرهیز می‌کرده است.

زهری از همراهی و همسویی با خواسته‌های امویان، چه چیزی را دنبال می‌کرد؟ آیا قصد زراندوزی و به دست آوردن مال و ثروت داشت؟خوشبختانه پیشتر مستشرق مزبور، شخصاً اعتراف نموده که زهری کسی نبود که تسلیم مال دنیا گردد؛ چنانچه سخن عمرو بن دینار را درباره زهری نقل کرده که گفته است: «ما رأيت الدينار و الدرهم عند أحد أهون منه عند الزهري كأنها بمنزلة البعر». یعنی: «دینار و درهم را آنطور که نزد زهری فاقد ارزش یافتم، نزد کسی دیگر، بی‌ارزش نیافتم؛ درهم و دینار نزد زهری، هم‌چون پشکل شتر بود».

آیا زهری به دنبال جاه و مقام بوده است؟ باز هم مستشرق مذکور، خود، قبلاً اعتراف نموده که زهری در میان امت اسلامی از شهرت فراوانی برخوردار بود. پس چه دلیلی وجود داشت که در صدد جاه و مقام برآید؟

از این رو برای چنین دانشمندی که انگیزه‌ای دنیوی نداشت و از جرأت و شهامت زیادی برخوردار بود، خیلی بعید است که دین و ایمان خود را بازیچه دست اموی‌ها قرار داده و یا برای آنان به جعل حدیث پرداخته باشد!

گلدزیهر عصر بنی امیه را عصر ظلم و جور معرفی می‌نماید و چنین اظهار می‌دارد که علمای پرهیزگار مدینه با بنی امیه به مبارزه پرداختند. بی‌تردید زهری نیز در مدینه زندگی می‌کرده و از شیوخ مدینه علم را فرا گرفته و همواره در جلسات درس سعید بن مسیب حضور داشته است. هر بار که مالک، زهری را در مدینه ملاقات می‌کرد، از وی حدیث فرا می‌گرفت. زهری، حدود سی و پنج سال، میان مدینه و شام رفت و آمد داشت؛ پس چرا علمای مدینه، از او اعلان بیزاری نکردند و اگر جریان جعل حدیث توسط زهری برای اموی‌ها صحت دارد، پس چرا علمای مدینه وی را تکذیب ننمودند؟ چه چیزی باعث سکوت علما شد؟ آن‌ها که از نقد عملکرد خلیفه وقت هراس نداشتند، چگونه از یک فرد عادی می‌ترسیدند؟ تازه اگر علمای دوره امویان، ترس و واهمه‌ای داشتند، پس چرا علمای دولت بنی عباس، به نقد و رد وی نپرداختند و چرا علمای جرح و تعدیل امثال احمد بن حنبل، یحیی بن معین، بخاری، مسلم، ابن ابی حاتم و امثال این‌ها که از سرزنش هیچ ملامتگری بیم نداشتند، در مورد زهری، افشاگری نکردند؟

آیا سکوت علما و شیوخ مدینه و در رأسشان سعید بن مسیب، شیخ زهری و اینکه آن‌ها و سایر علمای گوشه و کنار جهان از وی روایت کرده‌اند و همینطور تأیید زهری از سوی علمای جرح و تعدیل در عصر عباسی، با وجود ارتباط وی با اموی‌ها، بزرگ‌ترین دلیل بر این نیست که زهری، فراتر از آن بوده که بتوان او را به بدی یاد کرد و یا وی را به کذب و جعل حدیث و سازش با حکام توصیف نمود.

ماجرای (قبة الصخرة) و حدیث (لا تشد الرحال)

گلدزیهر بر این باور است که عبدالملک به منظور بازداشتن شامی‌ها و عراقی‌ها از حج خانه خدا، «قبة الصخرة» را بنا نمود و دوستش زهری نیز حدیث «لا تشد الرحال» را جعل کرد.

عجب دروغ شاخدار و تحریف ناروایی. حقائق تاریخی چگونه بازیچه دست چنین نادانانی قرار می‌گیرد؟

اینک این دروغ بزرگ را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

۱- مورخین معتبر همه اتفاق دارند که «قبة الصخرة»را ولید بن عبدالملک بنا نموده، نه عبدالملک. چنانچه ابن عساکر، طبری، ابن اثیر، ابن خلدون، ابن کثیر و دیگران این را نقل کرده‌اند. هیچ‌یک از این مورخین حتی در یک روایت نیز بنای «قبة الصخرة»را به عبدالملک نسبت نداده است.

بدیهی است اگر بنای (قبة الصخرة) آنطور که گلدزیهر می‌پندارد، به منزله کعبه می‌بود و مردم به جای کعبه در آنجا طواف می‌کردند، بدون تردید این رویداد، یکی از رویدادهای مهم جهان اسلام بشمار می‌آمد و معقول نبود که مورخین بدین سادگی از آن بگذرند؛ آن‌هم مورخینی که معمولاً رویدادهای جزئی مانند ثبت وفات اشخاص را از یاد نبرده‌اند. اگر عبدالملک، بانی قبّة بوده، حتماً آن را ذکر می‌کردند. اما آن‌ها بنای قبّة را در تاریخ حکومت ولید ثبت کرده‌اند و تردیدی وجود ندارد که مورخین فوق در روایات‌شان مورد اعتماد هستند.

البته در کتاب «الحيوان» اثر دمیری به نقل از ابن خلکان آمده که عبدالملک، بانی قبّة بوده است؛ عبارتش چنین است: «بناها عبدالملك و كان الناس يقفون عندها يوم عرفة».

نسبت دادن بنای قبّة به عبدالملک ضعیف است و با آنچه مورخان ذکر کرده‌اند، در تضاد می‌باشد. هم‌چنین از این عبارت ثابت نمی‌شود که حتماً عبدالملک، قبّة را به خاطر عبادت مردم بنا کرده باشد. بلکه چنین به نظر می‌رسد که آن‌ها از جانب خود چنین اعمالی را انجام می‌دادند و اصلاً در این عبارت، ذکری از حج قبّة به جای کعبه وجود ندارد و صرفاً وقوف جلوی قبّة در روز عرفه را می‌رساند. چنانچه این عادت در اکثر شهرهای اسلامی رواج داشت که مردم در ایام حج به بیرون شهر می‌رفتند و مانند حجاج، وقوف می‌کردند.

قابل توجه است که بین حج قبّة به جای کعبه و ایستادن در برابر قبّة در روز عرفه، تفاوت زیادی وجود دارد. این وقوف، به قصد ثواب و اظهار همانندی به حجاج فقط در قبه نبود، بلکه در تمام شهرهای اسلامی، مردم در روز عرفه از شهر بیرون می‌شدند و مانند حجاج در میدانی می‌ایستادند.

۲- عبارتی که گلدزیهر بر اساس آن بنای قبه را به عبدالملک نسبت داده، کاملاً نادرست است. زیرا بنای چیزی که مردم در آنجا حج نمایند، کفر واضح و آشکار می‌باشد. لذا چگونه امکان دارد عبدالملک که از بابت کثرت عبادت، لقب «حمامة المسجد» را داشت، چنین اقدامی نموده باشد؟

گذشته از آن، دشمنانش، او را به موارد متعددی، متهم نموده‌اند، اما سراغ نداریم کسی او را به کفر متهم کرده و موضوع بنای قبّة را به عنوان یکی از کارهای نادرستش ذکر کرده باشد. اگر بنای قبّة به منظور عبادت، توسط عبدالملک ثابت بود، یقیناً مخالفان او، دلیلی بزرگتر از این، برای نقد وی نمی‌یافتند.

۳- چنانچه بیان شد، زهری در سال ۵۱ یا ۵۸ متولد شده است و شهادت عبدالله بن زبیرس، در سال ۷۳ اتفاق افتاد. بنابراین در آن زمان، عمر زهری ۱۵ یا ۲۲ سال بیشتر نبوده است. لذا آیا معقول است که در این سن اندک، زهری از چنان موقعیتی در میان امت اسلامی برخوردار باشد که بتواند حدیثی جعل کند و قبّة را به جای کعبه معرفی نماید و آنگاه علمای جهان اسلام در برابر چنین عمل خطرناکی سکوت کنند؟!

۴- از سوی دیگر تمام متون تاریخی، بیانگر این است که زهری در زمان ابن زبیرس، عبدالملک را نمی‌شناخته و اصلاً او را ندیده است.

چنانچه ذهبی ذکر کرده، زهری برای اولین بار در سال۸۰ با عبدالملک ملاقات نمود و ابن عساکر روایت نموده که زهری در سال ۸۲ با عبدالملک ملاقات کرده است. بنابراین شناخت زهری از عبدالملک، چند سال پس از شهادت ابن زبیرسبوده است. در آن زمان زهری، نوجوانی بیش نبود که عبدالملک به او توصیه کرد که از انصار حدیث بیاموزد.

۵- حدیث «لا تشد الرحال» را تمام کتاب‌های سنت روایت کرده‌اند. این حدیث از طرق مختلف غیر از طریق زهری روایت شده است. امام بخاری از ابوسعید خدریسغیر از طریق زهری و همینطور امام مسلم از سه طریق، یکی زهری، دومی از طریق جریر عن ابن عمیر عن قزعه عن ابی سعید و سومی از طریق ابن وهب عن عبدالحمید بن جعفر عن عمران بن ابی انس عن سلمان الأغر عن ابی هریرهسروایت کرده‌اند. بنابراین برخلاف ادعای گلدزیهر، زهری در روایت این حدیث منفرد نیست. بلکه دیگران نیز - چنانچه بیان شد - با وی در روایت این حدیث شریک هستند.

از شیخ الاسلام ابن تیمیه که خود منکر سفر زیارت قبور می‌باشد، در مورد زیارت بیت المقدس و نماز در آن، سؤال گردید؛ وی جواب داد: در صحیحین به نقل از پیامبر خدا جآمده است که: «لا تشد الرحال...» تا آخر حدیث..

این حدیث در صحیحین از طریق ابوسعید و ابی هریره روایت شده است. خلاصه اینکه این حدیث به کثرت روایت شده و مورد قبول علما قرار گرفته است و اهل علم، در مورد صحّتش اتفاق نظر داشته، آن را تأیید نموده‌اند. از این رو علمای اسلام سفر به بیت المقدس را جهت عبادت مستحب می‌دانند و ابن عمرببه آنجا رفته و نماز خوانده است.

۶- زهری حدیث فوق را از شیخش سعید بن مسیب روایت می‌کند. ناگفته پیداست که اگر زهری، این حدیث را بنا به خواسته امویان، از زبان سعید جعل نموده بود، هرگز سعید ساکت نمی‌نشست؛ زیرا سعید کسی است که پیشتر از سوی امویها مورد ضرب و آزار قرار گرفته بود. سعید در سال ۹۳ هـ.ق بیست سال پس از شهادت ابن زبیرسوفات نمود؛ لذا امکان ندارد در طول این مدت طولانی در مقابل این حدیث جعلی سکوت نموده باشد؛ حال آنکه سعید، کوهی استوار از قدرت و حقگویی بود که به ملامت و سرزنش هیچ ملامت کننده‌ای توجهی نداشت.

۷- به فرض اینکه زهری حدیث فوق را به خاطر ارضای عبدالملک جعل نموده، پس چرا در این حدیث به فضیلت قبة الصخرة اشاره نکرده است؛ حال آنکه ادعا می‌شود عبدالملک، مردم را به حج قبه فرا خوانده است؟!

تمام آنچه در این حدیث و سایر احادیث صحیح در فضیلت بیت المقدس آمده، بیانگر فضیلت نماز و زیارت بیت المقدس در تمام اوقات می‌باشد و این، چیزی است که قرآن نیز به آن اشاره دارد. این مطلب کجا و این ادعا کجا که عبدالملک، قصد آن داشته که مردم به جای کعبه، قبة الصخرة را حج نمایند؟! «فلعنة الله علي الكاذبين».

۸- حدیث لا تشد الرحالکه مورد تأیید علما می‌باشد، هیچ ربطی به احادیث جعلی در باب فضائل بیت المقدس و صخرة ندارد. خوشبختانه در هیچ‌یک از روایات مربوط به فضائل صخرة، نام زهری وجود ندارد و علما گفته‌اند: هر حدیثی که در مورد صخرة بیان شود، دروغ است.

ماجرای ابراهیم بن ولید اموی

گلدزیهر ادعا نموده که ابراهیم بن ولید اموی، صحیفه‌ای نزد زهری آورد و از او اجازه خواست تا احادیث آن صحیفه را به نقل از وی روایت نماید و زهری، بی‌درنگ به ابراهیم اجازه داد و گفت: «من يستطيع أن يجيزك بها»؟ یعنی: «چه کسی غیر از من می‌تواند به تو چنین اجازه‌ای بدهد»؟ بدین ترتیب ابراهیم توانست روایات صحیفه را به زهری نسبت دهد و آن‌ها را روایت کند.

در نقل این واقعه، تلبیسی صورت گرفته که اینک پرده از آن بر می‌داریم:

۱- ابن عساکر به سماع ابراهیم از زهری تصریح نموده است. بنابراین ابراهیم، شاگردی است که روایات مسموعه خویش را به شیخش عرضه نموده است. این عمل را در اصطلاح محدثین «عرض المناولة»می‌گویند.

ابن صلاح در مقدمه‌اش می‌گوید: نوع چهارم از لحاظ چگونگی روایت حدیث، «مناولة»است. اگر «مناولة» با اجازه صورت بگیرد؛ مثلاً شیخ، کتابی از روایاتش را به شاگردش بدهد و بگوید: این کتاب را از طرف من روایت کن یا شاگردی، کتابی از مسموعات خود را که از شیخش شنیده است، نزد وی ببرد و شیخ (استاد)، بعد از بررسی بگوید: این کتاب را از جانب من روایت کن؛ این نوع را «عرض المناولة»می‌گویند.

حاکم می‌گوید: این عمل، نزد بسیاری از متقدمین، سماع محسوب می‌شود و این عمل از افرادی چون مالک، زهری، ربیعه، یحیی بن سعید، مجاهد و سفیان و... نقل شده است. [۱۵۴]

ایوب می‌گوید: ما، علوم و داشته‌های علمی و روایی خود را بر زهری عرضه می‌کردیم.

عبیدالله بن عمر می‌گوید: کتابی را نزد زهری آوردم؛ آن را بررسی نمود و سپس گفت: برایت اجازه می‌دهم.

چنین مواردی از تعداد زیادی از شاگردان زهری نقل شده است؛ چنانچه روایاتی را که از زهری شنیده بودند، بر او عرضه می‌کردند و او، پس از بررسی به آن‌ها اجازه روایت می‌داد. آنچه ابراهیم بن ولید اموی انجام داده، اگر صحت داشته باشد، بی‌تردید یکی از این موارد بوده است، بویژه اینکه در روایت ابن عساکر تصریح شده که ابراهیم بن ولید اموی، آن صحیفه را به زهری عرضه نموده است.

اما اینکه ابراهیم، خود، چنین احادیثی را ساخته و سپس از زهری اجازه روایت آن‌ها را خواسته و زهری نیز با وی موافقت نموده، دروغی بیش نیست. زیرا به هیچ عنوان امکان ندارد که فردی هم‌چون زهری با وجود آن‌همه شهرتی که از لحاظ امانت، صداقت و دقت در حدیث در میان امت دارد، دست به چنین کاری بزند.

۲- این سخن زهری که «چه کسی غیر از من می‌تواند به تو اجازه دهد؟، چنانچه ابن عساکر نقل کرده، در اصل چنین است: «و من يجيزك بها غيري»..طبیعی است که غیر از زهری، کسی دیگر نمی‌تواند به شاگردان زهری از جمله ابراهیم بن ولید، اجازه روایت احادیثی را بدهد که تنها از زهری شنیده اند؛ بخصوص که زهری در آن زمان بزرگ‌ترین عالم در باب سنت بوده است. چنانکه قبلاً بیان شد بسیاری از امامان حدیث درباره حق زهری گفته‌اند: اگر او نبود، بخش عظیمی از سنت نابود می‌شد.

بنابراین مفهوم سخن زهری به ابراهیم چنین است که چه کسی غیر از من به این احادیث علم دارد تا به تو اجازه روایتش را بدهد؟ و هرگز مفهوم کلامش، این نیست که جز من هیچ‌یک از مسلمانان، جرأت ندارد اجازه روایت احادیث جعلی را صادر نماید.

۳- جالب اینکه از ابراهیم بن ولید، در کتاب‌های سنت، حدیثی یافت نمی‌شود و اصلاً علمای جرح و تعدیل در مورد او چیزی ننوشته‌اند، لذا چگونه از آن صحیفه در هیچ‌یک از کتاب‌های تاریخ، ذکری به میان نیامده و از احادیث آن مصحف، چیزی منتشر نشده است؟!

[۱۵۴] مقدمة ابن صلاح، ص۷۹ و اختصار علوم الحدیث. ص۱۴۱.

تحلیلی بر این سخن زهری که: (أكرهونا على كتابة أحاديث)

معناای این سخن از این قرار است: «ما را به نوشتن احادیثی چند مجبور کردند».

«گلدزیهر» می‌گوید: زهری با این سخن که معمر از وی نقل کرده که: «إنّ هؤلاء الأمراء أكرهونا علي كتابة احاديث»، اعتراف مهمی نموده است. این سخن، بیانگر آنست که او، طبق خواسته حکام، حدیث جعل می‌نموده است.

در بحث شهامت و صداقت زهری بیان شد که وی، هیچ‌گاه به تمایلات سلاطین تن نمی‌داد. برخی از وقایع تاریخی و برخوردهای او با خلفای بنی امیه، نشان می‌دهد که به هیچ عنوان امکان ندارد، زهری، از شهرت خویش در میان امت اسلامی، جهت تحقق اهداف سلاطین سوء استفاده نماید.

واقعیت این است که در اینجا گلدزیهر خائن، عبارت تاریخی زهری را وارونه بیان کرده و آن را بصورت بریده نقل نموده تا به هدف پلید خود برسد.

اصل ماجرا چنین بوده است که: زهری از نوشن احادیث برای مردم اجتناب می‌نمود و این، ظاهراً بدان سبب بود که مردم بر حافظه خود اعتماد نمایند، نه بر نوشته ها. چنانچه قبلاً این مطلب بیان گردید. اما هنگامی که هشام از وی با اصرار و پافشاری درخواست نمود تا احادیث را برای فرزندش املاء نماید و هدفش آزمودن حافظه زهری بود، وی، چهارصد حدیث را برای فرزند هشام املاء نمود. وقتی که از مجلس هشام بیرون آمد، با صدای بلند گفت: «ای مردم! اینک ما، برای این جماعت همان کاری را داریم انجام می‌دهیم که شما را باز می‌داشتیم؛ (یعنی املای حدیث) این امرا، ما را به نوشتن احادیث وادار نمودند. بیایید تا این احادیث را برای شما هم بازگو نمایم». سپس تمام احادیث را برای آن‌ها روایت نمود.

این است نص گفته تاریخی زهری. چنانکه همین مطلب را خطیب با الفاظی دیگر بیان کرده است:

«كنا نكره كتاب العلم - أي كتابته - حتي أكرهنا عليه هؤلاء الأمراء فرأينا أن لانمنعه أحداً من المسلمين» [۱۵۵]یعنی: «‌ما، نوشتن علم را درست نمی‌دانستیم، تا اینکه این امرا، ما را بر آن مجبور نمودند. بنابراین مصلحت دانستیم تا هیچ‌یک از مسلمانان را از این عمل باز نداریم».

گفته‌ای را که گلدزیهر از زهری نقل کرده با این سخن زهری که توسط مورخین نقل شده، مقایسه کنید و بنگرید چه تفاوتی، میان این دو وجود دارد؟ گلدزیهر، واژه احاديث را بصورت نکره ذکر می‌کند تا به نوشتن احادیث بخصوصی دلالت نماید!

این امانت علمی گلدزیهر را ملاحظه نمایید که چگونه «الف و لام» را از لفظ «الأحاديث» برداشته و فضیلتی را به رذیلت تبدیل نموده است.

عبارت اصلی، امانت و اخلاص زهری را در نشر علم می‌رساند. زیرا وی، راضی نبود چیزی را در اختیار امرا قرار دهد که عموم مردم را از آن منع نموده است. اما خیانت این مستشرق را ببینید که چگونه او را واداشته تا زهری را به جعل حدیث از روی اجبار متهم نماید.

دقت نمایید که اصل مطلب با تحریف عمدی گلدزیهر، چقدر تفاوت دارد؟

[۱۵۵] تقیید العلم صفحه ۱۰۷.

رفت و آمد زهری به دربار سلطان

گلدزیهر می‌گوید: زهری از علمای سازش ناپذیر نبود. چون او، به همکاری با حکومت اعتقاد داشت و از رفت و آمد به قصر و دربار سلطان اجتناب نمی‌کرد.

قبلاً بیان نمودیم که رفت و آمد علما به مجالس خلفا، به هیچ وجه در امانت و دین‌شان اشکالی وارد نمی‌گرداند و هرگز آن‌ها را به تن دادن به خواسته‌های حکام وادار نمی‌کرده است.

ارتباط زهری با خلفا، ارتباط فردی مفتخر به علم و دین بوده است؛ فردی که هیچ‌گاه در دفاع از حق، از جبهه گیری و مخالفت با خلیفه دریغ نمی‌کند.

چنانکه صحابهشبه مجالس معاویهسرفت و آمد داشتند و همینطور علمای تابعین به مجالس اموی‌ها رفت و آمد می‌نمودند و ابوحنیفه/نیز به مجلس منصور رفت و آمد داشت و ابویوسف همواره در مجالس هارون الرشید، حاضر بود.

با این وصف هیچ‌کس، آن‌ها را مورد طعن قرار نداده و بر عدالت و راستی آنان بدین دلیل که با سلاطین رفت و آمد داشته‌اند، خرده نگرفته است.

زهری در رکاب حجاج ثقفی برای انجام مناسک حج

این تصور گلدزیهر که با هدف زیر سؤال بردن عظمت و دیانت زهری، جریان همراهی وی با حجاج ثقفی در مناسک حج را مطرح کرده، تصوری باطل و پوچ است. زیرا زهری در این سفر در واقع در رکاب عبدالله بن عمرببود، نه حجاج. اصل عبارت چنانچه در تهذيب التهذيب ابن حجر آمده، چنین است:

عبدالرزاق در مصنف از زهری نقل نموده است که عبدالملک به حجاج نوشت: در مناسک حج به عبدالله بن عمرباقتدا کن! حجاج نیز در روز عرفه به عبدالله بن‌عمربپیغام داد که هرگاه حرکت نمودی، به ما اطلاع بده! ابن شهاب زهری می‌گوید: من و عبدالله و سالم حرکت نمودیم و من، روزه داشتم. شدت گرما، اذیتم نمود.. بنابراین زهری در انجام مناسک حج، هنگامی که عبدالله بن عمرببا حجاج ملاقات نمود، جزو همراهان عبداللهسبود، نه در شمار همراهان حجاج.

زهری و آموزش فرزندان هشام

یکی از اتهاماتی که گلدزیهر به زهری وارد می‌کند، این است که هشام، زهری را برای آموزش ولی‌عهد خود انتخاب نمود.

در این مطلب نیز تلبیسی صورت گرفته است. چون ولی عهد هشام، برادرزاده اش، ولید بن یزید بود، نه فرزندش. چرا که عبدالملک اینگونه سفارش کرده بود و اگر زهری، مربی فرزندان حاکم باشد، چه اشکالی دارد؟

آیا بهتر نیست به جای اینکه انسان‌های فاسد و نادرست و دشمنان خدا و رسولجتربیت حاکمان آینده را بر عهده داشته باشند، فردی هم‌چون زهری، کمر همت را برای چنین مسئولیتی ببندد؟

گذشته از آن، تاریخ شاهد است که فرزندان هشام، دارای غزوات موفقیت آمیزی در سرزمین روم بودند و در نشر اسلام در سرزمین‌های دوردست نقش بسزایی ایفا کردند. آیا منصفانه و بهتر نیست که بخشی از این موفقیت‌ها را مرهون تلاش‌های مربی آن‌ها، زهری، بدانیم؟ بویژه که مورخین معتقدند زهری، خود، مجاهدی جلیل القدر بوده است و باری برای شرکت در جهاد، به سرزمین شام عزیمت نمود و بسا اوقات لباس سربازان و مجاهدان اسلام را می‌پوشید.

پذیرفتن مقام قضاوت

آخرین اتهامی که گلدزیهر به زهری وارد می‌کند، این است که وی، مقام قضاوت را در زمان «یزید دوم» پذیرفت و باید مانند شعبی و سایر صالحین، از پذیرش قضاوت اجتناب می‌کرد.

آیا پذیرفتن چنین مقامی، شخصیت علمی کسی را جریحه دار می‌کند؟

در تاریخ کسی را سراغ نداریم که پذیرفتن قضاوت را موجب جرح و اتهام در عدالت بداند. چنانکه رسول خدا جافرادی چون علی بن ابی‌طالب، معاذ بن جبل، معقل بن یسارشو دیگران را به مقام قضاوت برگزید و همینطور بسیاری از علمای تابعین در زمان حکمرانی اموی‌ها و دیگران، منصب قضاوت را پذیرفتند.

هم‌چنین افرادی چون شریح، ابوادریس خولانی، عبدالرحمن بن ابی لیلی، قاسم بن عبدالرحمن بن عبدالله بن مسعودشو تعدادی دیگر، منصب قضاوت را در دوران بنی امیه به عهده گرفتند. حتی برخی در زمان شخص حجاج هم قاضی بودند. اما احدی از علما را سراغ نداریم که این افراد را به خاطر انجام قضاوت در این دوره‌ها متهم نموده باشد.

اما اینکه شعبی از پذیرفتن قضاوت اجتناب نمود و با ابن اشعث، علیه حجاج مبارزه نمود، باید در نظر داشت که وی در همان زمان بعد از فرو نشستن شورش ابن اشعث، منصب قضاوت را در دوره یزید بن عبدالملک پذیرفت. لذا این سؤال به وجود می‌آید که چرا دوران اخیر زندگانی شعبی که قضاوت را پذیرفت، مورد توجه قرار نگرفته است؟

اما این پندار «گلدزیهر» که علمای پرهیزکار از پذیرفتن قضاوت امتناع می‌ورزیدند و این عمل را موجب سقوط عدالت قاضی می‌دانستند، ادعای بی‌اساسی است. هرچند گلدزیهر، به این حدیث، استدلال نموده که: «من ولي القضاء أو جعل قاضياً فقد ذبح بغير سكين» [۱۵۶]یعنی: «کسی که قاضی شد، بدون چاقو ذبح گردید».

باید گفت: این حدیث، صرفاً برای ترغیب قاضی به در پیش گرفتن عدالت و تقوا بیان شده و گرنه به اتفاق علما می‌توان در حکومت حکام ظالم، قضاوت را قبول کرد. علامه مرغینانی در «الهداية» می‌گوید: پذیرفتن قضاوت از جانب سلطان جائر و ستمگر درست است؛ چنانچه از جانب سلطان عادل درست می‌باشد. زیرا بسیاری از صحابهشدر زمان معاویهس، قضاوت را از جانب وی پذیرفتند؛ حال آنکه حق با علیسبود. همینطور تابعین، پست قضاوت را از جانب حجاج ظالم قبول کردند. البته اگر قاضی بداند که نمی‌تواند، بحق قضاوت کند، حکم دیگری دارد. [۱۵۷]

ابن عربی از علمای مالکیه در شرح کتاب «القضاء» در ترمذی می‌گوید: «ولایت، فرض عین نیست؛ بلکه فرض کفایه است. اگر امام وقت از تمام مردم کمک خواست و کسی قبول نکرد، همه گنهکار می‌شوند. اما اگر بعضی قبول کردند، مأجور می‌گردند و فرض از عهده دیگران ساقط می‌شود».

ابن فرحون در «تبصرة الأحكام» می‌گوید: باید توجه داشت تمام احادیثی که در باب قضاوت، حاکی از بیم و وعید هستند، در حق قاضیان جور یا جاهلانی است که بدون علم به این مقام می‌رسند. پس وعید در مورد این دو گروه یعنی قاضیان ستم پیشه یا قاضیان بی‌علم می‌باشد.

با این توضیح روشن گردید که قضاوت، آنچنان نیست که گلدزیهر می‌گوید؛ بلکه قضاوت، افتخار و فضیلت بسیار بزرگی می‌باشد؛ در شرف و فضل قضاوت، همین کافی است که قاضی در قضاوت و داوری در میان مردم بر اساس دستورات الهی، نایب رسول خدا جمی‌باشد.

البته تعداد زیادی از علما از پذیرفتن این مقام گریختند و در این مسیر با شکنجه هایی نیز روبرو شدند. فرار آن‌ها نه بدین جهت بود که قضاوت، موجب سقوط عدالت می‌شود؛ بلکه آن‌ها، فقط با انگیزه زهد و تقوا از پذیرش قضاوت سرباز زدند تا مبادا فردا در بارگاه الهی با حقوق مردم احضار شوند و مورد بازخواست قرار گیرند.

ابن عربی، علت نپذیرفتن مقام قضاوت توسط برخی از اصحابشرا اینگونه بیان می‌کند: انسان، هنگام انجام اعمال صالح، باید همواره از کوتاهی در انجام شرائط آن بیمناک باشد و از اینکه مبادا اعمال نیکش، مورد قبول واقع نشود، بهراسد. البته این نگرانی در مورد عبادات محض، یعنی حق الله می‌باشد و آنجا که عبادت مربوط به حق بندگان است، باید ترس و نگرانی بیشتری داشت.

آنچه گذشت، بحثی مفصل در مورد امام زهری و کوشش‌های نافرجام و اباطیلی است که مستشرق یهودی «گلدزیهر»، علیه این امام بزرگوار انجام داده و اگر این تلاش‌ها به فرجام می‌رسید، از احادیث و روایات نقل شده این امام بزرگوار سلب اعتماد می‌گردید و چون از این امام جلیل القدر سلب اعتماد می‌شد، ناگزیر از تمام کتاب‌های سنت سلب اعتماد می‌گردید. زیرا چنانچه قبلاً ذکر کردیم، امام زهری در علم سنت، به عنوان نخستین کسی که سنت را تدوین نموده، دارای مقام بس بزرگی است.

اما بحمدالله با توضیحاتی که بیان گردید، توانستیم از اباطیل «گلدزیهر» پرده برداریم و روشن نماییم که این فرد، علیه این امام بزرگوار چقدر جفاکار و بی‌انصاف بوده است. حال آنکه شیخ الاسلام ابن تیمیه در مورد زهری می‌گوید: «خادم الإسلام سبعين سنة»یعنی: «هفتاد سال به اسلام خدمت کرد».

امام زهری می‌گوید: «علم، بهترین چیزی است که خداوند، با آن عبادت می‌شود؛ این علم، علم الهی است که پیامبر جرا با آن پرورش داد و این علم، امانت الهی در سینه پیامبر جبود که باید آن را به دیگران منتقل می‌نمود. کسی که علمی به او برسد، آن را حجتی میان خود و خدای خویش قرار دهد».

هم‌چنین می‌گوید: «علم، آسیب پذیر است و یکی از آسیب‌های علم، رها کردن علم توسط عالم می‌باشد و نسیان نیز یکی از آسیب‌های علم می‌باشد. شدیدترین آسیب علم، کذب در علم است».

امامی هم‌چون زهری در زمان خود، یکی از بزرگان علم و هدایت بود و علیرغم وجود منکرین و متعصبین، تا آنگاه که خدا بخواهد، هم‌چنان یکی از سرآمدان علم و هدایت بشمار خواهد رفت.

[۱۵۶] روایت ابوداود؛ ترمذی، این حدیث را از ابوهریرهسروایت کرده و آن را حسن غریب دانسته است. [۱۵۷] فتح القدیر: (۶/۳۶۴)

ادامه بررسی شبهات خاورشناسان

۹- ایجاد تغییر و تحول در مسائل عبادی توسط اموی‌ها

«گلدزیهر» پس از بستن افترا بر امام زهری، می‌گوید: «اموی‌ها فقط به جعل احادیث سیاسی یا احادیثی که در راستای منافع خاندان اموی بود، اکتفا نکردند. بلکه این رویکرد، به جنبه‌های دینی و عبادی نیز کشیده شد. چنانچه آنان، دو خطبه قبل از جمعه را که معمولاً ایستاده خوانده می‌شد، به صورت نشسته خواندند و خطبه‌های بعد از نماز عید را به قبل از آن انتقال دادند. آنان به حدیثی از رجاء بن حیوه استناد نمودند که می‌گفت: پیامبر جو خلفای راشدینش، خطبه‌های جمعه را نشسته می‌خواندند. در حالی که جابرسمی‌گوید: هرکس بگوید رسول خدا ج، نشسته خطبه می‌خواند، دروغ گفته است».

گلدزیهر «هم‌چنین افزودن پله‌های منبر توسط معاویهسو ایجاد شبستان برای مساجد را که توسط عباسی‌ها از بین رفت، از کارهای خودساخته امویان دانسته است. اموی‌ها نه تنها به جعل حدیث پرداختند، بلکه احادیثی را که بر خلاف نظریات و تمایلات آن‌ها بود، کتمان کردند. البته تردیدی نیست که احادیثی به نفع امویان نیز وجود داشت که توسط عباسی‌ها از بین رفت».

با اندکی دقت می‌توان دریافت که این آقا (گلدزیهر) با تفکری کاملاً متفاوت با تفکر مسلمانان و کاملاً بیگانه از محیط علمی سخن می‌گوید.

مردم از دیر زمان شاهد اقداماتی توسط حکام و سلاطین در امور زندگی بوده‌اند که معمولاً در این پهنه مخالفین و موافقینی هم داشته‌اند. از این رو نمی‌توان چنین مظاهری را بازیچه قرار دادن دین و یا سوء استفاده از علما در راه به بازی گرفتن دین، محسوب کرد. امروزه نیز ما هم‌چنان شاهد چنین مواردی هستیم. چنانکه در گذشته نیز خلفا و فرمانروایان از زمان صحابهشتا به امروز، چنین اعمالی را انجام می‌دادند. به عنوان مثال: ابوبکرسقرآن را در یک مصحف جمع نمود. عمرسمردم را برای اقامه نماز تراویح یکجا کرد و عثمانساذان اول جمعه را ترویج داد و عمر بن عبدالعزیز، مسجد رسول خدا جرا گسترش داد.

امروزه نیز امرا و فرمانروایان، مساجد را بازسازی می‌کنند، گسترش می‌دهند و تغییراتی در آن‌ها بوجود می‌آورند. چه کسی می‌تواند این اقدامات را انحراف و ازدیاد در دین تلقی نماید؟

افزودن پله‌های منبر توسط معاویهسو ایجاد شبستان در مسجد توسط اموی‌ها، چگونه می‌تواند دلیل تغییر حیات دینی باشد؟

منبر در زمان حیات پیامبر خدا جتغییر نمود. بعد از اینکه پیامبر جبر ستون حنّانه می‌ایستاد، به خاطر ازدیاد جمعیت و اینکه همه بتوانند صدای پیامبر جرا بشنوند، منبری دارای سه پله ساخت و اگر مصلحت اقتضا کند و کسی دیگر نیز بر پله‌های منبر بیفزاید، چه اشکالی دارد؟!

بدیهی است هیچ ممنوعیت شرعی‌ای وجود ندارد و معاویهسنیز به همین منظور پله‌های منبر را افزود.

ایجاد شبستان برای مسجد نیز به هیچ وجه ایجاد تغییر در زندگی دینی محسوب نمی‌شود، بلکه صرفاً به خاطر مسائل امنیتی بویژه زمانی که خوارج، قصد ترور معاویه و عمرو بن عاص و علیشرا نمودند و علیسبه شهادت رسید، معاویهسچنین اقدامی نمود تا از حملات احتمالی دشمن در امان باشد. ابن خلدون بدین نکته تصریح کرده است. [۱۵۸]

نشستن در خطبه دوم اگرچه تغییری در شکل عبادت است، اما به هیچ وجه عمدی نبود؛ بلکه مربوط به زمانی است که وی توان ایستادن نداشت. شعبی می‌گوید: «أول من خطب الناس قاعداً معاويه و ذلك حين كثر شحمه و عظم بطنه». [۱۵۹]یعنی: «اولین کسی که نشسته خطبه خواند، معاویهسبود و این، زمانی بود که چاق شده بود و توان ایستادن نداشت».

البته معاویهسبه خاطر چنین چنان مورد اعتراض و انتقاد علما قرار گرفت که خود دلیل روشنی بر عدم سازش و سکوت علما در برابر اعمالی می‌باشد که آن را ناشایست می‌دانستند.

بیهقی [۱۶۰]نقل می‌کند که کعب بن عجره روز جمعه در حالی که عبدالرحمن بن حکم، نشسته خطبه می‌خواند، وارد مسجد شد و گفت: به این خبیث بنگرید که نشسته، خطبه می‌خواند؛ حال آنکه خداوند می‌فرماید: ﴿وَإِذَا رَأَوۡاْ تِجَٰرَةً أَوۡ لَهۡوًا ٱنفَضُّوٓاْ إِلَيۡهَا وَتَرَكُوكَ قَآئِمٗاۚ﴾[الجمعة: ۱۱].

از این آیه، چنین بر می‌آید که خطبه جمعه باید در حال قیام انجام شود.

ابن حکم، بعد از شنیدن این جملات تند، به هیچ حدیث و سنتی استناد ننمود و پاسخ او را نداد.

اما ادعای «گلدزیهر» مبنی بر اینکه رجاء بن حیوه از رسول خدا جو خلفا نقل کرده که نشسته خطبه می‌خوانده‌اند، دروغ و افترایی بیش نیست که گلدزیهر آن را به رجاء نسبت داده است. زیرا رجاء یکی از ائمه مورد اعتماد مسلمانان است و در عصری می‌زیست که تعداد زیادی از صحابهشوجود داشتند که با جان و دل از سنت رسول الله جدفاع می‌کردند؛ پس محال است که رجاء چنین روایتی را نقل نماید. هم‌چنین این روایت منسوب به رجاء، در هیچ‌یک از کتاب‌های حدیث وجود ندارد. بعید نیست که «گلدزیهر» این حدیث را از کتاب «هزار و یک شب» درآورده باشد. زیرا اکثر مطالب وی، برگرفته از این کتاب الحيوان دمیری می‌باشد.

[۱۵۸] المقدّمة، ص ۲۹۹. [۱۵۹] تاریخ الخلفاء از سیوطی، ص۱۴۳ به نقل از ابن قتیبه. [۱۶۰] بیهقی(۳/۱۶۶)؛ روایت مسلم در جامع صحیحش(۸۶۴) البته با این تفاوت که او به جای عبدالرحمن بن حکم، عبدالرحمن بن ام حکم آورده است.

جایگاه رجاء بن حیوه نزد محدثین

ذهبی به نقل از ابن سعد می‌گوید: «كان رجاء فاضلاً ثقة كثير العلم» [۱۶۱]یعنی: «رجاء، اهل فضل و ثقه و مورد اعتماد بود و علم زیادی داشت».

ابن عون می‌گوید: «لم أر مثل رجاء بالشام و لا مثل ابن سيرين بالعراق و لا مثل القاسم بالحجاز». یعنی: «در شام کسی هم‌چون رجاء و در عراق کسی هم‌چون ابن سیرین و در حجاز کسی هم‌چون قاسم ندیدم».

ذهبی می‌گوید: رجاء بن حیوه کسی بود که استخلاف عمر بن عبدالعزیز را به سلیمان پیشنهاد کرد.

گویا از دیدگاه «گلدزیهر»، گناه این امام جلیل القدر، اینست که در شام می‌زیسته و با خلفای اموی ارتباط داشته است.

اما سخن جابر بن سمره که گفت: «هرکس بگوید: رسول خدا جنشسته، خطبه خوانده، دروغ گفته است»، بدین خاطر نبود که در این مورد حدیثی، جعل شده بود؛ بلکه جابر می‌خواست این احتمال را که عده‌ای گمان کنند رسول خدا جنشسته خطبه خوانده، دفع نماید و نشان دهد که چنین عملی، بر خلاف سنت رسول الله جمی‌باشد.

اما در مورد تقدیم خطبه نماز عید توسط مروان، باید گفت که خود مروان برای آن به حدیثی استناد نکرد، بلکه آن را اینگونه توجیه نمود که چون مردم بعد از نماز حاضر به شنیدن سخنان ما نیستند، مجبور شدیم خطبه را قبل از نماز ارائه کنیم.

با این حال صحابه و تابعینش، شدیداً در مقابل چنین عملی جبهه گیری کردند.

چنانکه بخاری در صحیحش نقل نموده که ابوسعید خدری، عمل مروان را در مورد تقدیم خطبه نماز انکار نمود و حتی گوشه لباس مروان را گرفت و کشید. اما مروان خود را از دست ابوسعیدسرهانید و به ایراد خطبه پرداخت.

ابوسعیدسگفت: به خدا سوگند، تغییر دادید. مروان گفت: آنچه که تو می‌دانی، از بین رفت. ابوسعیدسگفت: آنچه من می‌دانم، بهتر از آن چیزی است که تو بدان عمل نمودی. مروان گفت: مردم بعد از نماز نمی‌نشینند.

مسلم نیز روایت مشابهی دارد که روایت بخاری را تأیید می‌نماید.

اکنون از گلدزیهر و امثال او می‌پرسیم: آیا در هیچ کتابی سراغ دارید که مروان برای این عملش به حدیثی استدلال نماید؟ و آیا سراغ دارید که معاویهسبرای خواندن خطبه در حالت نشسته و یا ایجاد شبستان در مسجد، به حدیثی استناد کند؟

واقعیت این است که ما، وقوع چنین اعمالی را انکار نمی‌کنیم، اما آنچه به هیچ وجه قابل قبول نیست، اینکه چنین اقداماتی را که در شرائط خاص و به صورت اجتهادی رخ داده، کوششی در جهت تغییر زندگی دینی مردم بدانیم و بر این باور باشیم که برای این منظور احادیثی چند، جعل شده است. حال آنکه چنین چیزی هرگز تحقق نیافته است. این عملکرد مستشرقین نشان می‌دهد که آن‌ها همواره بدون آگاهی اظهار نظر می‌کنند و بر اساس توهمات و خیالات خود حکم قطعی صادر می‌نمایند و نهایتاً خودشان هم در لجن دروغ یا بی‌عملی خود می‌مانند.

هم‌چنین این ادعای گلدزیهر را که می‌گوید: «بی تردید احادیث زیادی به نفع مصالح اموی‌ها وجود داشت که بعداً توسط عباسی‌ها ناپدید شدند»، قبول نداریم و از او سؤال می‌کنیم که این احادیث کجا هستند و چگونه کتمان شدند؟ آیا عباسیان، علمای حدیث را از ذکر چنین احادیثی در کتاب‌ها بازداشتند؟

به هرحال این، مسأله‌ای است که در تاریخ اسلام نیامده است، و گلدزیهر در جعل اینگونه موارد، مهارت زیادی دارد.

[۱۶۱] ‌ تذکرة الحفاظ ۱/۱۱۱.

۱۰- ادعای گلدزیهر مبنی بر کذب صالحین و تدلیس محدثین

گلدزیهر به خاطر تأیید نظریه خود جهت ایراد خدشه بر علما، چنین استدلال نموده است: محدث ابوعاصم نبیل می‌گوید: «ما رأيت الصالح يكذب في شيءِ أكثر من الحديث»یعنی:«هیچ صالحی را ندیدم که در چیزی بیشتر از حدیث دروغ بگوید».

شبیه چنین سخنی از یحیی بن سعید قطان هم نقل شده است.

وکیع در مورد زیاد بن عبدالله بکائی در حالی که در حدیث ید طولایی داشت، می‌گوید: «كان كذوباً»یعنی: «دروغگو بود».

(قبلاً گذشت که ابن حجر این سخن را در مورد زیاد بن عبدالله بکائی رد نموده است).

یزید بن هارون می‌گوید: «در زمان وی همه اهل کوفه غیر از یک نفر، مرتکب تدلیس می‌شدند، حتی سفیان ثوری و سفیان بن عیینه نیز در جمع مدلسین ذکر شده اند».

قبلاً در اوائل این کتاب بحث تلاش‌های علما و مبارزه ایشان با جریان جعل حدیث گذشت و بیان گردید که یکی از نتائج این تلاش‌ها، نقد دقیق راویان بود که چه کسانی روایت‌شان پذیرفته می‌شود و چه کسانی روایت‌شان مردود است و چه کسانی روایات‌شان باید مورد بررسی قرار بگیرد. در این راستا طبقات جعل کنندگان حدیث را نام بردیم که از آن جمله زهاد و جاهلانی بودند که جهل‌شان، آن‌ها را به جعل حدیث وادار نمود و این عمل خود را کار نیکی می‌دانستند. علما، وضعیت این گروه از راویان را کاملاً روشن کردند و ماهیت‌شان را برملا ساختند تا کسی فریب حالت ظاهری آن‌ها را نخورد و قول ابی عاصم که مستشرق مذکور آن را نقل کرده، به همین نکته اشاره دارد و منظورش،‌ صلاح ظاهری و تصنعی است، نه صلاح حقیقی.

در غیر این صورت باید افرادی چون سعید بن مسیب، عروه، شافعی، احمد، مالک، ابوحنیفه، حسن و زهری را در لیست انسان‌های کاذب قرار دهیم!!

بر همین اساس امام مسلم در مقدمه صحیح خود، هنگام بحث از وجوب احتیاط در پذیرفتن اخبار و روایات کسانی که اشتباهات‌شان زیاد است یا در عقیده دچار انحراف شده‌اند و غفلت‌شان برای همه روشن می‌باشد، مانند صالحینی که ذکرشان گذشت، نظریه یحیی بن سعید قطان را نقل کرده که مانند ابوعاصم، چنین صالحینی را رد می‌نماید.

امام مسلم پس از نقل نظریه یحیی بن سعید قطان، در مورد زاهدنمایان یا صالحان جاهل می‌گوید: «يجري الكذب علي لسانهم و لايتعمدونه»یعنی: «بدون اینکه قصد بدی داشته باشند، دروغ بر زبانشان جاری می‌شود».

آیا امکان دارد منظور امام مسلم از صالحین، ائمه حدیث یا محدثین معتبری چون بخاری، احمد، اوزاعی و غیره باشند؟

به تفسیری دیگر در مورد «صالحین مورد نظر» توجه نمایید:

شعرانی در کتاب العهود الكبري می‌گوید: از شیخمان، شیخ الإسلام زکریا رحمه الله شنیده‌ایم که می‌گفت: این سخن محدثین که «اكذب الناس الصالحون» [۱۶۲]به جهت سلامت باطن آن‌ها بوده است که به تمام مردم گمان خیر داشتند و چنین می‌پنداشتند که کسی بر رسول خدا جدروغ نمی‌بندد. بنابراین منظور از «صالحین» عبادت‌گزارانی هستند که بین کلام نبوت و غیره تفاوت قائل نیستند، نه عارفینی که این مطلب بر آن‌ها پنهان نمی‌ماند. [۱۶۳]

اما در این باره که گلدزیهر به نقل گفتار وکیع در مورد زیاد بن عبدالله بکائی می‌پردازد که وی با وجود مقام والایش در حدیث، «کذوب» بوده است، باید دقت داشت که این مورد یکی دیگر از تحریفات روشن این مستشرق نابکار است.

اصل عبارت چنانچه در کتاب التاريخ الكبير امام بخاری آمده، اینگونه است: «و قال ابن عقبه السدوسي عن وكيع: هو «أي زياد بن عبدالله» أشرف من أن يكذب». [بخش اول، جزء دوم، صفحه ۳۲۹] یعنی: «وکیع در مورد زیاد می‌گوید: «وی، بالاتر از این است که مرتکب دروغ گردد».

وکیع مطلقاً چه در باب حدیث و چه در غیر آن، کذب را از زیاد نفی می‌کند و می‌گوید: وی، بالاتر و گرامی‌تر از آنست که خود را به کذب آلوده گرداند. اما این مستشرق یهودی، عبارت را تحریف نموده و می‌گوید: وی با وجود مقام بالایش در حدیث، «کذوب» بوده است. این است امانتداری این مستشرق!

در مورد «تدلیس» باید گفت که به معنی تزویر و فریب دادن نیست، بلکه اصطلاحی است بین محدثین و بر دو قسم است؛ در این مورد به عبارت شیخ ابن صلاح توجه کنید:

«تدلیس» بر دو قسم است:

۱- تدلیس اسناد: اینکه از کسی که او را ملاقات کرده، چیزی را روایت کند که از او نشنیده و چنان وانمود نماید که از وی شنیده است. یا اینکه از کسی روایت کند که با او معاصر بوده، ولی با او ملاقات نکرده است و در عین حال چنان وانمود نماید که او را ملاقات کرده و از او شنیده است.

۲- تدلیس شیوخ: از شیخی حدیثی را روایت کندکه از او شنیده است، اما آن شیخ را با نام و کنیه و صفتی معرفی نماید که در بین مردم با آن کنیه و صفت معروف نیست و هدفش از این عمل، کتمان نام واقعی شیخ است.

نوع اول شدیداً نادرست می‌باشد و اکثر علما آن را نکوهش کرده‌اند.

سپس ابن صلاح به بیان اختلاف علما در مورد قبول روایت «مدلّس» می‌پردازد و می‌گوید: در واقع این مسأله نیاز به بحث و تفصیل دارد و آن اینکه اگر مدلِّس، روایت را با الفاظی دوپهلو بیان کرد که در آن به سماع و اتصال تصریح نشده، در این صورت حکم حدیث مرسل را دارد. البته اگر مدلّس، روایتی را با الفاظی مانند: «سمعت»، «حدثنا»، «اخبرنا»و امثال آن، نقل کند، چنین روایتی، مقبول و قابل استدلال است. در صحیحین و کتاب‌های معتبر دیگر از این نوع احادیث به کثرت وجود دارد. مانند تدلیس قتاده، اعمش، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، هشیم بن بشیر و.... زیرا تدلیس، کذب نیست، بلکه نوعی ایهام با الفاظ محتمل است. سپس ابن صلاح می‌گوید: اما قسم دوم چندان اهمیتی ندارد....

از این توضیحات معلوم می‌شودکه تدلیس سفیان بن عیینه و سفیان ثوری و دیگران، هیچ جرح و خدشه‌ای بر آنان وارد نمی‌کند و روایات‌شان در کتب معتبر مورد قبول است. از طرفی این عمل در یکی از بلاد اسلامی وجود داشته، پس نمی‌توان آن را بر تمام بلاد اسلامی تطبیق داد.

حاکم در کتاب «معرفة علوم الحديث» می‌گوید: اهل حجاز، حرمین، مصر و... تدلیس نمی‌کردند. و هم‌چنین هیچ‌یک از ائمه خراسان، جبال و اصفهان و بلاد فارس، خوزستان و ماوراء النهر تدلیس نکرده‌اند و بیشتر مدلسین، اهل کوفه و تعداد اندکی، از بصره هستند.

از طرفی علمای حدیث در مورد سفیان ثوری و سفیان بن عیینه، عذر موجهی برای این کار، ارائه داده‌اند. در مورد سفیان بن عیینه گفته‌اند: تدلیس وی بر راویان ثقه بوده و مقبول می‌باشد. زیرا اگر از او سؤال می‌شد، نام افرادی چون ابن جریج، معمر و امثال‌شان را ذکر می‌کرد.

این مطلب را ابن حبان هم تأیید کرده، می‌گوید: «هذا شئ ليس في الدنيا الا لسفيان بن عيينة». [۱۶۴]

اما در مورد سفیان ثوری می‌گویند: تدلیسش از قبیل عوض کردن اسم با کنیه یا برعکس بوده و این عمل در واقع، تزیین است نه تدلیس. این مطلب را بیهقی در کتاب المدخل از ابوعامر نقل کرده است.

[۱۶۲] «دروغگوترین مردم، صلحا هستند». به شرح این جمله در متن توجه نمایید. [۱۶۳] قواعدالتحدیث از قاسمی، ص ۱۴۷. [۱۶۴] شرح الفیة العراقی ۱/۸۴ و تمامه: فانه کان لا یدلس الا عن ثقة...، یعنی : سفیان بن عیینه، تنها از روایان ثقه، تدلیس می‌نمود و این رویکرد، یعنی تدلیس از افراد ثقه را فقط سفیان بن عیینه انجام داد.

۱۱- ادعای گلدزیهر مبنی بر اینکه تأیید احادیث، شکلی و ظاهری است

گلدزیهر می‌گوید: «مسلمانان در قرن دوم پی بردند که تأیید احادیث باید شکلی و ظاهری باشد و بسیاری از احادیث جيّدة الإسناد [۱۶۵]، احادیث موضوع هستند. بخصوص که این نظریه را حدیث ذیل هم تأیید می‌کند: «سيكثر التحديث عني فمن حدثكم بحديث فطبقوه علي كتاب الله فما وافقه فهو مني قلته أو لم أقله». و این وضعیتی بود که بعد از اندک زمانی، هنگام شیوع جعل حدیث، تحقق یافت».

مستشرق مذکور در این بخش در دو مورد بر علمای اسلام افترا بسته است:

۱- این تصور که تأیید صحت احادیث باید فقط شکلی باشد و اینکه در بین بسیاری از احادیث جيّدة الإسناد، احادیث موضوع هم وجود دارد، تصوری است غلط و هرگز علما چنین چیزی نگفته‌اند.

علما در مورد «خبر واحد» که مفید قطعیت است یا موجب ظن، اختلاف کرده اند؛ برخی گفته‌اند: خبر واحد، مفید قطعیت است. و جمهور می‌گویند: خبر واحد، مفید ظن است. زیرا اگر چه به حسب شروط و اصول کلی صحیح است، اما احتمال اینکه فی الواقع صحیح نباشد، وجود دارد. و این حدس فقط در حد یک احتمال عقلی است که احتیاط در دین و دقت در احکام اسلامی، آن‌ها را وادار نموده تا چنین اعتقادی داشته باشند.

چگونه ممکن است کسانی که در مورد حدیث صحیح این همه احتیاط نموده‌اند، در مورد احادیث موضوع دچار سهل انگاری شوند؟ واقعاً گلدزیهر چه قضاوت ظالمانه‌ای کرده است!

۲- افترای دوم: مطلبی که وی بر اساس حدیث «سيكثر التحدیث عني...» نقل کرده است. باید گفت: این حدیث را ائمه نپذیرفته‌اند و بر موضوع بودن آن حکم کرده‌اند.

این موضوع را در بحث حجیت اخبار به نقل از امام شافعی پیرامون حدیث فوق، توضیح داده‌ایم.

[۱۶۵] احادیثی که سند خوبی دارند.

۱۲- استدلال گلدزیهر به نقد ابن عمرب بر ابوهریرهس

گلدزیهر، نقد ابن عمرببر ابوهریرهسرا در حدیث «کلب زرع» نقل کرده است؛ ما، این موضوع را در بحث ملاحظاتی پیرامون استاد احمد امین ذکر می‌کنیم. احمد امین، از افکار این مستشرق متأثر می‌باشد و این مطلب را به عنوان نکات و مطالب علمی خود اظهار نموده است.

۱۳- صحیفه های مکتوب

گلدزیهر بحثش را اینگونه خاتمه می‌دهد که علمای حدیث، فقط به روایات شفاهی جهت اثبات قواعد فقهی خود اکتفا نکردند، بلکه به ایجاد صحیفه‌هایی مکتوب روی آوردند و گمان نمودند که این صحیفه ها، بیانگر خواسته‌های پیامبر جمی‌باشند. منظورش، مباحث «صدقه» است. وی، برای این منظور روایات متعددی را ذکر کرده است که به بحث پرداخت صدقه اختصاص دارد. وی، برای اثبات اینکه اعراب، چنین وثیقه‌ها و اسنادی را می‌پذیرند، توافقنامه عرب‌های شمال و جنوب را که تاریخش به دوران «تبع معدیکرب» می‌رسد، مثال زده و خاطرنشان ساخته است که مردم، چنین وثیقه‌ای را با وجود قدیمی بودنش پذیرفتند، لذا دلیلی نداشت که صحیفه‌های تازه را نپذیرند.

این، ریشخند دیگری بر علمای اسلام است که سندی تاریخی ندارد. زیرا آنان بر خلاف ادعای گلدزیهر نصوص مکتوبی را که در قرن اول و دوم ظاهر شدند، نپذیرفتند. بلکه شدیداً آن‌ها را مورد نقد و بررسی قرار دادند و اصول دقیق خود را بر آن‌ها اجرا کردند و به همین جهت بر نسخه‌های ابن هدیه، دینار و ابی الدنیا الأشج حکم جعلی بودن را صادر نمودند.

البته مکتوباتی که مشتمل بر امور زکات و نصاب‌های شتر، گاو و گوسفند بودند، شدیداً مورد توجه و عنایت علما قرار گرفتند. در مورد صحت نامه ابوبکرسبه انسستمام علما اتفاق نظر دارند و بخاری، نسائی، ابوداود، دارقطنی، شافعی، حاکم و بیهقی، این نامه را ذکر کرده‌اند.

در مورد نامه‌های دیگر نظریات مختلفی مبنی بر صحیح، حسن، مرسل و یا منقطع بودن آن‌ها وجود دارد.

در هر صورت بر هیچ پژوهشگری، پوشیده نیست که آن‌ها، بدون نقد و تحقیق، هیچ مکتوبی را نمی‌پذیرفتند، بلکه محتویات صحیفه‌ها را طبق شرایط خاص و بر اساس اصول و ضوابط مورد نظرشان در مورد روایات شفاهی، می‌پذیرفتند.

در هر حال چه ربطی بین وجود این صحیفه‌ها و جعل حدیث وجود دارد؟

آیا وجود نصی مکتوب از زمان رسول خدا جدال بر آن است که آن‌ها هرگاه از وجود روایات شفاهی عاجز می‌شدند، به جعل کتاب‌های حدیثی روی می‌آورند؟ مگر کسانی که توانایی جعل حدیث در جوانب مختلف زندگی را داشتند، نمی‌توانستند چند حدیث در باب مقادیر زکات نیز بسازند تا مجبور به جعل نصوص مکتوب نشوند؟

آیا تا کنون وجود اختلاف در صحت نصی پیرامون مسأله‌ای که دارای چندین نص بوده، دلیل بر موضوع بودن و بی‌اساس بودن تمام نصوص وارده درباره آن مسأله بوده است؟

اما موضوع تنش بین عرب‌های شمال و جنوب و توافق‌شان بر نصّی مکتوب از زمان تبع، مقایسه‌ای باطل است. زیرا مردم در خیلی از موارد سهل انگاری می‌کنند و چیزهای زیادی را تأیید می‌نمایند. ولی این امر، باعث نمی‌شود در امور مربوط به دین و شریعت و رسول خدا ج، احتیاط را از دست بدهند. بلکه در اینجا دیدگان باز می‌شود و بحث و تحقیق شروع می‌گردد. ثانیاً کسانی که نصّ مکتوب در نزاع عرب‌های شمال و جنوب را پذیرفتند، علمای حدیث نبودند. لذا این بحث چه ربطی به موضوع مورد نظر دارد؟

براستی این مستشرق، در پهنه علم، فاقد هرگونه انصاف و حیاست و چنانچه ملاحظه نمودید، دروغهایی را از جانب خود می‌بافد و آن‌ها را با یکدیگر ترکیب می‌نماید و سپس از اینجا و آنجا در تأیید ادعای خویش مطالبی را سرهم می‌کند و از کذب در نصوص و فهم نادرست و استدلال به آنچه دلیل نیست و اعراض از دلایل قطعی، هیچ باکی ندارد.

برای بی‌انصافی وی همین کافی است که دلائل قطعی را که همه علما درباره صحتشان اتفاق نظر دارند، ترک نموده و به متون برگرفته از کتاب «الحيوان» دمیری و «هزار و یکشب» و «العقد الفريد» و «اغاني» و کتاب‌های ادبی روی آورده که نویسندگانشان به هیچ وجه پایبند جمع آوری مطالب درست نبوده‌اند.

این، وضعیت قومی است که دم از علم و تحقیق می‌زنند!

آری! این‌ها، همان افرادی هستند که مسلمانانی چون احمد امین، آن‌ها را در تکذیب صحابهش، جرح تابعین و حمله بر علمای حدیث، امام خود قرار می‌دهند و به آن‌ها اقتدا می‌کنند.

بارالها! تو، پاکی؛ هرکس را که بخواهی، هدایت می‌دهی و هرکس را که بخواهی، گمراه می‌سازی.. ﴿فَمَن يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يَهۡدِيَهُۥ يَشۡرَحۡ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِۖ وَمَن يُرِدۡ أَن يُضِلَّهُۥ يَجۡعَلۡ صَدۡرَهُۥ ضَيِّقًا حَرَجٗا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي ٱلسَّمَآءِۚ كَذَٰلِكَ يَجۡعَلُ ٱللَّهُ ٱلرِّجۡسَ عَلَى ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ١٢٥﴾[الأنعام: ۱۲۵].

یعنی: «آن کس را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را ( با نور ایمان باز و) برای اسلام گشاده می‌سازد و آن کس را که خداوند بخواهد گمراه و سرگشته نماید، سینه‌اش را بگونه‌ای تنگ می‌سازد که گویی به سوی آسمان صعود می‌کند. بدین منوال خداوند، عذاب را بهره کسانی می‌نماید که ایمان نمی‌آورند».

فصل هفتم: سنت و برخی از نویسندگان معاصر

قبلاً به شبهات برخی از فرقه‌های اسلامی و نیز شبهات یکی از معاصرین، پیرامون سنت و انکار حجیت آن، اشاره نمودیم. اینک به بررسی تهاجمی می‌پردازیم که توسط برخی از مسلمانان به پیروی از مستشرقین بر حدیث صورت گرفته است. این گروه با سلاح علم و دین به میدان آمده‌اند و از صراحت گفتار نیز خودداری می‌کنند. از این رو خطر این‌ها حتی از مستشرقین هم بیشتر است. «و الله المستعان و هو حسبنا و نعم الوكيل».

یکی از بارزترین نویسندگان معاصر که در این راستا گام برداشته و راه مستشرقین را در پیش گرفته، مرحوم احمد امین، فارغ التحصیل رشته حقوق و مدیر دانشکده ادبیات - در زمان خود - و مؤلف کتابهای فجرالإسلام، ضحي الإسلام و ظهرالإسلام می‌باشد.

ابتدا بصورت خلاصه از تحریف حقائق و انحراف از حق و تهاجم وی علیه برخی از یاران رسول خدا جسخن به میان می‌آوریم.

خلاصه مبحث حدیث در کتاب فجرالإسلام

استاد احمد امین در کتاب فجرالإسلام بخش خاصی را که حدود بیست صفحه می‌باشد، به حدیث اختصاص داده و کوشیده است تا تاریخ تدوین سنت را بیان نماید. وی بدین جهت معنا و اهمیت سنت را بیان کرده و افزوده است که حدیث در زمان پیامبر جتدوین نشده بود و فقط برخی از صحابهشبرای خود حدیث می‌نوشتند. احمد امین ادامه می‌دهد: صحابهشبعد از پیامبر جدو گروه بودند:

۱- برخی روایت احادیث زیاد را نادرست می‌پنداشتند و از راوی برای صحت روایتش دلیل می‌خواستند.

۲- و برخی هم به کثرت روایت می‌کردند.

عدم تدوین حدیث در کتابی خاص و اعتماد محض بر حافظه، سبب گردید تا جعل و کذب بر پیامبر جشایع گردد. چنین به نظر می‌رسد که کذب در حدیث از زمان پیامبر جشروع شد. وی، می‌افزاید: وارد شدن ملتهای جدید به اسلام، اثرات عمیقی در جعل حدیث داشت و جعل حدیث چنان افزایش یافت که امام بخاری کتاب صحیحش را از میان ۰۰۰/۶۰۰ حدیث شایع در آن زمان انتخاب نمود.

احمد امین سپس به بیان مهمترین علل جعل حدیث می‌پردازد که ما نیز در بحث‌های گذشته به آن اشاره نمودیم و نهایتاً به ذکر تلاش‌های علما در مبارزه با جعل می‌پردازد و یکی از انتقاداتی که بر علمای حدیث دارد، این است که آن‌ها، آنقدر که سند حدیث را مورد توجه قرار دادند، به اندازه یک دهم آن به متن و معنای حدیث توجه نکردند. سپس بحث را در مورد اصحاب کثیرالحدیث پیش می‌برد و در مورد ابوهریرهسمی‌گوید: وی نمی‌نوشت، بلکه از حافظه‌اش حدیث می‌گفت و بسا اوقات سخنی بیان می‌کرد که آن را مستقیماً از پیامبر جنشنیده بود. بنابراین برخی از صحابهشدر حدیثش شک نمودند و شدیداً او را نقد کردند.

سپس وی، این بخش از کتابش را با بیان تدوین سنت در مراحل مختلف تاریخ تا زمان بخاری و مسلم و مؤلفین کتب سته، به پایان می‌رساند.

این بود خلاصه فصل حدیث از صفحه ۲۵۵تا ۲۷۴ کتاب فجرالإسلام. قبل از اینکه به نقد نظرات استاد احمدامین بپردازم، لازم است خاطرنشان سازم که نظریه وی در مورد سنت مشهور است.

یکی از مسلمان الحادگرا به نام اسماعیل ادهم درسال ۱۳۵۳هـ. ق رساله‌ای در مورد تاریخ سنت منتشر کرد و در آن ادعا نمود که بخش عظیم احادیث و آنچه در کتاب‌های صحیح وجود دارد، ارکان و اصول ثابتی ندارد و در معرض شک و تردید می‌باشد و احتمال جعل، بر آن‌ها غالب است.

این رساله از طرف مراکز اسلامی مورد انتقاد قرار گرفت؛ تا آنجا که بنا به در خواست شیوخ از هر، حکومت مصر مجبور به جمع آوری و منع چاپ مجدد رساله مذکور گردید. نویسنده رساله نیز با ارسال مقاله‌ای به یکی از مجله‌های اسلامی [۱۶۶]، از خود دفاع نمود و افزود که وی در ابراز چنین نظریه‌ای تنها نیست، بلکه جمع زیادی از علما و نویسندگان، با وی هم نظر هستند و نام استاد احمد امین را نیز ذکر کرده بود که طی نامه‌ای با وی موافقت نموده است.

ما منتظر بودیم تا این ادعا توسط استاد تکذیب شود؛ ولی متأسفانه چنین نشد. بلکه ایشان در یکی از مجلات هفتگی و ادبی، از برخورد بدی که با دوست و همکارش صورت گرفته بود، اظهار تأسف و شگفتی نمود و این عمل را منافی با آزادی اندیشه و مانع پیشرفت علمی و تحقیقی دانست!

در سال۱۳۶۰. هـ.ق زمانی که بحث در مورد امام زهری در ازهر به اوج خود رسید، استاد احمد امین به دکتر علی حسن عبدالقادر که سبب برانگیخته شدن این مباحث بود، می‌گوید: «از هر، نظریات علمی آزاد را نمی‌پذیرد، پس بهترین راه برای انتشار اقوال مستشرقین که شما آن‌ها را مناسب می‌دانید، این است که آن‌ها را به خود نسبت دهید و بین از هری‌ها منتشر نمایید. چنانچه بنده این کار را در کتاب‌هایم فجرالإسلام و ضحي الاسلام انجام داده‌ام. این مطلبی بود که در آن زمان بنده شخصاً از «دکتر علی حسن عبدالقادر» به نقل از استاد احمد امین شنیدم. بنابراین اگر در این کتاب به نقد آرای استاد احمد امین و به بیان دیدگاه‌های وی در زمینه رد سنت و تحریف حقائق اسلامی پرداخته‌ام، قصد متهم کردن انسان‌های بی‌گناه را نداشته‌ام؛ بلکه به دنبال روشن شدن حقائق از روی دلائل هستم. از این رو انتقاد بنده از مطالب فجر الإسلام پیرامون سنت و تاریخ آن، با در نظر داشتن این حقیقت است. بنده، پیشتر در زمان حیات استاد احمد امین، مطالبی در این مورد منتشر کردم که استاد از آن‌ها اطلاع یافت و اذعان نمود که این، اولین انتقاد علمی از کتاب «فجرالإسلام» است. [۱۶۷]

[۱۶۶] مجله الفتح شماره ۴۹۴ ص۱۲. [۱۶۷] دکتر علی عبدالواحد وافی در دفتر مجله «الفتح» تحت سرپرستی استاد «محب الدین خطیب» این مطلب را به اطلاع من رسانید.

آیا جعل حدیث در زمان پیامبر جآغاز شد؟

صاحب فجرالإسلام در صفحه ۲۵۸ درباره آغاز وضع حدیث می‌گوید: چنین به نظر می‌رسد که جعل حدیث در زمان پیامبر جپدید آمد و حدیث «من كذب علي متعمداً فليتبوأ مقعده من النار»یعنی: «هرکس به من سخن دروغی نسبت دهد، باید جایگاهش را در دوزخ آماده گرداند»، در مورد حادثه‌ای بیان گردیدکه در آن به رسول خدا جسخن دروغی نسبت داده شده بود.

باید توجه داشت که این دیدگاه صاحب فجرالإسلام در مورد آغاز جعل حدیث و نیز نظریه‌اش درباره حدیث مذکور، هیچ مستند تاریخی‌ای ندارد؛ هرچند حدیث مذکور، در کتاب‌های معتبر آمده است. بلکه تاریخ، شاهد است که در زمان رسول خدا جاز هیچ‌یک ازکسانی که اسلام آوردند و با پیامبر جمصاحبت نمودند، چنین عملی سرنزده که سخنی را بناحق به عنوان حدیث پیامبر جروایت نماید و اگرچنین موردی تحقق می‌یافت، حتماً صحابهشجهت بیان قباحت و زشتی چنین مطلبی، آن را نقل می‌کردند. چگونه امکان دارد چنین نکنند، در حالی که آن‌ها به نقل تمام رویدادهای زمان پیامبر جحتی نحوه راه رفتن، نشستن، خوابیدن، لباس پوشیدن و شمارش تعداد موهای سفید سر مبارک، شدیداً مشتاق بودند.

در مورد حدیث مذکور تمام کتاب‌های صحیح سنت اتفاق دارند که این حدیث را رسول خدا جپس از آن ارشاد فرمود که به صحابهشتبلیغ دین و شریعتش را توصیه نمود. چنانکه بخاری در باب «ما ذكر عن بني اسرائيل»از طریق عبدالله بن عمروسروایت نموده که رسول خدا جفرمود: «بلغوا عني و لو آية و حدثوا عن بني اسرائيل و لا حرج و من كذب عليَّ متعمداً فليتبوأ مقعده من النار». یعنی:«از من تبلیغ کنید و لو یک آیه را. و در مورد بنی اسرائیل نیز - آنچه مخالف کتاب و سنت صحیح نباشد - بیان کنید و هرکس، دروغی را به من نسبت دهد، جایگاهش را در دوزخ آماده سازد».

مسلم از طریق ابوسعید خدریسروایت می‌کند که رسول خدا جفرمود: «لا تكتبوا عنّي و من كتب عني غير القرآن فليمحه و حدثوا عني و لا حرج و من كذب علي متعمداً فليتبوأ مقعده من النار». یعنی: «غیر از قرآن، چیزی را از طرف من ننویسید؛ هرکس چیزی نوشته است، آن را از بین ببرد و از من حدیث بیان کنید و هرکس به من سخن دروغی را نسبت دهد، جایگاهش را در دوزخ مهیا نماید».

هم‌چنین ترمذی از ابن عباسباز رسول خدا جروایت می‌کند که فرمود: «اتقوا الحديث عني الا ما علمتم فمن كذب عليّ متعمداً فليتبوأ مقعده من النار». یعنی: «از نقل حدیث از سوی من بپرهیزید، مگر آنچه که می‌دانید. هرکس به من سخن دروغی را نسبت دهد، جایگاهش را در دوزخ مهیا نماید».

امام احمد از ابوموسی غافقی روایت می‌کند که رسول خدا جفرمود: «عليكم بكتاب الله و سترجعون الي قوم يحبون الحديث عني. فمن قال عني ما لم أقل فليتبوأ مقعده من النار و من حفظ شيئاً فليتحدث به». [۱۶۸]یعنی:«کتاب خدا را برخود لازم بگیرید. به زودی قومی خواهند آمد که نقل حدیث از من را دوست دارند؛ لذا هرکس از طرف من چیزی بگوید که من نگفته‌ام، جایگاهش را در جهنم آماده سازد و هرکس، چیزی از احادیثم را حفظ باشد، آن را بیان نماید».

از ظاهر این احادیث چنین معلوم می‌شود که رسول خدا جمی‌دانست که اسلام به زودی منتشر می‌گردد و اقوام و نژادهای مختلفی آن را می‌پذیرند. بنابراین رسول خدا جقاطعانه به وجوب تحقیق در حدیث و اجتناب از کذب در آن، هشدار داد و این خطاب، متوجه صحابهشبود. چون آن‌ها پس از رسول خدا جمبلّغ دین و شاهد نبوت و رسالتش بودند. در هیچ‌یک از این روایات اشاره‌ای نیست که این حدیث در مورد واقعه خاصی بیان شده است که در طی آن که علیه پیامبر جافترایی صورت گرفته بود.

دو روایت دیگر نیز وجود دارد که سببی دیگر غیر از آنچه در روایات سابق گذشت، بیان می‌کنند:

۱- امام طحاوی در مشكل الآثار از عبدالله بن بریده از پدرش نقل می‌کند که وی گفته است: در نواحی مدینه مردی نزد قومی آمد و گفت: پیامبر جدستور داده است تا طبق نظر خودم در فلان و فلان مورد قضاوت نمایم.

این فرد، در دوران در جاهلیت، زنی از آن‌ها را خواستگاری کرده بود؛ اما آن‌ها امتناع ورزیده بودند. این فرد نزد آن زن رفت. آن قوم نیز کسی را نزد پیامبر جفرستادند تا جویای موضوع شود. پیامبر جفرمود: «كذب عدوالله»یعنی: «دشمن خدا، دروغ گفته است». سپس پیامبر جفردی را فرستاد و گفت: اگر وی را زنده یافتی، گردنش را بزن و گمان نمی‌کنم وی را زنده پیدا کنی و اگر او را مرده یافتی، بسوزان. آن مرد رفت و آن فرد را در حالی یافت که با نیش عقرب مرده بود. او نیز جسدش را سوزاند. آنجا بود که پیامبر جفرمود: «من كذب عليَّ متعمدا...».

۲- طبرانی در اوسط از عبدالله بن عمرو بن عاصسروایت نموده که شخصی، ردایی شبیه ردای پیامبر جپوشید و وارد منزلی در مدینه شد و گفت: پیامبرجبه من دستور داده است که چنین و چنان کنم. آن‌ها، فردی را نزد پیامبر جفرستادند و ایشان را از موضوع باخبر کردند. پیامبر جخطاب به ابوبکر و عمربفرمود: «بروید، اگر وی را زنده یافتید، بکشید و جسدش را بسوزانید». آن‌ها رفتند و دیدند که وی شب قبل برای قضای حاجت بیرون رفته و آنجا با نیش ماری از پا درآمده است. آن‌ها جسدش را سوزاندند. سپس نزد پیامبر جبرگشتند و ایشان را از ماجرا مطلع ساختند. پیامبر جفرمود: «من كذب عليّ متعمداً...».

البته نمی‌توان روی این روایت‌ها اعتماد کرد، به چند دلیل:

۱- متن این دو روایت، منکر و دارای علامات جعل است. زیرا در سیرت پیامبر جسراغ نداریم که به سوزاندن مردگان دستور دهد و کتاب‌های معتبر حدیث حتی یک مورد را نقل نکرده‌اند.

۲- سند هر دو حدیث ضعیف است و در میان راویان‌شان، کسانی هستند که حدیث‌شان قبول نمی‌شود؛ به همین دلیل سخاوی در مورد این حکایت، حکم وضع داده و گفته است: لا تصح. یعنی: صحیح نیست.

۳- به فرض صحت روایات فوق، در آن‌ها تصریح شده است که در یک حادثه دنیوی، توسط یک فرد، تزویری اتفاق افتاده است و مقایسه کردن این حادثه با تزویر در امور دینی که مربوط به عموم مسلمانان می‌باشد، مقایسه‌ای است باطل و چنین حادثه‌ای نمی‌تواند بیانگر آغاز جعل حدیث در زمان رسول خدا جباشد.

۴- روشن است که در دو روایت مذکور، فردی که این تقلب را انجام داده، مجهول می‌باشد و نزد قومی، بیرون از مدینه رفته و ظاهراً چنین به نظر می‌رسد که با پیامبر جملاقات نکرده است؛ لذا چه معلوم شاید اصلاً اسلام نیاورده و جزو اصحابشنبوده است. بنابراین چنین موردی به هیچ وجه نمی‌تواند دستاویزی برای کسانی باشد که قصد دارند در صداقت صحابهشتردید ایجاد نمایند.

از این رو اگر هدف استاد، از طرح این موضوع، اثبات و تأیید نظریه نادرست اهل بدعت و خوارج در مورد ابوهریرهسو برخی از صحابهشاست، باید بداند که در انتخاب مسیر اشتباه کرده و از حق فاصله گرفته و راه خطرناکی را پیموده است که تاریخ صحیح و حدیث ثابت، آن را تأیید نمی‌کند..

لازم به یادآوری است که آنچه استاد اظهار نموده، نتیجه تحقیق و زاییده اندیشه خود وی نیست، بلکه دقیقاً عباراتی از نهج البلاغه را که منسوب به علیسمی‌باشد، نقل نموده است. چنانکه استاد، پس از نقل این مطالب، سخن از ابی الحدید شارح نهج البلاغه به میان آورده که این خود، نشان می‌دهد که وی، این مطالب را از همین کتاب نقل کرده است.

اما سؤال اینجاست که اگر هدف افراطیان بدعتی از جرح و تنقیص صحابهشاثبات خلافت علیساست، استاد بزرگور از این کار چه هدفی را دنبال می‌کند؟

[۱۶۸] روایت طحاوی در مشکل الآثار ۱/ ۱۷۱ با الفاضی نزدیک به این.. در این روایت آمده که رسول خدا جاین حدیث را در حجةالوداع، بیان فرمود.

احادیث تفسیر

احمد امین در صفحه ۵۲۹ کتابش می‌گوید: «در مورد میزان جعل، کافی است بدانی که از احمد بن حنبل نقل شده که در مورد احادیث تفسیر گفته است: (با آنکه هزاران حدیث در مورد تفسیر جمع آوری شده، اما هیچ‌یک از آن‌ها نزد من صحیح نیست).. و در مورد کتاب بخاری باید دانست که مشتمل بر هفت هزار حدیث می‌باشد که سه هزار از آن‌ها به صورت تکرار آمده است؛ گفته‌اند:صحیح بخاری، از میان ششصد هزار حدیث متداول در آن زمان انتخاب شده است».

کسی، منکر جعل در احادیث نیست، اما استدلال احمد امین در این مورد قابل توجه است:

از ظاهر عبارت وی پیرامون احادیث تفسیر چنین برمی‌آید که ایشان به تمام احادیث تفسیر از همین زاویه می‌نگرد. زیرا نظریه امام احمد حنبل را نقل می‌کند که فرموده است: با وجود اینکه صدها حدیث در مورد تفسیر جمع آوری نموده‌اند، ولی هیچکدام نزد من صحیح نمی‌باشد.. باید گفت: جایگاه امام احمد در موضوع سنت بر کسی پوشیده نیست. بنابراین وقتی ایشان بگوید: احادیث تفسیر، صحیح نیستند، بدین معناست که اگر تمام احادیث تفسیر موضوع نباشند، حداقل مشکوک و غیر قابل استدلال می‌باشند.

اینک بحث ما با استاد در این مورد بر دو نکته متمرکز خواهد بود:

۱- پیرامون احادیث تفسیر.

۲- و پیرامون آنچه که ایشان از امام احمد نقل نموده است.

کسی که کتاب‌های سنت را مورد مطالعه قرار دهد، به این مطلب پی خواهد برد که در کتاب‌های سنت، احادیث زیادی در مورد تفسیر با سندهای صحیح وجود دارد و تقریباً هیچ کتاب حدیثی وجود ندارد، مگر اینکه مؤلفش بابی را به احادیث تفسیر، اختصاص داده است. علمای تفسیر نیز برای کسی که قرآن را تفسیرکند، لازم دانسته‌اند تا از احادیث پیامبر جدر زمینه موضوع تفسیرش، اطلاع داشته باشد.

امام ابوجعفر طبری در تفسیرش می‌گوید: برخی از مطالب قرآن، طوری است که تفسیر آن بدون بیان پیامبر جفهمیده نمی‌شود؛ بلکه معنی و مفهوم امر، نهی و ارشاد قرآنی و سایر مسایلی که در قرآن آمده، در بسیاری از موارد، تنها از طریق سنت پیامبرجقابل درک می‌باشد. [۱۶۹]

مفسر ابوحیان اندلسی صاحب البحرالمحيط در توضیح نیازهای مفسر می‌گوید: (وجه چهارم) تعیین مبهم و تبیین مجمل و سبب نزول و نسخ آیات: این موارد را باید از روایات صحیح پیامبر جفهمید که مربوط به علم حدیث می‌باشد و کتاب‌های اصلی حدیث مانند: صحیحین، جامع ترمذی، سنن ابی داود و... حاوی این مطلب می‌باشند.

در کتاب الإتقان اثر سیوطی، این سخن ابن تیمیه نقل شده که گفته است: باید دانست که رسول خدا جهمانطورکه الفاظ قرآن را برای شاگردانش بیان کرده، مفهوم و معانی آن را نیز برای آن‌ها بیان نموده است. چنانکه آیه: ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾[النحل: ۴۴]، شامل هر دو نوع بیان می‌شود.

زرکشی، قرآن را از لحاظ تفسیر به دو بخش، تقسیم نموده است:

۱- بخشی که تفسیرش از طریق نقل بیان شده؛ چه از رسول خدا جو چه از صحابه و تابعین.

۲- بخشی که تفسیرش در احادیث رسول خدا جو یا صحابه و تابعین بیان نشده است.

در کل چنین به نظر می‌رسد که مفسرین قرآن، تفسیر را بر دو نوع دانسته‌اند:

۱- منقول

۲- و غیر منقول.

آن‌ها، برای یک مفسر، دانستن تفسیر منقول را لازم دانسته‌اند. بنابراین اگر در زمینه تفسیر، احادیث صحیحی وجود نداشت، دانستن تفسیر منقول را برای مفسر لازم نمی‌دانستند. بعضی از مفسرین معتقدند که تفسیر آیات بدون آنچه از پیامبر جروایت شده، جائز نیست.

علامه سیوطی در الإتقان می‌گوید: علما در مورد اینکه آیا هرکس می‌تواند به تفسیر قرآن بپردازد، اختلاف نظر دارند. برخی گفته‌اند: برای هیچ‌کس جائز نیست که درباره قرآن اظهار نظر نماید، هرچند عالم، ادیب و آگاه به دلائل فقه و اخبار و روایات باشد، مگر اینکه بر اساس احادیث رسول الله جبه تفسیر قرآن بپردازد.

این نظر اگر چه مورد قبول نیست، اما از آن ثابت می‌شود که در باب تفسیر احادیثی وجود دارد که نباید آن‌ها را نادیده گرفت و انکارشان هرگز جائز نمی‌باشد. بویژه اینکه از امام شافعی در مختصر بويطی ثابت است که وی فرموده است: تفسیر آیات متشابه قرآن، جز با سنت پیامبر جیا خبر یکی از صحابه یا بر اساس اجماع علما، جائز نیست.

بدیهی است آن دسته از آیات قرآن که تفسیرش از پیامبر جنقل شده، کمتر از آن آیاتی است که تفسیرش نقل نشده است. همینطور آنچه در این زمینه از رسول خدا جبه صحت رسیده، کمتر از مواردی است که به صحت نرسیده است؛ اما این نکته هرگز سبب مردود دانستن احادیث تفسیر نمی‌شود.

آنچه از امام احمد حنبل در مورد احادیث تفسیر نقل کرده‌اند، برگرفته از این عبارت ایشان است که می‌گوید: «ثلاثة ليس لها اصل: التفسير، الملاحم، المغازي»و در روایتی دیگر گفته است: «ثلاث كتب لا اصل لها: المغازي، الملاحم، التفسير».

این عبارت‌ها از چند جهت قابل بررسی است:

۱- نخست اینکه در صحت انتساب این عبارت به امام احمد باید دقت کرد. زیرا خود امام احمد، در مسند خویش احادیث زیادی در باب تفسیر آورده است. پس چگونه امکان دارد که چنین احادیثی را با سند متصل نقل کند و آنگاه اظهار نظر نماید که هیچ حدیثی در این مورد به صحت نرسیده است؟ هم‌چنین از این عبارت امام احمد بن حنبل چنین برمی‌آید که تمام روایاتی که در زمینه اخبار عرب و مغازی مسلمین وجود دارند، همه کذب می‌باشند. ممکن نیست که فردی عادی چنین نظریه‌ای ارائه دهد تا چه رسد به امام احمد!

۲- نفی صحّت، مستلزم جعل یا ضعف نیست. بویژه آنکه از امام احمد، نفی صحت از احادیثی نقل شده است که آن‌ها مقبول هستند. در تأویل نظریه امام احمد گفته‌اند: این اصطلاحی است مخصوص امام احمد بن حنبل. چنانکه علامه لکهنوی در کتاب الرفع و التكميل می‌گوید: امام احمد حنبل گاهی می‌گوید: این حدیث صحیح نیست یا ثابت نیست. کسانی که به این اصطلاحات علم ندارند، چنین تصور می‌کنند که این احادیث، موضوع و یا ضعیف می‌باشند. این تصور، برآمده از ناآگاهی نسبت به مصطلحات و عدم اطلاع بر تصریحات احمد است.

علی قاری در کتاب تذكرة الموضوعات گفته است: عدم ثبوت، بیانگر جعل نیست. ابن حجر در تخريج احاديث الأذكار مسمی به نتائج الأفكار می‌گوید: از احمد بن حنبل نقل شده که گفته است: در مورد تسمیه، حدیث ثابتی را سراغ ندارم. من (ابن حجر) می‌گویم: از نفی علم، نفی ثبوت لازم نمی‌آید. زیرا احتمال دارد منظور ایشان از ثبوت فقط حدیث صحیح باشد، بگونه‌ای که حتی حدیث حسن را شامل نشود.

۳- امام احمد نگفته است: در باب تفسیر چیزی به صحت نرسیده است، بلکه گفته است: سه چیز اصلی ندارند. ظاهراً هدفش نفی کتاب‌های خاصی در این علوم سه گانه بوده است. چراکه در روایت دوم، به لفظ ثلاثة كتب تصریح شده است. خطیب بغدادی نیز همین مطلب را فهمیده است. زیرا می‌گوید: هدف امام احمد کتاب‌های خاصی در این علوم سه گانه می‌باشد؛ مانند کتاب کلبی و کتاب مقاتل بن سلیمان. امام احمد در مورد تفسیر کلبی می‌گوید: «من اوله الي آخره كذب لا يحل النظر فيه».«یعنی از اول تا آخر آن، مملو از دروغ است و نباید بدان نگاه کرد».

۴- شاید منظور امام این باشد که آنچه در باب تفسیر به صحت رسیده، کمتر از آن چیزی است که به صحت نرسیده است. چنانکه بسیاری از علما، همین توجیه را ترجیح داده‌اند.

صاحب الإتقان از ابن تیمیه نقل می‌کند که گفته است: بخشی که صحتش به ثبوت رسیده است، بحمدلله تا حد چشمگیری وجود دارد؛ گرچه امام احمد بن حنبل گفته است: «ثلاثة ليس لها اصل...». زیرا اغلب، مراسیل هستند.

زرکشی در البرهان می‌گوید: برای تفسیر قرآن منابع زیادی وجود دارد که مهمترین‌شان چهار تا هستند:

۱- آنچه از پیامبر جنقل شده است، ولی باید از روایات ضعیف و موضوع اجتناب نمود. زیرا احادیث موضوع و ضعیف بسیاری در این زمینه وجود دارد؛ از این رو امام احمد گفته است: سه دسته از کتاب‌ها هیچ اساسی ندارند: ۱- مغازی ۲- ملاحم ۳- تفسیر. اصحاب محقق احمد می‌گویند: منظور امام احمد این است که اغلب دارای سندهای متصل نیستند. و گر نه بسیاری از این احادیث دارای سند صحیح می‌باشند.

خلاصه اینکه استدلال به عبارت امام احمد جهت ایجاد تردید در تمام احادیث تفسیر، به هیچ وجه قابل قبول نیست و وجود احادیث تفسیر در کتاب‌های معتبر صحیح مانند بخاری، مسلم، مؤطا، ترمذی و حتی در خود مسند امام احمد، این نظریه را رد می‌کند.

[۱۶۹] تفسیر طبری (۱/۲۵) چاپ امیری.

آیا امام بخاری/، تمام احادیث صحیح را در کتابش جمع آوری نموده است؟

احمد امین می‌گوید: امام بخاری احادیث صحیح کتاب خود را از بین ششصدهزار حدیث برگزیده است.

بررسی این موضوع بر دو نکته متمرکز خواهد بود:

۱- تعداد احادیث متدوال در عصر بخاری: بدون تردید تعداد احادیث متداول در عصر امام بخاری بیش ازششصد هزار حدیث بوده است. چنانکه از امام احمد منقول است که می‌گوید: هفتصد و چند هزار حدیث به صحت رسیده و این جوان (ابوزرعه) ادعا می‌کند که هفتصد هزار حدیث حفظ نموده است.

اکنون سؤال این است که حیقیقت این رقم بزرگ یا به عبارتی حقیقت این‌همه حدیث چیست؟ آیا همه آن‌ها، احادیثی در موضوعات مختلف می‌باشند یا اینکه احادیثی دارای طرق مختلفند؟ و آیا همه احادیث، به پیامبر جمنسوبند یا اینکه به صحابه و تابعینشنیز نسبت داده می‌شوند؟

برای پاسخ این سؤالات لازم است، اختلاف محدثین را در معانی حدیث و خبر و اثر متذکر شویم. برخی گفته‌اند: حدیث به آن چیزی گفته می‌شود که به پیامبر جمنسوب می‌باشد. بنابراین هر وقت کلمه حدیث بصورت مطلق گفته شود، منظور احادیث مرفوع است، نه موقوف. مگر اینکه دلیلی وجود داشته باشد که آن‌ها را نیز در بر بگیرد.

اما خبر، عام است؛ هم مرفوع را شامل می‌شود و هم موقوف و تمام اخبار منسوب به صحابه و تابعینشرا. به همین سبب هر حدیث را خبر می‌گویند، اما هر خبر را حدیث نمی‌گویند. عده‌ای گفته‌اند: حدیث، شامل هر خبر مرفوع (منسوب به پیامبرج) و هر خبر موقوف (منسوب به صحابه و تابعینش) می‌باشد. طبق این نظریه، حدیث و خبر، دو واژه مترادف هستند.

اما اثر: مترادف با خبر است و فقهای خراسان موقوف را اثر می‌نامند و مرفوع را خبر. [۱۷۰]

این بود اختلاف علما در تعریف دقیق حدیث، خبر و اثر. بدین ترتیب به راحتی تعداد ششصد و یا هفتصد هزار حدیث قابل درک است.

این رقم، شامل تمام احادیث منقول از پیامبر ج، صحابه و تابعینشمی‌شود و علاوه بر آن طرق متعدد یک حدیث را نیز در برمی‌گیرد. بسا اوقات محدث، یک حدیث را از طرق متعدد روایت می‌کند، بدین صورت که روایان متعددی، از یک صحابی و یا از یک تابعی، روایتی را نقل می‌کنند. اینجاست که محدث، تمام این طرق را مورد توجه قرار می‌دهد. چنانکه گاهی یک حدیث دارای ده طریق می‌باشد و محدث، آن را به عنوان ده حدیث بیان می‌کند؛ حال آنکه یک حدیث بیش نیست. ابراهیم بن سعید جوهری می‌گوید: «كل حديث لم يكن عندي من مائة وجه فأنا فيه يتيم» [۱۷۱]یعنی:«هر حدیثی که از کمتر از صد طریق به دستم برسد، من در نقل آن حدیث یتیم بشمار می‌روم».

با این توضیح اگر اقوال، افعال و تقریرات پیامبر جباضافه اقوال صحابهشو همینطور طرق هر حدیث منسوب به پیامبر ج، صحابه و تابعینشجمع آوری شوند، به هیچ عنوان وجود رقم بالایی در تعداد احادیث عجیب به نظر نمی‌رسد.

علامه شیخ طاهر جزائری می‌گوید: با این توضیح که برخی از محدثین، حدیث را به احادیث مرفوع و موقوف اطلاق می‌کنند، اشکال بوجود آمده برای خیلی از مردم برطرف می‌شود؛ منظورم تعجب و اشکالی است که برای مردم با شنیدن این مطلب به وجود می‌آید که: فلانی، هفتصد هزار حدیث را حفظ داشته است. زیرا آن‌ها وجود تعداد زیادی از احادیث را بعید می‌دانند و سؤال می‌کنند چرا این همه حدیث، اکنون در دسترس نمی‌باشد؟ آیا حفّاظ حدیث فقط یک دهم آن‌ها را نقل کرده‌اند؟ چگونه به خود اجازه داده‌اند، که اکثر احادیث پیامبر جرا کتمان کنند؟

برای این منظور جای دارد روایات ذیل را که بیانگر مقدار و حقیقت حفظ حفّاظ حدیث است، مورد توجه قرار دهیم:

از امام احمد نقل شده است که می‌گوید: هفتصد و چند هزار حدیث به صحت رسیده و این جوان (ابوزرعه) ادعا دارد که هفتصد هزار حدیث را حفظ نموده است. بیهقی می‌گوید: منظور امام احمد، احادیث پیامبر جو اقوال صحابه و تابعینشمی‌باشد.

ابوبکر محمد بن عمر رازی می‌گوید: ابوزرعه هفتصد هزار حدیث حفظ داشت و یکصد و چهل هزار حدیث فقط در زمینه تفسیر حفظ داشت.

از امام بخاری نقل است که گفته است: صد هزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیث غیر صحیح حفظ دارم.

از امام مسلم منقول است که گفته است: این مسند صحیح را از بین سیصد هزار حدیث که شنیده‌ام، جمع آوری نمودم.

مثلاً آنچه ابوزرعه در زمینه تفسیر حفظ داشته، بدین صورت قابل درک است که به عنوان مثال: ده نظریه از مفسرین در مورد ﴿ٱلنَّعِيمِ﴾در آیه ﴿ثُمَّ لَتُسۡ‍َٔلُنَّ يَوۡمَئِذٍ عَنِ ٱلنَّعِيمِ٨﴾[التكاثر: ۸]. نقل شده و کسانی که حدیث را به معنای عام اطلاق می‌کنند، هر یک از این نظریات را حدیث می‌گویند.

همینطور در مورد ﴿ٱلۡمَاعُونَ٧﴾در آیه ﴿ٱلَّذِينَ هُمۡ يُرَآءُونَ٦ وَيَمۡنَعُونَ ٱلۡمَاعُونَ٧﴾[الماعون: ۶-۷] شش نظریه وجود دارد. [۱۷۲]

۲- احادیثی که نزد امام بخاری به صحت رسیده است:

مؤلف فجرالإسلام چنین می‌پندارد که از مجموع ششصد هزارحدیث متداول در آن زمان فقط چهار هزار حدیث غیر تکراری نزد امام بخاری به صحت رسیده که وی آن‌ها را در کتاب خود ثبت نموده است.

احمد امین به خواننده کتاب خود وانمود می‌کند که امام بخاری تمام احادیث صحیح را که تعدادشان از مرز چهار هزار تجاوز نمی‌کند، جمع آوری کرده است. در حالی که علمای سنت چنین چیزی را قبول ندارند. چنانکه ابن صلاح در مقدمه‌اش می‌گوید: امام بخاری و امام مسلم، تمام احادیث صحیح را در کتاب‌هایشان جمع آوری ننموده و خود را به این عمل ملزم نیز ندانسته‌اند. امام بخاری می‌گوید: من در کتابم جز احادیث صحیح، چیزی دیگر ذکر نکرده‌ام و چه بسا احادیث صحیحی را از ترس طولانی شدن کتاب ترک نموده‌ام.

امام مسلم نیز گفته است: تمام احادیثی را که نزد من به صحت رسیده است، ثبت کرده و فقط احادیثی را ذکر نموده‌ام که صحت آن‌ها، مورد اتفاق است. [۱۷۳]

حافظ ابن کثیر می‌گوید: بخاری و مسلم، خود را ملزم به تخریج تمام احادیث صحیح ننموده‌اند. زیرا آن‌ها احادیثی را صحیح دانسته‌اند که خودشان، آن‌ها را در کتاب‌هایشان نقل نکرده‌اند. چنانچه ترمذی، تصحیح احادیثی را توسط بخاری نقل می‌کند که در کتاب بخاری وجود ندارد، بلکه در کتاب‌های سنن و... وجود دارد. [۱۷۴]

حافظ حازمی در کتاب شروط الأئمة الخمسة می‌گوید: بخاری خود را ملزم به نوشتن هر حدیثی که نزد وی به صحت رسیده، نکرده است. چنانکه ابوالفضل عبدالله بن احمد بن محمد می‌گوید: طلحه در کتابش از ابوسعید مالینی خبر داده که وی از عبدالله بن عدی خبر می‌دهد که گفته است: محمد بن احمد به من گفت: از محمد بن حمدویه شنیدم که می‌گفت: محمد بن اسماعیل (بخاری) گفته است: صدهزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیث غیر صحیح حفظ دارم.

هم‌چنین حازمی از امام بخاری نقل می‌کند که گفته است: «لم أخرج في هذا الكتاب إلا صحيحاً و ما تركت من الصحيح أكثر» [۱۷۵]یعنی:«در این کتاب جز روایات صحیح را نیاورده‌ام و تعداد احادیث صحیحی که ترک کرده‌ام، بیشتر از تعداد احادیثی است که ذکر نموده‌ام».

بنابراین چون علما معتقدند که امام بخاری تمام احادیث صحیح را در کتابش جمع ننموده و وی مجموعاً صدهزار حدیث صحیح حفظ بوده، پس مطلبی که مؤلف فجرالإسلام آن را نقل کرده، درست نیست و سخنی عامیانه و بدور از علم و تحقیق است.

[۱۷۰] توجیه النظر ص۳. [۱۷۱] تأنیب الخطیب۱۵۱. [۱۷۲] توجیه النظر ص۳- ۴؛ هم‌چنین نگا: فتح الملهم شرح صحیح مسلم. ج۱ ص۲. [۱۷۳] مقدمۀ علوم الحدیث، ص۱۰؛ این عبارت امام مسلم در صحیح مسلم (۲/۱۵) در باب التشهد فی الصلاۀ آمده است. [۱۷۴] اختصار علوم الحدیث ص۹ـ۱۰ [۱۷۵] شروط الأئمة الخمسة از حازمی، ص۴۷ که با کتاب شروط الأئمة الستة از حافظ ابن طاهر مقدسی چاپ شده است.

آیا عبدالله بن مبارک انسان غافلی بوده است؟

مؤلف فجرالإسلام در صفحه۲۶۰ در بحث جعل کنندگان حدیث می‌گوید: بعضی دارای نیتی سالم بودند. بنابراین حدیثی که به آن‌ها می‌رسید، گمان می‌کردند، صحیح است و آن را ثبت می‌نمودند. این افراد، ذاتاً صادق بودند و هر آنچه می‌شنیدند، آن را به صورت حدیث بیان می‌کردند. مردم هم فریب صداقت‌شان را می‌خوردند و از ایشان می‌پذیرفتند. چنانکه در مورد عبدالله بن مبارک گفته شده است: «انه ثقة صدوق اللسان و لكنه يأخذ عمن أقبل و أدبر» یعنی: «عبدالله، ثقه و راستگوست؛ اما حدیث را از هرکس و ناکس، می‌گیرد».

سپس مؤلف در حاشیه کتابش می‌افزاید: این سخن در مورد عبدالله بن مبارک، در صحیح مسلم وجود دارد. بحث مؤلف در مورد جعل کنندگان حدیث است و این افراد، کسانی هستند که بر اساس اهداف متفاوت که قبلاً بیان گردید، احادیث را از طرف خود می‌سازند. اما کسی که دارای نیت درست می‌باشد و به هر حدیثی که دست پیدا می‌کند، آن را صادقانه جمع آوری می‌نماید، ممکن نیست که از جاعلین (جعل کنندگان حدیث) بشمار رود. زیرا او نه در سند، مرتکب کذب شده است و نه در متن حدیث.

بیشترین چیزی که می‌توان درباره‌اش گفت، این است که آدم غافلی بوده و بدون تحقیق و بررسی، هر حدیثی را می‌پذیرفته است. پس در مورد چنین فردی باید دقت نمود تا وضعیت حدیثش روشن شود؛ اگر از افراد مورد اعتماد روایت می‌کند و یا راویان ثقه دیگری در این روایت با وی شریک باشند، روایتش پذیرفته می‌شود و در غیر این صورت حدیثش قبول نمی‌شود. اما اینکه هم‌چون نویسنده فجر الإسلام، چنین فردی را در لیست جعل کنندگان حدیث قرار دهیم، باید گفت: اشتباهی است آشکار که حاکی از عدم دقت می‌باشد.

هم‌چنین سخن گفتن از عبدالله بن مبارک در خلال سخن از جعل کنندگان حدیث، این توهم را به وجود می‌آورد که وی در ردیف آن‌ها بوده است.

این یک نقد ظاهری و سطحی بود، اما نقد موضوعی و تحقیقی به شرح ذیل می‌باشد که گفتار مؤلف فجرالإسلام در سه مورد خلاصه می‌شود:

۱- اینکه وی می‌گوید: عبدالله بن مبارک دارای نیتی سالم بود. بنابراین بدون اینکه رجال را نقد نماید، هر چه می‌شنید، بیان می‌کرد.

۲- مردم، فریب صداقت وی را می‌خوردند و از این رو تمام احادیثی را که از وی می‌شنیدند، به عنوان حدیث صحیح می‌پذیرفتند.

۳- احمد امین عبارتی را از صحیح مسلم در مورد عبدالله بن مبارک نقل کرده است.

استاد در هر سه مورد کاملاً اشتباه نموده است.

۱- در مورد اول که می‌گوید: «عبدالله بن مبارک هر چه را می‌شنید، بیان می‌کرد»، به هیچ وجه حقیقت ندارد. ابن مبارک از مشهورترین ائمه زمان خود و از کسانی است که رجال را شدیداً مورد نقد قرار می‌داد. چنانکه امام مسلم/، در مقدمه خود چندین مورد از نقد وی بر رجال را بیان کرده است. وی با استناد به ابواسحق ابراهیم بن عیسی طالقانی ذکر کرده که من به عبدالله بن مبارک گفتم: ای ابا عبدالرحمن! نظر شما در مورد این حدیث چیست که: «إن من البرّ بعد البرّ أن تصلي لأبويك و تصوم لهما مع صومك؟»گفت: چه کسی این را روایت نموده است؟ گفتم: شهاب بن خراش. گفت: او ثقه است، اما از چه کسی روایت نموده است؟ گفتم: از حجاج بن دینار. گفت: او نیز مورد اعتماد است، اما از چه کسی روایت نموده است؟ گفتم: از رسول خدا ج. گفت: ای ابا اسحاق! بین حجاج و بین رسول خدا جفاصله زیادی وجود دارد. البته در دادن صدقه - برای پدر و مادر- اختلافی نیست.

مسلم در مقدمه خود با استناد به علی بن شقیق ذکر کرده است که وی می‌گوید: من از ابن مبارک شنیدم که در ملأ عام می‌گفت: «دعوا حديث عمرو بن ثابت فإنه كان يسبّ السلف»یعنی:«حدیث عمرو بن ثابت را رها کنید که وی، سلف را دشنام می‌داد».

هم‌چنین از احمد بن یوسف، نقل کرده که می‌گوید: من از عبدالرزاق شنیدم که می‌گفت: من ندیدم که ابن مبارک در مورد کسی «کذاب» بگوید، مگر در مورد «عبدالقدوس» که من از وی شنیدم که در مورد او می‌گفت: «کذاب است».

این‌ها و چندین مورد دیگرکه در مقدمه مسلم آمده، بیانگر این است که عبدالله بن مبارک شدیداً پایبند قانون جرح و تعدیل بوده و به اسناد حدیث توجه شایانی داشته است.

چنانچه مسلم از ایشان نقل کرده که گفته است: «بيننا و بين القوم القوائم، يعني الإسناد»یعنی: «بین ما و این قوم - راویان - سند وجود دارد». یعنی: سند، معیار ما برای پذیرش روایت راویان است.

حافظ ذهبی در تذكرة از مسیب بن واضح نقل می‌کند که از ابن مبارک سؤال شد: از چه کسانی حدیث بگیریم؟ گفت: «من طلب العلم لله»یعنی:«از کسی که علم را بخاطر خدا طلب می‌کند». ابن مبارک، در سند حدیث خیلی سخت می‌گرفت و می‌گفت: باید فرد ثقه از ثقه روایت کند، نه اینکه ثقه از غیر ثقه و یا بالعکس روایت نماید.

ذهبی نقل نموده است که هارون الرشید، زندیقی را احضار نمود تا او را به قتل برساند. آن زندیق خطاب به هارون الرشید گفت: «أين أنت من ألف حديث وضعتها؟»یعنی: «با هزار حدیثی که جعل نمودم، چکار می‌کنی؟»

هارون الرشید گفت: «أين أنت يا عدو الله من ابي اسحاق الفزاري و ابن المبارك يتخللانها فيخرجانها حرفاً حرفاً؟»یعنی:«ای دشمن خدا! تو با ابواسحاق فزاری و ابن مبارک چکار می‌کنی که آنها، احادیث را غربال می‌کنند و یکایک حروفش را در می‌آورند؟»

به ابن مبارک گفتند: با این احادیث موضوع چکار می‌کنی؟ فرمود: «تعيش لها الجهابذه»یعنی: «بزرگان علم به خاطر شناسایی آن‌ها زنده هستند».

ذهبی از ابراهیم بن اسحاق نقل می‌کند که وی از عبدالله بن مبارک شنیده است که می‌گفت: ازچهار هزار شیخ، حدیث دریافت نمودم و فقط از هزار نفر روایت کردم.

با این توضیحات، اشتباه فاحش صاحب کتاب فجرالإسلام در وصف این امام بزرگوار روشن می‌شود که درباره‌اش گفته است: «آدم پاک نیتی است، اما هر چه می‌شنود، بیان می‌کند».

۲- صاحب فجرالإسلام می‌پندارد که مردم از صداقت ابن مبارک فریب خوردند...

دقت و باریک بینی عبدالله بن مبارک در مورد رجال را ملاحظه نمودید؛ صداقت عبدالله بن مبارک را نویسنده فجر الاسلام قبول دارد و اصولاً وقتی صداقت، عدالت و دقت یک راوی دیده شود، باید احادیث وی را پذیرفت و به هیچ وجه صحیح نیست که در مورد وی بگوییم: مردم، فریب صداقتش را خورده‌اند.

این در حالیست که ائمه جرح و تعدیل بر ثقه بودن ابن مبارک، امامت و مقام والایش در سنت، اتفاق نظر دارند.

ابن مهدی می‌گوید: «الأئمة اربعة: الثوري و مالك و حماد بن زيد و ابن المبارك»یعنی: «امامان، چهار نفر هستند: ثوری، مالک، حماد بن زید و ابن مبارک». امام احمد می‌گوید: «لم يكن في زمانه أطلب للعلم منه جمع أمراً عظيماً، ما كان أحد أقلّ سقطاً منه، كان رجلاً صاحب حديث و كان يحدث من كتاب». یعنی: «در زمان ابن مبارک،کسی بیشتر از ایشان طالب علم نبود. سرمایه علمی بزرگی جمع آوری نمود؛ کمتر از همه دچار لغزش می‌شد؛ وی، دارای حدیث بود و از روی کتاب، حدیث بیان می‌کرد».

ابن معین می‌گوید: «زیرک، ثقه و عالم بود و احادیث صحیحی داشت و برای پذیرش روایات، سند و دلیل می‌خواست».

ابن سعد، صاحب طبقات می‌گوید: «ثقه، مورد اعتماد، اهل حجت و دارای احادیث زیادی بود».

حاکم می‌گوید: «او، امام دوران خویش در همه جا بود و بلکه از لحاظ علم، زهد، شجاعت و سخاوت، فراتر از همه قرار داشت».

نسائی می‌گوید: «لا نعلم في عصر ابن المبارك أجل من ابن المبارك و لا أعلم منه و لا أجمع لكل خصلة محمودة منه». یعنی: «در دوران ابن مبارک، کسی را سراغ نداریم که از ابن مبارک، بزرگوارتر و داناتر باشد و همانند او ویژگی‌های نیک را در خود جمع کرده باشد».

نووی در شرح مسلم بعد از شرح حال وی می‌گوید: «علماء در مورد امامت و جایگاه والای وی، اتفاق نظر دارند». [۱۷۶]

واقعاً جای تأسف است، فردی که تمام نقادان حدیث و ائمه جرح و تعدیل، در مورد دقت نظر و عدم لغزش وی اتفاق نظر دارند، بدین سان در آخرالزمان توسط فردی مورد اعتراض واقع شود!

بدیهی است اذعان علما به امامت و مقام والای وی در علم حدیث، تمام اتهامات صاحب فجرالإسلام را تکذیب می‌نماید.

امام مسلم این گفته امام مالک را نقل می‌کند که: هرکس، هر آنچه را بشنود، نقل نماید، نمی‌تواند امام باشد.

امام مسلم، از عبدالرحمن بن مهدی نیز نقل نموده که گفته است: «تنها کسی می‌تواند امام و مقتدا باشدکه از بازگو کردن و نقل برخی از شنیده‌هایش خودداری کند».

تمام این نظریات بیانگر این است که علمای این فن به امامت کسی اعتراف نمی‌کنند مگر اینکه آن فرد در محفوظاتش دقت داشته و در روایتش تأمل نماید و هر چه را که می‌شنود، بیان نکند.

۳- عبارتی که وی از صحیح مسلم در مورد عبدالله بن مبارک نقل کرده، واقعاً تعجب آور و غیر قابل انتظار است.

زیرا اصل عبارت مسلم چنین است: «حدثني ابي قهزاد قال: سمعت وهباً يقول عن سفيان عن ابن المبارك، قال: بقية صدوق اللسان و لكنه يأخذ عمن اقبل و أدبر». یعنی: «ابن قهزاد به نقل از وهب و او از سفیان و او از ابن مبارک نقل کرده که می‌گفت: بقیه راستگوست، اما از هرکس حدیث بیان می‌کند».

با ملاحظه این عبارت، واضح می‌گردد که «عبدالله بن مبارک» در مورد یکی از روایان حدیث به نام «بقیه»، اظهار نظر نموده است، اما مؤلف چنین برداشت نموده که این نظریه در مورد خود ابن مبارک بیان شده است! در حالی که خود سند این روایت، بیانگر این مطلب است که گوینده این سخن، ابن مبارک است.

سهل انگاری مؤلف، وی را برآن داشته که کلمه «بقية»را با «ثقة»اشتباه بگیرد. دلیل این مطلب، روایتی است که مسلم به نقل از ابی اسحاق فزاری نقل نموده که گفته است: «اكتب عن بقية ما روي عن المعروفين و لا تكتب عنه ما روي عن غيرالمعروفين». یعنی: «روایاتی را که «بقیه» از انسان‌های معروف نقل می‌کند، بپذیر و روایات دیگرش را ننویس».

همینطور ذهبی از خود ابن مبارک نقل می‌کند که در مورد بقیه می‌گفت: «انه يدلس عن قوم ضعفاء و يروي عمن دبّ و درج»یعنی:«بقیه، از ضعفاء به صورت تدلیس روایت می‌کند و به نقل روایت از هرکس و ناکسی می‌پردازد».

با توضیحاتی که بیان شد، روشن گردید که مؤلف در نقل عبارت مسلم درباره ابن مبارک دچار این اشتباهات گردیده است:

۱- گمان کرده است که این، سخن دیگران در مورد ابن مبارک است، حال آنکه سخن خود ابن مبارک در مورد دیگران می‌باشد.

۲- صاحب فجرالإسلام لفظ «بقية» را با «ثقة» اشتباه گرفته است.

با این توضیحات وضعیت مؤلف از سه حالت خالی نیست: یا اینکه خودش این عبارت را در صحیح مسلم ملاحظه نموده و نقل کرده، اما آن را اشتباه فهمیده است یا اینکه عمداً آن را وارونه جلوه داده است و یا اینکه این عبارت را از مستشرقین نقل کرده و به خود زحمت مراجعه به اصل کتاب را نداده است و فقط به نقل این مطلب از دشمنان اسلام و شریعت اکتفا کرده است. به احتمال قوی همین مورد آخر، اتفاق افتاده است. زیرا بعید به نظر می‌رسد که مؤلف، عبارت مزبور را با آن صراحت، نفهمد و یا اینکه بفهمد و آن را تحریف نماید. من به تمام نسخه‌های چاپی صحیح مسلم مراجعه کردم که شاید در یکی از این نسخه ها، عبارت مذکور، بصورت اشتباه چاپ شده باشد تا مؤلف را معذور بدانم؛ ولی متأسفانه یا خوشبختانه در تمام نسخه ها، عبارت را صحیح و بدون تحریف یافتم.

اینجا بود که احتمال سوم را ترجیح دادم، یعنی اینکه ایشان این مسأله را از کتاب یک مستشرق نقل کرده است. البته مستشرقین در ارتکاب اینگونه اشتباهات عمدی یا سهوی به خاطر فقدان ذوق عربی از یکسو و به سبب دشمنی با اسلام از سوی دیگر، عذری دارند؛ اما یک مسلمان برای چنین اشتباه خطرناکی آن‌هم علیه یکی از امامان سرآمد اسلام، چه عذری خواهد داشت؟

[۱۷۶] ابن ابی حاتم متوفی ۳۲۷ در تقدمۀ الجرح و التعدیل شرح حال مفصّلی از ابن مبارک نوشته و در آن، سخنان علما درباره عبدالله بن مبارک را نقل کرده است؛ نگا: التقدمة، صص۲۶۲ ـ۲۸۰.

حدیث سد الأبواب [۱۷۷]

مؤلف فجرالإسلام در صفحه ۲۶۰ به بیان مهمترین عوامل جعل حدیث پرداخته و تنش‌های سیاسی بین علی و ابوبکر و بین علی و معاویه و بین عبدالله بن زبیر و عبدالملک و نیز نزاع امویان و عباسیان را مهمترین عامل جعل حدیث معرفی کرده است.

سپس به نقل سخنی از ابن ابی الحدید پرداخته که گفته است: قبل از همه، مدعیان محبت علی، احادیثی در فضیلت علیسساختند. آنگاه پیروان ابوبکرس، در پاسخ آن‌ها احادیثی در فضیلت ابوبکرسجعل نمودند؛ مانند حدیث: «لو كنت متخذا خليلا»و حدیث: «سدّوا الأبواب إلا باب أبي بكر...».

بدون شک از آنجاکه ابن ابی الحدید، معتزلی و اهل بدعت است، نمی‌توان در موضوع قرار دادن این دو حدیث، چندان خرده‌ای بر او گرفت؛ چراکه بخاطر حفظ مذهبش چنین دیدگاهی دارد، اما مؤلف فجرالإسلام در موضوع دانستن این احادیث، هیچ عذری ندارد مگر اینکه با ابن ابی الحدید هم عقیده باشد. زیرا دو حدیث فوق صحیح می‌باشند و ائمه حدیث، آن‌ها را نقل نموده‌اند. حدیث اول را بخاری از طریق ابن عباس و ابن زبیرشو مسلم از طریق ابوسعید و ابن مسعودبنقل کرده‌اند. و حدیث دوم را امام بخاری از طریق ابوسعید و ابن عباسشو امام مسلم از طریق ابوسعید و جندب و ابی ابن کعبشروایت نموده و همینطور امام مالک، ترمذی، طبرانی، احمد و ابن عساکر و غیره نیز آن را نقل کرده‌اند.

اما حدیث «إخاء» که اهل بدعت می‌گویند: پیامبر جبین خود و علیسعقد اخوت برقرار نمود، از هیچ طریق موثّقی به صحّت نرسیده است.

شیخ الإسلام ابن تیمیه می‌گوید: این حدیث، نزد اهل حدیث موضوع است و کسانی که با حدیث آشنایی دارند، هیچ تردیدی در جعلی بودن آن ندارند و جعل کننده اش، فردی کذاب است که کذبش، واضح و روشن می‌باشد. [۱۷۸]

اما در مورد حدیث «سدّ الأبواب»که اهل بدعت آن را روایت می‌کنند و درب خانه علیسرا ازآن مستثنی می‌نمایند، باید گفت: اکثر نقادان می‌گویند که حدیثی است موضوع. ابن جوزی، عراقی، ابن تیمیه و دیگران بر موضوع بودن این روایت، تصریح کرده‌اند.

به فرض صحت این حدیث، علما در جواب نظریه ابن حجر در فتح الباري نقل کرده‌اند که: رسول خدا جابتدا به بستن تمام دروازه‌ها جز درب خانه علیسدستور داد، آن‌ها درها را بستند و روزنه‌هایی را باز نمودند که از آن طریق زودتر به مسجد برسند. سپس پیامبر جفرمود: پنجره‌ها را هم ببندید، جز پنجره خانه ابوبکرسرا. سپس ابن حجر می‌گوید: در جمع بین این دو حدیث، این توجیه، صحیح به نظر می‌آید و امام طحاوی در مشكل الآثار و ابوبکر کلاباذی در معاني الأخبار چنین توجیه نموده و تصریح کرده‌اند که خانه ابوبکرسدری از بیرون مسجد و پنجره‌ای به داخل مسجد داشت.

[۱۷۷] منظور، حدیثی است که رسول خدا جدستور داد تمام درهایی را که به مسجد آن حضرت جباز می‌شود، ببندند، جز درب خانه ابوبکرسرا. [۱۷۸] منهاج السنة ۴/ ۹۶.

احادیث فضائل

نویسنده فجر الاسلام در صفحه ۲۶۱ می‌گوید: احادیث زیادی مشاهده می‌شود که در تأیید و یا در رد اموی‌ها، عباسی‌ها و علوی‌ها جعل شده است. هم‌چنین به همین شکل احادیثی در فضیلت قبائل جعل شده که از آن جمله می‌توان به احادیثی در فضیلت قریش، انصار، جهینه و مزینه اشاره کرد. در مورد شهرها نیز وضعیت چنین است. کمتر شهر بزرگی وجود دارد که احادیثی در فضیلتش نباشد. مانند مکه، مدینه، کوه احد، حجاز، یمن، شام، بیت المقدس، مصر، فارس و غیره. احادیث متعددی در فضیلت این مناطق وارد شده است.

باید گفت پیامبر جدر جمع یارانی بود که با جان و روح، خود را فدای ایشان می‌کردند. آن‌ها در استعداد و از خود گذشتگی متفاوت بودند. چنانچه در پذیرفتن اسلام نیز بر یکدیگر سبقت داشتند. بنابراین جای تعجب نیست که برخی از یارانش را مورد ستایش قرار داده، از استعدادهایشان سخن گفته و چیزی از فضائلشان را اعلام نموده باشد. همینطور در مورد مکه، مکان آغاز وحی و مدینه مرکز تأسیس دولت اسلامی و بیت المقدس که ستایش آن در قرآن بیان شده و نیز درباره شهرها و قبائلی که به سوی خیر و هدایت شتافتند و فرزندان‌شان در راه اسلام دارای سهم بسزائی بودند، به بیان فضایلی پرداخت.

البته امکان دارد که تعدادی جاهل و متعصب، احادیثی را در فضائل بزرگان، شهرها و قبائل خود جعل نموده یا بر فضائل وارده در احادیث صحیح افزوده باشند.

این دو مورد، یعنی وجود احادیث صحیح در فضائل و جعل احادیث موضوع در این زمینه، قابل انکار و اختلاف نمی‌باشد. لذا وجود احادیث صحیح و ثابت در فضیلت برخی از اشخاص، شهرها و قبائل، هرگز به معنای عدم وجود احادیث موضوع در این باره نمی‌باشد و کسی که جانب انصاف را رعایت می‌کند، نباید عجولانه تمام این احادیث را تأیید نماید و نیز نباید تمام این احادیث را رد کند. لذا وجود احادیث موضوع در این مباحث، نباید وی را به تکذیب تمام این احادیث وادار نماید و هم‌چنین وجود احادیث صحیح در این زمینه نباید وی را به تأیید تمام احادیث وادار کند.

علما جهت شناخت احادیث صحیح و روایات موضوع و تمییز آن‌ها از یکدیگر روش‌هایی دارند و با نقد سند و متن حدیث، بعد از تحقیقات دقیق در می‌یابند که کدام حدیث، صحیح و کدام حدیث، موضوع می‌باشد. روایتی که صحت سند و متنش ثابت گردد، صحیح قرار می‌گیرد و آنچه صحتش به ثبوت نرسد، موضوع و ساختگی قلمداد می‌شود.

این، روش معقول در چنین حالاتی است و ائمه حدیث نیز زمانی که با احادیث متعدد فضائل روبرو شدند، چنین کردند و پس از بحث و بررسی، صحت تعداد زیادی از این احادیث به ثبوت رسید که ائمه بزرگوار، آن‌ها را در کتاب‌هایشان آورده‌اند. به عنوان مثال امام بخاری که کتابش صحیح‌ترین و دقیق‌ترین کتاب است و به اعتراف خود صاحب فجرالإسلام، بخاری، سرسخت‌ترین فرد در این زمینه می‌باشد، در کتاب صحیح خود ابواب متعددی در فضائل مهاجرین و انصار گشوده و حتی در فضیلت افرادی مانند ابوبکر، عمر، عثمان، علی، سعد، ابی، معاذشو بسیاری از بزرگان صحابه احادیثی آورده و همینطور در فضیلت مکه، مدینه، شام و غیره و نیز در فضیلت قبائل مختلف هم‌چون قریش، مزینه و جهینه احادیثی را نقل نموده است.

نزد سایر ائمه مانند احمد، مسلم، ترمذی و... نیز چنین احادیثی به صحت رسیده است. در عین حال این بزرگواران به کشف احادیث موضوع در این باره پرداخته و وضعیت راویان آن‌ها را مشخص کرده، آن‌ها را مورد نقد و بررسی قرار داده و علل جعل را با ذکر نام افراد و احوالشان توضیح داده‌اند.

چه چیزی مؤلف فجرالإسلام را به نادیده گرفتن این حقیقت آشکار و رد تمام احادیث فضائل واداشته است؟

شکی نیست که این عمل، طرحی سازمان یافته از جانب مستشرقین است که قبلاً موضعگیری آن‌ها در این باره گذشت و استاد نیز کورکورانه از آن‌ها تقلید نموده است!

احادیث ابوحنیفه

نویسنده فجر الاسلام در صفحه ۱۶۲ می‌گوید: عامل دوم در جعل حدیث، اختلافات کلامی و فقهی است. مسایل فقهی، غالباً بدینگونه است که یک حدیث، مسأله‌ای را تأیید می‌کند و حدیث دیگر، مسأله مقابل آن را تأیید می‌نماید؛ حتی کتاب‌های مذهب ابوحنیفه که ابن خلدون می‌گوید: «احادیث صحیح نزد ابوحنیفه از هفده حدیث تجاوز نمی‌کند»، مملو از احادیث می‌باشند.

اینکه اختلافات فقهی و کلامی، اثرات عمیقی در جعل حدیث داشته‌اند، مطلبی است که کسی، آن را انکار نمی‌کند و این موضوع در بحث عوامل جعل بیان گردید؛ اما این ادعای مؤلف که فقط هفده حدیث نزد ابوحنیفه به صحت رسیده، کاملاً اشتباه و بدور از انصاف است. زیرا مذهب ابوحنیفه/، یکی از وسیع‌ترین مذاهب فقهی از نظر استنباط و برخورداری از مسائل می‌باشد. چنانکه صدها هزار مسأله از آن بجا مانده است. لذا امکان ندارد این سرمایه عظیم فقهی زاییده چند حدیث باشد که تعدادشان از هفده حدیث نگذرد.

اگر گفته شود که ابوحنیفه، فقه خود را بر اساس قیاس استنباط نموده، در جواب باید گفت: مسانیدی که شاگردان ابوحنیفه از وی نقل کرده‌اند، ده‌ها مسند می‌باشند و بیانگر این است که فقه وی، برگرفته از سنت می‌باشد.

این نظریه که فقه ابوحنیفه فقط از هفده حدیث صحیح گرفته شده، به هیچ وجه درست نیست و چنین چیزی عملاً امکان ندارد.

گفتنی است: ابن خلدون، این نکته را به صورت غیرقطعی و با تعبیری ضعیف بیان نموده است. هم‌چنین سراغ نداریم که پیش از ابن خلدون، کسی چنین نظریه‌ای را ارائه داده باشد. بلکه اقوال صریح علما، حاکی از آن است که احادیث زیادی، نزد ابوحنیفه به صحت رسیده است. این موضوع را ضمن بررسی زندگی امام ابوحنیفه/در آخر کتاب، در بحثی دقیق و علمی بررسی خواهیم کرد.

توجه بیش از حد مردم به سنت

مؤلف فجر الاسلام در صفحه ۲۶۳ این کتاب پیرامون علل جعل حدیث می‌گوید: به گمان من یکی از مهمترین علل جعل حدیث، توجه بیش از حد مردم به کتاب و سنت بود. زیرا هیچ علمی را غیر از آنچه مربوط به کتاب و سنت بود، نمی‌پذیرفتند و غیر از کتاب و سنت علوم دیگر نزد آنان ارزشی نداشت. لذا آن دسته از احکام حلال و حرام که صرفاً مبتنی بر اجتهاد بودند، چندان مورد توجه قرار نمی‌گرفتند و اهمیتی نداشتند.

بسیاری از علما در آن عصر، غیر از کتاب و سنت، سایر علوم را شدیداً رد نموده، هیچ ارزشی برای‌شان قائل نبودند و حتی برخی از آن‌ها، کسانی را که چنین روشی داشتند، ملامت نمودند؛ چنانچه حکمت‌ها و نکات آموزنده‌ای که ریشه هندی، یونانی و ایرانی داشت و نیز شروح تورات و انجیل مورد توجه قرار نمی‌گرفت. این موضوع، بسیاری از مردم را واداشت تا تمام این علوم را به خاطر اینکه مورد قبول واقع شوند، رنگ دینی بدهند و برای این منظور حدیث را بهترین گذرگاه یافتند و بی‌پروا به جعل حدیث روی آوردند. در نتیجه فقهی ساختگی، حکمتی هندی و فلسفه‌ای زرتشتی و مواعظی اسرائیلی و نصرانی بروز دادند.

باید گفت که مسلمانان گذشته و حال جز عده‌ای از اهل بدعت - اتفاق نظر دارند که کتاب و سنت، دو اصل اساسی در تشریع اسلامی می‌باشند و برای هیچ‌کس روا نیست که حکمی بر خلاف مفاهیم کتاب و سنت صادرکند. همینطور برای هیچ مجتهدی درست نیست که در مسأله‌ای بدون رجوع به کتاب و سنت، اجتهاد نماید.

معمولاً مجتهدین، بر دو نوع‌اند:

۱- دسته‌ای معتقدند که باید بدون تعلیل و قیاس، از ظاهر نصوص، مسائل را استنباط نمود و این‌ها اهل ظاهر و اهل حدیث می‌باشند.

۲- دسته‌ای معتقدند که باید در استنباط احکام از نصوص، از فکر و اندیشه کمک گرفت. این‌ها، ضمن استفاده از کتاب الله و سنت، از قیاس نیز بهره جستند و به جستجوی علل پرداختند، عام را خاص نموده و مطلق را مقید کردند و به بیان ناسخ و منسوخ پرداختند. این‌ها جمهور مجتهدین و علما از زمان صحابهشتا امروز هستند.

اگرچه بین این دسته در بهره گیری از قیاس و تعلیل، احاطه بر سنت و شروط صحت و عمل به آن تفاوت‌هایی وجود داشت و از همین جاست که اختلافات اهل رأی و اهل حدیث آغاز گردید، اما همگی اتفاق نظر دارند که اجتهاد بدون در نظر داشتن حدیث، جائز نیست و بر مجتهد واجب است تا به تمام احادیث احاطه علمی داشته باشد.

حافظ ابن عبدالبر در کتابش جامع بيان العلم از امام شافعی نقل می‌کند که برای هیچ‌کس جائز نیست که بگوید: این چیز، حلال و یا حرام است مگر از روی علم یعنی از روی کتاب، سنت، اجماع و قیاس. [۱۷۹]

ائمه مجتهدین اتفاق نظر دارند که مجتهد باید نخست به کتاب خدا، سپس به سنت رسول خدا جو به اقوال صحابه رجوع کند و اگر اجماعی وجود نداشته باشد، به استنباط و قیاس روی آورد که در بحث بیان اصول مذاهب اربعه در این مورد به تفصیل سخن خواهیم گفت.

از این ادعای مؤلف که «احکام مبتنی بر اجتهاد، از ارزش احکام مبتنی بر حدیث، برخوردار نبودند»، چنین به نظر می‌رسد که مجتهدین با وجود دسترسی به احادیث، اجتهادهایی بر پایه غیر حدیث می‌کردند. در حالی که چنین عملی از هیچ مجتهدی سر نزده و یکی از قواعد مسلم آن‌هاست که اجتهاد در برابر نص جائز نیست.

اما استفاده از حکمت و مواعظ حسنه نزد هیچ امامی تا آن زمان که با قرآن و سنت تعارض نداشته باشد، ممنوع نیست. چنانچه از برخی محدثین نقل شده که: «الحكمة ضالة المومن» [۱۸۰]. یعنی: «حکمت، گمشده مؤمن است».

خداوند متعال، بندگانش را در قرآن اینگونه وصف می‌نماید که به همه سخنان گوش فرا می‌دهند و از بهترین آن پیروی می‌کنند. قرآن، حکایات زیادی از گذشتگان و مواعظ و حکمت‌های آنان را نقل کرده است. پیامبر جنیز جهت بیان اینکه استفاده از علوم گذشتگان ممنوعیتی ندارد، چنین حکایاتی را بیان نموده است. از این رو در یکی از قواعد اصول آمده است: «شرع من قبلنا شرع لنا إذا قصه الله أو رسوله علينا من غير نكير»یعنی: «آن دسته از شرایع پیشین که خداوند و رسولش، آن‌ها را بدون نکوهش، بیان کرده‌اند، برای ما نیز مشروع هستند».

امام بخاری در صحیحش از عبدالله بن عمربروایت می‌کند رسول خدا جفرموده است: «بلغوا عنّي و لو آية و حدثوا عن بني اسرائيل و لاحرج»یعنی: «از من برسانید؛ اگر چه یک آیه باشد و از بنی اسرائیل حدیث بیان کنید و بر شما گناهی نیست».

حافظ ابن حجر می‌گوید: در نقل حدیث از آن‌ها بر شما هیچ حرجی نیست. البته قبل از این پیامبر جاستفاده از کتاب‌هایشان را منع نموده بود و این نهی، قبل از استقرار احکام اسلامی و اصول دینی، به خاطر وقوع فتنه بود و هنگامی که این احتمال برطرف گردید، ممنوعیت نیز برداشته شد. سپس ابن حجر می‌افزاید: امام مالک فرموده است: یعنی نقل امور مفید، جایز است. اما آنچه کذبش ثابت باشد، نقلش جائز نیست. [۱۸۱]

صحابهشبه نقل ازکعب احبار و وهب بن منبه، روایات زیادی نقل کرده اند؛ بگونه‌ای که کتاب‌های تفسیر مملو از روایات اسرائیلی است. چنانچه کتاب‌های تصوف و اخلاق، آکنده از حکمت‌های امت‌های گذشته می‌باشد. با این وصف منصفانه نیست که بگوییم: مسلمانان، حکمت‌ها و مواعظ حسنه را چون برگرفته از اصول و منابع غیراسلامی می‌باشند، رد نموده‌اند.

خلاصه اینکه آنچه مؤلف فجرالاسلام آن را به عنوان مسأله‌ای بدیهی و روشن، مطرح نموده، بی‌اساس است وکتاب‌های اسلامی، این ادعا را رد می‌کنند. نمی‌دانم چه انگیزه‌ای وجود داشته که ایشان شدت تمسک به کتاب و سنت را عامل جهل در حدیث بر شمرده است؟!

[۱۷۹] جامع بیان العلم (۲/ ۲۶). [۱۸۰] روایت ترمذی و ابن ماجه با سند حسن. [۱۸۱] فتح الباری (۶/ ۳۶۱)

عدالت صحابه

احمد امین در صحفه ۲۶۵ کتابش می‌گوید: اکثر نقادان حدیث، تمام صحابه را به‌طور عموم عادل می‌دانند و هیچ‌یک از آنان را به بدی یاد نمی‌کنند و به دروغ متهم نمی‌سازند و بسیار اندکند نقادانی که صحابه را هم‌چون دیگران مورد انتقاد قرار داده‌اند.

سپس می‌افزاید: اکثر نقّاد حدیث بخصوص متأخرین، تمام صحابه را عادل می‌دانند و هیچ کدام را به کذب و جعل حدیث متهم نمی‌کنند و قانون جرح و تعدیل را صرفاً در مورد افرادی که بعد از صحابه آمده‌اند، اجرا می‌نمایند.

گفتنی است جمهور مسلمانان اعم از تابعین و سایر نقّادان حدیث، در مورد عدالت و راستگویی اصحاب بویژه در نقل حدیث اتفاق نظر دارند و تنها خوارج و معتزله و اهل بدعت، عدالت صحابه را قبول ندارند.

اما مؤلف فجر الإسلام بنابر اهدافی که قبلاً اشاره شد، در این زمینه ایجاد تردید نموده و گفته است: اکثر نقّادان حدیث، صحابه را عادل می‌دانند، حال آنکه تمام نقّادان حدیث نه اکثرشان، صحابه را عادل می‌دانند.

هم‌چنین می‌گوید: عده اندکی، صحابه را هم‌چون دیگران مورد نقد قرار می‌دهند.

وی، در این باره به عبارت غزالی استدلال نموده است. در حالی که کسانی که در مورد صحابه سخن گفته‌اند، از نقادان حدیث نیستند؛ بلکه کسانی هستند که دارای گرایش‌های معروفی در تاریخ اسلام می‌باشند که نسبت به بعضی از صحابه بغض و تعصب داشته‌اند.

حافظ ذهبی/می‌گوید: گرچه در میان اصحابشحوادثی اتفاق افتاد، اما حساب اصحاب پیامبر ج، با بقیه جداست. زیرا در عدالت آن‌ها و پذیرفتن روایات‌شان، هیچ بحث و سخنی نیست و این عقیده ما در مورد آنان است. [۱۸۲]

حافظ ابن کثیر می‌گوید: از دیدگاه اهل سنت و جماعت، تمام صحابهشعادلند. سپس می‌افزاید: این نظریه معتزله که می‌گویند: تمام صحابه عادلند جز کسانی که با علی جنگیدند، دیدگاهی مردود و باطل است.

ابن کثیر ادامه می‌دهد: اما این سخن فرقه‌های جاهل و کوتاه فکر که می‌گویند: اکثر صحابه به جز هفده نفر مرتد شده‌اند، هذیانی بیش نیست. [۱۸۳]

این افراد که در اثر گرایش‌های خاص سیاسی نسبت به برخی از اصحابشتعصب دارند، از آن نقادانی نیستند که مؤلف فجر الاسلام، آن‌ها را اینگونه توصیف نموده است: «جماعتی از علمای صادق که جهت منزه نمودن حدیث از آنچه به آن آمیخته شده است و جهت تمییز جید از غیر جید قیام نمودند».

اما اینکه مؤلف فجر الاسلام می‌گوید: اعتقاد به عدالت صحابه از ناحیه اکثر نقادان حدیث و بخصوص متأخیرین بوجود آمده، سخنی است باطل. زیرا احدی از متقدمین اعم از تابعین و دیگران، هیچ‌یک از اصحاب را طعن ننموده و حدیث را ترک نکرده است. جالب اینجاست که مؤلف برای اثبات ادعای خود از عبارت غزالی استدلال می‌کند. در حالی که عبارت غزالی، بیانگر این است که تمام سلف به عدالت صحابه اتفاق دارند. چنانکه می‌گوید: «و الذي عليه سلف الامة و جماهير الخلف»یعنی: «آنچه سلف و جمهور خلف بر آن اعتقاد دارند».. آیا این عبارت روشن، خود، ردّی واضح بر پندار نادرست مؤلف فجر الاسلام نمی‌باشد که مدعی است اکثر متأخرین به عدالت صحابه اتفاق دارند نه متقدمین؟

[۱۸۲] رسالۀ الذهبی فی الرواۀ الثقات المتکلم فیهم بما لا یوجب ردهم، ص۴ [۱۸۳] اختصار علوم الحدیث، ص۲۲۰-۲۲۲

آیا صحابه یکدیگر را تکذیب می‌کردند؟

مؤلف فجر الاسلام، به این‌هم اکتفا ننموده و جهت تأکید بر اتهاماتی که مقام شامخ اصحاب پیامبر جرا خدشه دار نموده، می‌گوید: چنین به نظر می‌رسد که خود اصحاب در زمان خود از یکدیگر انتقاد می‌کردند و برخی را بر برخی ترجیح می‌دادند.

بدین ترتیب نویسنده فجرالاسلام می‌خواهد بر موضع نقادان حدیث مبنی بر عادل بودن اصحاب اعتراض نماید؛ چنانچه به ارائه دلایل زیر پرداخته است:

۱- انتقاد ابن عباسبو عائشهلاز ابوهریرهس.

۲- درخواست شاهد از راوی برای صحت روایتش.

۳- ماجرای عمرسو فاطمه بنت قیس.

اکنون به پاسخ هر یک از دلائل فوق می‌پردازیم تا کاملا روشن گردد که ادعای ایشان در این زمینه نیز هیچ سندی ندارد.

این ادعا که صحابهشدر صداقت یکدیگر تردید داشتند، ادعای بی‌اساسی است که تنها در کتاب‌های اهل بدعت، می‌توان نظیرش را یافت. چراکه اهل بدعت، دشنام‌هایی را از زبان علیس،جعل نموده و ادعا کرده‌اند که وی، آن‌ها را نثار مخالفانش کرده است!

صحابهشهمدیگر را قبول داشتند و چون یکی از آنان، حدیثی را از دیگری می‌شنید، بلافاصله آن را می‌پذیرفت و در صداقت گوینده‌اش هیچ شک و تردیدی به خود راه نمی‌داد و با آن چنان برخورد می‌نمود که گویی خودش، حدیث را از رسول خدا جشنیده است. چنانچه این مطلب را در موضوع مراسیل صحابه بیان نمودیم و گفته انسسرا نقل کردیم که فرموده است: «چنین نبود که برخی از ما، برخی دیگر را تکذیب کنند». و همینطور سخن براءسرا آوردیم که گفته است: «ما كل الحديث سمعناه من رسول الله جكان يحدثنا أصحابه عنه»یعنی: «ما، تمام احادیث را از پیامبر خدا جنشنیده‌ایم؛ بلکه اصحابش، برای ما نقل می‌کردند».

تمام این موارد، دال بر اعتماد اصحاب به یکدیگر می‌باشد؛ زیرا همه راستگو بودند.

در مورد اعتراض عائشه و ابن عباس به ابوهریره در مبحث ویژه ابوهریره به تفصیل سخن خواهیم گفت.

۱- در مورد درخواست دلیل از راوی توسط برخی از اصحاب و اشاره مؤلف به موضعگیری ابوبکرسدر برابر مغیرهسو موضعگیری عمرسدر برابر ابوموسیس، قبلا به تفصیل سخن گفتیم و بیان نمودیم که آن‌ها در موارد زیادی اخبار صحابه را بدون شاهد می‌پذیرفتند و عادت‌شان در پذیرفتن احادیث به همین منوال بوده است؛ مگر در موارد خاصی که جهت وادار ساختن عموم مسلمانان به دقت در احادیث و وضیعت راویان، شاهد خواستند.

چگونه امکان دارد عمرسدر صداقت ابوهریرهستردید داشته باشد در حالی که به وی می‌گوید: «آری؛ تو، نزد رسول خدا جامین بودی؛ اما من می‌خواهم به مردم بفهمانم که در بیان احادیث پیامبر ججری نباشند».

چنانکه در مسلم سخن ابیسدر این مورد نقل شده که عمرسرا سرزنش نمود و گفت: «بر اصحاب پیامبر جسخت مگیر».

یقینا این سرزنش ابیس، بیانگر آن است که موضعگیری عمرسدر این مورد غیر عادی بوده است.

۲- اما موضعگیری عمرسدر برابر فاطمه بنت قیسل، چنانچه مؤلف فجر الاسلام نقل کرده، از این قرار است که شوهر فاطمه بنت قیس، او را طلاق بائن داد. رسول خدا جفاطمه را نه مستحق نفقه دانست و نه مستحق مسکن و به وی گفت: در خانه ابن ام مکتوم عده‌اش را بگذراند؛ چون ابن ام مکتوم نابیناست.

عمرسروایت این زن را رد نمود و گفت: ما، کتاب پروردگار و سنت پیامبرمان را در مقابل سخن زنی که نمی‌دانیم راست گفته یا دروغ و حفظ نموده یا فراموش کرده است، ترک نمی‌کنیم. عائشه نیز به وی گفت: از خدا نمی‌ترسی...

این حدیث در اکثر کتاب‌های سنت روایت شده و نزد فقها نیز معروف است و از چند جهت می‌توان آن را مورد بحث قرار داد:

بدیهی است که اصحاب در برداشت، دقت و استنباط باهم متفاوت بودند و چه بسا برخورد رسول الله جبا عده‌ای در شرائط خاصی بوده و آن‌ها، آن برخورد را به عنوان مسأله‌ای مربوط به عموم نقل کرده‌اند؛ و گاهی بین آن‌ها اختلافات علمی محض پیش می‌آمد که هیچ ارتباطی به شک و تردید پیرامون صداقت و کذب و غیره نداشت. به عنوان مثال یک صحابی، حدیثی را روایت می‌نمود که صحابی دیگری، آن را منسوخ یا مخصوص و یا مقید می‌دانست، یا اینکه حدیثی را روایت می‌کرد که دیگری آن را مخصوص همان کسی می‌دانست که پیامبر جآن حکم را درباره‌اش بنا بر شرائط خاصی صادر کرده است و در مواردی نیز یک صحابی، حدیثی را به شکلی روایت می‌نمود و دیگری، آن را به شکلی دیگر روایت می‌کرد و اولی را به وهم و نسیان متهم می‌ساخت. بدین ترتیب تمام آثاری که از صحابه مبنی بر تردید بعضی نسبت به بعضی دیگر نقل شده و اینکه یک صحابی، کلام صحابی دیگر را تصحیح نموده است، از این قبیل می‌باشند و هرگز به معنای تکذیب برخی توسط برخی دیگر نیست.

۳- این سخن که عمرسفرمود: «نمی دانیم که راست می‌گوید یا دروغ»، در هیچ‌یک از کتاب‌های حدیث نیامده است. بنده تمام مصادر حدیثی را که در کتابخانه های مختلف در دسترسم بود، بررسی نمودم و در هیچ کتابی، این لفظ را ندیدم؛ بلکه فقط این جمله به چشم می‌خورد که «حفظت ام نيست».یعنی:«نمی دانیم که حفظ نموده یا فراموش کرده است». لفظ «صدقت ام كذبت»صرفاً در برخی از کتاب‌های اصول مانند «مسلم الثبوت»آمده که مؤلف فجرالاسلام، جهت مغالطه آن را مسلم نامیده است. در حالی که در صحيح مسلم فقط جمله «حفظت ام نسیت» آمده است؛ چنانکه شارح مسلم الثبوت نیز بدین نکته اشاره نموده است.

عجیب اینجاست که صاحب فجر الاسلام بعد از نقل این حدیث در حاشیه کتاب می‌گوید: مراجعه شود به شرح نووی بر مسلم و به شرح مسلم الثبوت..

وقتی به شرح نووی مراجعه نمودیم، از جمله «صدقت ام كذبت»، خبری نبود و با مراجعه به شرح مسلم الثبوت دریافتیم که شارح تصریح نموده است که لفظ «صدقت ام كذبت»که صاحب مسلّم الثبوت آن را افزوده، در صحیح مسلم وجود ندارد.

روشن است که مؤلف فجر الاسلام می‌داند که مسلم الثبوت، از کتاب‌های سنت نیست و در شناخت حدیث پیامبر جنمی‌توان به آن مراجعه نمود. در حالی که مؤلف باید پیرامون تاریخ تدوین حدیث، در ابراز نظریات خود به منابع اصلی حدیث رجوع می‌نمود و هیچ متنی را از جایی دیگر نقل نمی‌کرد و باید در امانت و نقل و دقت، صفات علما را مد نظر قرار می‌داد و هیچ نصی را قبل از حصول اطمینان در مورد صحتش، نقل نمی‌نمود؛ اما متأسفانه وی چنین نکرده و نه تنها به کتاب‌های حدیث مراجعه ننموده، بلکه در ارجاع به کتاب‌های حدیث و اصول، امانت را رعایت نکرده است؛ چنانچه به دروغ نصی را به شرح نووی و شرح «مسلم الثبوت» حواله داده است.

شاید وی، چنین پنداشته که خوانندگان کتابش، به مجرد دیدن دو منبع یا مرجعی که حواله داده، مطلب را می‌پذیرند و مطمئن می‌شوند!

۴- به فرض اینکه عبارت «أصدقت أم كذبت»صحیح باشد - که تاکنون صحتش به ثبوت نرسیده است- باز هم باید آن را بر خطا و صواب حمل نمود؛ چنانچه ابن حجر می‌گوید: اهل مدینه، کذب را بر خطا اطلاق می‌کنند.

در این صورت معنای عبارت، بدین شکل می‌شود که ما نمی‌دانیم این زن اشتباه می‌کند یا درست می‌گوید..

۵- غالبا عمرسخبر فاطمهلرا بدین دلیل رد نمود که خبر وی، با کتاب و سنت در تعارض بود و طبیعی است که هرگاه دو خبر، باهم متعارض باشند، قوی‌ترین آن‌ها پذیرفته می‌شود و بدون تردید مدلول کتاب از مدلول سنت، قوی‌تر است. بنابراین عمرسناگریز بود خبر فاطمه بنت قیس را رد نماید و به دلایل قوی‌تر و ثابت دیگر تمسک جوید و فاطمه را معذور بداند و بگوید: شاید در خبر خود دچار فراموشی شده است که این مسأله هیچ‌گونه کسر شأنی برای فاطمه محسوب نمی‌شود.

اما این سخن عائشه که خطاب به فاطمه بنت قیس گفت: «آیا از خدا نمی‌ترسی»، بدین خاطر بود که به گمان عائشه این حکم رسول خدا ج، مخصوص فاطمه بوده است و در مورد سایر زنان مطلقه نمی‌باشد و چون فاطمه، حکم مخصوص به خود را به عنوان یک حکم عام برای مردم بیان می‌نمود، عائشه به او گفت: از خدا نمی‌ترسی؟.. نه اینکه او را تکذیب نماید و به دروغگویی متهم سازد.

چنانکه در صحیح مسلم آمده است که فاطمه بنت قیس گفت: یا رسول الله! شوهرم، مرا طلاق ثلاثه داده و می‌ترسم که به من تعرض نماید. بنابراین پیامبر جبه او دستور داد که خانه شوهرش را ترک کند. چنانکه در روایت بخاری به نقل از عائشهلآمده که: چون فاطمه در خانه شوهرش احساس امنیت نمی‌کرد، رسول خدا جبه او اجازه داد تا از آنجا بیرون شود.

خلاصه اینکه هیچ‌یک ازاستدلالهای مؤلف فجر الاسلام، نمی‌تواند این مطلب را ثابت کند که صحابهشیکدیگر را در نقل احادیث، به کذب متهم نموده اند؛ بلکه آنچه اتفاق افتاده، تبادل نظر و انتقاداتی بر اساس برداشت‌های متفاوت بوده است یا اینکه برخی، می‌خواسته‌اند درس مهمی به نسل‌های آینده در مورد دقت و اهتمام فوق العاده نسبت به احادیث پیامبر جبدهند.

خداوند متعال از آن انسان‌های ممتاز تاریخ بشریت راضی باد و بهترین پاداش‌ها را به آن‌ها بدهد.

اختلاف علما در زمینه جرح و تعدیل و پیامدهای آن

مؤلف فجر الاسلام در ص ۲۶۶ می‌گوید: اختلافات مذهبی، اثرات عمیقی در جرح و تعدیل بر جای نهاد؛ اهل سنت بسیاری از شیعیان را جرح نموده و تصریح کرده‌اند که آنچه شیعیان علیسو یارانش از وی نقل کرده‌اند، صحیح نمی‌باشد؛ مگر آنچه که شاگردان عبدالله بن مسعودساز وی نقل نموده‌اند.

شیعیان نیز به راویان اهل سنت اعتماد ندارند. این مسأله باعث شده تا کسی که عدالتش از سوی یک گروه، تأیید شده است توسط گروه دوم جرح شود. چنانکه ذهبی می‌گوید: «لم يجتمع اثنان من علماء هذا الشأن علي توثيق ضعيف و لا علي تضعيف ثقة»یعنی: «دو نفر از علمای این فن بر تأیید ضعیفی و یا بر تردید ثقه‌ای اتفاق ننموده اند». این سخن، بیانگر عمق اختلاف در مورد جرح و تعدیل می‌باشد؛ به عنوان مثال: در مورد محمد بن اسحق، بزرگترین مورخ رویدادهای نخست اسلام سخنان مختلفی گفته شده است:

قتاده در مورد این مرد می‌گوید: «تا زمانی که محمد بن اسحق در بین مردم زنده است، علم وجود دارد». نسائی می‌گوید:« قوی نیست». سفیان می‌گوید: «از هیچ‌کس نشنیدم که محمد بن اسحاق را متهم نماید». دارقطنی می‌گوید: «به او و پدرش اجتجاج نمی‌شود». مالک می‌گوید: «گواهی می‌دهم که او، کذاب و دروغگوست».

چکیده مبحث فجر الاسلام در این مورد، در دو گزینه ذیل خلاصه می‌شود:

۱- اصول جرح و تعدیل.

۲- عبارت ذهبی و نظریات وی درباره محمد بن اسحق.

در مورد نکته اول باید اذعان نمود که مؤلف فجر الاسلام پیرامون اصول جرح و تعدیل، جالب بحث نموده است. چنانچه از اثرات اختلافات مذهبی نیز زیبا سخن گفته و از ظاهر سخنش چنین به نظر می‌رسدکه منشأ نظریات متفاوت در جرح و تعدیل، اختلافات مذهبی بوده است، اما باید توجه داشت که اختلاف در جرح و تعدیل از دو حال خالی نیست؛ بدین صورت که این اختلافات یا بین خود اهل سنت است و یا بین اهل سنت و مخالفان‌شان.

اختلاف نظرها در مورد جرح و تعدیل بین گروه‌های اهل سنت بر اساس حکم هر یک از آن‌ها پیرامون صدق و کذب، عدالت و فسق و حفظ و فراموش‌کاری راوی می‌باشد. اما اختلاف بین اهل سنت و سایر فرقه ها، بر اساس این موارد نیست؛ بلکه اهل سنت همانطور که قبلاً بیان کردیم، مخالفین خود را زمانی جرح می‌نمایند که دارای بدعتی کفر آمیز باشند یا اینکه نسبت به یاران رسول خدا جمرتکب اهانت شوند یا اینکه داعی به سوی بدعت خود باشند و یا احادیثی را در تأیید بدعت خود روایت کنند. در این گونه موارد، صداقت و امانتداری راوی مورد تردید قرار می‌گیرد. بنابراین اختلاف نظر اهل سنت و دیگران با یکدیگر در زمینه جرح و تعدیل، صرفاً به اختلافات مذهب منوط نمی‌باشد؛ بلکه در واقع صداقت و مورد اعتماد بودن راوی، مورد نظر است. از این رو برخی از نویسندگان حدیث و بویژه بخاری و مسلم از برخی اهل بدعت که متهم به دروغگویی نبوده‌اند، حدیث روایت کرده‌اند. مانند: عمران بن حطان خارجی و أبان بن تغلب شیعی.

چنانکه ذهبی در مورد ابان بن تغلب می‌گوید: شیعه‌ای تندرو، ولی راستگوست.

به همین سبب محدثین اهل سنت، برخی روایات منسوب به علیسرا از کسانی که مدعی محبت وی هستند، نمی‌پذیرند. زیرا اکثر این روایات تحریف شده‌اند.

ابن اسحق می‌گوید: زمانی که مدعیان محبت علیس، دست به تحریف سخنان وی زدند، یکی از یاران علیسگفت: نفرین خدا بر آنان باد! چه علم باارزشی را تحریف کردند.. از روزی که دروغ، در میان مدعیان پیروی از علیس، شایع گردید، محدثین به خاطر احتیاط احادیث آنان را ترک نمودند.

با این توضیح روشن گردید که عبارت مؤلف فجر الاسلام واقعا پیچیده و غیر واضح می‌باشد و نادرستی این ادعای وی که اختلاف نظر در جرح و تعدیل صرفاً برخاسته از اختلافات مذهبی بوده نیز روشن گردید.

مؤلف فجر اسلام می‌گوید: این اختلافات باعث شده تا فردی توسط گروهی، تعدیل و توسط گروهی دیگر جرح شود. وی، در این مورد به عبارت ذهبی استدلال نموده و اختلافات محدثین درباره محمد بن اسحق را ذکر کرده است. باید گفت که مؤلف در ایراد این مطالب، دچار اشتباهاتی شده است که به شرح آن‌ها می‌پردازیم:

۱- دیدگاه‌های مختلفی که درباره محمد بن اسحق ارائه گردیده، ناشی از اختلافات مذهبی نیست. زیرا خود محمد بن اسحاق از اهل سنت است و کسانی که او را جرح یا تعدیل کرده‌اند نیز از اهل سنت می‌باشند.

۲- مؤلف فجر الاسلام ازعبارت ذهبی، عکس آن چیزی را فهمیده که هدف ذهبی بوده است. مؤلف محترم، از عبارت ذهبی این برداشت را کرده است که هیچ‌گاه دو نفر از اهل این فن، در جرح و تعدیل یک فرد، هماهنگ نیستند. اگر یکی از آنان، کسی را جرح نموده است حتما آن دیگری او را تعدیل کرده است و بالعکس.

اما با کمی اندیشیدن در عبارت ذهبی خلاف برداشت مؤلف فجر الاسلام، فهمیده می‌شود. زیرا هدف ذهبی این است که علمای این فن، از چنان باریک بینی و دقتی در نقد رجال برخوردارند که هرگز در ثوثیق فردی که به ضعف شهرت یافته و یا در تضعیف فردی که به ثقه بودن شهرت یافته است، باهم اختلاف ننموده‌اند؛ بلکه در مورد کسی که در ضعف و یا ثقه بودن مشهور نیست، اختلاف نظر پیدا کرده‌اند. چنانچه این مفهوم، در عبارت ذهبی، کاملاً روشن است.

اگر هدف ذهبی طبق برداشت مؤلف فجر الاسلام بود، باید می‌گفت: «لم يجتمع اثنان علي توثيق راو و لا علي تضعيفه». یعنی: «دو نفر، در مورد ثقه دانستن یک راوی یا ضعیف شمردن وی، به اتفاق نظر نرسیده‌اند».

۳- اختلاف نظر در مورد محمد بن اسحق به هیچ وجه نمی‌تواند عبارت ذهبی را تأیید کند؛ بلکه به اعتراضی واردشده بر آن است. اصل قضیه چنین است که صاحب مسلم الثبوت، پس از نقل عبارت ذهبی، به وی اعتراض می‌نماید که این تعمیم، صحیح نیست و تحقیق، خلاف آن را ثابت می‌کند. زیرا علما در مورد محمد بن اسحق اختلاف نظر دارند. وی، سپس دیدگاه‌های علما را در جرح و تعدیل ابن اسحق ذکر می‌کند و می‌گوید: «خوب دقت کنید؛ اگر محمد بن اسحاق، ثقه است، پس بیش از دو نفر او را تضعیف نکرده‌اند و اگر ضعیف است، بیش از دو نفر او را ثقه ندانسته‌اند».

اما با تمام این توضیحات مؤلف فجر الاسلام نه برداشت شارح و نه برداشت صاحب مسلم الثبوت و نه هدف خود ذهبی را درک کرده است. آیا او، واقعاً عبارت ذهبی را نفهمیده یا عبارت شارح، برایش مفهوم نبوده و آیا نفهمیده که آنچه در مورد ابن اسحق گفته شده، اعتراضی است به تعمیم عبارت ذهبی؟! یا اینکه مؤلف، تمام این مطالب را فهمیده، اما تجاهل نموده و به خاطر بی‌اساس جلوه دادن زحمات علما پیرامون جرح و تعدیل، عبارت ذهبی را طوری دیگر توجیه نموده است تا بدین صورت به خوانندگان کتاب خود خاطر نشان سازد که محدثین در مورد تأیید راویان، از گرایش‌های مذهبی متأثر بوده و نظریات متفاوتی ارائه داده‌اند. از این رو ممکن است که یکی از راویان توسط امامی، مورد تأیید قرار بگیرد و توسط امامی دیگر، تضعیف شود. بنابراین ما موظف نیستیم حتماً راویانی را که مثلاً بخاری تأیید کرده است، بپذیریم! این نکته، به تأمل و تدبر زیادی نیاز دارد.

اصول نقد سند و متن

مؤلف فجر الاسلام در صفحه ۲۶۶ کتابش می‌گوید: «محدثین برای جرح و تعدیل، قواعدی را وضع نموده‌اند که اینجا محل ذکرشان نمی‌باشد، اما نباید این مطلب را نادیده گرفت که آن‌ها نقد سند را بیشتر از نقد متن مورد توجه قرار داده‌اند. بنابراین کمتر محدثی را سراغ داریم که احادیث پیامبر جرا با شرائط موجود سنجیده و آن دسته از حوادث تاریخی را که با حدیث تناقض دارد، در نظر گرفته یا در متن حدیث دقت نموده باشد. چنانچه بسیاری از عبارات آن‌ها به تعبیرات فلسفی بیشتر شبیه است تا به سخنان پیامبر ج. اساساً یک دهم عنایتی که محدثین به اسناد احادیث از نظر جرح و تعدیل رجال داشته‌اند، به متن احادیث نداشته‌اند. حتی امام بخاری با آن دقتی که داشته، احادیثی در کتاب خود آورده که گذر زمان و مشاهدات تجربی بر عدم صحت آن‌ها دلالت دارد و علتش، این است که ایشان به نقد رجال حدیث توجه داشته تا به متن آن. مانند حدیث: «لايبقي علي ظهر الأرض بعد مائة سنة نفس منفوسة». یعنی: «پس از گذشت صد سال، هیچ نفس زنده‌ای بر روی زمین باقی نمی‌ماند». و حدیث: «من اصطبح كل يوم سبع تمرات لم يضره سم و لا سحر ذلك اليوم إلي الليل»یعنی: «هر کسی که هر صبح، هفت دانه خرما تناول نماید، در آن روز هیچ سم و جادویی در وی اثر نخواهد گذاشت».

خلاصه گفتار مؤلف فجر الاسلام در این بحث عبارت است از:

۱- نقد قواعدی که علما جهت نقد احادیث، مقررنموده‌اند.

۲- نقد دو حدیثی که در بخاری آمده با در نظر گرفتن قواعد جدیدی که مؤلف برای احادیث، وضع نموده است.

اول: اصول علما در نقد حدیث

این بحث را دنبال می‌کنیم تا ببینیم که آیا حقیقتاً علمای حدیث در نقد احادیث، کوتاهی کرده‌اند و آیا مجالی برای نقد بیشتری گذاشته‌اند؟ نا گفته پیداست که هرگاه کسی به شما از جانب کسی خبری برساند، شما نخست درصدد مطمئن شدن از صدق و کذب خبردهنده بر می‌آیید و پس از حصول اطمینان در مورد گزارشگر، خبری را که آورده است، مورد توجه قرار می‌دهید و با اقوال و احوالی که از صاحب خبر می‌دانید، مقایسه می‌کنید؛ بدین‌سان اگر با احوال و اقوال صاحب خبر هماهنگ بود، شما به صداقت خبردهنده اعتماد می‌نمایید و گرنه می‌توانید در پذیرفتن آن درنگ نمایید. چون برای شما شبهه‌ای پیش آمده و ممکن است علت این شبهه، و هم و نسیان خبردهنده باشد و یا رازی دیگر که شما به آن پی نبرده اید. در این صورت اگر شما در پذیرفتن خبر، به درنگ کردن اکتفا نکنید و حکم به کذب خبر را صادر نمایید، این حکم، نوعی افترا بر کسی محسوب می‌شود که شما به او اعتماد کرده اید. علمای حدیث نیز در تعامل با راویان و متن حدیث، چنین وضعیتی دارند و احادیث را براساس دو چیز مورد نقد قرار می‌دهند: اول از نظر سند و سپس از نظر متن.

در مورد نقد سند قبلا شرائطی، از قبیل عدالت، حفظ، دقت و ثبوت سماع در تمام سلسله سند تا صحابی را در مورد راویان ذکر کردیم. بنده معتقدم که مؤلف محترم و اساتیدش (مستشرقین) به هیچ وجه دستاویزی نخواهند یافت که علمای ما را در نقد و بررسی وضعیت راویان، به قصور و کوتاهی متهم کنند و آن‌ها، هم‌چون ما بر این باورند که علمای اسلام به مرحله‌ای از دقت رسیده‌اند که برای هیچ ناقد و پژوهشگری، جای انتقاد باقی نگذاشته‌اند.

در مورد متن نیز قبلاً بیان گردید که علمای حدیث، شرایطی را در نظر گرفته‌اند که مهمترین آن‌ها عبارتند از:

۱- متن حدیث دارای الفاظ رکیک و فرومایه‌ای نباشد که شایسته گوینده فصیح و بلیغی نیست.

۲- متن حدیث با مسائل بدیهی عقلی مخالف نباشد که به هیچ صورت نتوان آن را تأویل نمود.

۳- متن حدیث با اصول عام اخلاق و حکمت در تعارض نباشد.

۴- متن، با حس و مشاهدات منافی نباشد.

۵- متن با مسائل بدیهی پزشکی در تعارض نباشد.

۶- متن به امر منکری که شرائع از آن بازداشته‌اند، فرا نخواند.

۷- متن، با اصول عقیده در باب صفات باری تعالی و پیامبران در تعارض نباشد.

۸- متن، منافی سنن الهی در جهان و در وجود آدمی، نباشد.

۹- متن، شامل مسایلی نباشد که معمولاً انسان‌های عاقل از آن اجتناب می‌ورزند.

۱۰- متن، با قرآن، سنت صحیح و اجماع و ضروریات دین منافی نباشد، بگونه‌ای که توجیه و تأویل آن ممکن نباشد.

۱۱- متن، منافی حقائق تاریخی معروف عصر پیامبر جنباشد.

۱۲- متن، موافق مذهب راوی نباشد؛ به عبارتی متن روایت، بگونه‌ای نباشد که جانب عقیده منحرف راوی را بگیرد.

۱۳- راوی در خبری که در حضور جمع عظیمی اتفاق افتاده است، منفرد نباشد.

۱۴- متن، ناشی از انگیزه خاص راوی نباشد.

۱۵- متن مشتمل بر پاداش بسیار زیاد در مقابل عمل بسیار کوچک و یا وعده و وعیدی بسیار بزرگ در مقابل عمل ناچیزی نباشد.

بدین‌سان علمای حدیث، بر اساس اصول محکمی، به نقد احادیث و تمییز صحیح از ضعیف پرداخته‌اند. بدون تردید این اصول، پایه‌های محکمی است که هیچ انسان منصفی نمی‌تواند استحکام آن‌ها را انکار نماید. علاوه بر این علمای حدیث، متن حدیث را پس از دارا بودن شرائط فوق، از نظر اضطراب، علت، شاذ بودن، قلب و ادراج نیز مورد بررسی قرار داده و پس از آن، به صحت یا ضعف آن حکم نموده‌اند.

نمونه‌های بیشماری در کتب حدیث وجود دارد که شاهد این تلاش گسترده است. چناچه جمهور علما در مورد احادیث آحاد، پس از طی مراحل فوق، گفته‌اند که مفید علم ظنی هستند نه یقینی. به خدا سوگند که این شیوه، بیانگر اوج احتیاط در دین خدا و اثبات حقایق علمی می‌باشد.

متأسفانه این احتیاط و حساسیت بی‌نظیر و دقت فوق العاده در نقد احادیث، از نظر مؤلف فجر السلام مخفی مانده است. شاید علت نادیده گرفتن آن، ناخشنودی اساتید مستشرق وی باشد. به همین دلیل وی، شیوه کار محدثین را نپذیرفته و پیشنهاد کرده که ای کاش علمای حدیث، در مورد متن حدیث، موارد ذیل را رعایت می‌نمودند و دقت می‌کردند که:

۱- آیا آنچه به پیامبر جنسبت داده می‌شود با شرائط آن زمان هماهنگ است؟

۲- آیا مورد تأیید حوادث تاریخی می‌باشد؟

۳- آیا حدیث از تعبیرات فلسفی مغایر با تعبیرات پیامبر ج، خالی است؟

۴- آیا شرائط و قیود حدیث با متون فقهی مشابهت دارد؟

هم‌چنین ایشان در کتاب ضحي الاسلام (۲/۱۳۰-۱۳۱) موارد ذیل را می‌افزاید:

۵- آیا حدیث، با واقعیت منطبق است یا خیر؟

۶- آیا انگیزه سیاسی در جعل حدیث وجود داشته است یا خیر؟

۷- آیا حدیث با محیطی که درآن گفته شده است، سازگار بوده یا خیر؟

۸- آیا در راوی انگیزه جعل حدیث وجود داشته یا نه؟

این‌ها، اصولی است که مؤلف فجر الاسلام جهت نقد متن حدیث در نظر گرفته و معتقد است که علمای حدیث از این اصول غفلت ورزیده و اگر به این اصول پی می‌بردند، وضعیت بسیاری از احادیثی که به صحت آن‌ها حکم شده، فرق می‌کرد.

وی، سپس در کتاب فجر الاسلام دو حدیث از بخاری و نیز در کتاب ضحي الاسلام حدیثی از ترمذی را که ابوهریرهسراوی آن می‌باشد، به عنوان مثال بیان کرده است:

«الكمأه من المنّ و ماؤها شفاء للعين و العجوۀ من الجنۀ و هي شفاء من السم»‌ یعنی: «قارچ از خانواده ترنجبین است؛ آبش برای چشم شفاست و خرمای عجوه، از بهشت می‌باشد و داروی مسمومیت است».

مؤلف فجر الاسلام می‌گوید: محدثین در نقد این حدیث، خواص قارچ را آزمایش نکردند؛ در حالی که ابوهریرهسبر اساس تجربه خود خبر می‌دهد که قارچ، موجب شفاست. البته مؤلف فجر الاسلام اعتراف نموده که گاهی راویان احادیث را از درون و از لحاظ شخصیتی نقد می‌کردند؛ چنانکه ابن عمربحدیث ابوهریرهسرا که در آن لفظ «كلب زرع»آمده بود، نقد کرد و گفت: چون ابوهریره، صاحب زراعت می‌باشد، این کلمه را افزوده است.

اینک اصولی را که مؤلف فجر الاسلام مطرح نموده، مورد بررسی قرار می‌دهیم و در مثالهایی که انتخاب کرده، تجدید نظر می‌کنیم و میزان موفقیت مؤلف را در این زمینه می‌سنجیم:

۱- درباره این دعا که محدثین، اوضاع و شرائط روایت حدیث را در نظر نگرفته و توجه نکرده‌اند که آیا حدیث با آن شرائط سازگار است یا خیر، باید گفت که این، پنداری نادرست است. زیرا محدثین کاملاً متوجه این مسئله بوده‌اند. به عنوان مثال می‌توان حدیث حمام را نام برد که قبلا توضیحش بیان گردید. علما، این حدیث را بدین خاطر رد کرده‌اند که پیامبر جهیچ‌گاه به حمامی داخل نشده و در زمان ایشان و در سرزمین حجاز استفاده از حمام، مرسوم نبوده است.

۲- اما اینکه حوادث تاریخی، روایت را تأیید می‌کنند یا تردید؛ این موضوع نیز بیان گردید که آن‌ها به این نکته، توجه داشتند و آن را از علائم وضع می‌دانستند. چنانکه حدیث تعیین جزیه بر اهل خیبر را بدین دلیل نپذیرفتند که با حوادث تاریخی سازگار نبود. مهم‌تر اینکه محدثین، در مورد تأیید یا تکذیب راویان در ملاقات با شیوخ، از تاریخ استفاده کردند.

۳- ایشان می‌گوید: حدیث را از نظر تعبیرات فلسفی منافی با تعبیرات نبوی، نسنجیدند؛ در این باره باید گفت: یکی از اصول محدثین همانطور که قبلاً بیان گردید، این است که حدیث، دارای الفاظ رکیک و فرومایه نباشد.

پیشتر سخن ابن دقیق العید را نقل کردیم که می‌گوید: گاهی علما، حدیثی را از آن جهت جعلی می‌دانستند که تشخیص می‌دادند الفاظش، از عبارات مورد استفاده رسول خدا جنیست؛ بنابراین برای محدثین چندان مشکل نبود که حدیثی را به خاطر تعبیرات فلسفی غیرمعمول، از کلام نبوت جدا کنند. ما در اینجا از مؤلف فجرالاسلام می‌خواهیم که برای نمونه فقط یک مورد از چنین احادیثی را که علمای حدیث، آن را صحیح دانسته‌اند، ارائه دهد.

۴- اما اینکه شرائط و قیود حدیث، با متون فقهی مشابه نباشد، قبلاً روشن گردید که محدثین برای صحت حدیث شرط گذاشتند تا حدیث با مذهب راوی متعصب موافق نباشد و به همین دلیل بسیاری از احادیث را در باب عقائد رد کردند و هم‌چنین بسیاری از احادیث را در باب فقه نپذیرفتند؛ مانند روایت: «المضمضة و الاستنشاق للجنب ثلاثاً فريضة».یعنی: «سه بار مضمضه و سه بار استنشاق آب، برای جنب فرض است».

هم‌چنین حدیث: «إذا كان في الثوب قدر الدرهم من الدم غسل الثوب و أعيدت الصلوة»یعنی: «هرگاه خون به اندازه یک درهم باشد، لباس را باید شست و نماز را باید اعاده کرد». و امثال این احادیث که علما، آن‌ها را موضوع قرار داده‌اند. برای تفصیل بیشتر در این مورد به «نصب الراية»، «الموضوعات»ابن جوزی و «اللآلي المصنوعة» از سیوطی مراجعه کنید.

۵- اما اینکه حدیث با واقعیت مطابقت دارد یا خیر؟ این مورد را نیز محدثین در صحت احادیث شرط قرار داده و بسیاری از احادیث را بخاطر عدم تحقق این شرط رد نموده‌اند. مانند حدیث: «لايولد بعد المائة مولود لله فيه حاجة» [۱۸۴]زیرا این حدیث با واقعیت عینی منافات دارد و بسیاری از ائمه حدیث که از شهرت زیادی برخوردارند، بعد از سپری شدن قرن اول متولد شده‌اند.

همینطور در مورد حدیث «الباذنجان شفاء من كل داءٍ» [۱۸۵]یا حدیث «عليكم بالعدس فإنه مبارك يرقق القلب و يكثر الدمعة» [۱۸۶]محدثین گفته‌اند: این‌ها، باطل هستند. چون تجربه و علم پزشکی، خلاف آن را ثابت کرده است.

اما در مورد این نکته که آیا برای جعل حدیث انگیزه سیاسی وجود داشته یا خیر؟ باید گفت: همانطور که قبلا بیان گردید محدثین، روایت متعصبینی را که دارای گرایش‌های خاص بوده‌اند، نپذیرفته اند؛ چنانکه روایات شیعیان افراطی را در مورد علیسو نیز احادیث تندروهای «بکریه» را در مورد ابوبکرسو احادیث افراطیان عثمانیه را درمورد عثمانسو احادیث تندروهای اموی را در مورد بنی امیه و روایات افراطیان بنی عباس را در مورد بنی عباس رد کردند و نپذیرفتند و خاطرنشان ساختند که اختلافات سیاسی، مهمترین عامل جعل حدیث بوده است. به همین جهت احادیث، شدیداً مورد توجه و در معرض نقد قرار گرفت و احادیثی که پس از نقد و بررسی، پذیرفته شد، به مراتب کمتر از روایاتی بود که مورد قبول قرار نگرفت.

۶- اینکه با شرائطی که در آن گفته شده است، همخوانی دارد یا خیر؟

محدثین به این اصل تصریح کرده و احادیث متعددی را به خاطر عدم هماهنگی با این اصل رد نموده اند؛ مانند حدیثی که از رسول الله جنقل شده که گفته است: من، به درد چشم مبتلا شدم. این موضوع را به جبرئیل گفتم؛ جبرئیل÷گفت: به قرآن زیاد نگاه کن..

محدثین، این حدیث را بدین خاطر که در زمان رسول خدا جقرآن مکتوب وجود نداشته است، مردود دانسته‌اند.

۷- اما در نظر گرفتن این مورد که در جعل احادیث انگیزه درونی وجود داشته یا خیر؟ باید گفت: علمای حدیث، این نکته را نیز از خاطر نبرده اند؛ چنانچه گفته‌اند: چه بسا انگیزه جعل حدیث از طرف خود راوی آشکار می‌گردد. مانند روایت «الهريسة تشد الظهر».یعنی: «حلوا (هلیم) به کمر استحکام می‌بخشد». این روایت را از آن جهت رد کرده‌اند که شغل راوی، حلوافروشی بوده است.

همینطور حدیثِ «معلموا صبيانكم شراركم»را نپذیرفتند؛ چون راوی این حدیث یعنی سعد بن طریف زمانی آن را بیان کرد که فرزندش، گریه کنان از نزد معلمش بر می‌گشت.

با این توضیحات روشن شد که تمام اصول مورد نظر مؤلف فجر الاسلام درباره نقد متن احادیث، شدیداً مورد توجه علمای حدیث بوده و بیش از گمان مؤلف فجر الاسلام مورد عنایت قرار گرفته اند؛ هرچند مؤلف فجر الاسلام، علمای حدیث را به عدم توجه به این اصول متهم نموده است؛ اگر وی به خود زحمت مراجعه به کتاب‌های نوشته شده پیرامون احادیث موضوع و مصطلح الحدیث و معاجم و جرح و تعدیل را می‌داد، یقیناً اعتراف می‌نمود که علمای حدیث در نقد متون حدیث، به مراتب از او حریص‌تر بوده‌اند. چنانچه حدود ۱۵ قاعده و اصل جهت شناسایی متون حدیث مقرر داشته‌اند.

آری! علمای حدیث، اصول فوق را در موارد لازم به اجرا در می‌آوردند و هیچ حدیثی را بدون رعایت این اصول، مقبول یا مردود اعلام نمی‌کردند. گرچه توجه آن‌ها بیشتر به نقد سند معطوف بود؛ چنانچه در این رهگذر هزاران و بلکه ده‌ها هزار حدیث ساختگی را شناسایی نمودند و از سنت مطهر رسول الله ججدا کردند؛ ولی با این حال متون را نیز در چارچوب خاصی مورد توجه قرار دادند و به هیچ وجه در دین خدا، نسنجیده و بصورت تخمینی و از روی احساسات و عواطف سخن نمی‌گفتند. به خاطر همین دقت و حساسیت بیش از حد بود که هم‌چون مؤلف «فجرالاسلام» به یاوه گویی و موضوع قرار دادن احادیث صحیح دچار نگشتند.

نباید فراموش کرد که حساسیت علمای حدیث در عملکرد خویش مسأله‌ای واضح و طبیعی است؛ زیرا رشته تخصصی آنان، بررسی احادیث منسوب به رسول خدا جاست. پس نقد و بررسی سخنان منسوب به رسول اکرم ج، کار ساده‌ای نیست. چراکه او، پیامبر خداست و مطابق وحی سخن گفته و سخنانش، جامع و کامل می‌باشد و به خواست پروردگار چنان اطلاعاتی از اسرار غیب داشته که انسان عادی، از آن بی‌بهره است. لذا به هیچ عنوان بعید نیست که سخنانی فراتر از درک مردم زمانش گفته و گاهی سخنانش، به تعبیرات فلسفی پیشرفته شبیه باشد. هم‌چنین ممکن است در باب معاملات در قالب کلماتی مختصر، احکامی را وضع نموده باشد که به عبارات قوانین پیشرفته شبیه باشد؛ مانند: «المتبايعان بالخيار ما لم يفترقا» [۱۸۷]یعنی: «فروشنده و خریدار تا زمانی که از هم جدا نشده‌اند، اختیار فسخ معامله را دارند». و حدیث «لاتنكح المرأه علي عمتها و لا خالتها» [۱۸۸]یعنی: «نکاح همزمان زن و عمه و خاله‌اش جایز نیست».

و مانند حدیث: «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» [۱۸۹]یعنی: «آنچه از طریق نسب حرام است، از طریق شیرخوارگی نیز حرام می‌شود».

نباید فراموش کرد که اینگونه سخن گفتن، برآمده از قدرت بلاغی رسول خدا جبود. بنابراین به هیچ وجه درست نیست که گفتن چنین عبارات حقوقی توسط رسول خدا جرا به دلیل اینکه با متون فقهی مشابهت دارد، بعید بدانیم. زیرا چه کسی از رسول خدا جبرای گفتن این جمله‌های فصیح عربی که به صورت خیلی صریح بر مدلولات خود دلالت می‌نمایند، شایسته‌تر است؟

آیا اکنون که فقهای اسلام، عین این الفاظ را نقل نموده و در متون فقهی گنجانده‌اند، شایسته است که ما بگوییم: این احادیث با متون فقهی مشابهت دارند و از این رو باطل هستند؟!

هم‌چنین رسول خدا جگاهی از خواص بعضی گیاهان و میوه جات خبر داده است و این، از اعجاز نبوتش می‌باشد که در هر عصری سخنانش، با تجربیات مردم آن عصر صادق می‌آید و اگر در زمانه‌ای برخی از مردم به اسرار سخنان پیامبر جپی نبردند، این، دلیل جعل احادیث مذکور بشمار نمی‌رود.

از این رو علما به همان میزانی که دائره نقد سند حدیث را گسترش دادند، دائره نقد متن حدیث را تنگ نمودند. زیرا در نقد سند، احوال انسان‌هایی بررسی می‌شود که مانند سایر انسان‌ها هر اصل و قانونی را می‌توان بر آن‌ها اجرا نمود؛ اما نقد متن حدیث، کار ساده‌ای نیست. زیرا حدیث، سخنان کسی است که گاهی به جای استفاده از کلام حقیقی، از مجاز استفاده می‌نماید و در علوم، معارف و استعداد بالاتر از سایر افراد بشر قرار دارد. چنانچه در قرآن نیز چنین مواردی آمده است. در سنت، اخباری وجود دارد که در آینده تحقق می‌یابد و زمان نقد آن‌ها هنوز فرا نرسیده است. بنابراین نمی‌شود به انکار چنین احادیثی مبادرت ورزید.

همینطور در مواردی رسول خدا جاز حقایقی علمی خبر داده که نه در عصر رسالت و نه در عصر ناقدین کشف شده‌اند؛ بلکه پس از گذشت قرن‌ها حقیقت مطلب کشف شده است. مانند حدیثی که به بیان حکم ظرفی می‌پردازد که سگ، از آن آب خورده و یا دهانش را در آن فرو برده است. در حالی که بسیاری از علما، مضمون این حدیث را امری تعبدی می‌دانستند و برخی از پژوهشگران جدید، صحتش را انکار نمودند. ولی اکنون صحت مفهوم این حدیث توسط علم جدید ثابت گردیده است.

بنابر دلایل ارائه شده فوق، علمای حدیث در مورد احادیثی که سندشان خالی از اشکال بوده است، حق داشته‌اند که از مردود دانستن آن‌ها بخاطر برخی شبهات در متن، خودداری کنند.

اما مستشرقین، در زمینه احادیث رسول الله جچنین رویکردی نداشتند؛ بلکه احادیث آن حضرت جرا بر حسب اصول عام نقد که سخنان عموم مردم را با آن مورد نقد قرار می‌دهند، نقد کردند و این عملکرد آن‌ها برآمده از دیدگاه منحرف آنان نسبت به رسول خدا جاست. زیرا از نظر مستشرقین، رسول خدا جیک فرد عادی می‌باشد.

بنابراین هرگاه از رسول خدا جحدیثی روایت می‌شود که از معجزه‌ای علمی خبر می‌دهد که در عصرش شناخته شده نبوده است، می‌گویند: این حدیث، ساختگی است. چرا که با علوم و معارف زمانش منطبق نیست. هم‌چنین هرگاه از آن حضرت جحدیثی روایت شود که دارای رنگ قانونی باشد، می‌گویند: به خاطر شباهت به مسایل مذکور در فقه اسلامی و عدم سازگاری با سادگی عصر پیامبر جو صحابه، موضوع است و هرگاه حدیثی روایت شود که حامل مژده و خبری در مورد آینده مسلمین باشد، می‌گویند: بر اساس شرایط زمان پیامبر جمجال این پیشگویی وجود نداشته است.

بدین‌سان آن‌ها در برابر رسول خدا جایستادند و گستاخانه رسالت وی را انکار نمودند و در صداقت آنچه از جانب الله تبلیغ کرده، تردید نمودند و از اعتراف به روح بلند نبوی که با ملأ اعلی مرتبط بود و از آنجا بر او نور و حکمت و علم و معرفت سرازیر می‌گردید، لجاجت ورزیدند. آن‌ها به این‌هم اکتفا نکردند؛ بلکه بر علمای اسلام نیز به جرم اینکه موضعی هم‌چون موضع مستشرقین اتخاذ نکردند، تاختند. اما باید علمای اسلام را در اینکه موضعگیری نادرست مستشرقین را نپذیرفتند، معذور دانست. زیرا آن‌ها محمد بن عبدالله جرا پیامبری برگزیده می‌دانند که با آیینی محکم و سعادتی فراگیر به سوی جهانیان فرستاده شده است.

اما متأسفانه مسلمانانی مانند مؤلف فجر الاسلام که دنباله روی مستشرقین هستند، ناخودآگاه به دنبال آن‌ها به راه افتاده و از عواقب و توطئه‌های نهفته در فراخوان مستشرقین، بی‌خبرند و چشم بسته، انتقادات و شبهات مستشرقین را تکرار می‌کنند. بنابراین در نوشته‌های احمد امین در این باب چیز تازه‌ای جز تکرار گفته‌های مستشرقین دیده نمی‌شود.

جالب اینجاست که احمد امین و همفکرانش از حَکم قرار دادن عقل در نقد احادیث سخن می‌گویند. حال باید پرسید: منظورتان کدام عقل است که قدرت آن از اصول و ضوابط دقیقی که علمای حدیث مقرر داشته‌اند، بیشتر است؟ طبعاً در دنیا یک عقل وجود ندارد؛ بلکه عقل‌ها متفاوت است و معیارها و استعدادها نیز گوناگون می‌باشد. چه بسا مسأله‌ای با عقل یک انسان سازگار نیست، ولی نزد دیگران معقول است. همانطور که زمانی حکمت و راز تشریع برخی از امور بر مردم پوشیده بود، اما با گذشت زمان و پیشرفت علم و هویدا شدن اسرار زندگی، حکمت و فلسفه آن‌ها نیز آشکار گردید.

به‌طور قطع گشودن باب نقد احادیث بر اساس میزان عقلی که ضابطه و حدود مشخصی ندارد، به هرج و مرج منتهی خواهد شد و احادیث صحیح، دستخوش تغییر و تردید خواهد گردید. بدین‌سان کسی می‌آید و حدیثی را بر اساس عقل کوچک خود ثابت می‌گرداند و نیز فرد دیگری آن را رد می‌نماید و نیز فرد دیگری در آن توقف می‌کند و درباره‌اش اظهار نظر نمی‌نماید. در نتیجه احادیث و دین خدا، بازیچه عقل این و آن می‌گردد. همین اشتباهات فاحشی که مؤلف فجر الاسلام در اثر معیار قرار دادن عقل در نقد احادیث به آن مبتلا گردیده و بسیاری از احادیث صحیح را موضوع و ساختگی قلمداد کرده، نمونه واضحی از نتایج این رویه است.

[۱۸۴] بدین مفهوم می‌باشد که پس از گذشت یک‌صد سال، کسی به دنیا نخواهد آمد که برای خدا کاری بکند. [۱۸۵] یعنی: «بادمجان، مایه شفا و بهبود هر مرضی است». [۱۸۶] بدین مفهوم می‌باشد که عدس، به کثرت استعمال نمایید که خونساز است و قلب را رقیق می‌کند. [۱۸۷] نگا: مسند احمد (۳۷۰)؛ بخاری، کتاب البیوع، به این الفاظ: (البیعان بالخیار...) به شماره (۱۹۶۸)؛ مسلم، کتاب البیوع به این الفاظ: (البیعان کل واحد منهما بالخیار علی صاحبه ما لم یتفرقا)، شماره(۲۸۲۱)؛ ترمذی(۱۱۶۶)؛ ابوداود(۲۹۹۶)؛ نسائی(۴۳۸۹)؛ مالک (۱۱۷۷). [ویراستار]. [۱۸۸] نگا: مسلم، کتاب النکاح، حدیث شماره (۲۵۱۸)؛ بخاری، کتاب النکاح، (۴۷۱۸)؛ ترمذی، کتاب النکاح، (۱۰۴۵)؛ نسائی(۳۲۳۶)؛ ابوداود(۱۷۶۸)؛ ابن ماجه(۱۹۱۹)؛ احمد (۶۸۳۶)؛ مالک (۹۷۷)؛ دارمی(۲۰۸۴).. لفظ از مسلم است. [ویراستار] [۱۸۹] نگا: بخاری(۲۴۵۱)؛ مسلم(۲۶۲۴)؛ ترمذی(۱۰۶۵)؛ نسائی(۳۲۵۴)؛ ابن ماجه(۱۹۲۸)؛ احمد(۲۳۶۰) با الفاظ مختلف. [ویراستار].

دوم: نقد برخی از احادیث صحیح بخاری

حدیث اول: «لايبقي علي ظهر الأرض بعد مائة سنة نفس منفوسة». یعنی: «پس از گذشت صد سال، هیچ‌کس (از کسانی که اینک زنده اند) بر روی زمین باقی نخواهد ماند».

این حدیث را بخاری و مسلم و سایر ائمه حدیث، روایت کرده‌اند. برداشت مؤلف فجر الاسلام از این حدیث، این است که بعد از ۱۰۰ سال دنیا به پایان خواهد رسید. بنابراین حدیث فوق را حدیثی ساختگی و مخالف با حوادث تاریخی و واقعیت مشهود دانسته است.

در پاسخ باید گفت: این حدیث، قسمتی از حدیث کاملی است که امام بخاری آن را در کتاب نماز، باب شب بیداری برای فراگیری علم و دانش روایت نموده است. حدیث، این چنین می‌باشد: عبدالله بن عمربمی‌گوید: رسول خدا جدر آخرین روزهای زندگی خود، پس از ادای نماز عشا برخاست و فرمود: «امشب را به خاطر داشته باشید؛ صد سال بعد، هیچ‌یک از کسانی که امروز بر روی زمین هستند، باقی نخواهد ماند».

با توجه به لفظ (اليوم: امروز)، معنی حدیث همین بود که بیان گردید. اما برخی از صحابهش، به این کلمه توجه ننمودند و فکر کردند که این قانونی الهی برای همه زمان‌ها خواهد بود. از این رو عبدالله بن عمر و علیشبه آن‌ها خاطرنشان ساختند که این مسأله، متعلق به همان زمان می‌باشد. [طبرانی]

چنانکه طبق پیشگویی رسول خدا جکه در واقع یک معجزه بود، آخرین صحابی، ابوطفیل عامر بن واثلهسبود که درسال۱۱۰ هجری وفات نمود؛ یعنی دقیقاً در رأس همان صد سالی که رسول خدا جدر حدیث فوق گفته بود.

در این باره حافظ ابن حجر در فتح الباری [۱۹۰]می‌گوید: ابن عمربمی‌گوید: هدف رسول خدا جاین بود که یکصد سال بعد از این تاریخ هیچ‌یک از کسانی که اکنون زنده هستند، باقی نخواهد ماند و چنین هم شد.

آخرین فردی که از میان انسان‌های دوران پیامبر جاز دنیا رفت، ابوطفیل عامر بن واثلهسبود که همه اتفاق نظر دارند که وی، آخرین صحابی رسول الله جبود که از دنیا رفت. ابوطفیلسدر سال۱۱۰ هـ.ق وفات نمود. یعنی دقیقاً صد سال بعد از سخن پیامبر ج.

امام مسلم این حدیث را از طرق متعددی ذکر کرده؛ چنانکه جابرساز رسول اکرم جنقل می‌کند که فرمود: «ما من نفس منفوسة اليوم تأتي عليها مائة سنة و هي حية يومئذ».

نووی می‌گوید: احادیثی که در این باره آمده، برخی مبین و تفسیرکننده برخی دیگر هستند و منظور همه این است که هیچ‌یک از انسان‌هایی که در آن شب بر روی زمین زنده بوده‌اند، پس از گذشت صد سال زنده نخواهد ماند و این حدیث، شامل کسانی که بعد از آن شب، متولد شده‌اند، نمی‌شود.

کرمانی از ابن بطال نقل می‌کند که منظور پیامبر جاین بود که نسل حاضر در طول صد سال، از بین خواهد رفت و بدین صورت اشاره‌ای به کوتاهی عمر آنان نمود تا بیشتر به فکر زندگی اخروی خود باشند.

ابن صلاح در مقدمه‌اش در مورد وفات ابوطفیلسمی‌گوید: آخرین صحابی ای که از دنیا رفت، ابوطفیل عامر بن واثلهسبود که در سال صد هجری وفات نمود. [۱۹۱]در أسدالغابة آمده است که ابوطفیلسدر سال۱۰۰ هجری و برخی هم گفته‌اند در سال۱۱۰ هجری وفات نمود.

ابن حجر در الاصابة می‌گوید: شرط دوم، معاصرت است و مدتش۱۱۰ سال از هجرت پیامبر جمی‌باشد. زیرا پیامبر در آخرین روزهای عمرش فرمود: «أرأيتكم ليلتكم هذه؟ فإن علي رأس مائة سنة منها لايبقي علي وجه الأرض ممن هو اليوم عليها أحد». [بخاری و مسلم]

با در نظر داشتن این نکته، ائمه حدیث، هیچ‌کس را که بعد از این مدت ادعای مصاحبت با رسول خدا جرا بکند، به عنوان صحابی نمی‌پذیرند. چنانکه افرادی مانند رتن هندی چنین ادعایی کردند که توسط امامان حدیث تکذیب شدند. [۱۹۲]

ملاحظه نمودید که حدیث فوق که در واقع یکی از معجزات پیامبر خدا جمحسوب می‌شود، چگونه در منطق نقد جدید که صاحب فجر الاسلام به آن فرا می‌خواند، حدیثی جعلی و دروغین قلمداد شده است!

من از استاد احمد امین در شگفتم که چگونه در قبال این حدیث چنین موضعی اتخاذ نموده است! ابن قتیبه در کتاب تأويل مختلف الحديث در بحث خرده گیری‌های «نظام» و جماعت وی بر اهل حدیث به نقل از آنان می‌گوید: محدثین، احادیثی را روایت می‌کنند که با واقعیت در تضاد می‌باشد. از جمله حدیث فوق. سپس ابن قتیبه، پاسخ اعتراض آنان را در بحثی مفصل می‌دهد.

ولی مؤلف فجر الاسلام که در صدد بیان سهل انگاری علمای حدیث است، نقدهای گذشتۀ نظام علیه سنت و نیز نقدهای کنونی مستشرقین را با اطمینان خاطر نقل می‌کند، اما دفاع ابن قتیبه و آنچه را که شارحین حدیث، پیرامون این حدیث نوشته‌اند و حتی تفسیر ابن عمربرا در این باره نادیده می‌گیرد و فقط به ارائه یک بخش از حدیث فوق که در کتاب العلم بخاری آمده و در آن کلمه «اليوم»وجود ندارد، اکتفا می‌نماید؛ حال آنکه که عذر امام بخاری پذیرفته است؛ چراکه ایشان اجزای مختلف یک حدیث را در ابواب متعدد بیان می‌کند.

ابن حجر پس از نقل این قطعه از حدیث بخاری می‌گوید: منظور، کسانی هستند که در آن زمان وجود داشتند و این مسأله، از روایت شعیب از زهری ثابت می‌شود که در بحث صلوة خواهد آمد. [۱۹۳]

آنچه تعجب انسان را می‌افزاید، اینکه مؤلف فجرالاسلام در پایان این بحث، مهمترین منابع مورد استفاده خود را ذکر می‌کند که قبل از همه نام فتح الباری و شرح نووی به چشم می‌خورد. در حالی که صاحبان این دو کتاب و شارحان حدیث، همان معنایی را از حدیث ارائه داده‌اند که ما بیان کردیم، نه آن چیزی را که مؤلف فجر الاسلام فهمیده است! واقعا اگر استاد احمد امین، از طرق مختلف حدیث و دیدگاه‌های شارحان اطلاع داشته، پس چگونه و با چه جرأتی به ساختگی بودن حدیث حکم نموده است؟ و اگر اطلاع نداشته، پس چگونه فتح الباری و شرح نووی را منابع مورد استفاده خود در این مبحث معرفی نموده است؟!

حدیث دوم: «من اصطبح كل يوم سبع تمرات من عجوة لم يضره سمّ و لا سحر ذلك اليوم إلي الليل»یعنی: «هرکس، روزانه هنگام صبح هفت دانه خرمای عجوه بخورد، در آن روز تا شب، هیچ سم و سحری، به او آسیب نمی‌رساند».

این حدیث را امام بخاری در کتاب الطب و امام مسلم و نیز امام احمد به نقل از سعد بن ابی وقاصسروایت نموده و علمای حدیث، پیرامون آن نظریات مختلفی ارائه داده‌اند.

برخی، این حدیث را مختص خرمای مدینه دانسته‌اند، چنانکه در روایت مسلم چنین آمده است: «من أكل سبع تمرات مما بين لابتيها»یعنی: «کسی که هفت خرما از خرماهای (مدینه) را بخورد...». حدیث عایشهلنیز مؤید این مطلب است: «إن هذه عجوة العالية شفاء»یعنی: «این خرمای بالای مدینه شفابخش است».

علما گفته‌اند: هیچ بعید نیست که خداوندﻷ، به میوه یک شهر، خاصیتی بدهد که میوه‌ای از همان نوع در شهر دیگری آن ویژگی را نداشته باشد. چنانکه داروها نیز چنین هستند؛ می‌توان این مسأله را مرتبط به آب و هوای مدینه دانست یا از آن جهت خرمای عجوه مدینه چنین خاصیتی دارد که به دست رسول خدا جغرس گردیده است. [۱۹۴]

برخی گفته‌اند: هر خرمای عجوه به خاطر حرارتی که دارد، دارای چنین خاصیتی می‌باشد و برودت سم را از وجود انسان می‌زداید.

اما آنچه مورد تأیید اکثر علما می‌باشد، این است که ویژگی فوق به خرمای عجوه مدینه اختصاص دارد. ابن قیم در زادالمعاد می‌گوید: خرما، غذای مناسب و حافظ تندرستی است. بخصوص برای کسانی که به خوردن آن عادت داشته باشند. مانند اهل مدینه و.... بویژه خرمای شمال مدینه؛ زیرا نرم کننده پوست بدن می‌باشد و در گروه مواد غذایی و دارویی و میوه جات قرار دارد؛ توان جنسی را می‌افزاید و مواد زائد بدن را که در اثر سایر مواد غذایی به وجود آمده‌اند، از بین می‌برد. اگر کسی به خوردن آن عادت کند، از بوی بد و مسمومیت غذاهایی که خورده است، نجات می‌یابد.

بدون تردید برخی از مناطق، دارای خصوصیاتی هستند که مناطق دیگر از آن محروم می‌باشند. بعضی از داروها در برخی از مناطق مؤثر واقع می‌شوند، در حالی که همان دارو در جایی دیگر، آن تأثیر را ندارد. علتش آب وهوا و خاک آن سرزمین می‌باشد. برخی از گیاهان در برخی از مناطق قابل خوردن هستند در حالی که در مناطق دیگر، در ردیف گیاهان سمی قرار دارند.

ابن قیم در جای دیگر می‌گوید: خوردن خرما قبل از صبحانه بخاطر حرارتی که دارد، باعث از بین بردن انگل معده می‌گردد. خرما، هم میوه است و هم غذا و هم شیرینی و....

در جای دیگر می‌گوید: اگر این سخن که خرمای عجوه این شهر، اثرات سم و سحر را از بین می‌برد، توسط سقراط و جالینوس و پزشکان دیگر بیان می‌شد، بلافاصله با استقبال اَطبا و پزشکان مواجه می‌شد، در حالی که سقراط و جالینوس از روی حدس و گمان و تخمین سخن گفته و رسول خدا جاز وحی سخن می‌گوید و سخنانش، قاطع وغیر قابل انکار می‌باشند. [۱۹۵]

این بود خلاصه نظریاتی که در این باره گفته شده است. بنابراین مبادرت به تکذیب و تردید حدیث، به هیچ وجه جائز نیست، مگر اینکه از نظر سند دارای اشکال باشد و یا اینکه عقل سلیم و طب به تکذیب و بطلان قطعی آن حکم نمایند. این حدیث، از طرق مختلف توسط ائمه حدیث به صحت رسیده و راویان ثقه و عادلی که به هیچ وجه نمی‌توان آن‌ها را تکذیب نمود، روایتش کرده‌اند و متنش نیز صحیح می‌باشد و توسط بسیاری از مردم و از جمله خودم تجربه شده است. چنانچه طب جدید نیز تأیید نموده که خرمای عجوه دستگاه گوارش را ملایم و جسم را بانشاط می‌سازد و سموم بدن را از بین می‌برد.

لذا دراین حدیث از این جهت که خرمای عجوه، برای معالجه امراض و مسمومیت‌ها مفید می‌باشد، هیچ اشکالی وجود ندارد.

اگر سحر، نوعی بیماری روحی است، یقینا جز معالجه روحی و روانی، دارویی دیگر در آن تأثیری نخواهد داشت. پس اگر به صورت تلقین، باور کنیم که خرمای عجوه، مفید است و خاصیت تقویت کنندگی دارد و به خود بقبولانیم که عجوه شهر رسول خدا جچنین خاصیتی دارد و این علاج را خود رسول الله جتجویز نموده است و ایشان از جانب خود سخن نمی‌گوید، بلکه از وحی الهی الهام می‌گیرد، یقیناً این تلقینات، اثرات عمیقی در وجود فرد مسحور خواهد گذاشت. چیزی که طب جدید نیز به آن معتقد است.

آیا بهتر نبود که مؤلف تا زمانی که توجیه حدیث به شکلی معقول ممکن بود، به تکذیبش مبادرت نمی‌ورزید؟

اگر هنوز طب جدید موفق به کشف تمام خاصیت‌های عجوه نشده، پس چگونه رواست که حدیث مذکور را رد نماییم؟

مگر تاکنون کسی ادعا نموده که طب به آخرین حد تکامل خود رسیده و خواص همه خوردنیها، نوشیدنی‌ها، گیاهان و میوه جات را کشف کرده است؟

فکر نمی‌کنم کسی در اشتباه مؤلف فجر الاسلام که جسورانه به تکذیب حدیث فوق پرداخته، تردید داشته باشد. یقیناً از آنجا که سند و هم‌چنین متن حدیث، بدون اختلاف، صحیح می‌باشد، نظریه مؤلف فجرالاسلام در مراکز علمی به هیچ وجه ارزشی نخواهد داشت.

به نظر من اگر در حجاز، مراکز پیشرفته پزشکی وجود می‌داشت یا اینکه خوردن خرمای عجوه در میان غربی‌ها معمول می‌بود، تحقیقات پزشکی جدید می‌توانست خواص زیادی از عجوه را کشف نماید. اگر امروز به چنین اکتشافی دست نیافته‌اند، در آینده به خواص آن پی خواهند برد.

حدیث سوم: «الكمأة من المن و ماؤها شفاء للعين و العجوة من الجنة و هي شفاء من السم»یعنی: «قارچ، از خانواده ترنجبین است و آبش، برای چشم شفا بخش می‌باشد و خرمای عجوه، از بهشت است و مایه شفای سم (مسمومیت) می‌باشد».

این حدیث را ترمذی از ابوهریرهسو احمد در مسند خود از سعید بن زیدس [۱۹۶]روایت نموده است. مؤلف فجر الاسلام در مورد این حدیث می‌گوید: «آیا محدثین در نقد این حدیث، قارچ را آزمایش نموده‌اند؟ آن‌ها به این اکتفا کردند که ابوهریرهسگفته است: سه یا پنج یا هفت عدد قارچ برداشتم و آب آن‌ها را در شیشه ای گرفتم؛ سپس کنیزکی نابینا، چند قطره از آب قارچ را در چشمانش ریخت و بدین ترتیب بیماری چشمانش بهبود یافت.. طبیعی است این عمل ابوهریرهسنمی‌تواند دلیل صحت حدیث فوق باشد. چراکه یک تجربه جزئی، خواص داروها را اثبات نمی‌کند و باید برای این منظور بارها تجربه و آزمایش نمود...». [۱۹۷]

در این بحث دو نکته وجود دارد:

۱- این حدیث در صحیحین و غیره وجود دارد و سندش نیز محکم است و هیچ فرد متهم یا مجروحی در سند آن وجود ندارد.

۲- ابوهریرهسشخصاً این حدیث را تجربه نموده و صحت آن را دریافته است. همانطور که افراد زیادی بعد از ابوهریرهسنیز آن را تجربه نموده‌اند. چنانکه امام نووی در مورد برخی از علمای زمان خود می‌گوید که بینایی دیدگان خود را از دست داده بودند، سپس با استفاده از آب قارچ، روشنایی چشمان‌شان را باز یافتند. حتی برخی گفته‌اند: اگر سرمه بر آن افزوده شود، اثرش بیشتر خواهد بود.

نا گفته نماند که برخی از پزشکان اسلامی نیز این موضوع را بررسی نموده و به صحت حدیث فوق اذعان کرده‌اند.

ابن قیم در کتاب «الهدي النبوي» اعتراف پزشکان مشهور گذشته مانند مسیحی و ابن سینا و... را مبنی بر مفید بودن قارچ جهت بینایی دیدگان ذکر کرده است.

ابن بیطار در مفرداتش می‌گوید: آب قارچ وقتی که با سرمه آمیخته شود، بهترین دارو برای چشم است؛ مژگان چشم را تقویت می‌نماید و بینایی را می‌افزاید.

با این توضیحات معلوم گردید که علما و پزشکان در بررسی و آزمایش قارچ کوتاهی نکرده‌اند. اما با این حال مؤلف «فجر الاسلام» به این تجربه‌ها راضی نمی‌شود مگر اینکه هر مسلمانی از آب آن استفاده نماید و بهبود یابد.

اکنون باید از احمدامین پرسید: ابوهریرهس، نووی و پزشکان دیگر، در گذشته قارچ را مورد آزمایش قرار داده و آن را برای چشم مفید یافته‌اند. آیا شما که منکر خاصیت آن هستید، یک بار به خود زحمت آزمایش آن را داده‌اید و آیا شنیده‌اید کسی آن را تجربه کند و نتیجه نگیرد؟ علاوه بر این اگر کسی چنین تجربه‌ای هم کرده و موفق نشده باشد، بهتر نیست به جای تکذیب حدیث رسول الله جاز آن شخص سؤال شود که آیا قارچی که آزمایش کرده، همان قارچ سرزمین حجاز است یا از انواع دیگر قارچها می‌باشد؟

آیا امروزه علم پزشکی به جایی رسیده است که اگر با حدیث پیامبر جسازگاری نداشت، به جعلی بودن حدیث حکم نماییم؟

واقعیت این است که استاد در این حدیث نیز هم‌چون دو حدیث قبلی به هیچ آزمایشی روی نیاورده و نمی‌دانم چگونه جرأت نموده که حدیث صحیح پیامبر جرا تکذیب نماید؟

اگر تحقیقات پزشکی امروز، بر خلاف این حدیث، چیزی را به اثبات می‌رساند و ایشان بر اساس آن از پذیرفتن حدیث خودداری می‌نمود و گذشتگان را به کوتاهی متهم می‌کرد، زیاد تعجب آور نبود؛ اما چنین چیزی تا به امروز به هیچ وجه تحقق نیافته است!

حدیث چهارم: ابن عمرباز سول خدا جروایت می‌کند که فرموده است: «کسی که سگی را پرورش دهد به غیر از سگ گله، هر روز از پاداش اعمال نیکش به مقدار دو قیراط کاسته می‌شود».

از ابن عمربسؤال شد: ابوهریرهسدر این حدیث سگ زراعت را نیز مستثنی می‌کند؟ ابن عمربگفت: چون خود ابوهریرهسدارای زمین کشاورزی است.

صاحب کتاب ضحی الاسلام [۱۹۸]می‌گوید: «این نقد، توسط ابن عمربصورت گرفته و خیلی دقیق و بامحتواست». منظور احمد امین، این است که ابن عمرب، ابوهریرهسرا به افزودن کلمه «كلب زرع» یعنی سگ کشاورزی متهم کرده است. زیرا ابوهریرهسدارای زمین کشاورزی بوده و شاید بخاطر نگهبانی آن نیاز به سگی داشته است.

باید گفت که این حدیث را امام بخاری به نقل از ابوهریرهسآورده است، ولی در آنجا سخنی از ابن عمربدر این باره نقل نشده است.

همینطور امام ترمذی در کتاب الصيد حدیث مذکور را آورده و حدیث عبدالله بن‌عمربو عبدالله بن مغفلسو دیگران را نیز ذکر کرده است.

امام مسلم نیز در کتاب المساقات این حدیث را با حدیث ابن عمربآورده است. امام مسلم علاوه بر حدیث ابوهریرهس، احادیث دیگری نیز آورده که لفظ «كلب زرع»در آن‌ها آمده است و این، بیانگر آن است که ابوهریرهسدر نقل این کلمه، تنها نیست.

شارحان حدیث، زیادت لفظ کلب زرع توسط ابوهریرهسو دیگران را مورد بحث قرار داده و منظور ابن عمربرا نیز که گفته است: «إنّ لابي هريرة زرعاً»،بیان کرده‌اند. ابن حجر در فتح الباری [۱۹۹]ضمن بیان این نکته که منظور ابن عمرب، تصدیق ابوهریرهسبوده است، می‌گوید: در ذکر «زرع»، راویانی چون سفیان بن زهیر و عبدالله بن مغفل با ابوهریرهسموافق هستند، چنانچه روایات آن‌ها در مسلم وجود دارد.

علاوه بر این نووی/، پیرامون سخن ابن عمربدر مورد ابوهریرهسمی‌گوید: این سخن ابن عمربنه توهینی است به ابوهریرهسو نه شک و تردید وی نسبت به ابوهریرهسرا می‌رساند. بلکه هدفش، این بوده که چون ابوهریرهسدارای زراعت و کشاورزی است، این حدیث را بهتر از ما حفظ کرده است. حتی امام مسلم این زیادت را از ابن الحکم عبدالرحمن بن ابونعیم بجلی به نقل از ابن عمربذکر کرده است. بنابراین امکان دارد که خود ابن عمربنیز به تأسی از ابوهریرهس، این زیادت را پذیرفته و روایت کرده باشد.

خلاصه اینکه ابوهریرهسدر روایت این لفظ تنها نیست، بلکه جمعی از صحابه در نقل این زیادت با وی هم عقیده هستند. اگر ابوهریرهسدر نقل این زیادت تنها بود، باز هم روایتش مقبول و مورد احترام بود. [۲۰۰]

این بود واقعیت این مسأله که بیان گردید. کاملاً روشن است که هدف عبدالله بن‌عمرببه هیچ وجه تکذیب ابوهریرهسنبوده است. اصلاً چگونه امکان دارد ابن عمرب، ابوهریرهسرا تکذیب نماید در حالی که نسبت به ابوهریرهساذعان دارد که وی در باب احادیث رسول خدا جحافظ‌ترین آنان بوده است؟ چنانچه این موضوع در بحث ابوهریرهسبه تفصیل بیان خواهد شد. اگر ابن عمرب، ابوهریرهسرا تکذیب می‌نمود، چگونه امکان داشت ائمه حدیث که در نقل احادیث آن‌همه حساسیت به خرج می‌دادند، روایات ابوهریرهسرا در کتاب‌هایشان جمع آوری نمایند و فقها بر اساس روایات او، به استنباط احکام و مسائل بپردازند؟

واقعیت، این است که مؤلف فجر الاسلام در مورد سخن ابن عمرب، دچار کج فهمی و سوء برداشت شده است. جالب اینجاست که حس امانت علمی، وی را بر آن داشته تا در ذیل صفحه مربوط به این بحث بنویسد: «به شرح نووی مراجعه کنید». در حالی که در بحث نووی پیرامون این حدیث، نه تنها بویی از تکذیب ابوهریرهستوسط ابن عمرببه مشام نمی‌رسد، بلکه نووی، بکلی عکس آن را ثابت کرده است.

اکنون باید از احمد امین، مؤلف فجر الاسلام، پرسید که مگر عبارت علامه نووی را نفهمیده است؟ یا اینکه عبارت ایشان را فهمیده، اما نظریه گلدزیهر یهودی را بر دیدگاههای علمای اسلام ترجیح داده است؟

این بود احادیثی که مؤلف فجر الاسلام آن‌ها را به عنوان نمونه‌هایی از نقد عمیق علمی ذکر کرده است. بدون تردید بر اساس توضیحاتی که دادیم، روشن گردید که مؤلف مزبور چیز جدیدی که علمای اسلام به آن پی نبرده باشند، کشف نکرده است. تنها تازگی این مباحث در این است که وی در تطبیق معیارهای مورد نظر خود گستاخانه و بدون دقت و احتیاط، احادیثی را مورد نقد قرار داده که صحت آن‌ها برای نابودی توطئه‌های مستشرقین کافی است.

بحمدالله ثابت گردید که علمای اسلام به هیچ وجه از مسیر حق و هدایت منحرف نشده‌اند. بلکه اصولی که آن‌ها در نقد رجال و متن احادیث در نظر گرفتند و موفقیتی که آن‌ها در حسن استخدام این اصول به آن دست یافتند، بهترین شیوه و دقیق‌ترین مسیری بود که باید آن را در پیش می‌گرفتند.

به هیچ عنوان رد و انکار حدیثی که از طریق صحیح و علمی با نقل سلسله راویان مورد اعتماد تا رسول خدا جبه ما رسیده و متن آن نیز قابل پذیرش است، درست نمی‌باشد. زیرا انکار چنین حدیثی، انکار سخن پیامبر جخواهد بود و هیچ مسلمانی چنین اجازه‌ای به خود نمی‌دهد. از سوی دیگر انکار چنین حدیثی، در واقع تکذیب راویان حدیث یعنی صحابه و تابعین خواهد بود؛ کسانی که با بررسی سیرت و اخلاق‌شان، پی برده‌ایم که انسان‌های مورد اعتمادی هستند و بشریت تاکنون انسان‌هایی پرهیزگارتر و راستگوتر از آن‌ها ندیده است.

اگر استاد احمد امین بگوید: ما به تکذیب این راویان ثقه و عادل معتقد نیستیم، اما احتمال می‌دهیم که دچار توهم و خطا شده باشند، در جوابش می‌گوییم: این احتمال، خیلی ضعیف است و هرگز نمی‌تواند بر گمان قوی غالب شود؛ البته علمای اسلام از روی احتیاط گفته‌اند که احادیث آحاد، مفید گمان غالب هستند.

[۱۹۰] ۲/۳۲ [۱۹۱] مقدمة علوم الحدیث ص۱۵۰ [۱۹۲] الاصابة فی معرفه الصحابة ۱/۸ [۱۹۳]۱/۱۸۸ [۱۹۴] من خودم هنگامی که در سال۱۳۸۴ هـ. ق جهت ادای حج به سرزمین حجاز رفتم، این درمان را تجربه کردم؛ مدت پنج ماه کامل هر صبح هفت دانه خرمای عجوه می‌خوردم در حالی که مبتلا به بیماری قند بودم. سپس آزمایش ادرار و خون دادم. اثری از بیماری قند نمانده بود. در این مورد به مقاله ام در مجله الضیاء و حضارة الاسلام شماره سوم، سال پنجم مراجعه نمایید. [۱۹۵] زادالمعاد ۳/۹۴ [۱۹۶] المسند ۳/۱۱ چاپ جدید با تحقیق علامه احمد محمد شاکر [۱۹۷] ضحی الاسلام:۲/۱۳۱ [۱۹۸] ضحی الاسلام:۲/۱۳۱-۱۳۲ [۱۹۹] ۵/۶ [۲۰۰] ۶/۵۵۵

عمل به خبر واحد

مؤلف فجر الاسلام، می‌گوید: [۲۰۱]علمای حدیث، احادیث را به دو نوع تقسیم نمودند: «متواتر» که مفید علم یقین است، اما وجود خارجی ندارد. تا جایی که برخی گفته‌اند: فقط یک حدیث متواتر وجود دارد و برخی هم گفته‌اند: هفت حدیث متواتر وجود دارد. نوع دوم، احادیث «آحاد» هستند که فقط مفید ظن می‌باشند و پس از اینکه صداقت راویان‌شان ثابت گردید، عمل به آن‌ها جایز خواهد بود..

در این سخنان احمد امین باید دقت نمود؛ اولاً اختلاف نظر پیرامون تعداد احادیث متواتر، بر اساس تفاوت دیدگاه‌ها پیرامون تعریف حدیث متواتر است و گرنه احادیث متواتر، در یک یا دو یا هفت حدیث منحصر نیست وتعداد احادیث متواتر، خیلی بیشتر از این است. اما آنچه ایشان در مورد احادیث «آحاد» از علمای حدیث نقل نموده که گفته‌اند: «عمل به آن‌ها جائز است»، باید گفت: نمی‌دانم ایشان، این سخن را از کدامین عالم نقل کرده است؟ قبلاً توضیح دادیم که جز منکرین حجیت حدیث و روافض تندرو که غیر از روایات ائمه خود، روایات دیگران را نمی‌پذیرند، نظریه جمهور مسلمین، وجوب عمل به مقتضای خبر واحد می‌باشد، نه جواز آن. بنابراین جواز عمل به احادیث آحاد که احمد امین نقل کرده است، یا بر اساس عدم آگاهی از دیدگاه علما می‌باشد که این، بیانگر نا آگاهی عمیق ایشان نسبت به دعوت اسلامی و فرهنگ آن است و یا اینکه از روی معرفت وآگاهی بوده و این خود، مستلزم تحریف است و گزینه سومی وجود ندارد. چنانچه قبلاً نیز بیان کردم، این تحریف، هدفی جز ایجاد شک و تردید در سنت ندارد. به زعم ایشان، احادیث متواتر اصلاً وجود خارجی ندارند و در مورد اخبار آحاد نیز، جواز عمل ثابت می‌شود؛ با این حساب عملاً چیزی از سنت باقی نمی‌ماند تا مصدر قانونگذاری مسلمانان باشد.

این است نتیجه تلاش‌های احمد امین و امثال وی و این است افتخارات این مردان بزرگ!!

[۲۰۱] صفحه۲۶۷.

شخصیت ابوهریرهس

با توضیحاتی که قبلاً بیان گردید، اکنون به آخرین قسمت از نقد کتاب فجرالاسلام می‌پردازیم که در مورد شخصیت ابوهریرهسمی‌باشد.

باید اذعان نمود که مؤلف فجر الاسلام در توجیه ایراداتش به ابوهریرهسو در همسویی با مستشرقین و «نظّام» در هجوم بر ضد این صحابی بزرگوار، خیلی زیرکانه عمل نموده است. ضمناً دقت و احتیاط کامل را که مبادا اعتقاد درونیش نسبت به این صحابی نمایان شود، از دست نداده است. بنابراین ایراداتش را در مواضع مختلف و به صورت پراکنده بیان نموده است، اما سبک بیان و تحریف حقایق در تاریخ ابوهریرهسو تلاش وی برای ایجاد تردید در صداقت این صحابی گرامی، افشاکننده دید واقعی مؤلف نسبت به این صحابی بزرگوار می‌باشد.

بنابراین لازم دانستم تا قبل از پرداختن به نظریات مؤلف در مورد ابوهریرهس، به بیان شرح حال مختصری از ابوهریرهسبپردازم [۲۰۲]تا دیدگاه واقعی تاریخ و نظر یاران پیامبر جو علمای تابعین و ائمه مسلمین در مورد این صحابی بزرگوار روشن گردد و بدین سان بتوانیم چهره درخشان این صحابی را با سیمایی که مؤلف فجر الاسلام به پیروی از اساتید مستشرق خود عرضه داشته است، مقایسه نماییم.

[۲۰۲] این شرح حال را از منابع متعدد مانند الاستیعاب از ابن عبدالبر؛ الاصابة از ابن حجر؛ تهذیب الاسماء از نووی و... اقتباس نموده‌ام.

نام و کنیه ابوهریرهس

در مورد نام ابوهریرهسو اسم پدرش، اختلاف شدیدی وجود دارد. قطب حلبی، در این باره ۴۴ نظریه را ذکر کرده که حافظ ابن حجر آن‌ها را در سه نظریه خلاصه نموده است.

مشهور است که ایشان در زمان جاهلیت به عبدشمس بن صخر معروف بوده است، اما زمانی که مسلمان شد، رسول خدا جوی را عبدالرحمن نامید.

عبدالرحمن به یکی از قبائل یمن به نام «دوس» منسوب بود و مادرش، امیمه بنت صفیح بن حارث دوسیه نام داشت.

ترمذی، علت معروف بودن ابوهریرهسرا به این نام، این طور بیان می‌کند که ابوهریرهسمی‌گوید: من، گوسفندان قوم خود را می‌چراندم.گربه کوچکی داشتم. شبها آن را بالای درختی می‌گذاشتم و روزها آن را با خود به صحرا می‌بردم و با آن بازی می‌کردم. به همین جهت آنها، مرا ابوهریره یعنی پدر گربه صدا می‌کردند.

اسلام آوردن و مصاحبت با رسول خدا ج

مشهور، آنست که ابوهریرهسدر سال هفتم هجری در فاصله واقعه حدیبیه و خیبر مسلمان شده است. ابوهریرهسهنگام بازگشتِ پیامبر جاز خیبر، به ایشان پیوست و با وی به مدینه برگشت و در صفه [۲۰۳]اقامت گزید.

ابوهریرهسمصاحبت پیامبر جرا در سفر و حضر بر خود لازم گرفت و این وضعیت، تا وفات پیامبر جادامه داشت.

[۲۰۳] صفه، مکانی در مسجد النبی بود که به مهاجرین بی‌سرپناه اختصاص داشت؛ آن‌ها شب‌ها را در صفه سپری می‌کردند.

شمایل و خصوصیات

ابوهریرهس، چهار شانه بود و چهره‌ای گندمگون و موهای بلند داشت و دارای محاسن بلندی بود که آن‌ها را رنگ می‌زد و سبیلش را کوتاه می‌نمود. وی، از صداقت لهجه و روحیه‌ای شاد و طبعی شوخ برخوردار بود. چنانچه ابن ابی الدنیا در کتاب المزاح از زبیر بن بکار نقل می‌کند که مردی به ابوهریرهسگفت: «من در حالی که روزه داشتم، نزد پدرم رفتم. اوف به من غذا داد. من از روی فراموشی، از نان و گوشتی که نزد پدرم بود، سیر خوردم». ابوهریرهسگفت: «اشکالی ندارد. خدا به تو غذا داده است». آن مرد ادامه داد که «سپس نزد فلانی رفتم، آنجا گوسفند شیردهی یافتم. از شیر آن نیز نوشیدم». ابوهریرهسگفت: «اشکالی ندارد؛ خداوند به تو نوشانیده است». مرد گفت: «سپس به خانه خود برگشتم؛ آنجا به من آب دادند و من هم نوشیدم». ابوهریرهسگفت: «پس تو اصلا به روزه گرفتن عادت نکرده‌ای».

هم‌چنین ابن قتیبه در معارف روایت می‌کند که مروان بن حکم، ابوهریرهسرا در مدینه به عنوان جانشین خود تعیین کرد. ابوهریرهس، چادری بر روی الاغ خود گذاشت و بر آن سوار شد. وقتی با کسی روبرو می‌شد، می‌گفت: راه را برای امیرتان باز کنید.

افرادی چون گلدزیهر و دیگران، این شوخ طبعی ابوهریرهسرا دلیل نارسایی عقلی وی دانسته‌اند و چنین به نظر می‌رسد که مؤلف فجر الاسلام نیز این نظریه را پذیرفته و در بحثی که در مورد ابوهریرهسنموده، به این نکته اشاره کرده است.

واقعیت، این است که این نتیجه گیری از حکایت فوق، کمال بی‌انصافی و نادیده گرفتن حقیقت است؛ زیرا به هیچ وجه شوخ طبعی فرد، سبب کسر شأن وی نمی‌شود و هرگز دلیل سبک سری وی نیست. زیرا اگر چنین حکم نماییم، لزوماً باید هر انسان شوخ طبعی را فاقد عقل و هر انسان سخت و درشت خویی را عاقل و اندیشمند بدانیم.

زهد، عبادت و تقوای ابوهریرهس

قبلاً بیان گردید که ابوهریرهساز اصحاب صفه بود و در سفر و حضر رسول اکرم جرا همراهی می‌کرد و معمولاً سرِ سفره ایشان، غذا می‌خورد.

امام بخاری از ابوهریرهسنقل نموده است که: بخدا سوگند بعضی اوقات از فرط گرسنگی نقش زمین می‌شدم و گاهی بر شکم خود سنگ می‌بستم. در جایی دیگر می‌گوید: من، بین منبر رسول خدا جو حجره عائشهلمی‌افتادم. مردم گمان می‌کردند من دیوانه شده‌ام. در حالی که من دیوانه نبودم و جز گرسنگی مشکلی دیگر نداشتم.

برخی از این سخن ابوهریرهسکه می‌گوید: «من بیهوش می‌افتادم»، سوء استفاده نموده و او را مبتلا به بیماری صرع دانسته‌اند و این، خیانت و افترای بزرگی است. زیرا خود ابوهریرهسعلت افتادن خود را توضیح داده که در اثر گرسنگی بوده است، نه به سبب بیماری صرع.

از طرفی هیچ‌یک از مورخین اسلامی که زندگی ابوهریرهسرا مورد بررسی قرار داده‌اند، نگفته که وی دچار بیماری صرع بوده است. معلوم نیست گلدزیهر این افترا را از کجا آورده است؟! آن‌ها که جز نوشته‌های مورخین اسلامی مرجع دیگری در مورد ابوهریرهسندارند!

در مورد عبادت و پرهیزگاری ابوهریرهس، ابن حجر از جریری از ابی نضره از شخصی نقل کرده است که او، میهمان ابوهریرهسبوده و گفته است: هیچ‌کس از صحابه را در عبادت و مهمان نوازی مانند او ندیدم.

امام احمد بن حنبل از ابوعثمان نهدی نقل می‌کند که هفت شب، میهمانِ ابوهریرهسبوده است. او، می‌گوید: ابوهریرهسو خادم و زن وی، شب را به سه بخش تقسیم کرده بودند. یکی بر می‌خاست و نماز شب می‌خواند، سپس دومی را بیدار می‌کرد و او، سومی را.

ابن سعد از عکرمه نقل می‌کند که ابوهریرهسهر روز دوازده هزار مرتبه تسبیح می‌گفت و می‌فرمود: به اندازه گناهانم تسبیح می‌گویم.

عبدالرزاق از ابن سیرین نقل می‌کند: عمرس، ابوهریرهسرا بر امارت بحرین گماشت. دیری نگذشت که ابوهریرهسده هزار درهم از بحرین آورد. عمرساز وی سؤال کرد: این همه مال از کجا؟ جواب داد: اسب‌هایی داشتم؛ زاد و ولد کردند. عطایایی بود که مردم به من دادند.

عمرس، پس از بررسی امور متوجه صداقت ابوهریرهسشد. بنابراین دوباره از او خواست که امیر بحرین شود، اما ابوهریرهسعذر آورد و نپذیرفت.

عمرسگفت: کسی که از تو بهتر بوده، امارت را طلبیده است. ابوهریرهسگفت: او، یوسف، نبی خدا و فرزند نبی خدا بوده است، اما من، ابوهریره بن أمیمه هستم و از سه چیز بیم دارم: از اینکه بدون علم سخن بگویم و بناحق فیصله نمایم و مورد ضرب و شتم قرار بگیرم و حیثیت و مالم را از دست بدهم.

قدرت حافظه ابوهریرهس

به خاطر مصاحبت مستمر ابوهریرهسبا رسول خدا ج، وی بر مواردی از اقوال و افعال پیامبر جاطلاع پیدا نمود که دیگران اطلاع نداشتند. هنگامی که اسلام آورد، از حافظه خوبی برخوردار نبود. به همین جهت نزد پیامبر جاز این مشکل شکایت کرد. رسول خدا جبه وی دستور داد که دامن لباسش را پهن کند. سپس امر نمود آن را جمع کند و به سینه‌اش بچسباند. ابوهریرهسچنین نمود و از آن روز به بعد هیچ حدیثی را فراموش نکرد.

این ماجرا، توسط ائمه حدیث مانند بخاری، مسلم، احمد، نسائی، ابویعلی و ابونعیم نقل شده است.

اما گلدزیهر، مدعی است که این رویداد، ساختگی می‌باشد و بعدی‌ها جهت تأیید ابوهریرهسو توجیه کثیر الروایه بودن او، آن را ساخته‌اند. البته این مستشرق یهودی دلیلی برای این مدعای خود جز کینه و عداوت نسبت به ابوهریرهسندارد.

مستشرقین و همفکران‌شان همواره با دید تعجب و تردید به قوت حافظه ابوهریرهسمی‌نگرند، اما اگر با دید انصاف و از دید روانشناسی و جامعه شناسی موضوع را بررسی کنند، تعجب و تردیدشان برطرف می‌شود. زیرا هر قومی دارای خصوصیاتی است و قوت حافظه، یکی از ویژگی‌های عرب‌ها بوده است. در میان صحابه، تابعین و نسل‌های بعدی، افرادی بودند که در سرعت حفظ و قدرت حافظه، نظیر نداشتند. کسانی که می‌دانند امام بخاری سیصد هزار حدیث را با سند و احمد بن حنبل، ششصد هزار حدیث و ابوزرعه، هفتصد هزار حدیث را حفظ داشته‌اند، هرگز از محفوظات ابوهریرهستعجب نمی‌کنند. زیرا مجموعه احادیثی که ابوهریرهسحفظ داشته، چنانچه در مسند بقی بن مخلد آمده، پنج هزار و سیصد و هفتاد و چهار حدیث بوده است. درمیان علمای گذشته و حال کسانی بوده‌اند که آنقدر نثر و نظم حفظ داشته‌اند که محفوظات ابوهریرهسدر مقابل آن‌ها چیزی بشمار نمی‌آید. چنانچه راویان، نقل کرده‌اند که اصمعی پنج هزار رجز از رجزهای عرب را حفظ داشته است. هم‌چنین استاد محب الدین خطیب از محفوظات علامه شنقیطی/که خود شاهد آن بوده، مواردی را نقل کرده است که انسان، مات و مبهوت می‌ماند. ایشان می‌گوید: شیخ احمد بن امین شنقیطی را از نزدیک می‌شناسم. وی، تمام اشعار جاهلی و همینطور تمام اشعار ابوالعلاء معری را حفظ داشت که اگر بخواهیم محفوظاتش را بشماریم مجموعه بزرگی پدید خواهد آمد. کتابش «الوسيط فی تراجم علماء و ادباء شنقيط» را از اول تا آخر در پاسخ به پیشنهاد استادمان شیخ طاهر جزائری، از حفظ نوشت.

چنانچه من شخصاً می‌دانم که این کتاب، مشتمل بر بیان نسب‌های زنان و مردان «شنقیط» و نیز ذکر قبائل، منظومات و مؤلفات و اخبارشان است. شیخ شنقیطی، این کتاب را کاملا از حفظ نوشته است.

احادیثی که ابوهریرهسدر طول مصاحبت با پیامبر جحفظ کرده، در برابر آنچه ما از شیخ شنقیطی/می‌دانیم، بسیار کم و ناچیز است و این در حالی است که در این امت، افراد زیادی وجود داشته‌اند که از نظر قوت حافظه، ممتاز بوده‌اند. [۲۰۴]

نباید فراموش کرد که صحابهشبه کثرتِ حفظ ابوهریرهساذعان داشته‌اند. چنانچه در صفحات آینده به آن اشاره خواهد شد. باری مروان، ابوهریرهسرا در این زمینه آزمود و ابوهریرهساز این امتحان، سربلند و موفق بیرون آمد. چنانکه ابن حجر در کتاب الاصابة به نقل از کاتب مروان «ابوالزعیزعه» می‌گوید: مروان، ابوهریرهسرا فراخواند؛ ابوهریرهسشروع به گفتن حدیث نمود. مروان، ابوالزعیزعه را نیز پشت پرده نشانده بود تا احادیث ابوهریرهسرا ثبت نماید. وی، بعد از یک سال ابوهریرهسرا دوباره فرا خواند و دوباره آن احادیث را از وی سؤال کرد. ابوهریرهساحادیث را دوباره تکرار نمود. مروان به احادیثی که نزد وی بود، نگاه کرد و متوجه شد که یک حرف هم جابجا نشده است.

این ماجرا، اتهامات مستشرقین متعصب و هواداران مسلمان‌شان را که هدف‌شان ایجاد شک و شبهه در پیکره اسلامی است، بکلی نابود می‌سازد.

[۲۰۴] مجله (الفتح) شماره ۷۲۵

تجلیل صحابه، تابعین و اهل علم از ابوهریرهس

طلحه بن عبید اللهسمی‌فرماید: هیچ تردیدی ندارم که ابوهریرهساز پیامبر جمطالبی شنیده است که ما نشنیده‌ایم.

ابن عمربمی‌گوید: ابوهریرهساز من بهتر است و نسبت به آنچه به عنوان حدیث بیان می‌کند، عالم‌تر می‌باشد.

مردی نزد زید بن ثابتسآمد و از وی سؤالی کرد؛ زیدسگفت: نزد ابوهریرهسبرو؛ زیرا من و ابوهریره و فلانی در مسجد مشغول ذکر و دعا بودیم که رسول خدا جتشریف آورد و نشست و فرمود: «کاری را که انجام می‌دادید، ادامه دهید». من و رفیقم دعا کردیم و رسول خدا جآمین گفت. ابوهریرهسنیز چنین دعا نمود: (بارخدایا! آنچه این‌ها از تو خواستند، من نیز می‌خواهم و افزون بر آن، از تو علمی می‌خواهم که فراموش نکنم). رسول خدا جآمین گفت. سپس زید و همراهش گفتند: ای رسول خدا! ما نیز چنین علمی می‌خواهیم. پیامبر جفرمود: «جوان دومی از شما سبقت گرفت».

عمرس، به ابوهریرهسگفت: یقینا تو، بیش از ما با رسول خدا جملازمت و همراهی نموده‌ای و نسبت به احادیث پیامبر جاز ما حافظتری.

ابی بن کعبسمی‌گوید: ابوهریرهسدر زمینه پرس و جو پیرامون چیزهایی که دیگران از پیامبر خدا جنمی‌پرسیدند، جرأت داشت.

امام شافعی می‌گوید: ابوهریرهسدر زمان خود، حافظترین فردی بوده که حدیث روایت نموده است.

امام بخاری می‌گوید: حدود هشتصد نفر از اهل علم، از ابوهریرهسروایت کرده‌اند و ایشان، حافظ‌ترین فرد در روایت حدیث از رسول خدا جبوده است.

ابوصالح می‌گوید: حافظه ابوهریرهساز حافظه تمام یاران رسول خدا جقوی‌تر بوده است. سعید بن ابی الحسن (برادر حسن بصری) می‌گوید: هیچ صحابه‌ای بیشتر از ابوهریرهسحدیث روایت نکرده است. حاکم می‌گوید: حافظه ابوهریرهساز حافظه تمام یاران رسول خدا جقوی‌تر بوده و بیش از همه با رسول خدا جملازمت نموده است. وی، سر سفره پیامبر جمی‌نشست و تا وفات رسول خدا ج، در سفر و حضر در رکاب ایشان بود.

ابونعیم می‌گوید: از همه اصحاب، حافظه ابوهریرهسقوی‌تر بوده و رسول خدا ج، در حق وی دعا نمود تا مؤمنان، او را دوست داشته باشند. به همین جهت مؤمنین، ابوهریرهسرا دوست دارند.

ابن حجر می‌گوید: تمام محدثین اتفاق نظر دارند که ابوهریرهسبیش از همه اصحاب رسول خداس، حدیث در اختیار داشته است.

کسانی که ابوهریرهس از آن‌ها روایت نموده است و نیز کسانی که از ابوهریرهس روایت کرده اند

ابوهریرهساز بسیاری از اصحاب رسول خدا جمانند ابوبکر، عمر، فضل بن عباس، ابی بن کعب، اسامه بن زید و عائشهشحدیث روایت نموده است و بسیاری از صحابه مانند: ابن عمر، ابن عباس، جابر، انس و واثله بن اسقعشاز او حدیث روایت کرده‌اند.

از تابعین افرادی مانند: سعید بن مسیب (داماد ابوهریرهس)، عبدالله بن ثعلبه، عروه بن زبیر، قبیصه بن ذؤیب، سلمان الأغر، سلیمان بن یسار، عراک بن مالک، سالم بن عبدالله بن عمر، ابوسلمه و حمید فرزندان عبدالرحمن بن عوف، محمد بن سیرین، عطاء بن ابی رباح، عطاء بن یسار و تعداد زیادی از علما و فقها که امام بخاری، تعدادشان را هشتصد نفر بیان کرده است، از ابوهریرهسحدیث شنیده‌اند.

شکی نیست که روایت هشتصد نفر از بزرگان صحابه و تابعین از ابوهریرهسبه معنای هشتصد دلیل بر عظمت و صداقت ابوهریرهسمی‌باشد و از سوی دیگر هشتصد دلیل برای تکذیب و تردید مستشرقین و هواداران مسلمان‌شان است؛ همان کسانی که حسادت، عداوت و تعصب، قلب‌هایشان را بیمار گردانیده است.

بیماری و وفات

ابن ابی الدنیا با سندی صحیح از ابی سلمه بن عبدالرحمن نقل می‌کند که در حالی که ابوهریرهسشدیدا بیمار بود، نزدش رفتم، او را به آغوش کشیدم و گفتم: بارالها! ابوهریره را شفا بده.. ابوهریرهسگفت: بارالها! او را برنگردان! و این را دوبار تکرار کرد. سپس گفت: اگر توان مردن داری، بمیر! سوگند به ذاتی که جان ابوهریره در دست اوست، زمانی می‌آید که انسان بر قبر برادرش می‌گذرد و آرزو می‌کند کاش به جای او در قبر بود.

هم‌چنین امام احمد بن حنبل و نسائی با سند صحیحی از عبدالرحمن بن مهران از ابوهریرهسنقل می‌کنند که وی، هنگام مرض وفات گفت: بر من خیمه‌ای برپا نکنید و عود خوشبویی پست سر جنازه‌ام راه نیندازید و مرا با شتاب به قبرستان ببرید.

بغوی درباره ابوهریرهسنقل می‌نماید که وی، هنگام وفات گریه نمود. مردم از او علت گریه را سؤال کردند؛ گفت: راه، طولانی و توشه، اندک است.

در بیماری وفات ایشان، مروان نزدش آمد و گفت: خداوند، تو را شفا دهد. ابوهریرهسگفت: بارخدایا! من، مشتاق ملاقات تو هستم. تو نیز ملاقات مرا دوست بدار.. سپس مروان برخاست و به راه افتاد. هنوز چند قدمی نرفته بود که ابوهریرهسجان به جان آفرین تسلیم کرد. ولید بن عقبه بن ابوسفیان بعد از عصر سال ۵۷ یا ۵۸ یا ۵۹ نماز جنازه‌اش را خواند. عمر ابوهریرهسهنگام وفات حدود ۷۸ یا ۷۹ سال بود.

هنگامی که خبر وفاتش به معاویهسرسید، به فرماندارش در مدینه دستور داد تا هزار درهم به وارثان ابوهریرهسبدهد و رعایت حالشان را بنماید؛ زیرا وی از کسانی بود که عثمانسرا در روز محاصره یاری داد.

شبهات وارده از سوی مؤلف فجر الاسلام به ابوهریرهس

آنچه گذشت سیمای واقعی ابوهریرهساز دیدگاه تاریخ و علمای اسلام بود. اکنون به نوشته‌های مؤلف فجر الاسلام، نگاهی می‌اندازیم تا ببینیم که چه تصویری از این چهره زیبا ارائه داده است.

وی، نخست ردود ابن عباس و عائشه و تکذیب ابوهریرهستوسط آن‌ها را یادآور شده است و سپس به رغم اینکه شرح حال ابوهریرهسرا بیان می‌کند فقط به ذکر نسب، اصل و تاریخ مسلمان شدن و بیان برخی از شوخ طبعی‌های او اکتفا می‌نماید. در حالی که انصاف و رعایت امانت علمی، چنین می‌طلبد که مؤلف، نخست مقام ابوهریرهسدر میان اصحاب، تابعین و ائمه حدیث و نیز تقدیر آنان از وی و اعتراف‌شان به حفظ، دقت و صداقت او را بیان می‌کرد. زیرا جنبه اصلی شرح حال ابوهریرهسکه بحث مورد نظر، آن را اقتضا می‌کند، همین جنبه می‌باشد.

اما از آنجا که هدف مؤلف، آشکار است، لذا به جوانب دیگری پرداخته که زمینه را برای انتقاد از ابوهریرهسو و تاختن به وی فراهم می‌کند.

اینک تمام دسیسه‌های مؤلف فجر الاسلام علیه ابوهریرهسرا بدین صورت خلاصه می‌کنیم:

۱- برخی از صحابه مانند ابن عباس و عائشهشحدیث ابوهریرهسرا رد نموده، او را تکذیب کردند.

۲- ابوهریرهساحادیث را نمی‌نوشت و فقط به حافظه‌اش اعتماد می‌نمود.

۳- او تنها به آنچه از پیامبر جشنیده بود اکتفا نمی‌کرد، بلکه آنچه را که از دیگران می‌شنید نیز روایت می‌نمود.

۴- برخی از صحابه شدیداً از وی انتقاد نموده، در صداقتش تردید کردند.

۵- پیروان ابوحنیفه، احادیث وی را اگر با قیاس معارض باشد، نمی‌پذیرند و می‌گویند: او، فقیه نبوده است.

۶- جعل کنندگان حدیث از کثرت روایات وی سوء استفاده نموده، احادیث بیشماری را جعل کرده و به وی نسبت داده‌اند.

با توضیحاتی که خواهیم داد، متوجه خواهید شد که موارد فوق، جز ادعای بی‌دلیل، تحریف و مغالطه چیز دیگری نیست.

۱- ابوهریره و مردود دانستن روایاتش توسط برخی از اصحاب:

مؤلف فجر الاسلام در بحث موضعگیری صحابهشنسبت به ابوهریرهسمی‌گوید: [۲۰۵]ابوهریرهساین حدیث را روایت نمود: «من حمل جنازة فليتوضأ».یعنی: «هرکس جنازه‌ای را بر دوش گرفت، باید وضو بگیرد».

ابن عباسباین حدیث را نپذیرفت و گفت: از حمل کردن چوب‌های خشک وضو بر ما لازم نمی‌شود.

همینطور ابوهریرهسحدیثی روایت کرد که در صحیحین نیز آمده است و آن، اینکه: «هرگاه از خواب برخاستید، دست‌ها را قبل از فرو بردن در ظرف آب، بشویید؛ چون نمی‌دانید که دستان‌تان کجا دور زده است».

عائشه، این حدیث را نپذیرفت وگفت: كيف نصنع بالمهراس؟یعنی: با مهراس - که کوزه‌ای از سنگ بود - چکار کنیم؟]

مؤلف فجر الاسلام در پانوشت بحث مذکور می‌نویسد: مطالب فوق از شرح مسلم الثبوت (۲/۱۷۸) نقل شده است.

مؤلف فجر الاسلام، این دو مورد را به عنوان نمونه ذکر کرده تا چنین وانمود کند که برخی از صحابه، برخی دیگر را مورد انتقاد قرار می‌دادند. ما قبلاً یادآوری کردیم که تردید صحابهشدر مورد سخنان یکدیگر جز بر اساس اختلاف علمی محض، آن‌هم بر اساس تفاوت دیدگاه‌ها و تفاوت مراتب اجتهاد و استنباط و یا بخاطر فراموشی بعضی و یادآوری بعضی دیگر، چیزی دیگر نبوده و به هیچ وجه این اختلافات، ناشی از شک و تردید و یا تکذیب یکدیگر نبوده است. بخصوص در مورد ابوهریرهسکه همه، به صداقت، حفظ و دقت وی اعتراف داشتند، نمی‌توان اختلافات‌شان با او را بر چیز دیگری حمل کرد.

این بود نظری اجمالی درباره تمام مسایل مورد اختلافی که بین ابوهریرهسو سایر اصحابشوجود داشته است؛ در ذیل به تفصیل مواردی می‌پردازیم که مؤلف فجر الاسلام آن‌ها را ذکر کرده است.

الف) حدیث اول: «من حمل جنازة فليتوضأ»؛اینکه ابن عباسباین حدیث را از ابوهریرهسنپذیرفته، از چند جهت قابل بررسی است:

* بنده اثری از حدیث فوق با این متن، در هیچ‌یک از کتاب‌های حدیث و فقه ندیدم. هم‌چنین اثری از این واقعه که ابن عباسبروایت ابوهریرهسرا رد نموده باشد، نیافتم و اگر حدیث و واقعه فوق، وجود می‌داشت، به‌طور قطع علمای حدیث، از آن غفلت نمی‌کردند. البته برخی از علمای اصول مانند صاحب مسلم الثبوت این حدیث را نقل کرده اند؛ گفتنی است: وی، جزو متساهلین در فن حدیث می‌باشد و بسا اوقات به بیان احادیثی می‌پردازد که هیچ اصل صحیح و ضعیفی ندارند. زیرا صاحب مسلم الثبوت در فن حدیث تخصص ندارد. هم‌چنین نباید فراموش کرد که این کتاب‌ها به هیچ وجه نمی‌توانند در علم حدیث مرجع قرار بگیرند و فقط افراد سودجو و مغرض، در باب حدیث به این کتاب‌ها روی می‌آورند.

* آنچه در کتاب‌های حدیث در این مورد وجود دارد، غیر از آن چیزی است که مؤلف فجر الاسلام، ذکر کرده است. ترمذی از ابوهریرهسبه صورت مرفوع نقل کرده است که: «من غسله الغسل و من حَمله الوضوء». یعنی: «از بابت غسل میت، باید غسل کرد و از جهت حمل جنازه، باید وضو گرفت».

ترمذی، ضمن حَسَن دانستن روایت ابوهریرهسمی‌گوید: اهل علم در مورد کسی که میت را غسل می‌دهد، اختلاف نظر دارند. بعضی از اصحاب پیامبر جو دیگران می‌گویند: کسی که میت را غسل می‌دهد، خودش نیز غسل کند و برخی دیگر می‌گویند: فقط وضو بگیرد.

مالک بن انسسمی‌گوید: از دیدگاه من، غسل کردن، پس از غسل دادن میت مستحب است و این را واجب نمی‌دانم. امام شافعیسنیز چنین دیدگاهی دارد. امام احمدسمی‌گوید: کسی که میتی را غسل می‌دهد، امیدوارم که غسل بر وی واجب نباشد؛ اما حداقل وضو بگیرد. اسحق می‌گوید: وضو، حتمی است. از عبدالله بن مبارک روایت شده که از غسل دادن میت، نه غسل لازم می‌گردد و نه وضو.

خلاصه اینکه ابوهریرهسدر روایتِ حدیث فوق، تنها نیست و علی و عائشه نیز آن را روایت کرده‌اند و از ابوهریرهس، هم به صورت مرفوع روایت شده است و هم به صورت موقوف و از تردید ابن عباسبهیچ اثری نیست؛ اگر ابن عباسب، ابوهریرهسرا رد می‌نمود، حتماً محدثین، آن را نقل می‌کردند. چنانچه دیدگاه‌های سایر صحابه را نقل کرده‌اند. علاوه بر این همانطور که توضیح دادیم اهل علم در این باره باهم اختلاف نظر دارند و تمام این موارد، بیانگر این مطلب است که استدلال مؤلف فجر الاسلام مبنی بر اینکه ابن عباسب، حدیث ابوهریرهسرا رد نموده، باطل و غیر قابل قبول می‌باشد و چنانچه بیان گردید، ابوهریرهسدر روایت غسل میت منفرد نیست؛ بلکه دیگران نیز این روایت را نقل کرده‌اند.

* به فرض اینکه این واقعه صحیح باشد و رد ابن عباسبنیز ثابت گردد، باز هم به معنای تکذیب ابوهریرهسنیست. بلکه این اختلاف، به برداشت و فهم حدیث بر می‌گردد. ابوهریرهسبا توجه به ظاهر حدیث وضو را واجب می‌داند و ابن عباسبآن را واجب نمی‌داند و حدیث را حمل بر استجاب می‌کند؛ چنانچه از کلمات ابن‌عباسب(در صورت ثبوت) که می‌گوید: «لايلزمنا الوضوء»،چنین بر می‌آید. ابوهریرهسبه لزوم وضو پس از حمل جنازه معتقد است و ابن عباسببه عدم وضو. هر دو صحابی بزرگوار، فقیه و مجتهدند و حق چنین استنباط‌هایی را دارند.

ب) حدیث دوم: «متي استيقظ أحدكم من منامه...».در مورد این حدیث باید گفت: حدیث صحیحی است که بخاری و مسلم و صاحبان صحاح، آن را روایت کرده‌اند. این حدیث از ابن عمر، جابر و عائشهشنیز ورایت شده است.

اما ادعای مؤلف فجرالاسلام مبنی بر رد عائشهلبر ابوهریرهسو این سخنش که فرمود: «ماذا نصنع بالمهراس»، ادعایی است که در کتاب‌های حدیث به ثبوت نرسیده و ذکر نشده است. بلکه آنچه ابن عربی و حافظ ولی عراقی در طرح التثريب شرح التقريب، از بیهقی نقل کرده‌اند، این است که کسی که بر ابوهریرهساعتراض نمود، قین اشجعی از یاران ابن مسعودسبود.

یکی از یاران ابن مسعود به نام قین اشجعی هنگام شنیدن این حدیث، به ابوهریرهساعتراض کرد و گفت: با این کوزه سنگی چکار کنیم؟ ابوهریرهسدر پاسخ گفت: «پناه به خدا از شر تو». [بیهقی].

هم‌چنین دارقطنی و بیهقی این حدیث را از ابن عمربنقل نموده و افزوده‌اند که مردی با شنیدن این حدیث اعتراض کرد و گفت: اگر در کنار حوض آبی بودیم، چکار کنیم؟ که ابن عمر این سؤال وی را مقابله با سنت دانست و عصبانی شد.

پس روشن شد که ابوهریرهسدر نقل این روایت تنها نیست؛ بلکه ابن عمربنیز این حدیث را روایت کرده است. حتی ترمذی نقل کرده که عائشهلنیز این حدیث را روایت نموده و کسی که هنگام روایت این حدیث توسط ابوهریرهس، اعتراض نمود، قین اشجعی بود، نه عائشه.

ابن حجر در مورد قین می‌گوید: قین اشجعی، تابعی و از یاران ابن مسعودسبود. بین او و ابوهریرهسماجرایی رخ داد. ابن منده وی را در ردیف صحابه ذکر کرده است. سپس ابن حجر گفتگوی قین با ابوهریره را آورده است. [۲۰۶]

با این توضیح روشن گردید که رد عائشهلبر ابوهریرهسصحت ندارد و اگر صحت می‌داشت، باز هم حمل بر اختلاف برداشت از فقه حدیث می‌شد. بدین صورت که ابوهریرهسمعقتد به وجوب شستن دست‌ها قبل از فرو بردن آن‌ها در ظرف آب، برای کسی بوده که از خواب بر می‌خیزد. چنانکه نظر امام احمد، داود و طبری نیز همین است. اما نظر عائشه و ابن عباس و جمهور اهل علم در این مورد، فرق می‌کند. بنابراین هیچ ضرورتی برای تکذیب و تردید کسی که این حدیث را روایت کرده، وجود ندارد.

این نکته قابل توجه می‌باشد که مؤلف فجر الاسلام بعد از ذکر تردید عائشهلاین مطالب را به شارح مسلم الثبوت نسبت می‌دهد و زمانی که به این کتاب رجوع می‌شود، روشن می‌گردد که صاحب مسلم این مطلب را ذکر کرده است، نه شارح آن. بلکه شارح، اشتباه صاحب مسلم را خاطرنشان نموده است که نسبت دادن این سخن به عائشهلدرست نمی‌باشد.

به عبارت شارح توجه کنید که می‌گوید: صاحب تیسیر می‌گوید: این رد از عائشه و ابن عباس ثابت نیست، بلکه از فردی به نام قین اشجعی ثابت است که در مورد صحابی بودن وی اختلاف نظر وجود دارد.

باید توجه داشت که عبارت تیسیر که شارح مسلّم الثبوت به آن اشاره نموده، از التقرير اثر ابن امیر الحاج منقول است که درآن می‌گوید: استاد ما حافظ در مورد آنچه از عائشه و ابن عباس نقل می‌کنند، می‌گوید: این مطلب، در هیچ‌یک از کتب حدیث وجود ندارد؛ بلکه کسی که این اعتراض را به ابوهریرهسنموده، فردی به نام قین اشجعی بوده است. [۲۰۷]

با توجه به مطالب فوق، معلوم می‌شود که مؤلف فجر الاسلام در نقل این مطلب، مرتکب دو اشتباه شده است:

الف) نسبت دادن نقل این مطلب به شارح مسلم الثبوت، در حالی که خود صاحب مسلم این مطلب را آورده است.

ب) عدم توجه به اینکه شارح کتاب مسلم الثبوت، اشتباه مؤلف آن را تصحیح نموده است. از این رو چگونه می‌توان عمل مؤلف فجر الاسلام را توجیه کرد جز اینکه بگوییم: وی درصدد اثبات تکذیب سخنان برخی از صحابه بویژه ابوهریرهستوسط سایر اصحاب می‌باشد.

۲- عدم کتابت احادیث توسط ابوهریرهس:

اما در مورد اینکه ابوهریرهساحادیث را نمی‌نوشت و بر حافظه‌اش تکیه می‌نمود، باید گفت: این مسأله تنها به ابوهریرهس، اختصاص نداشت. بلکه جز عبدالله بن عمرو بن عاصسکه دارای صحیفه‌ای بود و احادیث را در آن می‌نوشت، کسی دیگر از اصحابی که راوی حدیث بودند، به کتابت حدیث نمی‌پرداخت. آگاهان به تاریخ حدیث، این مطلب را کاملاً می‌دانند و خود مؤلف فجر الاسلام نیز به این مسئله اعتراف دارد. چنانکه می‌گوید: به هر حال عصر اول گذشت و تدوین حدیث شایع نبود و آن‌ها به صورت شفاهی و از حفظ، احادیث را بیان می‌کردند و اگر کسی به تدوین حدیث مبادرت می‌ورزید، صرفاً برای خودش این عمل را انجام می‌داد. [۲۰۸]

از این سخن مؤلف معلوم می‌شود که تدوین حدیث در قرن اول توسط تابعین انجام گرفته است، اما اصحاب پیامبر جبه تدوین حدیث مشغول نشدند، جز عبدالله بن عمرو بن عاصسکه برای خود صحیفه‌ای نوشت.

حال باید از این مؤلف سؤال نمود که وقتی خود شما به این مطلب اعتراف دارید که در زمان صحابه نوشتن احادیث، معمول و مرسوم نبوده است، پس چرا به ابوهریرهساعتراض می‌نمایید که احادیث را نمی‌نوشت؟! پس معلوم می‌شود که کاسه‌ای، زیر نیم کاسه است و این اعتراض، به جای اینکه بیانگر یک تحقیق علمی باشد، نمایانگر کینه و عداوتی است که مؤلف نسبت به این صحابی بزرگوار، (یعنی ابوهریرهس) دارد.

چه بسا علما، قبول حدیث را از کسی که از حفظ بیان می‌کند - اگر دقیق و حافظ باشد - بر کسی که از نوشته‌هایش بیان می‌کند، ترجیح داده‌اند. چنانچه علمای اصول گفته‌اند: اگر دو حدیث باهم تعارض داشتند و یکی از آن‌ها مسموع و دیگری مکتوب بود، حدیث مسموع ترجیح دارد. آمدی در کتاب الاحكام می‌گوید: [۲۰۹]آنچه مربوط به روایت می‌شود، دارای ترجیحاتی است. اول اینکه از دو روایتی که یکی از روی سماع باشد و دیگری از روی کتابت، روایت سماعی، ترجیح دارد.

به همین جهت برخی از سلف صالح اعم از عده‌ای از صحابه و تابعین، کتابت حدیث را نمی‌پسندیدند تا مبادا صرفاً بر کتابت تکیه شود و استعداد حفظ از بین برود.

ابن عبدالبر در جامع بيان العلم [۲۱۰]به نقل از ابراهیم نخعی می‌گوید: ننویسید؛ چون بر نوشتن تکیه می‌نمایید.

در جایی دیگر می‌گوید: هرکس چیزی بنویسد، به نوشته‌اش اکتفا می‌نماید.

همینطور از اوزاعی نقل می‌کند که می‌گوید: این علم تا زمانی که از دهان رجال ادا می‌شد، شریف بود و چون در کتاب‌ها جمع گردید، نورش از بین رفت و در اختیار نااهلان قرار گرفت.

کسانی هم‌چون ابن عباس، شعبی، ابن شهاب، نخعی، قتاده و دیگران که کتابت را نمی‌پسندیدند، به حفظ کردن عادت کرده بودند. بنابراین صرفاً به گوش دادن اکتفا می‌کردند.

از ابن شهاب نقل شده که گفته است: من از بقیع می‌گذرم و گوش‌هایم را می‌بندم تا مبادا سخنان نادرست بشنوم. به خدا سوگند چیزی در گوش‌هایم فرو نمی‌رود که من آن را فراموش کنم.

از شعبی نیز چنین سخنی نقل شده است. رسول خدا جدر مورد خود و پیروانش فرمود: «نحن اُمة أمية لانكتب و لا نحسب» یعنی: «ما، ملتی بی‌سواد هستیم که نوشتن و حساب کردن را بلد نیستیم».

مشهور است که یکی از ویژگی‌های عرب‌ها، حفظ و قدرت حافظه بوده است. برخی از آن‌ها با یک بار شنیدن قصیده‌های بزرگ، آن را حفظ می‌کردند.

در مورد ابن عباسبنقل می‌کنند که وی با یکبار شنیدن قصیده عمر بن ابی ربیعه، آن را حفظ کرد. چنانچه این واقعه در کتاب‌های ادبیات و تاریخ ثبت است.

۳- ابوهریرهسو روایت احادیثی که آن‌ها را از شخص رسول خدا جنشنیده است:

احمدامین می‌گوید: ابوهریره به روایت آنچه از پیامبر جبه صورت مستقیم شنیده بود، اکتفا نکرد؛ بلکه روایاتی را که دیگران برای او از پیامبر جنقل می‌کردند، می‌پذیرفت و روایت می‌کرد. از جمله این روایت که گفت: پیامبر جفرموده است: «من أصبح جنبا فلا صوم له».. عائشهل، این روایت را انکار نمود و گفت: بسا اوقات در رمضان، فجر، طلوع می‌نمود و پیامبر جهنوز جنب بود؛ سپس غسل می‌نمود و روزه می‌گرفت.. زمانی که ابوهریرهساز این موضوع اطلاع یافت، گفت: عائشه در این مورد از من داناتر است. من، این را از خود پیامبر جنشنیده‌ام؛ بلکه از فضل بن عباس شنیده‌ام. [۲۱۱]

در این مورد از دو جهت باید بحث نمود

الف) در اینکه ابوهریرهسبرخی از احادیث را مستقیماً از رسول خدا جنشنیده بود، بلکه از اصحاب دیگر نقل می‌کرد؛ در این باره باید گفت که ابوهریره در این عمل تنها نبوده است و بسیاری از جوانان صحابه و کسانی که دیرتر مسلمان شده بودند، چنین می‌کردند. چنانکه عائشه، انس، براء، ابن عباس و ابن عمرشو امثال‌شان، احادیثی را به پیامبر جنسبت داده‌اند که از یاران وی شنیده‌اند و علتش هم این بود که عدالت و صداقت اصحابشبرای آن‌ها مسجل و قطعی بود. لذا چنین عملکردی هیچ اشکالی ندارد.

به عنوان مثال ابن عباسباز پیامبر جروایت می‌کند که فرمود: «انّما الربا في النسيئة»یعنی: «ربا، تنها در نسیه هست». و همینطور روایت می‌کند که: «ان النبي جلم يزل يلبي حتي رمي جمرة العقبة»یعنی: «پیامبر جتا رمی جمره عقبه، تلبیه می‌گفت». هنگامی که در مورد حدیث اول، از وی جویا شدند، گفت: از اسامه بن زید شنیده‌ام. [۲۱۲]و در مورد حدیث دوم گفت: برادرم فضل بن عباسساین حدیث را برایم بیان کرده است. [۲۱۳]

ابن عمربنیز از پیامبر روایت نمود که: «من صلّي علي جنازة فله قيراط». یعنی: «هرکس بر جنازه‌ای نماز بگزارد، برای او پاداش یک قیراط است». بعدها وی، این حدیث را به ابوهریرهسنسبت داد. [۲۱۴]

قبلاً سخن انسسرا ذکر کردیم که گفت: ما تمام آنچه را که از پیامبر جنقل می‌کنیم، از خودش نشنیده‌ایم؛ بلکه برخی از ما برای برخی دیگر نقل کرده‌اند.

همینطور سخن براءسکه گفت: تمام احادیث را از پیامبر نشنیده‌ایم؛ بلکه یارانش از او برای ما حدیث نقل می‌کردند. زیرا محافظت و نگهداری شتران، ما را به خود مشغول گردانیده بود.

این نوع احادیث نزد علما تحت عنوان مرسل صحابه مشهور است و همه در مورد حجیت این احادیث، اتفاق نظر دارند و آن‌ها را جزو احادیث مرفوع می‌دانند. غیر از استاد ابواسحق اسفراینی که ایشان گفته است: در مراسیل صحابه، احتمال دارد صحابی از تابعی روایت کرده باشد. این دیدگاه اسفراینی، مردود است و اجماع اهل حدیث و اصول، برخلاف آن می‌باشد.

ابن صلاح در مقدمه‌اش می‌گوید: ما، مراسیل صحابه مانند روایات ابن عباس و سایر اصحاب جوان را که از پیامبر جنشنیده‌اند، در ردیف مراسیل ذکر نکرده‌ایم. زیرا این نوع مراسیل در حکم احادیث متصل و مسند، می‌باشند. چون آن‌ها از صحابه روایت می‌کنند و ناآگاهی صحابی، موجب طعن در حدیث نمی‌باشد. چرا که همه صحابه عادل هستند. [۲۱۵]باید گفت که محدثین در حجیت مراسیل صحابه، اختلاف نظر ندارند. اما اصولی‌ها در این باره، اختلاف نظر دارند. استاد ابواسحق اسفراینی معتقد به عدم استدلال از این نوع مراسیل است و بیشتر اصولی‌ها با وی مخالفند و به حجیت این احادیت معتقدند. امام نووی بعد از اینکه اختلاف در حجیت مرسل را ذکر می‌کند، می‌گوید: تمام این اختلافات در مورد مراسیل غیر صحابه است. اما مراسیل صحابه مانند اخباری است که از خود رسول خدا جنقل شده‌اند.

مذهب صحیح و مشهور که جمهور محدثین و اهل علم به آن اعتقاد دارند، حجت بودن مراسیل صحابه است.

تمام محدثینی که قایل به شروطی برای احادیث صحیح هستند و مرسل را حجت نمی‌دانند، بر حجت بودن مرسل صحابی و صحت آن، اتفاق نظر دارند. در صحیح بخاری و مسلم از این نوع احادیث به کثرت وجود دارد.

شیخ ابواسحق اسفراینی می‌گوید: مرسل صحابی، قابل احتجاج نیست و حکم سایر مراسیل را دارد مگر اینکه ثابت شود که این راوی، تنها از پیامبر جو یا از صحابی دیگری روایت می‌کند. زیرا صحابه از غیر صحابه یعنی از تابعین هم روایت کرده‌اند. امام نووی، ذیل نظریه ابواسحق می‌گوید: نظریه نخست، درست است و مرسل صحابی، مطلقاً قابل احتجاج می‌باشد. چون روایت صحابی از غیر صحابی نادر می‌باشد و اگر چنین اتفاقی افتاده، لزوماً آن را بیان کرده‌اند. لذا زمانی که یک صحابی به صورت مطلق می‌گوید: «رسول خدا جچنین فرموده است»، معلوم می‌شود که از تابعی روایت نمی‌کند. [۲۱۶]

این، دیدگاه علما در مورد مراسیل صحابهشبود. پس روایت نمودن ابوهریرهسبه صورت مرسل چه اشکالی دارد که مؤلف فجر الاسلام آن را با آب و تاب ذکر نموده است؟

ب) حدیثی که مؤلف فجر الاسلام به عنوان شاهد ذکر کرده است، از چند جهت مورد بحث می‌باشد:

نخست: اینکه کتاب‌های صحیح، انکار عائشه را نقل نکرده‌اند، اما چنین نقل کرده‌اند که از ابوهریرهسدر مورد جنب استفتاء شد. وی فتوا داد که روزه‌اش صحیح نیست. وقتی از عائشهلدر این باره سؤال شد، گفت: رسول خدا جگاهی در ماه رمضان در حالی صبح می‌کرد که جنب بود. وقتی این سخن عائشهلبرای ابوهریرهسنقل شد، ابوهریره از فتوای خود برگشت و گفت: آن‌ها (عائشه و ابن عباس) از من عالم ترند.

خوبست برای روشن شدن مطلب، به متن صحیح مسلم در این زمینه دقت نمایید:

از ابوبکر بن عبدالرحمن بن حارث روایت است که گفت: از ابوهریرهسشنیدم که می‌گفت: کسی که فجر صادق را با جنابت دریابد، روزه‌اش درست نیست. این نظریه را برای عبدالرحمن بن حارث (پدرم) نقل کردم. وی، انکار نمود و جهت روشن شدن مسأله نزد عائشه و أم سلمهبرفت و من نیز همراهش رفتم. آن‌ها گفتند: رسول خدا جدر حال جنابت صبح می‌کرد و سپس روزه می‌گرفت.. ما نزد مروان برگشتیم؛ عبدالرحمن، موضوع را برای وی بیان کرد. مروان گفت: حتماً باید نزد ابوهریرهسبروی و کلامش را رد نمایی.

عبدالرحمن، نزد ابوهریرهسرفت و موضوع را برای وی توضیح داد. ابوهریرهسگفت: آن‌ها (ام سلمه و عائشه) به تو چنین گفتند؟ عبدالرحمن گفت: آری. ابوهریرهسگفت: آن دو از من عالم ترند و من، این سخن را از فضل بن عباسسشنیده‌ام، نه از شخصِ رسول خدا ج. عبدالرحمن می‌گوید: ابوهریرهساز نظریه خود برگشت.

شارح مسلم الثبوت نیز بدین نکته اشاره کرده است؛ آنجا که می‌گوید: در این موضوع ردی از ناحیه عائشهلبر ابوهریرهسدیده نمی‌شود و این موضوع (رد عائشه) هیچ سندی ندارد. وی می‌افزاید: آنچه در حاشیه مبنی بر رد ام المومنین عائشه بر ابوهریرهسبه خاطر مخالفت سخنش با کتاب آمده، هیچ ثبوتی ندارد؛ بلکه وی صرفاً فعل پیامبر جرا نقل کرده است. [۲۱۷]

واقعاً عمل مؤلف فجر الاسلام عجیب و شگفت انگیز است؛ وی، نه اینکه تنها از موضعگیری شارح مبنی بر عدم رد عائشهلچشم پوشی کرده، بلکه نقل این مطلب را به خود شارح حواله داده است. البته این عملکرد مؤلف فجر الاسلام در موارد زیادی دیده می‌شود. واقعاً رعایت این امانت علمی را به ایشان تبریک می‌گوییم!

دوم: اگر ثبوت انکار عائشهلرا بپذیریم، باز هم به هیچ وجه نباید آن را تکذیب ابوهریرهستلقی نماییم. بلکه مفهوم آن چنین خواهد بود که وی، حکم مسأله‌ای را مطابق دیدگاه ابوهریرهسسراغ نداشته و خلافش را می‌دانسته است که این عمل از نوع تصحیح اشتباهاتی است که احیاناً عائشه از اصحاب بزرگ مانند عمر و فرزندش و ابوبکر و علی و ابن مسعود و ابن عباس و زید بن ثابت و ابوسعید خدریشمی‌گرفته است. [۲۱۸]اغلب در میان یاران رسول خدا جمعمول بود که اشتباهات یکدیگر را می‌گرفتند و این عمل را به هیچ وجه تکذیب، قلمداد نمی‌کردند، بلکه آن را نوعی تصحیح و ادای امانت می‌دانستند. زیرا پیامبر جفرموده است: «من كتم علماً ألجمه الله بلجام من النّار» [۲۱۹]یعنی: «کسی که علمی را بپوشاند، خداوند در روز قیامت به دهانش لگامی از آتش می‌بندد».

سوم: در اکثر روایات، رفع این حدیث توسط ابوهریرهسبه رسول خدا ج، ذکر نشده تنها به عنوان فتوایی از خود ابوهریرهسنقل شده است. در برخی از روایات تصریح شده که ابوهریرهس، آن را به فضلسو یا به اسامهسنسبت داده است.

چهارم: علامه ابن حجر می‌گوید: ابوهریرهساز فتوای خود رجوع نمود؛ یا به خاطر رجحان روایت ام المؤمنینلبر سایر روایات و یا اینکه وی معقتد بود که روایت عائشهل، ناسخ روایات دیگر می‌باشد و نظر اکثر علما نیز همین است.

البته بنا به روایت ترمذی، برخی از تابعین، هم‌چنان به فتوای ابوهریرهس، معتقد ماندند تا اینکه سرانجام بر خلاف دیدگاه وی یعنی بر اساس روایت عایشهلاجماع شد. چنانچه نووی به این مطلب تصریح نموده است. [۲۲۰]

۴- رد اصحابشبر ابوهریرهسبه خاطر کثرت روایت:

مؤلف فجر اسلام می‌گوید: برخی از صحابه، ابوهریرهسرا از جهت کثرت روایت شدیداً مورد انتقاد قرار داده، در روایات وی تردید نمودند. چنانچه روایت مسلم بر این موضوع دلالت دارد. در صحیح مسلم آمده که ابوهریرهسمی‌گوید: به زعم شما ابوهریرهس، احادیث زیادی از پیامبر جروایت می‌کند؛ خداوند خودگواه است که من، فردی مسکین بودم که رسول خدا جرا به خاطر سیری شکمم خدمت می‌کردم. مهاجرین در بازارها به خرید و فروش مشغول بودند و انصار نیز به کارهایشان اشتغال داشتند.. در حدیثی دیگر در مسلم آمده است که ابوهریرهسمی‌گوید: مردم می‌گویند: ابوهریره زیاد روایت می‌کند و می‌گویند: چرا انصار و مهاجرین این همه حدیث بیان نمی‌کنند؟ من، علت این موضوع را برایتان توضیح می‌دهم؛ برادران انصارم را کار و کشاورزی و برادران مهاجرم را تجارت در بازارها مشغول کرده بود. من به خاطر سیری شکمم همراه پیامبر جبودم؛ آن‌ها از حضور در مجلس پیامبر جباز می‌ماندند و من همواره در مجالس رسول خدا جحاضر بودم. آن‌ها فراموش می‌کردند و من حفظ می‌کردم. [۲۲۱]

عبارت مؤلف فجر الاسلام عیناً همان عبارت گلدزیهر می‌باشد، با این تفاوت که در عبارت گلدزیهر بیشتر رعایت ادب به چشم می‌خورد و او، ابوهریرهسرا به اینکه نزد صحابهش، متهم به دروغ بوده، توصیف ننموده است. بلکه فقط به این اکتفا نموده که گفته است: چنین به نظر می‌رسد که علم گسترده ابوهریرهسبه احادیثی که همواره نسبت به آن‌ها حضور ذهن داشت، در وجود شاگردانش که از وی روایت می‌کردند، شک و تردیدهایی ایجاد کرده بود. [۲۲۲]

چنانچه مشاهده نمودید، مستشرق شک و تردید را به شاگردان ابوهریرهسکه تابعین باشند، نسبت داده، اما مؤلف فجر الاسلام این شک و بدبینی را به صحابه، نسبت داده است. بدین ترتیب مؤلف فجر الاسلام در ایراد طعن به ابوهریرهساز استاد خود، قدمی جلوتر گذاشته است.

به هر حال آنچه مؤلف فجر الاسلام از ابوهریرهسنقل نموده که ابوهریرهسدر آن به دفاع از خود پرداخته، هیچ‌گونه طعن و تردیدی در صداقت وی را نمی‌رساند. بدیهی است که ابوهریرهساز رسول خدا جروایات زیادی نقل نموده است؛ گرچه با تأخیر مسلمان شده بود. علت کثرت روایت وی، ملازمت و همراهی مستمرش با پیامبر جاست که در سفر و حضر و همه جا در رکاب آن حضرت جبوده است.

اصلاً می‌توان گفت که ابوهریرهسشاگرد خصوصی رسول الله جبود و علاقه خاصی به جمع آوری و حفظ احادیث داشت. حتی پس از وفات آن حضرت ج، مانند اصحاب نوجوان، برای شنیدن حدیث به اصحاب بزرگ‌سال مراجعه نمود و بدین‌سان توانست در علم حدیث، پیشگام باشد.

در دوران خلافت راشده زمانی که یاران پیامبر جدر بلاد اسلامی پراکنده گردیدند، ابوهریرهساز ترس اینکه مبادا در صورت امتناع از بیان حدیث، مشمول وعیدی شود که در مورد کتمان علم آمده است، زندگی خود را وقف بیان احادیث پیامبر جنمود. چنانچه در حدیثی که بخاری و مسلم روایت نموده‌اند، می‌گوید: اگر این دو آیه قرآن نمی‌بود، هرگز به بیان احادیث نمی‌پرداختم. سپس این دو آیه را تلاوت نمود: ﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَكۡتُمُونَ مَآ أَنزَلۡنَا مِنَ ٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلۡهُدَىٰ مِنۢ بَعۡدِ مَا بَيَّنَّٰهُ لِلنَّاسِ فِي ٱلۡكِتَٰبِ أُوْلَٰٓئِكَ يَلۡعَنُهُمُ ٱللَّهُ وَيَلۡعَنُهُمُ ٱللَّٰعِنُونَ١٥٩ إِلَّا ٱلَّذِينَ تَابُواْ وَأَصۡلَحُواْ وَبَيَّنُواْ فَأُوْلَٰٓئِكَ أَتُوبُ عَلَيۡهِمۡ وَأَنَا ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ١٦٠﴾[البقرة: ۱۵۹-۱۶۰].

ترجمه: «بی‌گمان کسانی که پنهان می‌دارند آنچه را که از دلایل روشن و هدایت فرو فرستاده‌ایم بعد از آنکه آن را برای مردم در کتاب بیان نموده‌ایم، خدا و نفرین کنندگان، آن‌ها را نفرین می‌کنند، ‌مگر کسانی که توبه کنند و به اصلاح کار خود بپردازند و ( حقایقی را که پنهان می‌ساختند) آشکار سازند؛ توبه چنین کسانی را می‌پذیرم و من، بسی توبه پذیر و مهربان هستم».

البته طبیعی بود با توجه به تأخیر اسلام ابوهریرهس، کثرت روایات وی، برای برخی از تابعین و یا اصحابی که از محیط مدینه فاصله داشتند، سؤال برانگیز باشد، اما پس از آنکه ابوهریرهسعلت این امر را برای آن‌ها توضیح داد، قانع شدند.

بنابراین آنچه پیرامون این موضوع در کتاب‌های حدیث آمده، بیانگر همین حیرت و تعجب برخی از اصحاب است که ظاهراً همه آن‌ها با پاسخی که ابوهریرهسبه آن‌ها داد، قانع شدند. بدین سان مسأله به صورت شفاف بیان گردید و به نسل‌های بعد نیز منتقل شد. پس کجاست تکذیب ابوهریرهستوسط صحابه و مشاجراتی که مؤلف فجر الاسلام ادعا کرده است؟ این رویکرد صحابهشو مسلمانان نخستین، به حساسیت آن‌ها در مسایل دینی و بویژه در مسأله حدیث دلالت می‌نماید و اگر آن‌ها با پاسخ ابوهریرهسقانع نمی‌شدند، به هیچ وجه ساکت نمی‌نشستند و ابوهریرهسرا آزاد نمی‌گذاشتند. مگر ممکن بود در جامعه‌ای که عمر بن خطاب - کسی که بیش از حد در اثبات مسائل دینی و احادیث از شدت و صلابت برخوردار بود - وجود داشته باشد و در مقابل فردی مانند ابوهریره، ساکت بماند؟ و آیا این امکان وجود داشت که اصحاب بزرگ و جمهور تابعین، در برابر او سکوت نمایند؟

تاریخ، گواه است که آن‌ها به هیچ عنوان در مقابل اشتباهات سکوت نمی‌کردند، بلکه بلافاصله جلوی اشتباهات را می‌گرفتند، هرچند اگر کسی هم‌چون امیرالمؤمنین یا عائشه همسر پیامبر جدر مسأله‌ای دچار خطا می‌گردید.

از سخنان ابوهریرهسچنین به نظر می‌رسد که معترضین، از جماعت صحابه و یا حداقل از پیشگامان صحابه نبودند. چنانچه می‌گوید: آن‌ها می‌گویند: چرا مهاجرین و انصار این تعداد حدیث که تو روایت می‌کنی، ‌روایت نمی‌کنند؟ اگر گویندگان این سخن، اصحاب پیامبر جبودند، ابوهریرهساین طور می‌گفت: چرا ما به اندازه ابوهریرهسحدیث روایت نمی‌کنیم؟

علاوه بر این ابوهریرهسدر پاسخ اشکال آن جماعت، عذر مهاجرین و انصار را اینگونه بیان می‌کند: «برادران مهاجر و انصار من به خاطر مشغولیت‌ها از حضور در تمام مجالس پیامبر جباز می‌ماندند...».. اگر خود مهاجرین و انصار، معترض بودند، باید می‌گفت: «چون شما مشغول تجارت و زراعت بودید...».

و در حدیثی دیگر که بخاری/نقل نموده، ابوهریرهسبا صیغه غائب می‌گوید: «ويحضر ما لايحضرون و يحفظ ما لا يحفظون»

اگر خود اصحاب معترض بودند، باید صیغه مخاطب «ما لاتحضرون»یا «ما لاتحفظون»بکار می‌برد.

بنا بر شواهد فوق، بنده به این نتیجه رسیدم که معترضین به ابوهریرهس، صحابه نبودند و برای این منظور سعی کردم تا به نام یکی از آن‌ها دست یابم. چنانکه سرانجام گمشده خود را در «الإصابة» ابن حجر یافتم.

ابن سعد از طریق ولید بن رباح نقل می‌کند که وی از ابوهریرهسشنید که خطاب به مروان که هنوز به امارت نرسیده بود، در مورد مسأله‌ای گفت: چرا در کاری که مربوط به تو نیست، دخالت می‌کنی؟ مروان عصبانی شد و گفت: مردم می‌گویند: ابوهریره احادیث زیادی نقل می‌کند... روشن است که مروان، تابعی است.

به هر حال از گفته ابوهریرهسکه به دفاع از خود پرداخته است، چنین به نظر می‌رسد که معترضین، اصحاب پیامبر جنبوده‌اند و اگر چنین مسأله‌ای اتفاق می‌افتاد، یقیناً از حافظه تاریخ، پنهان نمی‌ماند. همانگونه که رد بعضی از اصحاب بر بعضی دیگر نقل گردیده است.

ما در این بحث از نویسنده فجر الاسلام و استادان مستشرق وی و تمام همفکرانشان در گوشه و کنار دنیا می‌خواهیم اگر در ادعاهایشان صادقند، حداقل یک نص صحیح تاریخی عرضه نمایند که ثابت کند یکی از اصحاب معروف چنین گفته است یا اصحابش، ابوهریرهسرا از بیان حدیث منع کرده و یا مردم را از شنیدن سخنان وی باز داشته‌اند. هرگز امکان ندارد به چنین دلایلی دست یابند؛ بلکه نصوص تاریخی، بیانگر اذعان صحابهشبه حفظ و صداقت ابوهریرهسمی‌باشد و نشان می‌دهد که آنان قبول داشته‌اند که اطلاعات وی درحدیث از آن‌ها بیشتر است.

حتی گاهی عائشه و ابن عمرشو دیگران از برخی احادیث وی اظهار تعجب می‌کردند. اما دیری نمی‌گذشت که با اعتراف به احاطه علمی وی، احادیثش را می‌پذیرفتند.

روزی ابوهریرهساز پیامبر جروایت نمود که: «من اتبع جنازة فله قيراط». یعنی: «هرکس، جنازه‌ای را تشییع کند، پاداش یک قیراط به او می‌رسد».

ابن عمرب، این سخن را شنید و گفت: ابوهریره زیاده روی می‌کند. اما عائشهل، ابوهریرهسرا در روایت فوق تأیید نمود. ابن عمربگفت: پس قیراط‌های زیادی را از دست داده‌ایم.. از آن پس، خود ابن عمربهمین حدیث را با اسناد آن به پیامبر جروایت می‌نمود و می‌گفت: حدثني ابوهريره. یعنی: «ابوهریرهسبرایم حدیث بیان کرد که پیامبر جفرمود...». بنابراین به ابوهریره می‌گفت: «لقد كنت ألزمنا لرسول الله جو أعلمنا بحديثه». یعنی: «تو بیش از ما با رسول خدا جهمراه بودی و بیش از ما از احادیث وی اطلاع داری». هم‌چنین بخاری در تاریخش وبیهقی در المدخل نقل کرده‌اند که روزی محمد بن عماره بن عمرو بن حزم در جمع شیوخ صحابه که بیش از۱۰ نفر بودند، نشسته بود. ابوهریرهسبرای آن‌ها احادیثی از رسول خدا ج، بیان نمود که برخی از آن‌ها، از آن احادیث بی‌اطلاع بودند و چون در مورد آن پرس و جو می‌کردند، به آن پی می‌بردند و ابوهریرهسبارها برای‌شان حدیث روایت نمود. محمد می‌گوید: از آن روز فهمیدم که ابوهریرهسبیش از همه، حدیث، حفظ دارد.

۵- احناف در پاره‌ای از موارد حدیث ابوهریرهسرا ترک می‌کنند.

صاحب فجر الاسلام می‌گوید: احناف، حدیث ابوهریرهسرا در صورتی که با قیاس معارض باشد، ترک می‌کنند. چنانچه در حدیث «مصراة»چنین کردند. این حدیث از این قرار است که ابوهریرهسمی‌گوید: رسول خدا جفرمود: «شیر شتر و گوسفند را در پستانشان نگه ندارید (تا توجه مشتری جلب شود). اگر کسی چنین حیوانی را خرید و شیرش را دوشید (و سپس متوجه شد که این شیر از چند روز قبل بوده)، مختار است که حیوان را نزد خود نگه دارد یا آن را با یک صاع خرما (در ازای شیری که دوشیده) به صاحبش برگرداند».

احناف می‌گویند: این روایت به خاطر اینکه ابوهریرهسفقیه نیست و حدیث مذکور با تمام انواع قیاس مخالف می‌باشد، اعتباری ندارد. زیرا این، نوعی تجاوز است و ضمان تجاوز را با مثل یا قیمت پرداخت می‌کنند و یک صاع، نه مثل آن و نه قیمت آن است. [۲۲۳]

اشکالاتی که مؤلف فجرالاسلام در این مسأله می‌بیند، عبارتند از:

۱- احناف هنگام تعارض قیاس و خبر، به تقدیم قیاس بر خبر معتقدند.

۲- آن‌ها درباره احادیث ابوهریرهسهنگام تعارض آن با قیاس، چنین رویکردی دارند.

۳- ابوهریرهساز دیدگاه احناف فقیه نیست.

اکنون روشن خواهد شد که مؤلف در هر سه مورد دچار اشتباه شده است.

احناف، به تقدیم قیاس بر خبر معتقد نیستند. بلکه امام ابوحنیفه و صاحبین (امام ابویوسف و امام محمد) و جمهور پیروان‌شان معقتدند که خبر، مطلقاً بر قیاس مقدم است. فرق نمی‌کند که راوی، فقیه باشد یا خیر. نظر امام شافعی، احمد و جمهور اصولی‌ها نیز همین است.

اما فخر الاسلام و ابن ابان و ابوزید که حنفی هستند، معتقدند: راوی اگر فقیه باشد، خبرش مطلقاً بر قیاس مقدم است و اگر فقیه نباشد نیز چنین است، مگر اینکه با تمام انواع قیاس مخالف باشد و به عنوان مثال، حدیث مصراةرا بیان کرده‌اند.

این بود دیدگاه علما پیرامون تعارض خبر و قیاس و بدین ترتیب روشن گردید که جمهور احناف بویژه امام ابوحنیفه/و یارانش معتقد به تقدیم خبر بر قیاس هستند؛ چه راوی فقیه باشد و چه غیرفقیه. پس آنچه مؤلف فجر الاسلام به این بزرگواران نسبت داده، نادرست می‌باشد.

اینجا نیازی نیست که نظر تمام علمای اصول را در این زمینه یادآوری نمایم. چراکه دیدگاه‌شان در کتاب‌ها به تفصیل ذکر شده و در مبحث شرح حال امام ابوحنیفه/بیان خواهد شد.

اما مورد دوم: این عملکرد، یعنی تقدیم قیاس بر خبر، نزد کسانی که چنین باوری دارند، تنها مربوط به ابوهریرهسنمی‌باشد، بلکه در مورد تمام راویان غیرفقیه چنین می‌گویند. برای ثبوت این مطلب به عبارت مسلم الثبوت و شرحش توجه نمایید: فخر الاسلام می‌گوید: اگر راوی، مجتهد باشد مانند خلفای اربعه، عبدالله بن مسعود، عبدالله بن زبیر و عبدالله بن عباس، روایتش مقدم است و اگر راوی به عدالت شهرت دارد و نه به فقاهت مانند ابوهریره و انسبو...، در این صورت نیز روایت به خاطر تعارض با قیاس ترک نمی‌شود مگر اینکه برای رأی و نظر راهی باقی نماند؛ هم‌چون حدیث مصراة.. بنابراین تخصیص ابوهریرهسبه این حکم، چنانچه از ظاهر سخن احمد امین بر می‌آید، نادرست است.

سوم: آنچه مؤلف فجر الاسلام در مورد عدم فقاهت ابوهریرهسبه احناف نسبت داده، به هیچ وجه صحیح نیست. زیرا غیر از فخر الاسلام و دو تن از شاگردانش، کس دیگری چنین نظریه‌ای نداشته است و جمهور احناف، خلاف این نظریه را دارند و حتی کسانی را که چنین دیدگاهی دارند، مورد طعن قرار داده‌اند. ابن همام بعد از نقل نظریه فوق از مسلم الثبوت می‌گوید: ابوهریرهسفقیه است. ابن امیر الحاج، شارح مسلم الثبوت می‌گوید: ابوهریرهسدر باب اجتهاد، هیچ کمبودی نداشت. وی در زمان اصحابشفتوا می‌داد و در آن زمان هیچ‌کس جز فرد مجتهد، نمی‌توانست فتوا صادر کند. بیش از ۸۰۰ صحابی و تابعی از جمله ابن عباس، جابر و انسشاز وی حدیث روایت نموده‌اند. دیدگاه درست در مورد ابوهریرهس، همین است. [۲۲۴]

آری! احناف با وجود اینکه خبر را بر قیاس به هنگام تعارض، مقدم می‌دانند، در این مسئله حدیث ابوهریرهسرا ترک کردند، نه به خاطر اینکه راویش ابوهریرهساست و یا اینکه از اصولشان تخطی کرده باشند، بلکه بنا بر اصلی دیگر که عبارت است از ایکه هرگاه خبر با کتاب و سنت و اجماع، تعارض داشته باشد، به آن عمل نمی‌شود.

جواب‌های دیگری نیز در این مورد داده‌اند که ابن حجر در فتح الباری شش مورد را ذکر کرده و قوی‌ترین آن‌ها عبارت است از اینکه حدیث فوق، منسوخ شده است.

پس در مکتب احناف هیچ موردی وجود ندارد که بیانگر طعن بر ابوهریرهسباشد. حتی فخر الاسلام در عین حال که بر عدم فقاهت ابوهریرهسنظر داده، با صراحت تمام به عظمت، صداقت و امانتداری وی تصریح نموده است.

با این توضیح، وضعیت اشکالات سه گانه فوق روشن گردید و مشخص شد که مؤلف فجر الاسلام در این موارد نیز دچار اشتباهات اساسی گردیده است. اما اینکه چرا مؤلف مزبور، چنین موضعی دارد و این نظریه را از کجا اقتباس کرده است، در ادامه بحث، به آن اشاره خواهد شد. صداقت و دقت و امانت علمی مؤلف فجر الاسلام قابل رشک است!!

صاحب مسلّم فصلی تحت عنوان اموری که وجودشان در راوی شرط است و اموری که وجودشان در راوی شرط نیست، آورده و اجتهاد را یکی از اموری دانسته که وجود آن در راوی، شرط نیست.

شارح مسلّم ضمن بیان دیدگاه کسانی که بین راوی مجتهد و غیر مجتهد تفاوت قائلند، می‌گوید: آن‌ها (فخرالاسلام و موافقینش) به حدیث مصراة استدلال نموده‌اند که راویش ابوهریرهسمی‌باشد. (و سپس روایت را ذکر می‌کند).

شارح مسلّم، پس از نقل دیدگاه فخر الاسلام و موافقینش، می‌گوید: شارحان، نظر فخر الاسلام را اینگونه بیان کردند و این نظریه شدیداً نیاز به بحث و تأمل دارد؛ زیرا ابوهریرهس، فقیه و مجتهدی است که در فقاهتش هیچ تردیدی نیست. وی در زمان رسول خدا جو بعد از آن نیز فتوا می‌داد و چه بسا با دیدگاه‌ها و فتاوای ابن عباسبمخالفت می‌نمود. چنانچه در روایت صحیحی آمده است که وی با نظریه ابن عباسبدر مورد عده زن حامله‌ای که شوهرش فوت نموده است، مخالفت نمود.

ابن عباسب، عده چنین زنی را طولانی‌ترین عده می‌دانست و ابوهریرهسعده چنین زنی را وضع حمل می‌دانست. هم‌چنین سلمان فارسیس، گاهی از ابوهریرهساستفتاء می‌نمود. بنابراین، حدیث مصراة به هیچ وجه دلیلی بر عدم فقاهت ابوهریرهسنیست. [۲۲۵]

این بود عبارت شارح مسلم الثبوت. اما مؤلف فجر اسلام با نقل بریده و ناقص کلام شارح، این نظریه و هم‌چنین تقدیم قیاس بر خبر را به احناف نسبت داده و ضمناً توضیحات شارح، مبنی بر نفی فقاهت ابوهریرهسو دفاع از او را کاملاً نادیده گرفته است.

بنابراین در مورد مؤلف فجر الاسلام باید گفت: یا اینکه واقعاً کلام مصنّف و شارح را نفهمیده و از نظرات مذاهب در این مسأله اطلاع نداشته و در نتیجه نظریات، برایش مشتبه گردیده است. بنابراین نظر فخر الاسلام و موافقینش را به جمهور احناف نسبت داده است که چنین برداشتی، واقعاً برای یک طالب و دانش پژوه مبتدی بعید به نظر می‌رسد، چه رسد به استاد احمد امین با آن‌همه شهرت علمی! و یا اینکه مطلب را کاملاً فهمیده است، اما در بیان دیدگاه‌ها و نسبت دادن آن به دیگران، از روی عمد مباحث را در هم آمیخته تا از این طریق روزنه‌ای برای حمله به ابوهریرهسباز نماید و خواننده را نسبت به ایشان بدبین گرداند. به نظر من با توجه به علم و دانش استاد احمد امین، این احتمال بر احتمال سابق ترجیح دارد. لاحول ولا قوة الا بالله.

۶- سوء استفاده جعل کنندگان حدیث از کثرت احادیث ابوهریره:

اما در مورد این ادعای مؤلف فجر الاسلام که جعل کنندگان حدیث از کثرت احادیث ابوهریرهسسوءاستفاده نموده‌اند، [۲۲۶]باید گفت که جعل کنندگان، احادیث‌شان را تنها به ابوهریرهسنسبت نمی‌دادند، بلکه آن‌ها احادیثی به نقل از عمر، علی، عائشه، ابن عباس، ابن عمر، جابر و انسشو دیگران نیز جعل نمودند که به هیچ وجه این مسأله، باعث کسر شأن این اصحاب بزرگوار نمی‌شود.

اینجاست که دائرة المعارف الاسلامية گره کار را می‌گشاید و خبر می‌دهد که آنچه احمد امین بر آن تأکید نموده، نتیجه‌ای است که گلدزیهر به آن دست یافته بود. آنجا که وی در بحثی پیرامون ابوهریرهسمی‌گوید: بسیاری از احادیثی که راویان به وی نسبت داده‌اند، در دوره‌های اخیر جعل شده‌اند.

احمد امین با این بیان می‌خواهد در مورد روایات ابوهریرهسشک وتردید ایجاد نماید. چنانچه در جای دیگر می‌گوید: تمام این موارد، ما را بر آن می‌دارد تا نسبت به روایات ابوهریرهس، موضع ترس و تردید داشته باشیم».

بدیهی است زمانی که گلدزیهر در بحث خود پیرامون ابوهریرهسبه چنین نتیجه ای می‌رسد، شاگردش احمد امین نیز در بیان شرح حال ابوهریرهس، چنین دیدگاه‌های نادرستی مطرح می‌نماید.

آری! روشن گردید که صاحب فجرالاسلام در پیروی از دشمنان اسلام چقدر اخلاص داشته و از سوی دیگر تا چه حد خود را موظف نموده است تا در هر مناسبتی این شخصیت بی‌نظیر را مورد طعن قرار دهد؟ وی، هرگاه می‌خواهد از تردید صحابه نسبت به سخنان یکدیگر بحث نماید، اولین مثالی که می‌آورد، رد عائشه و ابن عباسشبر ابوهریرهساست.

و چون از شرح حال ابوهریره سخن می‌گوید، می‌افزاید که وی از حافظه‌اش حدیث بیان می‌کرده؛ گویا این عمل تنها به ابوهریرهساختصاص داشته است. مگر دیگران از حافظه خود به بیان حدیث نمی‌پرداختند؟

وی، هنگامی که می‌خواهد گذشتگان را به قصور و کوتاهی در نقد متن احادیث متهم نماید که چرا به احادیثی که به زعم وی با واقعیت تضاد دارند، حکم صحت داده‌اند، برای نمونه جز روایت ابوهریرهسحدیث دیگری نمی‌بیند!

بدین ترتیب مؤلف فجر الاسلام حملاتی ناجوانمردانه با سبکی دقیق و اهدافی خاص، به این صحابی بزرگوار می‌کند. آن‌هم در راستای اثبات تفکر نادرستی که تراوش ذهن مستشرق هواپرستی است که می‌خواهد سیرت بزرگان دین اسلام را که شریعت الهی را به ما منتقل نموده‌اند، معیوب و زشت جلوه دهد. بنابراین ما، به احمد امین و مستشرقین قبل از وی و سایر کسانی که در این راستا حرکت می‌کنند، می‌گوییم:

ابوهریرهس۴۷ سال تمام بعد از وفات رسول الله ج، در محضر بزرگان و نزدیک‌ترین افراد رسول خدا ج، اعم از یاران و ازواج مطهرات، حدیث بیان می‌کند و جز تجلیل و بزرگداشت، چیز دیگری نمی‌بیند و در شناخت احادیث به او مراجعه می‌شود، تابعین از هر گوشه دنیا به سوی وی رخت سفر می‌بندند و سید التابعین، امام پرهیزگار و باشهامت، دختر ابوهریرهسرا به عقد خویش در می‌آورد و حدود ۸۰۰ نفر از بزرگان قوم، از وی علم و فضل می‌آموزند وسیزده قرن تمام، در تاریخ اسلام از وی به عظمت یاد می‌شود؛ سؤال اینست که چگونه سایر مسلمانان و ائمه و اصحاب و تابعین و محدثین، ابوهریرهسرا نشناختند تا آنکه جنابعالی و آقای گلدزیهر یهودی و هم مشربان شما پرده از چهره واقعی ایشان برداشتید؟!

بهتر است این موضع را به چهره کسانی کوبید که چنین دیدگاهی دارند و این‌همه سبک سرند و باز هم مدعی علم و فضل هستند.

[۲۰۵] ۲۶۵ [۲۰۶] الاصابۀ ۳/۲۸۵ [۲۰۷] التقریر ۲/۲۰۰ [۲۰۸] ص۲۷۲ [۲۰۹] ۴/۳۳۴ [۲۱۰] ۱/۶۸ [۲۱۱] فجر الاسلام ص ۲۶۹ [۲۱۲] بخاری و مسلم [۲۱۳] الاحکام از آمدی ۱/۲۴۰ [۲۱۴] مصدر سابق [۲۱۵] ص۲۶ [۲۱۶] المجموع شرح المهذب ۱/۶۲ [۲۱۷] شرح مسلم الثبوت:۲/۱۷۵ [۲۱۸] زرکشی در این مورد کتاب ارزشمندی به نام (الاجابة لإیراد ما استدرکته عائشة علی الصحابة) نوشته است. [۲۱۹] روایت ابوداود، ترمذی و.. [۲۲۰] فتح الباری:۴/۱۱۸ [۲۲۱] ص۲۶۹ [۲۲۲] دائرة المعارف الاسلامیة ۱/۴۰۸ در شرح حال ابوهریره [۲۲۳] فجر الاسلام ص ۲۶۹ [۲۲۴] التقریر ۲/۲۵۱؛ همینطور ر.ک: کتاب التیسیر ۳/۵۳ [۲۲۵] شرح مسلم الثبوت:۲/۱۴۵ـ۱۴۶ [۲۲۶] فجر الاسلام ص۲۷۰

ابوریه و کتابش (أضواء على السنة المحمدیة)

اغلب انتقادات ابوریه از ابوهریرهسبه تحقیر و توهین شخصیت این صحابی جلیل القدر و متهم نمودن وی به عدم اخلاص در اسلام و عدم صداقت در روایات و همینطور دنیاطلبی و شکم پرستی و طرفداری از بنی امیه و غیره بر می‌گردد که به تفصیل، پیرامون این موارد، سخن خواهیم گفت.

به عقیده من، ابوریه بی‌ادب‌ترین شخصی است که تا کنون در مورد ابوهریرهسلب به سخن گشوده و دست معتزله، روافض و مستشرقین را از پشت بسته است. این موضع ابوریه از سوء عقیده و خباثت و پلیدی باطن وی حکایت دارد که به زودی در دنیا و آخرت به سزای کردار نادرست خود خواهد رسید و در بارگاه الهی در صحیفه اعمال خویش، مجازات حقایقی را که تحریف کرده است، خواهد دید.

اتهامات ابوریه به ابوهریرهسعبارتند از:

۱- اختلاف نظر پیرامون نام ابو هریرهس

ابوریه می‌گوید: [۲۲۷]در مورد نام ابوهریره، به حدی اختلاف نظر وجود دارد که تاکنون نه در اسلام و نه در جاهلیت، در مورد اسم کسی چنین اختلافی وجود نداشته است. بنابراین کسی به‌طور قطع نمی‌داند نام واقعی ابوهریره که خانواده‌اش او را با آن می‌خوانده‌اند، چه بوده است.. وی، سپس به نقل از امام نووی می‌نویسد که از میان حدود۳۰ قول درباره نام ابوهریره، این مورد ترجیح دارد که نام وی عبدالرحمن بن صخر بوده است. از قطب حلبی نقل شده که در مورد اسم ابوهریره و اسم پدرش چهل و چهار نظریه وجود دارد.

ابوریه با بیان این توضیحات، می‌خواهد این نکته را ثابت کند که ابوهریره، در میان اصحاب رسول خدا ج، شخص معروف و شناخته شده‌ای نبوده است.

در جواب باید گفت:

۱- اختلاف در مورد نام یک فرد، به هیچ وجه از شأن و مقام آن شخص نمی‌کاهد. زیرا ارزش انسان، وابسته به کردار اوست نه به نامش. خداوند متعال هرگز رسیدن به بهشت و سعادت را منوط به نام‌ها و القاب ننموده و اگر کسی خلاف این را تصور نماید، واقعاً چنین شخصی نسبت به دین خدا جاهل است.

۲- پیرامون اسامی بسیاری از اصحاب پیامبر ج، اختلاف نظر وجود دارد و این موضوع به هیچ وجه از مقام و خدمات آنان به اسلام وتقدیر مسلمانان از آن‌ها نکاسته است.

۳- در مورد علت اختلاف پیرامون اسم ابوهریرهسباید گفت: زمانی که ایشان مسلمان شد، به همین نام یعنی ابوهریره خوانده می‌شد. چنانکه امروزه بسیاری از مسلمانان نام اصلی خلیفه اول و صحابی بزرگ، ابوبکرسرا نمی‌دانند. چون ابوبکر صدیقسبا کنیه خود معروف شده است، حال آنکه نام وی، عبدالله می‌باشد. پس وقتی این مسأله، در حق ابوبکرساشکالی ایجاد نمی‌کند، چگونه به ابوهریرهسکه از قبیله دوس و از منطقه‌ای دوردست می‌باشد، اشکال وارد می‌کند. اصلاً چه اشکالی دارد کسی نام اصلی ابوهریرهسرا نداند؟

۴- اما اینکه اختلاف در مورد نام ابوهریرهسو پدرش به۳۰ یا ۴۰ قول می‌رسد، حقیقت ندارد؛ زیرا در این باره فقط سه نظریه وجود دارد، نظریات دیگر صرفاً بر اثر توهم راویان می‌باشد و بر اساس تقدیم و تأخیر برخی از الفاظ بوده است.

چنانکه حافظ ابن حجر در الاصابة می‌گوید: برخی از نام‌هایی که به ابوهریرهسنسبت داده شده، شدیداً دچار تحریف و اشتباه گردیده. مانند، بر، بریر و یزید که هر سه در واقع یکی هستند یا مانند سکن و سکین و یا سعد و سعید که یکی می‌باشند. بررسی دقیق این نام‌ها، نشان می‌دهد که تعدادشان به ده مورد هم نمی‌رسد و صحیح‌ترین روایات در این مورد، فقط سه نظر می‌باشد که عبارتند از: عمیر، عبدالله و عبدالرحمن. [۲۲۸]

در حقیقیت اختلاف در مورد نام‌های ابوهریرهس، فقط در سه مورد می‌باشد و این در حالی است که در مورد نام ده‌ها تن از صحابه، چهار یا پنج و یا شش نظریه وجود دارد.

بدیهی است که جز تشویش اذهان و ایجاد بدبینی و اهانت، دلیل دیگری برای اینگونه مغلطه کاری‌ها از سوی ابوریه وجود ندارد.

[۲۲۷] ص۱۵۲ [۲۲۸] الاصابة فی تمییز الصحابة ۴/۲۰۴

۲- پیدایش و نسب ابوهریرهس

ابوریه می‌گوید: «همانطور که در مورد نام ابوهریرهساختلاف شدیدی وجود دارد، در مورد پیدایش و تاریخ زندگانی وی نیز کسی چیزی جز آنچه خودش بیان نموده، نمی‌داند؛ چنانچه می‌گوید: با گربه‌ای کوچک بازی می‌کرده و فقیر و تنگدست بوده و در مقابل سیری شکم خود، کار می‌کرده است. تمام آنچه در مورد نسب و عشیره وی در دست می‌باشد، اینکه وی از طایفه سلیم بن فهم از قبیله ازد و دوس بوده است. [۲۲۹]

ما، فکر نمی‌کردیم انسانی که برای خود احترام قائل است و ادعای علم و معرفت می‌نماید، نسبت به یک صحابی مشهور که شهرتش بر معاصرینش و نسل‌های دیگر پوشیده نیست، اینگونه اهانت نماید. در پاسخ باید گفت:

۱- ابوهریرهساز قبیله دوس می‌باشد. دوس، یکی از قبایل مشهور عرب بود که در میان قبائل عرب، جایگاه و موقعیت ویژه‌ای داشت.

۲- زندگی دوران جاهلیت اکثر صحابهشجز اندکی که تعدادشان از ده نفر هم نمی‌گذرد، معلوم و مشخص نیست. زیرا عرب‌ها در دوران جاهلیت، گمنام و محصور در جزيرة العرب بودند و با جهان خارج ارتباطی نداشتند و امور مربوط به آنان نیز برای جهان خارج، چندان مهم نبود. روابط آن‌ها با جهان خارج فقط در چارچوب مبادلات تجاری بود که با برخی از تجار خارج از شبه جزیره عربستان داشتند. اما پس از ظهور اسلام و آنگاه که آنان، حاملان رسالت الهی شدند، هر یک برای خود سرگذشت و تاریخی پیدا کرد؛ از آن پس در مورد آن‌ها بحث شد و پیرامون زندگی‌شان چیزهایی به رشته تحریر درآمد.

آیا باید ابوهریرهسدر این مورد با دیگران تفاوت داشته باشد؟ چرا مخفی ماندن تاریخ و وضعیت زندگانی ابوهریرهسدر دوره جاهلیت، کسر شأن وی قلمداد می‌گردد، در حالی که این قاعده، شامل حال دیگران نمی‌شود؟

ابوریه، با چه دلیلی ادعا می‌نماید که هرکس، تاریخ دوران جاهلیتش پوشیده باشد، مقام و منزلتی نخواهد داشت و نباید روایاتش را پذیرفت؟

۳- باید از ابوریه در مورد هزاران تن از اصحابی سؤال کرد که آمارشان در حجة الوداع به یکصد و بیست و چهار هزار نفر رسید؛ آیا ابوریه، تاریخ دوران جاهلیت همه آن‌ها را به‌طور مفصل می‌داند؟ یقیناً جواب، منفی است. پس آیا به نظر ابوریه، بجز چند نفر که زندگی جاهلی آن‌ها مشخص است، سایر اصحاب پیامبر جو آن جمع عظیم، مقام و منزلتی ندارند و روایات‌شان غیر قابل قبول است؟

آیا تحقیق علمی ابوریه که خودش، آن را بی‌نظیر می‌داند، همین است؟

[۲۲۹] ص۱۵۳

۳- بیسواد بودن ابوهریرهس

ابوریه می‌گوید: ابوهریرهس، سواد خواندن و نوشتن نداشت. [۲۳۰]

در هیچ‌یک از ادوار تاریخ اسلام، بیسواد بودن صحابی، موجب طعن و خرده‌گیری بر وی نبوده است، جز دوران ابوریه که وی، این مورد را جزو نقاط ضعف ابوهریرهسبرشمرده است.

این، در حالی است که سایر عرب‌هایی که رسول خدا جدر میان آنان مبعوث گردید، چنین وضعیتی داشتند و بیشتر آنان جز تعداد انگشت شماری، از نعمت خواندن و نوشتن محروم بودند. بلکه تمام اصحاب که بنا بر روایتی، شمارشان به یکصد و بیست و چهار هزار نفر می‌رسید، بی‌سواد بودند و سواد خواندن و نوشتن نداشتند. بنابراین اختصاص ابوهریرهسبه بیسوادی و ایراد اتهام به وی در این زمینه چه دلیلی دارد؟

قبلا بیان گردید که جز عبدالله بن عمرب، دیگران، احادیث پیامبر جرا نمی‌نوشتند؛ آیا ابوریه می‌خواهد روایات تمام اصحاب را به دلیل بی‌سواد بودن‌شان زیر سوال ببرد؟

[۲۳۰] ص ۱۵۳

۴- فقیر بودن ابوهریرهس

ابوریه، در موارد زیادی می‌کوشد تا ابوهریرهس، این صحابی بزرگوار را بخاطر اینکه فقیر و تنگدست بوده و در مقابل سیری شکمش، پیامبر جرا همراهی می‌نموده است، تحقیر نماید و بارها تکرار می‌کند که ابوهریرهسدر میان قبیله‌اش، فردی ناشناخته بوده و جزو اشراف و بزرگان نبوده است.

ما شنیده بودیم که افراد ثروتمند و دارای مقام و نفوذ، فقرا و مستمندان را تحقیر می‌کنند؛ هم‌چنین دشمنان انبیا و کسانی که در برابر دعوت پیامبران می‌ایستادند، همین بهانه‌ها را می‌آوردند. چنانکه قوم نوح÷به ایشان گفتند: ﴿مَا نَرَىٰكَ إِلَّا بَشَرٗا مِّثۡلَنَا وَمَا نَرَىٰكَ ٱتَّبَعَكَ إِلَّا ٱلَّذِينَ هُمۡ أَرَاذِلُنَا بَادِيَ ٱلرَّأۡيِ﴾[هود: ۲۷]. یعنی: «ما می‌بینیم که کسی جز افراد فرومایه و کوته فکر و ساده لوح ما، از تو پیروی نکرده است».

هم‌چنین شنیده بودیم کسانی که به خدا و روز آخرت ایمان ندارند، نعمت‌ها و اندوخته‌های دنیا را معیار ارزش و احترام قرار می‌دهند.

هم‌چنین جوامع اشرافی و سرمایه داری، فقرا را مورد اهانت قرار می‌دهند، اما در مورد فردی مثل ابوریه فکر نمی‌کردیم که چنین ذهنیتی داشته باشد. آیا ابوریه ذهنیتی مشابه ذهنیت کسانی دارد که انبیای الهی را تکذیب کردند؟ پس به این فرموده خدا به نقل از نوح÷دقت کند که می‌فرماید: ﴿وَمَآ أَنَا۠ بِطَارِدِ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْۚ إِنَّهُم مُّلَٰقُواْ رَبِّهِمۡ وَلَٰكِنِّيٓ أَرَىٰكُمۡ قَوۡمٗا تَجۡهَلُونَ٢٩﴾[هود: ۲۹].

ترجمه: «من، کسانی را که ایمان آورده‌اند، طرد نخواهم کرد. آن‌ها با پروردگارشان ملاقات خواهند نمود. ولی شما را گروهی نادان می‌بینم».

﴿وَلَآ أَقُولُ لَكُمۡ عِندِي خَزَآئِنُ ٱللَّهِ وَلَآ أَعۡلَمُ ٱلۡغَيۡبَ وَلَآ أَقُولُ إِنِّي مَلَكٞ وَلَآ أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزۡدَرِيٓ أَعۡيُنُكُمۡ لَن يُؤۡتِيَهُمُ ٱللَّهُ خَيۡرًاۖ ٱللَّهُ أَعۡلَمُ بِمَا فِيٓ أَنفُسِهِمۡ إِنِّيٓ إِذٗا لَّمِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ٣١﴾[هود: ۳۱].

ترجمه: «من نمی‌گویم: خداوند، به کسانی که در نظر شما حقیرند، خیری نمی‌رساند. خداوند از آنچه در درون دارند، بهتر آگاهی دارد؛ (اگر چنین کنم) آنگاه از ستمکاران خواهم بود».

ابوریه که در جامعه اسلامی، با ذهنیت و تفکری سرمایه داری چنین اظهار نظری می‌کند، باید اذعان داشته باشد که خداوند متعال، تقوا را ملاک برتری قرار داده است، نه ملاکهای مادی موجود در جوامع غیراسلامی. چنانکه می‌فرماید: ﴿إِنَّ أَكۡرَمَكُمۡ عِندَ ٱللَّهِ أَتۡقَىٰكُمۡۚ﴾[الحجرات: ۱۳].

ترجمه: «همانا گرامی‌ترین شما نزد خدا، پرهیزگارترین شماست».

من از این نظریه نادرست و احمقانه ابوریه که در مورد فقر و گرسنگی ابوهریرهسارائه داده است، تعجب می‌کنم.

مگر بلال، مؤذن رسول خدا جکه برده‌ای سیاه پوست بود، روز فتح مکه در برابر بزرگان و رؤسای قریش برای اعلان شعار اسلام بر خانه کعبه بالا نرفت؟ مگر او و صهیب و دیگر فقرا و ضعفای اصحاب، نزد عمر بن خطابس، بر بزرگان قوم مقدم شمرده نمی‌شدند؟ مگر نه اینکه بیشتر مسلمانان پیشگام از ضعفاء، فقرا و بردگان بودند؟ آیا این وضعیت از مقام و منزلت آنان نزد خدا و پیامرش یا از موقعیت آن‌ها در تاریخ دعوت اسلامی و جهاد در راه خدا کاسته است؟

آیا مگر تاریخ اسلام، بهترین صفحات مجد و عظمت و اخلاص در راه حق و از خود گذشتگی در راه نشر دین را برای این دسته از فقرا و مستضعفان، ثبت نکرده است؟

آیا امکان دارد کسانی که کفار قریش و امثال ابوریه، آن‌ها را شریف و بزرگوار می‌دانستند، به مقام و جایگاه این مستضعفان مخلص دست یابند یا خود را به مقام آنان نزدیک نمایند؟

خود ابوریه تا آنجا که ما سراغ داریم از فقرای قوم خود و از کسانی است که شهرت و منزلتی ندارد. پس براساس قاعده‌ای که خود طراح آن می‌باشد، نباید برای سخنانش ارزشی قائل شد.

۵- اسلام آوردن ابوهریرهس و علت همراهی وی با رسول خدا ج

قبلاً بیان گردید که ابوهریرهسدر سال هفتم هجری در غزوه خیبر، به اسلام مشرف گردید؛ گفتنی است وی، مدت‌ها قبل از این تاریخ ایمان آورده بود، ولی هجرتش به مدینه و شرفیابی به حضور رسول خدا جدر سال هفتم بوده است؛

اولاً: بدین دلیل که ابن حجر در شرح حال طفیل بن عمرو دوسیسنوشته است که طفیل، قبل از هجرت اسلام آورد. سپس نزد قومش بازگشت و آن‌ها را به اسلام دعوت داد و جز ابوهریرهسو پدرش، کسی دیگر دعوتش را نپذیرفت.. در این روایت تصریح شده است که ابوهریرهسسال‌ها قبل از پیوستن به رسول خدا جایمان آورده بود.

ثانیا: مسلم و بخاری در موضوع مشاجره ابوهریرهسو ابان بن سعید بن عاص هنگام تقسیم غنائم خیبر، بیان نموده‌اند که ابان از رسول خدا جخواست که برای وی سهمی جدا کند. ابوهریرهسمانع این کار شد و گفت: او، قاتل ابن قوقل است. (ابن قوقل، همان نعمان بن مالک بن ثعلبه است که در جنگ احد به دست ابان به شهادت رسید. ابان در آن زمان هنوز مسلمان نشده بود). [۲۳۱]

این ماجرا، بیانگر آن است که ابوهریرهسهنگام پیوستن به رسول خدا جدر غزوه خیبر، تازه مسلمان نشده بود؛ بلکه مدت‌ها قبل ایمان آورده بود و به همین جهت اخبار جنگ‌ها و غزوه‌های رسول خدا جرا می‌دانست.

متأسفانه ابوریه طبق عادتش از این واقعه نیز نتیجه نادرستی گرفته است. به هر حال اسلام ابوهریرهس، هم‌چون اصحاب دیگر، خالص برای رضای الهی بوده است. ابوهریرهسنخستین بار دعوت اسلام را از طفیل بن عمرو دوسی شنید و دیری نگذشت که آن را پذیرفت و مشتاق ملاقات رسول خدا جشد تا اینکه در غزوه خیبر به رسول خدا جملحق گردید.

اکثر روایات، بیانگر این است که آمدنش، مصادف با پایان غزوه خیبر بود. اما هنگام تقسیم غنائم حضور داشت و در بعضی روایات که صحیح و مورد اعتماد می‌باشد، چنین آمده است که رسول خدا جاز مال غنیمت، سهمی هم به ابوهریرهسداد.

کاملاً طبیعی بود که محل اقامت ابوهریرهسدر صفّه باشد. زیرا صفه، مکانی در مسجد بود که صرفاً به طلاب علم و مجاهدین و کسانی اختصاص داشت که فاقد مسکن بودند. در این مکان بهترین یاران پیامبر جاقامت داشتند و پیامبر جهمواره آن‌ها را اکرام می‌نمود و دیگران را نیز جهت اکرام و خدمت به آنان، تشویق می‌نمود.

ابوهریرهسهمچنان تا واپسین روزهای زندگی رسول الله ج، در خدمت ایشان بود. بنابراین برای ابوهریرهسزمینه‌ای فراهم شد که توانست در مدت کوتاهی احادیثی بشنود و جمع آوری کند که برای سایرین که زندگی خود را وقف ملازمت با پیامبر جو شنیدن سخنانش نکرده بودند، میسر نگردید.

این، ماجرای مسلمان شدن ابوهریرهسبود. اما در مورد هجرت وی به مدینه، بخاری و دولابی نقل کرده‌اند که مشتاقانه در مسیر هجرت چنین رجز می‌خواند:

فيـا ليلة من طولهـا و عنائها
علي أنها من دارة الكفر نجت [۲۳۲]

یعنی: «شب طولانی و پرمشقتی است، اما به هر حال مرا از سرزمین کفر، نجات داد».

ابوهریرهسدر مسیر هجرت، برده‌ای با خود داشت که در اثنای راه گریخت. وقتی ابوهریرهسنزد رسول خدا جآمد و با او بیعت کرد، آن برده نیز از راه رسید. رسول خدا جفرمود: «ای ابوهریره! این، برده توست»؟ ابوهریرهسگفت: او را بخاطر خدا آزاد کردم. [۲۳۳]

ابوهریرهسهنگام ملاقات رسول خدا جو بیعت با او بقدری شادمان شده بود که به هیچ چیزی فکر نمی‌کرد و تنها سرمایه‌اش را که غلامش بود، به شکرانه این نعمت عظیم آزاد نمود. اما ابوریه که قلبش، سرشار از عداوت ابوهریرهساست، در ماجرای مسلمان شدن و هجرت ابوهریرهسچیزی غیر از این نمی‌بیند که او از فرط گرسنگی برای سیر کردن خود از شهری به شهری دیگر آمده است.

آیا ابوریه ارائه چنین تصویری را برای خودش یا برای فرزندانش می‌پذیرد؟ و آیا برای یکی از دوستانش ارائه چنین سیمایی را قبول می‌کند؟

وی، چگونه راضی می‌شود از یکی از یاران رسول خدا جچنین تصویری ارائه دهد؟

تمام علمای اسلام از عصر تابعین تا امروز، ابوهریرهسرا بهترین حامل امانت علمی رسول خدا جمی‌دانند.

[۲۳۱] ر.ک: فتح الباری ۷/۳۹۵ [۲۳۲] در روایت دولابی لفظ نجتنی ذکر شده است. [۲۳۳] فتح الباری ۸/۸۳ و الکنی و الاسماء ۱/۶۱

۶- ماجرای گرسنگی ابوهریرهس و ملازمت وی با رسول خدا ج

۱- ابوریه از فقر ابوهریرهسزیاد سخن می‌گوید؛ فقری که سبب شد ابوهریرهسدر صفّه اقامت گزیند و یکی از چهره‌های شاخص آنجا باشد.

ابوریه از خدا و بندگانش شرم نمی‌نماید؛ زیرا فقر و سکونت در صفه، نزد خدا و رسولش و نزد انسان‌های شریف، هیچ عیبی محسوب نمی‌شود و فقط از نظر انسان‌های پست و فرومایه و کسانی که عزت و کرامت را در مال و مقام می‌دانند، عیب محسوب می‌گردد.

اگر ابوریه آیات قرآن را تلاوت می‌کرد، به خوبی متوجه می‌شد که خداوند متعال، با چه کیفیتی از طبقه سرمایه دار و اشرافی سخن می‌گوید که با دعوت انبیا و حرکت‌های اصلاحی در افتادند.

۲- ابوریه می‌کوشد تا ملازمت و مصاحبت ابوهریرهسبا رسول خدا جرا ناشی از فقر و گرسنگی او، جلوه دهد و قبول ندارد که ابوهریرهسبر اساس محبت و ایمان و هدایت، رسول خدا جرا همراهی نموده است. همانطور که سایر اصحابشبر اساس محبت و ایمان، پروانه وار گرد شمع نبوت می‌چرخیدند.

چنین ادعای احمقانه‌ای را کسی می‌کند که قلبش از بغض و عداوت مملو باشد و نارسایی عقلی داشته باشد و گرنه چگونه یک انسان عاقل، ادعا می‌کند که ابوهریرهسسرزمین، قبیله و شهر خود را ترک نماید و صرفاً برای خوردن و آشامیدن به رسول خدا جملحق شود؟! آیا ابوهریرهسمیان قوم خود، خوردنی و نوشیدنی نمی‌یافت؟ آیا سرزمین دوس که قبیله‌ای دارای موقعیت و مقام بود، سرزمینی خشک و بی‌آب و علف بود که ابوهریرهسمجبور گردد جهت سیر کردن شکمش از آنجا هجرت کند؟ چرا ابوهریرهسبه مدینه آمد؟ آیا نمی‌توانست در سرزمین خود به تجارت و کشاورزی مشغول گردد و از این طریق امرار معاش نماید؟

واقعاً کوردلی و عداوت، با انسان چه کارها که نمی‌کند؟!

۳- روایتی که ابوریه از آن سوء استفاده نموده، بنا به روایت بخاری در کتاب بیوع از این قرار است که ابوهریرهسمی‌گوید: من همیشه در کنار رسول خدا جبودم و به سیر شدن شکم خود قناعت می‌کردم. ابوهریرهساین سخن را در پاسخ اعتراض کسانی داد که به کثرت روایت‌هایش معترض بودند.

چنانکه مسلم نیز در باب فضائل صحابه چنین روایت کرده است که ابوهریرهسمی‌گوید: «كنت رجلاً مسكيناً أخدم رسول الله جعلي ملء بطني».

در این روایات هیچ بحثی از مصاحبت نیست. بلکه ابوهریرهسعلت کثرت روایات خود را اینگونه بیان می‌کند که مهاجرینشبه تجارت و انصارشبه کارهای کشاورزی اشتغال داشتند و من، از آن جهت که به سیر شدن شکمم قانع بودم، ترجیح می‌دادم همواره در خدمت رسول خدا جباشم.

۴- در مورد این جمله که فرمود: «علي ملء بطني»نظرات مختلفی توسط علمای اسلام ارائه شده است که با نظریه و برداشت ابوریه بکلی فرق می‌کنند.

امام نووی می‌گوید: هدف ابوهریرهساین بود که من به دنبال جمع آوری مال نبودم. بلکه به سیری شکم خویش قانع بوده، ملازمت پیامبر جرا بر همه چیز ترجیح می‌دادم، نه اینکه سیری شکم به عنوان مزد به او می‌رسید. [۲۳۴]

حافظ ابن حجر نیز همین را گفته است.

علامه عینی می‌گوید: منظور این است که من، به روزی کفاف خود قانع بودم.

خلاصه اینکه ابوریه می‌خواهد از ماجرای اسلام و مصاحبت ابوهریرهسبا رسول خدا جنتیجه نادرستی بگیرد و در صداقت و اخلاص ابوهریرهسایجاد شک و تردید نماید؛ در حالی که مصاحبت ابوهریرهسو عدم جمع آوری مال، یکی از قوی‌ترین نشانه‌های محبت وی با خدا و رسولش می‌باشد؛ محبت خالصانه‌ای که حب دنیا و رغبت به جاه و مال در آن هیچ جایی نداشت.

ابوهریرهساز آن روزی که تصمیم گرفت جز ملازمت رسول خدا جو فراگیری احادیث آن حضرت جو رسانیدن این امانت به نسل‌های آینده، به کار دیگری نپردازد، بکلی به دنیا پشت کرد.

با وجود حماقت و جسارتی که ابوریه دارد، نتوانسته است ابوهریرهسرا به زراندوزی و جمع آوری مال متهم نماید.

ابن کثیر در تاریخ خود، مطالبی آورده است که واقعاً عظمت و منزلت ابوهریرهسرا در دل مسلمانان، تثبیت می‌گرداند.

ابن کثیر، از سعید بن هند از ابوهریرهسنقل می‌نماید که وی می‌گفت: رسول خدا جبه من فرمود: «آیا تو، هم‌چون دوستانت، چیزی از این غنایم درخواست نمی‌کنی؟» ابوهریرهسمی‌گوید: من گفتم: درخواست من از شما، اینست که آنچه را خداوند به شما تعلیم داده است، به من تعلیم دهید؟ [۲۳۵]

آیا صحنه‌ای زیباتر از این در باب اخلاص در راه خدا و فراگیری علم وجود دارد؟

ابن کثیر، واقعه دیگری نیز نقل کرده است که دختر ابوهریرهسروزی خطاب به پدرش گفت: ای پدر! دختران به من طعنه می‌زنند که چرا پدرت برای تو زیورآلات نمی‌خرد؟ ابوهریرهسگفت: دخترم! به آن‌ها بگو: پدرم، از آتش جهنم بر من می‌ترسد. هم‌چنین در مورد جاه و مقام، باید اذعان داشت کسی که به خاطر هجرت در راه خدا حاضر می‌شود در خدمت قافله‌ای قرار بگیرد که به آن دیار در حرکت است و نیز حاضر می‌شود در صفه اقامت گزیند و در راه علم تلخی‌ها و مرارت‌های گرسنگی را تحمل نماید، بدیهی است که چنین فردی به مراتب از جاه طلبی بدور است.

چنانچه زمانی که عمرس، ابوهریرهسرا به امارت بحرین گماشت و او، مقداری از اموال بحرین را به مدینه آورد، برای بار دوم از رفتن به بحرین امتناع ورزید و گفت: می‌ترسم بدون علم سخن بگویم و بدون رعایت بردباری قضاوت نمایم.

این است سیمای واقعی ابوهریرهسدر اسلام و مصاحبت وی با رسول خدا ج. بنابراین ابوریه چگونه به خود اجازه می‌دهد تا حقایق را دگرگون نماید و تاریخ واضح و روشن را تغییر دهد و بر انسان‌های بی‌گناه افترا ببنند؟!

۵- ابوریه می‌گوید: ابوهریره، فردی شکم پرست بود. هر روز در خانه پیامبر جیا یکی از اصحاب غذا می‌خورد. از این بابت آن‌ها از وی متنفر بودند.

این، یکی دیگر از اتهامات ابوریه نسبت به ابوهریره می‌باشد. اما اینکه ابوهریرهس، زیاد غذا می‌خورده، در هیچ روایت صحیحی نیامده است. به فرض اینکه چنین روایتی هم وجود داشته باشد، هرگز در عدالت و صداقت و منزلت ابوهریرهستأثیر منفی نخواهد گذاشت. زیرا در هیچ آیین و مذهبی خوردن زیاد، موجب از بین رفتن عدالت و باعث جرح نمی‌باشد و چیزی جز جسارت و پلیدی باطن، ابوریه را وادار به این تهاجم ناجوانمردانه علیه این صحابی بزرگوار رسول خدا جنکرده است.

اما اینکه وی همواره در خانه پیامبر جیا یکی از اصحاب غذا می‌خورد، موضوعی است که قبلاً یادآوری نمودیم ابوهریرهسجهت حفظ و نقل اخبار و احادیث رسول خدا جبه قوتِ روزانه خود در خانه پیامبر جیا یکی از اصحاب اکتفا می‌نمود.

چنانکه وقتی از طلحه بن عبیداللهسدر مورد کثرت روایات ابوهریرهسسؤال شد، گفت: هیچ شک و تردیدی ندارم که ابوهریرهساز رسول خدا جچیزهایی شنیده که ما نشنیدیم و چیزهایی فهمیده که ما نفهمیدیم؛ زیرا ما، قومی غنی و دارای خانه و کاشانه بودیم و فقط صبح و شام نزد رسول خدا جمی‌آمدیم. اما ابوهریرهسفردی مسکین بود که نه خانه‌ای داشت و نه خانواده ای؛ لذا همه جا دستش در دست رسول خدا جبود. بدین جهت او، از مسایلی آگاهی یافته است که ما، از آن‌ها بی‌خبریم. [۲۳۶]

حق و حقیقت، این بود که بیان گردید؛ اما تحقیق علمی ابوریه، وی را بر آن داشته که این فضیلت را نوعی عیب محسوب نماید و از ابوهریرهسچهره گدایی ترسیم نماید که به خانه این و آن، رفت و آمد می‌کرد و چون او را از منزلی می‌راندند، به منزل دیگری مراجعه می‌نمود.. خداوند، دروغگویان را لعنت نماید. ابوریه می‌افزاید: بنابراین پیامبر جبه ابوهریرهسگفت: «زر غبا تزدد حبا» یعنی: «کمتر ملاقات کن تا بیشتر مورد محبت قرار بگیری».

این، افترایی است که با توضیحاتی که خود ابوریه، داده است، دفع می‌شود؛ زیرا پیامبر جاز ابوهریرهسپرسید: دیروز کجا بودی؟ ابوهریرهسجواب داد: نزد تعدادی از افراد خانواده ام رفته بودم.

البته حدیث فوق از نظر سند نیز به صحت نرسیده است. علامه سخاوی در این مورد می‌گوید: عقیلی گفته است: این حدیث از طریق فردی به نام طلحه و افراد دیگری که هم‌چون وی ضعیف هستند، روایت شده است.

اگرچه بعضی از این طرق بعضی دیگر را تقویت می‌نمایند، اما به هر حال این روایت، خالی از ضعف نیست. [۲۳۷]

به فرض ثبوت حدیث فوق، هرگز رسول خدا جاین سخن را تنها به ابوهریرهسنفرموده است؛ بلکه به حدود ده صحابی دیگر نیز آن را گفته است.

اما این پندار ابوریه که برخی از اصحاب از ابوهریرهستنفر داشتند، دروغی محض است؛ بلکه بر اساس دعای رسول خدا ج، سایر صحابه و هم‌چنین مسلمانان بعدی، ابوهریرهسرا دوست داشته و خواهند داشت.

۶- ابوریه می‌نویسد: ابوهریرهسبسا اوقات از شخصی، آیه‌ای سؤال می‌کرد که خودش آن را یاد داشت؛ وی، این کار را بدین خاطر می‌کرد که آن فرد، او را با خود به منزلش ببرد و به او غذا بدهد. این عمل را با جعفر بن ابی‌طالب انجام می‌داد و به همین جهت جعفر را بر ابوبکر، عمر، عثمان، علی و سایر اصحابشترجیح می‌داد. [۲۳۸]

باید توجه داشت که در این موضوع، چندین دروغ و افترا بهم آمیخته شده‌اند:

این مطلب که ابوهریره، آیه را می‌دانست و باز هم سؤال می‌کرد، در صحیح بخاری آمده است؛ ابوهریرهسمی‌گوید: «إني لأستقري الرجل...» یعنی: من از شخصی می‌خواستم که مرا دعوت کند و غذا بدهد، اما او فکر می‌کرد از او درخواست قرائت قرآن نموده ام و از این رو شروع به قرائت قرآن می‌نمود.

ابن حجر، سخن ابوهریرهسرا اینگونه شرح داده است. سپس ابن حجر می‌افزاید: توضیح این مطلب در روایت ابن نعیم در «الحلية» به نقل از ابوهریرهسچنین آمده است: باری ابوهریرهس، عمرسرا دید و به وی گفت: «أقرني» یعنی: مرا دعوت کن. عمرستصور نمود که منظورش قرائت قرآن است؛ لذا تعلیم قرائت به وی را شروع نمود و به او خوراک نداد. ابوهریرهسمی‌گوید: من از وی غذا خواستم. [۲۳۹]

اما تعریف ابوهریرهساز جعفرسبدین جهت بود که هرگاه وی از جعفرسدرخواست میزبانی می‌کرد، جعفرساو را به خانه می‌برد و غذا می‌داد. چنانچه ابوهریرهسمی‌گوید: او، مرا به خانه‌اش می‌برد و به او غذا می‌داد.

به همین دلیل است که ابوهریرهسدر مورد وی می‌گوید: او، بهترین فرد برای مساکین بود. چنین رویه‌ای از جعفرسهیچ بعید نیست؛ زیرا مهمان نوازی و سخاوت جعفرسبویژه نسبت به مساکین مشهور است. تا جایی که رسول خدا جلقب ابوالمساکین را بر او نهاد. [۲۴۰]

آیا تعریف ابوهریرهساز فردی که پیامبر جاو را ستوده و به وی لقب ابوالمساکین را داده، مایه ملامت است؟ پس اینکه ابوهریرهسدر مورد جعفرسگفته است: «پس از رسول خدا جکسی بهتر از جعفرسبر روی زمین قدم نگذاشته است»، به خاطر خصلت خاص جعفرسیعنی مجالست و همکاری با مساکین، بوده و به هیچ وجه این دعای ابوریه که می‌گوید: ابوهریره، جعفر را بر ابوبکر و عمر برتر می‌دانست، صحیح نمی‌باشد.

حافظ ابن حجر نیز آنجا که سخن ابوهریرهسرا در تعریف جعفرسنقل می‌کند، همین نظریه را ترجیح می‌دهد که تعریف ابوهریرهساز جعفرسبدین معنا نیست که او، به صورت مطلق جعفرسرا بهترین انسان بداند؛ بلکه بدین معناست که او بهترین فرد برای مساکین است.

۷- سپس ابوریه به نقل از ثعالبی و بدیع الزمان همدانی در مورد غذای مخصوصی به نام مضیره می‌گوید: ابوهریرهسآن غذا را خیلی دوست داشت، تا آنجا که به وی می‌گفتند «شيخ المضيره».ابوریه در ادامه به سخنان عبدالحسین شرف الدین در مورد ابوهریرهساستدلال می‌نماید که گفته است: ابوهریره با علیسنماز می‌گزارد و با معاویهسغذا می‌خورد و می‌گفت: علی، داناتر است و غذای معاویه، چرب‌تر می‌باشد. [۲۴۱]

باید گفت در کتاب خدا و در سنت رسول خدا جو در اصول شریعت، در این مورد، هیچ‌گونه نهی و یا ممنوعیتی نیامده که انسان، نوع خاصی از غذا را دوست داشته باشد. حتی رسول خدا جکه سید انبیاء و سرور زاهدان بود، شانه گوسفند و غذای ترید را دوست داشت. در اسلام همانطور که رهبانیت جنسی وجود ندارد، رهبانیت شکم نیز وجود ندارد. بنابراین چه اشکالی بر ابوهریرهسوارد می‌شود که غذای خاصی را دوست داشته است؟ آیا جرمی بزرگتر از این برای ابوهریرهسسراغ ندارید؟!

اما این سخن که وی نزد معاویه غذایی به نام مضیره می‌خورده و نماز را پشت سر علی می‌خوانده، مطلبی است که کتاب‌های شیعه و کتاب‌های ادبی مانند ثعالبی و همدانی که به صحت اخبار توجهی ندارند، نقل کرده‌اند.

آنچه ما به آن دست یافته‌ایم، این است که ابوهریرهسدر مشاجرات بین علی و معاویه هیچ نقش و مداخله‌ای نداشته است.

۸- ابوریه به نقل از ابونعیم در کتاب الحلية می‌گوید: ابوهریرهسدر حال طواف بود و می‌گفت: آه از دست شکم؛ اگر سیرش کنم، نفس کشیدن برایم مشکل می‌گردد و اگر گرسنه‌اش نگه دارم، مرا دشنام می‌دهد و ناتوانم می‌گرداند.

در این تردیدی نیست که ابونعیم در زمان خود از حفّاظ بزرگ بوده است، اما در کتاب حلية الاولياء به ذکر روایات صحیح اکتفا نکرده و تعداد زیادی از روایات ضعیف و حتی موضوع و منکر را نیز آورده است که علما، ضعف آن‌ها را خاطرنشان نموده‌اند؛ از جمله همین روایت. زیرا راوی آن «فرقد سبخی» است که ملاقات او با ابوهریرهسثابت نیست؛ ضمن اینکه مورد اعتماد هم نمی‌باشد.

به فرض اینکه این روایت، صحیح باشد، مگر چه سخن نادرستی در آن وجود دارد؟ انصافاً مگر ابوهریرهسدر مورد شکم، واقعیت را نگفته است؟ مگر نه اینکه هرگاه شکم سیر شود، نفس انسان تنگ می‌گردد و هرگاه گرسنه باشد، انسان ضعیف و سست می‌شود. آیا مگر شکم خود ابوریه چنین وضعیتی ندارد. شاید شکم ایشان در همه حال یکسان است؟

۹- ابوریه به نقل از الحلية می‌گوید: ابوهریرهسبا کاروانی به جایی می‌رفت. آن‌ها در مسیر راه، سفره پهن کردند تا غذا بخورند. کسی را نزد ابوهریرهسفرستادند. ابوهریرهسمشغول خواندن نماز بود؛ به قاصد گفت: من روزه هستم. آن‌ها شروع به خوردن غذا کردند و هنوز تمام نکرده بودند که ابوهریرهسآمد و با آن‌ها شریک شد. حاضرین با تعجب به قاصد نگاه کردند. قاصد گفت: چرا به من نگاه می‌کنید؟ به خدا سوگند خودش گفت: روزه دارم.

ابوهریرهسگفت: راست می‌گوید؛ من از رسول خدا جشنیدم که فرمود: «روزه رمضان و روزه گرفتن سه روز در هر ماه، روزه دهر محسوب می‌شود. من سه روز این ماه را در ابتدای ماه روزه گرفته ام و اکنون بر اساس رخصت الهی می‌خورم. [۲۴۲]

باید گفت: ابوریه، در جستجوی معایب ابوهریرهسدچار اشتباه شده است. زیرا موارد ظرافت گویی و مزاح ابوهریرهسرا تشخیص نداده است. آیا ماجرای فوق غیر از این است که صرفاً بیانگر شوخ طبعی و مزاح ابوهریرهسمی‌باشد؟

ابوهریرهسدر این موضوع خاص مرتکب چه گناهی شده که ابوریه درصدد کشف آن است؟

گذشته از این، امام احمد در مسند خود، مورد مشابهی درباره ابوذرسنقل کرده است که می‌ترسم اگر آن را نقل کنم، ابوریه با اطلاع از آن به جان ابوذرسبیفتد و او را نیز مانند ابوهریرهسمورد تاخت و تاز قرار دهد.

۱۰- ابوریه از کتاب «خاص الخاص» ثعالبی این سخن ابوهریرهسرا نقل کرده است که می‌گوید: از بوی حرارت نان، عطری بهتر استشمام نکرده‌ام و از کره‌ای که روی خرماست، سوارکار بهتری ندیده‌ام. [۲۴۳]

به فرض اینکه روایت ثعالبی را حجت قرار دهیم و به فرض اینکه روایت فوق با سند صحیحی از ابوهریرهسثابت شود، چه چیزی در آن موجب طعن و خرده گرفتن بر ابوهریرهسمی‌شود؟ کدامین خردمند، این روایت را موجب کسر شأن ابوهریرهسمی‌داند؟

[۲۳۴] شرح نووی بر صحیح مسلم ۱۶/۵۳ [۲۳۵] البدایة و النهایة (۸/۱۱۱) [۲۳۶] البدایة و النهایة ۸/۱۰۹؛ ابن حجر می‌گوید: این روایت را امام بخاری و ابویعلی با اسناد حسن روایت کرده‌اند. (فتح الباری ۷/۶۱) [۲۳۷] المقاصد الحسنة ص۲۳۲ [۲۳۸] ص ۱۵۵ [۲۳۹] فتح الباری:۷/۶۱ [۲۴۰] فتح الباری (۷/۶۲) [۲۴۱] ص ۱۵۶- ۱۵۷ [۲۴۲] ص ۱۵۸ به نقل از البدایة و النهایة (۸/۱۱۲) [۲۴۳] ص۱۵۸

۷- شوخی و یاوه گویی

به زعم ابوریه، مورخین اتفاق نظر دارند که ابوهریرهسشوخ و یاوه گو بوده است. وی سپس به تشریح معنی «مهذار»پرداخته و گفته است: یعنی پرحرفی و خالی بندی.

نقل اجماع توسط ابوریه مبنی بر یاوه گویی ابوهریرهس، افترایی بیش نیست. حداقل ما چنین چیزی را از مورخین سراغ نداریم و از ابوریه می‌خواهیم تا در این مورد حتی یک روایت صحیح ارائه دهد.

ما هم‌چنین از ابوریه می‌خواهیم که یکی از اصحاب، تابعین و یا مورخین قابل اعتماد را نام ببرد که ابوهریرهسرا به یاوه گویی متهم کرده باشد و گرنه برای همگان ثابت خواهد شد که ابوریه، دروغگویی است که با آبروی بندگان خدا بازی می‌نماید.

اما شوخ طبعی ابوهریرهساز حُسن اخلاق وی سرچشمه می‌گرفت که خداوند، او را بدان آراسته بود.

مزاح و شوخی، در دین الهی هیچ‌گاه ممنوع نبوده است. اما عکس آن یعنی تندخویی، امری ناپسند است. چنانکه خداوند به پیامبرش می‌فرماید: ﴿وَلَوۡ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ ٱلۡقَلۡبِ لَٱنفَضُّواْ مِنۡ حَوۡلِكَۖ﴾[آل عمران: ۱۵۹].

یعنی: «اگر سخت و تندخو بودی، از اطرافت پراکنده می‌شدند».

از دیدگاه انسان‌های بزرگوار، هیچ‌گاه شوخ طبعی عیب شمرده نمی‌شود؛ حتی شخص رسول خدا جگاهی با یاران خود مزاح می‌نمود و در میان اصحاب نیز شوخ طبعان زیادی وجود داشتند که در چارچوب شریعت و اخلاق نیک، مزاح و شوخی می‌کردند که از آن جمله می‌توان ابوهریرهسرا نام برد. چنانکه وقتی امیر مدینه بود، گاهی سوار بر الاغ، از کنار مردم می‌گذشت و می‌گفت: راه را برای امیرتان باز کنید! گاهی بار هیزم بر دوش داشت و به شوخی می‌گفت: راه را برای امیرتان باز کنید!

ببین، چه تواضعی! چه عظمتی! ولی صد افسوس که حسودان و کینه توزان، درک نمی‌کنند. گاهی هنگامی که کسی بر سفره‌اش می‌نشست، می‌گفت: استخوان را برای امیر بگذارید. مهمان فکر می‌کرد که ابوهریرهسبه او گوشت می‌دهد، اما وقتی غذا را می‌آوردند، متوجه می‌شد که غذا چیزی دیگر است!

باری جوانی آمد و گفت: من روزه داشتم و از روی فراموشی غذا خوردم. ابوهریرهسگفت: اشکالی ندارد؛ خداوند، تو را مهمان کرده است. سپس آن جوان گفت: نزد خانواده ام رفتم، آن‌ها به من شیر دادند و من هم از آن نوشیدم. ابوهریرهسگفت: اشکالی ندارد. سپس آن جوان گفت: آب نوشیدم و باهمسرم مقاربت کردم. ابوهریرهسگفت: مثل اینکه تو به روزه گرفتن عادت نداری!

از آنجا که ابوریه، جرمی دیگر برای ابوهریرهسسراغ نداشته، شوخی‌های او را به عنوان جرم و جنایت نابخشودنی مطرح کرده است. ای کاش ابوریه که مدعی اتفاق نظر مورخین در مورد یاوه گویی ابوهریرهسمی‌شود، به این عبارت مورخ مورد اعتماد جهان اسلام یعنی ابن کثیر، توجه می‌نمود که بعد از ذکر لطائف ابوهریرهسدر مورد ایشان می‌گوید: کسی که از صداقت، حافظه، دیانت، عبادت، زهد و عمل صالح، بهره وافری داشت. [۲۴۴]

هم‌چنین ای کاش ابوریه در کنار آن اجماع دروغین و مورد ادعایش، این اجماع مورخین را هم نقل می‌کرد که می‌گویند: ابوهریرهسفردی شوخ طبع و اهل مزاح بوده است. شاید ابوریه می‌خواهد مصداق این آیه باشد که می‌فرماید: ﴿وَمَن يُشَاقِقِ ٱلرَّسُولَ مِنۢ بَعۡدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ ٱلۡهُدَىٰ وَيَتَّبِعۡ غَيۡرَ سَبِيلِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ نُوَلِّهِۦ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصۡلِهِۦ جَهَنَّمَۖ وَسَآءَتۡ مَصِيرًا١١٥﴾[النساء: ۱۱۵].

یعنی: «و کسی که بعد از اینکه راه هدایت برایش آشکار گردید، با پیامبر به مخالفت بپردازد و راه غیر مؤمنان را در پیش بگیرد، ما او را به همان سو (که به دوزخ منتهی می‌شود) و دوستش داشته است، بر می‌گردانیم و او را به دوزخ می‌رسانیم و چه بد مسیری است».

امام بخاری در کتاب الادب المفرد از بکر بن عبدالله مزنی نقل نموده است که اصحاب رسول خدا جبا خربزه یا هندوانه بازی می‌نمودند و آن را به سوی یکدیگر می‌غلطانیدند. اما وقتی که کار مهمی پیش می‌آمد، آن‌ها را مردانی جدی می‌یافتی. [۲۴۵]بدون تردید ابوهریرهسنیز یکی از آنان بوده است؛ اما اگر از ابوهریرهسنیز بازی کردن با هنداونه نقل می‌شد، ابوریه از آن کوهی می‌ساخت.

هم‌چنین امام بخاری در الادب المفرد از عبدالرحمن بن عوفسنقل می‌کند که اصحاب رسول خدا جانسان‌های بی‌جانی نبودند؛ آن‌ها در مجالس خود شعر می‌خواندند، از جاهلیت یاد می‌کردند و چون امر مهمی پیش می‌آمد، بقدری جدی و تیزبین می‌شدند که گویا چشمان‌شان از حلقه در می‌آمد. [۲۴۶]

هم‌چنین امام بخاری در الادب المفرد از عبدالرحمن بن زیاد بن انعم افریقی روایت می‌کند که وی از پدرش نقل می‌نماید که در زمان معاویهسدر جنگی دریایی بودیم. روزی قایق ما در کنار قایق ابوایوب انصاریسقرار گرفت؛ وقت نهار فرا رسید. از ابوایوب خواستیم تا برای صرف نهار نزد ما بیاید. گفت: من روزه دارم، ولی چون دعوتم کردید، چاره‌ای جز پذیرفتن ندارم. زیرا از رسول خدا جشنیدم که فرمود: «حق مسلمان بر برادر مسلمانش شش چیز است؛ اگر یکی از آن‌ها را ترک کند، حق واجبی را ترک کرده است: هنگام ملاقات سلام کند؛ دعوتش را اجابت نماید؛ عطسه‌اش را جواب دهد؛ اگر بیمار شد به عیادتش برود؛ وقتی از دنیا رفت، در تشییع جنازه‌اش شرکت کند و اگر از او درخواست نصیحت کرد، نصیحت نماید». می‌گوید: با ما در قایقمان فردی شوخ طبع بود که به یکی از همراهان که در سفره ما غذا خورده بود، گفت: جزاک الله خیراً و براً. وی، چند مرتبه این جمله را تکرار کرد. آن مرد عصبانی شد. سپس این شوخ طبع از ابوایوبسسؤال نمود: نظرت در مورد کسی که به او جزاک الله خیراً و براً بگویی و او عصبانی شود، چیست؟

ابوایوبسگفت: ما به چنین فردی که خیر و نیکی، او را اصلاح نمی‌کند، می‌گفتیم: شر، او را اصلاح می‌نماید.. آن صحابی شوخ طبع، فوراً رو به صحابی دیگر کرد و گفت: جزاک الله شراً و عراً. با این جمله، عصبانیت آن صحابی برطرف شد و خندید و گفت: تو هیچ وقت دست از شوخی‌هایت بر نمی‌داری. آن صحابی شوخ طبع گفت: خداوند، به ابوایوب انصاری جزای خیر دهد. [۲۴۷]

اصحاب پیامبر ج، داری چنین اخلاقی بودند. پس کسی که به شوخ طبعی ابوهریرهسخرده گرفته، در واقع یک امر مباح دینی را رد نموده است.

[۲۴۴] البدایة و النهایة ۸/۱۱۰ [۲۴۵] ص ۷۷ [۲۴۶] ص ۱۴۶ [۲۴۷] ص ۲۳۷،۲۳۸

۸- مورد استهزا قراردادن ابوهریرهس

ابوریه می‌گوید: [۲۴۸]از آنجا که روایات ابوهریره، زیاد و گوناگون بود، روایاتش را نادر دانسته، ریشخند می‌نمودند. از ابورافع روایت است که مردی از قریش نزد ابوهریره آمد؛ وی، جامه‌ای فاخر به تن داشت و خرامان راه می‌رفت. او، به ابوهریره گفت: از پیامبر جاحادیث زیادی شنیده‌ای؛ آیا در مورد جامه من نیز چیزی شنیده‌ای؟ ابوهریره گفت : از ابوالقاسم شنیدم که می‌گفت: شخصی از امت‌های گذشته در جامه‌ای فاخر، خرامان راه می‌رفت؛ ناگهان خداوند، وی را به زمین فرو برد و تا روز قیامت در زمین فرو می‌رود. به خدا سوگند نمی‌دانم شاید آن فرد از قوم و طائفه تو باشد.

ابوریه این روایت را به ابن کثیر استناد داده، می‌گوید: از نوع سؤال آن فرد معلوم می‌شود که هدفش ریشخند بوده است، نه پرسش.

برای توضیح این موضوع باید به چند مورد توجه نمود:

۱- باید دانست که پرسشگر مورد نظر، نه صحابی بود و نه از تابعینی که شریعت و آداب آن را از اصحاب فرا گرفتند. وی، یکی از جوانان یاوه گوی قریش بود که انتظار نمی‌رود منزلت ابوهریرهسرا می‌دانسته باشد. هم‌چنین آنچنان فردی هم نیست که گفته یا دیدگاهش درباره ابوهریرهسمرجع یا منبع قابل استنادی باشد.

۲- جوان مرفهی به جامه فاخرش می‌نازید. طبیعتش، وی را بر آن داشت تا خطاب به ابوهریرهسبگوید: آیا در مورد جامه من چیزی می‌دانی؟ ابوهریرهسنیز حدیث پیامبر جرا به خاطر داشت که فرمود: «شخصی از امت‌های گذشته با جامه‌ای فاخر راه می‌رفت که خداوند، او را به زمین فرو برد».

در بعضی روایات آمده [۲۴۹]که جوان مغرور و یاوه گو، به ابوهریرهسگفت: آن جوانی که به زمین فرو رفت، اینطور راه می‌رفت؟ در همین حال پایش لغزید و نزدیک بود بشکند.

ابوهریرهساین آیه را خواند: ﴿إِنَّا كَفَيۡنَٰكَ ٱلۡمُسۡتَهۡزِءِينَ٩٥﴾[الحجر: ۹۵].

یعنی: «ما، تو را (از مکر و اذیت و آزار) استهزا کنندگان مصون می‌داریم».

این خود، بیانگر کرامت ابوهریرهسمی‌باشد که خداوند از این جوان یاوه گو و متکبر انتقام گرفت.

۳- چنین ماجرایی توسط مردی نادان و سبک سر روی داد و اگر مورد دیگری وجود داشت، حتماً ابوریه ذکر می‌کرد، ولی با این حال او، این مطلب را عمومی و فراگیر می‌داند و می‌گوید: آن‌ها، به احادیثش ریشخند می‌کردند.

بدین ترتیب ابوریه بار دیگر ثابت کرد که فردی هواپرست است که برای تأیید گفتار و پندار باطلش، به دنبال شبهه است، نه پژوهشگری که دنبال حقایق باشد.

[۲۴۸] ص۱۶۱ [۲۴۹] دارمی ۱/۱۱۶ چاپ دمشق

۹- کثرت احادیث ابوهریرهس

ابوریه، کثرت احادیث ابوهریرهسرا که تعدادشان چنانچه در مسند بقی بن مخلد آمده، ۵۳۷۴ حدیث می‌باشد، مورد انتقاد قرار داده است. در حالی که اسناد تمام این روایات نزد محدثین مورد قبول نمی‌باشد. ابوریه از کثرت این احادیث تعحب نموده، می‌گوید: این، در حالی است که ابوهریرهسسه سال بیشتر در مصاحبت رسول خدا جنبوده است.

قبلاً علت این موضوع را بیان کردیم و اکنون علاوه بر آن، مطلبی را که ابن کثیر نقل کرده، ذکر می‌کنیم:

زمانی که ابوهریرهسدر مورد دفن حسن بن علیسبا مروان بن حکم درگیر شد، مروان با خشم و غضب به وی گفت: مردم می‌گویند: احادیث زیادی به پیامبر جنسبت می‌دهی در حالی که اندک زمانی پیش از وفات رسول خدا ج، به ملاقات وی مشرف گشته‌ای؟ ابوهریرهسجواب داد: آری؛ سال هفتم هجری که پیامبر جدر خیبر بود، به آن حضرت جپیوستم. من در آن زمان سی سال داشتم. نزد پیامبر جاقامت گزیدم تا اینکه وفات نمود. در آن زمان من تنگدست بودم. همیشه با او نماز می‌گزاردم و در رکابش به حج و جهاد می‌رفتم. به خدا سوگند، از همه نسبت به احادیث آن حضرت جآگاه‌تر بودم. بسیاری از قریشیان و انصار که سابقه‌ای طولانی در اسلام داشتند، بخاطر ملازمتی که من با پیامبر جداشتم، برای اطلاع از سخنان و احادیث ایشان به من مراجعه می‌کردند. حتی عمر، عثمان، علی، طلحه و زبیرش. به خدا سوگند هیچ حدیثی در مدینه بر من پنهان نبود؛ همینطور از وضعیت هر کسی که خدا و رسول را دوست داشت یا نزد رسول خدا جدارای منزلتی بود، اطلاع داشتم. چنانچه می‌دانم که ابوبکرسیار وفادارش بود و می‌دانم که برخی از افراد را از مدینه تبعید کرد. (منظورش پدر مروان بود). سپس به مروان گفت: هر چه در این زمینه یا امثال آن می‌خواهی از من سؤال کن. چون علم و سخنان گفتنی زیادی نزد من وجود دارد. راوی می‌گوید: از آن به بعد، مروان از درگیر شدن با ابوهریرهساجتناب می‌ورزید.

در روایت دیگری آمده که ابوهریرهسبه مروان گفت: من، به اختیار و خواست خود هجرت نموده و اسلام آورده ام و شدیداً به پیامبر جعلاقمند گشتم. اما شما اهالی مکه که در مرکز دعوت بودید، داعی دین را از سرزمین خود بیرون کردید؛ او و یارانش را شکنجه نمودید و در آن زمان که مسلمان شدن، برای شما سخت و ناخوشایند بود، دیرتر از من اسلام آوردید.. بدین سان مروان پشیمان شد. [۲۵۰]

طبیعی است وقتی کسی از خانه و کاشانه خود به قصد فراگیری علم، به رسول الله جملحق شود، از هر فرصتی استفاده نموده، حداکثر وقت و تلاش خود را صرف فراگیری علم می‌کند.

در مورد برخی از شاگردان که دوران شاگردی و همنشینی آن‌ها با استادشان، چندان طولانی هم نبوده، می‌خوانیم که مرجع مورد اعتماد تمام اخبار و جزئیات زندگی استاد خود شده اند؛ در حالی که این معلومات از دید شاگردان ارشدی که سال‌ها نزد استاد بوده‌اند، پنهان مانده است. بنابراین چه چیزی در این موضوع تازگی دارد؟ مهم صداقت است که هیچ‌یک از اصحاب و تابعین در صداقت ابوهریرهستردید نداشت. این است گواهی درست تاریخ، اما تمام آنچه ابوریه مبنی بر تکذیب و تردید اصحاب نسبت به روایات ابوهریرهسنقل نموده است، دروغ‌هایی برگرفته از کتاب‌هایی است که انسان شرم دارد آن‌ها را مصادر علمی بنامد.

در اینجا مختصراً به تشریح برخی از پندارهای نادرست ابوریه می‌پردازیم:

۱- ابوریه می‌گوید: عمرس، ابوهریرهسرا شلاق زد و گفت: تو، احادیث زیادی به رسول خدا جنسبت می‌دهی.

نخست ما از ابوریه می‌خواهیم آن روایت را از یک کتاب علمی مورد قبول ثابت نماید، نه از کتاب‌های ادبی‌ای که حق و ناحق را جمع می‌کنند و نه از کتاب‌های اهل بدعت که عداوت‌شان نسبت به ابوهریرهسبر هیچ‌کس پوشیده نیست.

گفتنی است با وجودی که ابوریه معمولاً روایاتش را با ذکر منبع بیان می‌کند، منبع این روایت را بیان نکرده است. [۲۵۱]

۲- هم‌چنین به گمان وی، عمرس، ابوهریرهسرا به تبعید به سرزمین خودش یا سرزمین «قرده» تهدید نموده است.