مشخصات کتاب

مقدمه‌ی ابن خلدون

تألیف:

عبد الرحمن بن محمد بن خلدون

ترجمه:

محمد پروین گنابادی

(جلد دوم)

شامل:

مقدمه و کتاب نخستین از
کِتاب العِبَرِ وَ دِیوانُ اَلمُبتَدإ وَ الخبَرِ
فی أَیامِ اَلعَرَبِ وَ العَجَمِ وَ البَربَرِ وَ مَن
عاصَرَهُم مِن ذَوِی السُّلطانِ الأَکبَر

بسم الله الرحمن الرحیم [۱]

[۱] ازنسخه «ینی در چاپ‌های مصر و بیروت نیست

باب چهارم از كتاب نخستين: درباره ديه‌ها و شهرهاي بزرگ و كوچك و همه اجتماعات شهر نشيني و كيفيات واحوالي كه درآها روي مي‌دهد و اين باب داراي مقدماتي ولواحقي است

فصل نخستين: در این که دولت‌ها پیش از بوجودآمدن شهرهای بزرگ و کوچک تشکیل می‌یابند و تأسیس شهرهای کوچک و بزرگ پس از پدیدآمدن پادشاهی است

و شرح آن این است که ساختن شهرها و بنیان نهادن خانه‌ها بی‌گمان از انگیزه‌ها و تمایلات شهر نشینی است که تجمل خواهی و ناز و نعمت وسکون و آرامش موجب بنیان گذاری آن‌ها می‌شود، چنانکه در پیش یاد کردیم و این وضع پس از مرحله بادیه نشینی و انگیزه‌ها وتمایلات آن است. و دیگر آن که شهرها و پایتخت‌ها دارای هیا کل [۲]

و ساختمان‌های عظیم و عمارات با شکوه هستند و آن‌ها را برای عموم بینان می‌نهندو نه مخصوص افراد ویژه‌ای، و از این رو بنیان نهادن چنین بناهای عظیمی ناچارند باید به همدستی گروه‌های بزرگ و همکاری جمعیت‌های بسیاری صورت پذیرد و از امور ضروری مردم بشمار نمی‌رود که مورد نیاز همگان باشد تا آن‌ها را از روی شوق و اضطرار بنا کنند بکله ناچارند باید چنین جمعیت‌های کثیری را به اکراه و اجبار با تازیانه پادشاهی و زور و یا از راه تشویق به مزد بکار وا دارند و پیداست که این همه مزدهای بسیار را یکفرد عادی نمی‌تواند بپردازد بلکه جز پادشاهان و دولت‌ها کسی قادر بپرداخت آن‌ها نمی‌باشد. پس برای ساختن قصبات بنیان نهادن شهرهای بزرگ هیچ راهی نیست جز اینکه به نیروی دولت و پادشاهی انجام یابد.

آنگاه هنگامی که شهر بنیان نهاد شود و اساس آن موافق نظر بنیان گذار آن استوار گردد و مقتضیات جوی و اراضی در آن مراعات شود آنوقت بقا، یا عمر آن شهر وابسته بدوران فرمانروایی دولت بنیان گذار آن خواهد بود و اگر روزگار آن دولت کوتاه باشد کیفیت توسعه و پیشرفت آن شهر هم پس از پایان یافتن فرمانروایی دولت مزبور متوقف خواهد شد، و اجتماع و آبادانی آن تقلیل خواهد یافت و رو بویرانی خواهد گذاشت و اگر مدت فرمانروایی آن دولت دراز باشد همچنان دهکده‌ها و دژها در آن تأسیس خواهد شد و ساختن خانه‌ها و کاخ‌های وسیع بیشمار و گوناگون در آن توسعه خواهد یافت و دایره باره‌ها [۳]و حصارهای آن پنهاور ودور خواهد شد تا آنکه سرزمین وسیع و مسافت داری بدان ضمیمه شود و مساحت آن بمرحله‌ای بیحد و حصر برسد، چنانکه وضع بغدا و شهرهای مشابه آن بدین شیوه توسعه یافته است.

خطیب [۴]در تاریخ خودنوشته است که درعهده مامون شهر بغدا شصت و پنج هزار گرما به داشته و مشتمل بر بیش از چهل قصبه و شهرهای کوچک و بزرگ بهم پیوسته و نزدیک بیکدیگر بوده است و بعلت توسعه اجتماع (و آبادانی‌های متعدد وابسته به یکدیگر) شهر واحدی بشمار نمیرفته است که یک حصار و باره آن را احاطه کرده باشد.

وضع قیروان و قرطبه و مهدیه در (دوره ملت اسلام) [۵]وهم مصر (قاهره کهنه) و قاهره تازه پس از آن دوره نیز چنانکه اصلاع یافته‌ایم در این عصر مانند بغداد آن روزگار است. و اما پس از انقراض دودمان دولتی که شهر را بنیان می‌نهد اگر در کوهستان‌ها و صحراهای پیرامون و نواحی نزدیکی آن شهر بادیه نشینانی وجود داشته باشند که پیوسته باجتماع آن کمک برسانند آنوقت همین امر موجب نگهداری موجودیت آن خواهد شد و پس از سقوط دولت مزبور نیز شهر مزبور همچنان دوام خواهد یافت و بر جای خواهد ماند، چنانکه این وضع درفاس و بجایه از بلاد مغرب و عراق عجم از شهرهای مشرق مشاهده می‌شود که دارای آبادی‌های کوهستانی می‌باشند زیرا هنگامی که بادیه نشیان از لحاظ آسایش و رفاه و دارایی (ناشی از کسب و تجارت) بهدف مطلوب خویش نایل آیند آنوقت شوق آرامش و شهر نشینی که از طبقایع بشر بشمار می‌رود در آنان برانگیخته می‌شود و به شهرهای کوچک و بزرگ فرود می‌آیند. در آن‌ها اقامت می‌گزینند، ولی اگر یک شهر نوبنیاد دارای چنین شرایطی نباشد که پیاپی از نواحی نزدیک آن بادیه نشینان بدان روی آورند و مایه توسعه اجتماع آن بشوند و بر جمعیت آن بیفزایند، آنوقت انقراض (دودمان) دولت (بنیان گذار آن) به منزله واژگون شدن باره‌ها (و ویرانی اساس) آن خواهد بود و دیری نخواهد گذشت که موجبات بقای آن از میان خواهد رفت و رفته و رفته اجتماع وآبادانی آن نقصان خواد پذیرفت و ساکنان آن پراکنده خواهند شد و در ورطه ویرانی سقوط خواهد کرد. چنانکه شهرهای مصر (قاهره قدیم) و بغداد و کوفه در مشرق و قیروان و مهدیه و قلعه ابن حماد و نظایر آن‌ها در مغرب بدین سرنوشت دچار شدند. پس باید باینگونه حقایق توجه داشت و آن‌ها را درک کرد. و چه بسا که پس از انقراض نخستین بنیان گذاران یک شهر پادشاه و دولت دیگری بجز دودمان دولت نخستین آن را مقر فرمانروایی و پایتخت خود قرار می‌دهد و از بنیان نهادن شهر دیگری بی‌نیاز می‌شود و (خواه ناخواه) در نگهبانی آبادانی آن می‌کوشد و بموازات افزایش ثروت و پیشرفت آن دولت در کیفیات آبادانی، بر بناها و دهکده‌ها و دژهای آن شهر نیز افزوده می‌شود (و در پرتور توسعه اجتماع و آبادانی موجبات نوینی برای بقا و دوام آن شهر پدید می‌آید.) [۶]چنانکه در این عصر شرایط مزبور برای شهر‌های فاس و قاهره آماده شده است. پس از این حقایق پندگیر و اسرار خدا را درآفریدگار دریاب. [۷]

[۲] هیاکل جمع هیکل بمعانی بسیاری آمده همچون بنای بلند و کلیسای مسیحیان که در اینجا مراد معنی نخست است. رجوع شود به منتهی الادب و اقرب الموارد. [۳] ن. ل: بازارها [۴] ابوبکر احمد بن علی بن ثابت بن احمد بن مهدی بغدای فقیه و محدث و مورخ قریب صد تألیف دارد وتاریخ او بنام تاریخ خطبی معروف است. تولدش بسال ۳۹۱ یا ۳۹۲ بوده و در سال ۴۶۳ در گذشته است و رجوع به لغت نامه دهخدا شود. [۵] یعنی عهده طلایی ملل اسلامی. [۶] از چاپ‌های مختلف است. در«ینی» چنین است، و بمدت عمر دولت جدید عمر تازه‌ای می‌یابد. [۷] در چاپ‌های مصر و بیروت فصل بدینسان پایان می‌یابد: «و خدا سبحانه و تعالی داناتر است و کامیابی بعنایت اوست.» و صورت متن از «پ» و «ینی» است

فصل دوم: در اينكه هر گاه قبايلي بتشكيل دادن دولتي نايل آيند اين امر سبب مي‌شود كه به شهرهاي بزرگ روي آورند

زیر هرگاه قبیله‌ها و گروه‌های بادیه نشین بپادشاهی و کشورداری نایل شوند دوامر آنان را مجبور می‌کند که بر شهرهای بزرگ استیلا یابند: یکی از آن‌ها موجباتی است که پادشاهی و کشور داری انسان را بدانها می‌خواند از قبیل آسایش طلبی و اقامت گزیدن و فرو نهادن بارهای سنگین (صحرا گردی و کوچ نشینی) و بکمال رسانین نقایصی که در زندگانی بادیه نشینی وجود داشته است.

دوم از نظر گرفتن خطراتی که ممکن است بوسیله ستیزه جویان و غوغا گران متوجه دولت گردد، چه شهر بزرگی که در نواحی آن دولت می‌باشد اگر دولت آن را تصرف نکند بیشتر پناهگاه ستیزه جویان قرار می‌گیرد و کسانی که آهنگ غوغا گری و سرپیچی دارند و بر آنند که دولت و فرمانروایی را از زمامداران آن باز گیرند بر آن استیلا می‌یابند و آن را برای غلبه یافتن بر دولت بمنزله دژ استواری تلقی می‌کنند زیرا غلبه یافتن بر یک شهر بزرگ بی‌نهایت دشوار و مشقت بار است و شهر بمثابه لشکریان بیشماری می‌باشد، چه جنگاوران از بالای برج و باروها و در پناه حصارها استوار نبرد می‌کنند و به لشکریان فراوان و گروه‌های عظیم پیکار جو نیازی ندارند بعلت آنکه احتیاج به نیروهای لشکری ودسته‌های بزرگ در جنگها از نظر پایداری (در برابر دشمن) است از این رو که هنگام تاختن بر دشمن پس از حمله هر دسته، دسته دیگر بمیدان می‌شتابد (وبا پایداری و همکاری می‌جنگند) [۸]در صورتیکه برای پیکار جویانی که از بالای برج و باروهای شهر بزرگی نبرد می‌کنند همان استحکامات و برج و باروها به منزله بهترین وسیله پایداری است و مجبور نمی‌شوند گروه‌های بسیار افراد بیشماری را بجنگ وادارند، چه حال آن شهر و ستیزه جویانی که آن را پناهگاه خویش می‌سازند خود از موجبای است که پشت (امت) ملت مهاجم را می‌شکند و نیروی جنگی دولتی که تشکیل می‌یابد هرگاه در اطراف و جوانب خود شهرهایی بیابد بیدرنگ بر آن‌ها استیلا می‌یابد تا از پناه بردن ستیزه جویان بدانها و پدید آمدن شکاف بزرگی در فرمانروایی ممانعت کند و خود را از دستبرد غوغا گران مصون دارد. و هر گاه در میان قبابل وابسته بآن دولت شهر بزرگی وجود نداشته باشد دولت مزبور ناچار برای دو منظور باحداث چنین شهری همت می‌گمارد. نخست تکمیل اجتماع خود و فرو نهادن بارهای سنگین صحرا گردی در آن شهر. دوم اینکه از این راه سد بزرگی در برابر آنانکه آهنگ غلبه جویی و سرپیچی دارند از طویف و گروه‌های منسوب بخود بوجود آورد. پس آشکار شد که تشکیل دادن پادشاهی ودولت خواننده قبایل به فرود آمدن در شهرها و استیلا یافتن بر آن‌هاست. و خدا بر امر خود غالب است. [۹]

[۸] در اینجا اختلاف نسخ فاحش بود و از مجموع آن‌ها این عبارات ترجمه شد. [۹] ﴿وَٱللَّهُ غَالِبٌ عَلَىٰٓ أَمۡرِهِۦ﴾[یوسف: ۲۱] در چاپ‌های مصر و بیروت پایان فصل چنین است. و خدا سبحانه و تعالی داناتر است وکامیابی بیاری اوست جز او پرودگاری نیست و صورت متن مطابق «پ» و «ینی» است.

فصل سوم: دراينكه شهرهاي بزرگ و بناهاي بلند و با شكوه را پادشاهان بزرگ بنيان مي‌نهند

در فصول گذشه درباره یادگارهای دولت‌ها از قبیل ساختمان‌ها و جز آن‌ها یاد کردیم که اینگونه یادگارها بنسبت بزرگی و کوچکی دولت‌ها بنیان نهاده می‌شود، از این رو که پایه گذاری و استوار ساختن شهرها در پرتو همکاری و همدستی گروه‌های عظیم کارگران ایجاد می‌شود و بنابر این هر گاه دولتی بزرگ باشد و بر نواحی پهناور و کشورهای گوناگون فرمانروایی کند کارگران را از سرزمین‌های مختلف بکار برمی انگیزد و همدستی آنان نیروی عظیمی را برای بنیان نهادن تشکیل می‌دهد و چه بسا که برای اینگونه بناها بیشتر عملیات را بوسیله چرخی (ماشین) [۱۰]انجام می‌دهند که نیروها و قدرت‌ها را در حمل بارهای سنگین بنا دو برابر می‌کند بحدیکه توانایی بشریت از آن‌ها عاجز است مانند جرّ اثقال و دیگر چرخ‌ها.

و اغلب بسیاری از مردم هنگامی که یادگارهای گذشتگان و ساختمان‌های عظیم آنان را می‌بینند مانند ایوان کسری و اهرام مصر و طاق‌های معلق شرشال در مغرب گمان می‌کنند که این بناها را بنیرو و قدرت خودشان خواه بطور پراکنده یا دسته جمعی ساخته‌اند و آنوقت خیال می‌کنند اینگونه کسان اندامها و بدن‌هایی داشته‌اند که از لحاظ طول وعرض متناسب با این بناها بوده است تا میان عظمت و شکوه و بلندی آن بناها و سازندگان آن‌ها تناسبی برقرار کنند و از اهمیت چرخ‌ها (ماشین‌ها) [۱۱]و جراثقال و آنچه صناعت هندسی در بنیان نهادن این گونه بناهای بزرگ اقتضا کرده است غفلت کرده‌اند، و بسیاری از کسانیکه در ممالک مختلف رفت وآمد می‌کنند کیفیت بنیان نهادن اینگونه ساختمان‌ها و چاره جوییها و تدابیری را که در نقل دادن اجسام بکار می‌برند در دولت‌های غیر عربی که بدین امور توجه مبذول می‌دارند بچشم دیده‌اند و مشاهده عیان آن‌ها گواه بر گفته ما در این باره است.

و عامه مردم بیشتر یادگارهای گذشتگان را که هم اکنون بر جای است بقوم عاد منسوب می‌کنند و بهمین سبب آن‌ها را «عادی» می‌نامند، زیرا چنین توهم می‌کنند که ساختمان‌ها و بناهای قوم عاد بعلت بزرگی بدن‌های آن قوم و زورمندی آنان بمیزان چندین برابر زور مردم این عصر بوده است. درصورتیکه حقیقت چنین نیست چه ما آثار و یادگار‌ها هم بهمان بزرگی یادگارهای قوم عاد یا بزرگتر از آن‌هاست مانند ایوان کسری و ساختمان‌های عبیدیان شیعه در افریقیه [۱۲]و صنهاجیان که یادگار ایشان در صومعه قلعه ابن حماد آشکر است و همچنین بنای اغلبیان در مسجد جامع قیروان و بنای موحدان [۱۳]در رباط الفتح [۱۴]و بنای سلطان ابوسعید که از چهل سال پیش درمنصوره مقابل تلمسان ساخته شده است. وهمچنین پلهایی که اهالی کارتاژ بوسیله آن‌ها آب از مجرایی که بر آن‌ها سوار است بشهر خود برده‌اند و هم اکنون نیز نمودار است. و دیگر بناها و معابدی که باخبار سازندگان آنهاخواه در ازمنه نزدیک یا دور آگاهی یافته‌ایم و بطور قطع دریافته‌ایم که بنیان گذاران ابنیه مزبور از لحاظ مقادیر اجسام (تنومندی اندامها) در هر مرحله نبوده‌اند، بلکه این پندار ساخته افسانه سازانی است که باخبار قوم عاد وثمود و عمالقه شیفته می‌باشند و ماخانه‌های قوم ثمود را در سنگ‌های تراشیده در این عصر نیز می‌یابیم و در حدیث صحیح ثابت شده است که آن‌ها مساکن ایشان بوده است و کاروان‌های حجازی بیشتر سال‌ها از برابر آن‌ها می‌گذرند و مشاهده می‌کنند که از لحاظ جو و مساحت و سقف ودیگر خصوصیات با خانه‌های معمولی تفاوتی ندارند بلکه افسانه سازان در این باره مبالغه می‌کنند و حتی می‌پندارند که عوج بن عناق از نسل عمالقه [۱۵]ماهی تازه را از دریا می‌گرفت و آن را در برابر خورشید بریان می‌کرد و با این پندار گمان می‌کنند که هرچه به خورشید نزدیک شوند گرم‌تر می‌باشد و نمی‌دانند گرمائی که در نزد ما از خورشید یافت می‌شود عبار از نور است که بعلت انعکاس شعاع آن در برابر سطح زمین وهوا گرم می‌شود، ولی خورشید بذاته نه گرم و نه سرد است بلکه عبارت از ستاره تا با نیست که مزاج و ترکیبی ندارد و ما در این باره در فصل (باب) دوم نیز آنجا که یاد کردیم: آثار دولت برنسبت نیروی آن ودر ریشه و اصل آن است سخن را ندیم و خدا آنچه بخواهد می‌افریند. [۱۶][و فرمان می‌دهد آنچه بخواهد.]

[۱۰] در باره این کلمه رجوع به حاشیه ص ۳۳۷ ج ۱ همین چاپ شود در فارسی نیز ناصر خسرو اسم فاعل «هندمه» یعنی «مهندم» را بعمنی تراشیده و صیقلی بکار برده است. رجوع به ص ۱۴ برگزیده سفرناه بوسیله دکتر خانلری و دکتر صفا شود. [۱۱] ترجمه کلمه «هندام» است که در ص ۳۳۷ و صفحه پیش از آن سخن رفت این کلمه را در برخی از موارد مولف با کلمه «میخال» همراه می‌آورد و کلمه مزبور درنسخ این تألیف بصورتهای: منحال، منخال و مخالی آمده و دزی آن را بمعنی (Treuil) آلت جرثقیلی برای بلند کردن و چرخ چاه یا ابزاری همانند آن جهت بالا کشیدن بارآورده و صورت «میخال» را بر دیگر صورتهای مشابه ترجیح داده است. [۱۲] مقصود استحکامات شهر مهدیه و حوضهایی است که بکری جغرافی دان قدیم آن‌ها را وصف کرده و هم اکنون نیز آن‌ها را در مجاورت قیروان می‌بینیم (دسلان، ص ۲۴۳) [۱۳] مناره ایست که هنوز پایدار است و در مسافت هفت فرسخی مسیله واقع است [۱۴] شهریس واقع در ساحل چپ وبورگرب، Bau – Regred روبروی سله، Sele و قدیمترین استحکاماتی است که هنوز بر جای و پایدار است (دسلان، ص ۴۳۲ ج ۲) [۱۵] Amalecites [۱۶] ﴿قَالَ كَذَٰلِكِ ٱللَّهُ يَخۡلُقُ مَا يَشَآءُۚ﴾[آل عمران: ۴۷] قسمت داخل کروشه در چاپ «پ» و «ینی» نیست.

فصل چهارم: در اينكه يادگارها بناهاي بلند بسيار بزرگ در دوران يك دولت بتنهايي بنيان نهاده نمي‌شود

زیرا چنانچه یاد کردیم بنیان نهادن چنین بناهایی نیاز بهمکاری وهمدستی نیروهای بشری دارد وگاهی ساختمان‌های عظیم بحدی بزرگ است که با نیروهای بشر هر چند با ابزار و چرخ (ماشین) و نیروهای مفرد یا مضاعف هم توأم شود در (عصر یک سلطان) بپایان نمیرسد و چنانکه گفتیم نیاز به نیروهی دیگری بهمان میزان درزمانهای پیاپی دارد تا بپایان برسد، این است که پادشاه نخستین پایه گذاری آن را آغاز می‌کند و پادشاه دوم و سوم پیاپی ساختمان آن را دنبال می‌کنند و هر یک از آنان بنای آن را وسیله کارگران بسیار و همدستی گروه عظیمی تکمیل می‌کنند تا منظور اساسی حاصل می‌شود و بنای آن پایان می‌یابد. و چنان بنظر آیندگان می‌آید که آن‌ها را یکدولت بنیان نهاده است. و نظر بروایات مورخان درباره ساختمان سد مأرب [۱۷]بیندازد که چگونه سبا پسر یشجب آن را بنیانگذاری کرد و هفتاد نهر بسوی آن روان ساخت ولی مرگ به وی مهلت نداد که آن را بپایان برساند و از این رو پادشاهان حمیرع پس از وی آن را تمام کردند. ونظیر این را درباره ساختمان قرطاجنه (کاتاژ) و کاریز آن که بر طاق‌های عادی [۱۸]سوار است روایت می‌کنند.

و بیشتر بناهای بزرگ باحتمال قوی بر این شیوه است و گواه بر آن ساختمان‌های بزرگی است که درعهد خودمان مشاهده می‌شود و می‌بینییم که یک پادشاه پایه گذاری و بنیان نهادن آن را آغاز می‌کند و هرگاه یادگار او را پادشاهان پس از وی دنبال نکنند و آن را بپایان نرسانند همچنان ناتمام باقی می‌ماند و منظور وی بکمال نمی‌رسد. و هم گواه بر این، این است که می‌بینیم بسیاری از یادگارها و بناهای بزرگ پیشینیان بحدی استوار است که یک دولت از ویران ساختن و منهدم کردن آن عاجز می‌ماند با آنکه خراب کردن بدرجات از بنیان نهادن آسانتر است، زیرا خرابی بازگشت باصل یا عدم و بنا کردن برخلاف آن اصل است پس هر گاه ببینیم نیروهای بشری ما از منهدم کردن بنایی ناتوان است با اینکه می‌دانیم خراب کردن آسان است آنوقت خواهیم دانست که نیروهای بنیان گذارنده آن بسیار افزون بوده است و یادرگار یک دولت نیست و این امر نظیر واقعه ایست که برای عرب درباره ایوان کسری روی داد که چون رشید بر آن شد آن را منهدم کند و برای مشورت در این باره کسی را بسوی یحیی بن خالد فرستاد که درزندان بود وی گفت: ای امیرالمومنین بچنین کاری اقدام مکن و آن را همچنان برای نمونه بگذار تا دلیل و گواه برعظمت نیاکان تو باشد که چگونه برخداوندان چنین یادگار و بنای عظیمی چیره شده و کشور آنان را بدست آورده‌اند، ولی رشید او را در مشورت و خیر خواهی متهم کردو گفت زیر تأثیر غرور قومی ایرانی واقع شده است. بخدای سوگند آن را واژگون می‌سازم! و شروع بخراب کردن آن کرد و نیروهای بسیار برای آن گرد آورد و برای ویران ساختن آن تبرهایی بکار برد و آن‌ها را با آتش داغ می‌کرد و سر که بر آن میریخت ولی با همه این‌ها ازخراب کردن آن عاجز ماند و از رسوایی خود بیمناک شد، او بار دیگر کسی نزد یحیی فرستاد تا با او مشورت کند که از این کار دست بر دارد، ولی یحیی گفت: ای امیرالمومنین از این تصمیم منصرف مشو و همچنان بتخریب آن ادامه ده تا نگویند امیرالمومنین و پادشه عرب از ویران ساختن یکی از بناها و یادگارهای ایرانیان فرو ماند ولی رشید بخبط خود پی برده بود و از ویران ساختن آن دست کشید.

همین پیش آمد نیز برای مأمون روی داد که بر آن شد اهرام مصر را منهدم سازد و کارگران بیشماری گرد آورد ولی نتیجه و سودی بدست او نیامد چه شروع به نقب زدن کردند و سر انجام به فضایی میان دیوار بیرون و دیگر دیواره‌های پس از آن منتهی شدند و آنجا منتهای خرابکاری ایشان بود و چنانکه میگویند آن قسمت تا کنون منقذ آشکاریست. و برخی می‌پندارند که در میان دیوارها گنجینه‌هایی یافت شده است و خدا داناتر است. همچنین پلهای معلق کارتاژ که تا این روزگار مردم شهر تونس بسنگهای آن برای ساختمان‌های خویش نیازمندند و صنعتگران سنگ‌های آن را (برای صنایع خود) نیکو می‌دانند و از این رو، روزهای بیشماری بتخریب آن همت می‌گمارند ولی کوچکترین دیوار آن فرو نمیریزد مگر پس از رنجبردن فراوان و ناکامی بسیار. و برای خراب کردن آن جمعیت‌های مشهور [۱۹]گرد می‌آمدند چنانکه من در روز گار کودکی بسیاری از آن‌ها را دیده ام و خدا بر همه چیز تواناست. [۲۰]

[۱۷] مأرب: بلاد و شهرهای ازد. (منتهی الارب) [۱۸] منسوب به قوم عاد و کنایه از کهنه و قدیمی. (از اقرب الموارد). [۱۹] ینی: مشهود [۲۰] ﴿وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ ٢٩﴾[آل عمران: ۲۹] و چاپ‌های مصر و بیروت بدینسان پایان می‌یابد و خدا شما را آفرید و آنچه را می‌سازد. ﴿وَٱللَّهُ خَلَقَكُمۡ وَمَا تَعۡمَلُونَ ٩٦﴾[الصافات: ۹۶].

فصل پنجم: درباره اموري كه مراعات كردن آن‌ها در بنيان نهادن شهرها لازم است و نتايج سوئي كه روي مي‌دهد در صوريتكه آن امور را در نظر نگيرند

باید دانست که شهرها جایگاه‌های اقامت و قرارگاه‌هایی است که ملت‌ها آن‌ها را پس از رسیدن بکمال مطلوب توانگری و تجمل و انگیزه‌های آن‌ها بر می‌گیزینند و بآرامش و سکونت (و کوچ نکردن از این سوی بدان سوی) میگرایند و برای قرار گاه خود بساختن منازل متوجه می‌شوند.

و چون این شهرا اقامتگاه و پناهگاه بشمار می‌روند باید در آن‌ها دفع زیان‌ها (از قبیل نگهبانی از دستبرد دزدان و هجوم آوران) و هم جلب منافع و آسان کردن (مرافق) راه آب‌ها و جز این‌ها مراعات شود. چنانکه برای نگهبانی شهر از زیان‌های (احتمالی) در گردا گرد خانه‌های آن حصاره و باره‌هایی می‌سازند و باید جایگاهی را برای ساختن شهر در نظر گیرند که نسبت بمکانهای دیگر بلند تر باشد چنانکه یا آن را بر روی پشته و تپه ای کوهستانی که بر آمدن بآن دشوار باشد بنا کنند و یا دریا یا رودخانه گردا گرد آن را فرا گرفته باشد چنانکه برای رفتن به آن جز از روی پلهیا کوچک و بزرگ نتوانند عبور کنند و رسیدن بدان برای دشمن دشوار باشد و بر حصانت و استحکام آن (از راه منطقه‌ای طبیعی) افزوده شود.

و از نکاتی که برای حمایت آن از آفات آسمانی مراعات می‌شود، خوشی هوا برای سالم ماندن از بیماری‌هاست، زیرا اگر هوا آلوده و ناپاک باشد یا شهر در نزدیک آبهای تباه و حوضچه‌های ناسالم یا چراگاه‌های ناپاک و پلید قرار گیرد بسبب مجاورت بسرعت عفونت بدان راه خواهد یافت و در نتیجه (موجودات زنده) یا جانوران آن بیدرنگ دچار بیماری‌ها خواهند شد، چنانکه این وضع را در بعضی از نواحی مشاهده می‌کنیم، و شهرهایی که در آن‌ها خوبی هوا مراعات نمی‌شود سرانجام مردم آنجا دچار امراض گوناگون می‌گردند و شهری که بدین صفت در ناحیه مغرب مشهور است، شهر قابس از نواحی جرید در افریقیه می‌باشد که توان گفت ساکنان یا وارد شوندگان بدان به هیچ رو از چنگال تب عفونی رهایی نمی‌یابند. و چنانکه می‌گویند این وضع بعد‌ها در آن شهر روی داده و از آغاز بدینسان نبوده است. بکری در سبب پدید آمدن بیماری مزبور گفته است: در شهر قابس چاهی یافته‌اند که در درون آن ظرف مسینی بوده وآن ظرف را با قلع مهر کرده بوده‌اند و همینکه مهر آن را برداشته‌اند دودی از آن به فضا صعود کرده و سپس پایان یافته است و این حادثه مبدأ بیماری‌های تب دار در آن شهر می‌باشد.

و مقصود ذکری از این داستان این است که در آن ظرف بعضی ازعملیات طلسمات برای جلوگیری از بیماری ساری در آن شهر تعبیه شده بوده و درنتیجه نا پدید شدن آن بخر سر آن طلسم هم ازمیان رفته و باز شهر بعفونت و وبا دچار شده است.

در صورتیکه این افسانه از عقاید و افکار پست و بیخردانه عامه است. و بکری دارای آن اندازه دانش استوار و اندیشه و بینائی روشن نبوده که یک چنین افسانه ایرا رد کند یا خرافی بودن آن بر وی آشکار شودع از این رو افسانه را هم چنانکه شنیده نقل کرده است. در صورتیکه حقیقت قضیه این است که آنچه این گونه هواهای گندیده را برای گندیده ساختن اجسام و بیماری‌های تب دار آماده می‌کند رکود آن‌هاست و اگر باد بوزد و آن هواهای را در جهات راست و چپ بپراکند کیفیت عفونت و مرضی که حیوانات را دچار می‌سازد تخفیف می‌یابد. و هر گاه شهری پر جمعیت باشد و رفت وآمد ساکنان آن فزونی یابد خواهی نخواهی هوا متموج می‌شود و بادهایی که هوای راکد را بجنبش در می‌آورد پدیده می‌آید و بنابر این جمعیت بسیار در یکشهر به حرکت و تموج هوای آن کمک می‌کند و برعکس اگر شهری کم جمعیت باشد موجبی برای جنبش و تموج هوا یافت نمی‌شود و در نتیجه هوا راکد می‌ماند و عفونت آن فزونی می‌یابد و زیان بسیار بساکنان آن می‌رسد. و شهر قابس مذکور هنگامی که افریقیه ازعمران و اجتماع فراوان بهره مند بوده است جمعیت بسیار داشته و بسبب جنبش و رفت و آمد ساکنان آن از این سوی بدانسوی موجبات تموج و حرک هوای شهر مزبور نیز فراهم می‌شده است و هوای شهر کمتر بمردم گزند و آسیب می‌رسانیده است لیکن همینکه جمعی آن تقلیل یافته ایت هوای گندیده شهر بر اثر تباهی آب‌های آن راکد شده است و در نتیجه عفونت و بیماری هم در شهر افزایش یافته است و علت بیماری شهر قاس جز این چیز دیگری نبوده است و ما خلاف این وضع را بتجربه دیده‌ایم.

شهرهایی که هنگام بنیان نهادن پاکیزگی و خوبی هوا در آن‌ها مراعات نشده و جمعی تآنها اندک بوده بیماری‌های بسیار در آن‌ها وجود داشته و همینکه بر جمعیت آن‌ها افزوده شده است وضع هوای آن‌ها تغییر یافته و هوای زیان بخش آن‌ها به هوای سالم مبدل شده است و نمونه آن‌ها شهر پایتخت کنونی فاس است که آن را شهر نوین (البلد الجدید) می‌نامند و در جهان نظیر آن بسیار است و نیک این نکته را دریاب، حقیقت گفته ما بر تو آشکار خواهد شد. [و اکنون دیری نمی‌گذرد که هوای فاسد و عفونت شهر قابس زایل شده است چه از هنگامی که سلطان تونس آن را محاصره کرد و نخلستان‌های بیشه پیرامون شهر را بر انداخت قستمی ازاطراف آن باز شد و هوای آن متموج گردید وبادها و زیدن گرفت و هوای گندیده آن زایل شد. و خدا گرداننده امور است.] [۲۱]

اما برای تأمین منافع و مرافق [۲۲]شهر باید نکات چندی را در نظر گرفت:

از آن جمله آب است که باید شهر را بر ساحل رودخانه یا در برابر چشمه‌های گوارا و پرآب بنیان نهاد، زیرا نزدیک بودن آب به شهر نیازمندی ساکنان را بسهولت بر طرف می‌کند. چه آب یکی از ضروریات زندگی است و عموم مردم از آن سودهای فراوان می‌برند. دیگر از مرافقی که در شهرها باید مراعات شود پاکیزگی و خوبی چراگاه‌ها برای حیوانات اهلی است زیرا صاحبان هر مسکنی ناچار دارای حیوانات اهلی برای تولید نسل و بهره برداری از محصولات آن‌ها و سواری و بارکشی و غیره می‌باشند و در این صورت حیوانات مزبور نیاز بچراگاه دارند و هرگاه در نزدیکی شهر چنین چراگاهایی وجود داشته باشد بسیاری برای اهالی سودمندتر خواهد بود از اینکه آذوقه آن‌ها را از راه‌های دور فراهم سازند.

دیگر از اموری که باید مراعات شود مزارع و کشتزار هاست، زیرا کشت و رازها همانا مایه روزی و قوت مردم است و هرگاه کشتزارهای شهر بدان نزدیک باشد روزی اهالی سهل تر و زودتر بدست خواهد آمد.

نکته دیگر درخت‌های فراوان برای سوختن و بکار بردن در ساختمان‌هاست، زیرا هیزم از نیازمندی‌های عمومی است که برای سوخت و پخت و پز بکار می‌رود و چوب نیز برای سقف بنا و بسیاری از ضروریات دیگر بسیار مورد نیاز است و گاهی هم در نظر می‌گیرند که شهر بدریا نزدیک باشد تا از طریق دریا بهتر بتوانند نیازمندی‌های خود را از شهرهای دور بدست آورند و ارتباط آنان آسانتر شود ولی این امر از لحاظ اهمیت مانند نکته نخستین نیست. و کلیه این نکات بر حسب اختلاف و تفاوت نیازمندی‌ها و ضروریات ساکنان شهر‌ها متفاوت است. و گاهی هم بنیان گذاران شهرها از حسن انتخاب جایگاه شهر غفلت می‌کنند یا تنها اموری که مراعت می‌کنند که مهمتر برای خود آنان باشد و نیازمندی‌های دیگران را بیاد نمی‌آورند.

چنانکه عرب در آغاز اسلام شهرهایی را که در عراق و (حجاز) [۲۳]و افریقیه بنیان نهادند در بنای آن‌ها تنها نکاتی را مراعات کردند که در نظر خودشان مهمتر بود از قبیل چراگاه‌های شتران و درختان مخصوص علوفه آن‌ها و آب شور، وبه هیچ رو وضع آب شهر و کشتزار‌ها و حوایج سوخت (هیزم) وچراگاه‌های دیگر چارپایان اهلی و دیگر نیازمندی‌های عمومی را مراعات نکردند مانند شهرهای قیروان و کوفه و بصره و سجلماسه ونظایر آن‌ها، و به همین سبب شهرهای مزبور به ویرانی نزدیک تراند زیرا امور طبیعی در بنیان گذاری آن‌ها مراعات نشده است.

فصل [۲۴]

و از نکاتی که در شهرهای ساحلی دریاها مراعات می‌شود این است که باید آن‌ها را در ناحیه ای کوهستانی یا درمیان ملتی پر جمعیت بنیان نهند تا هنگامی که بشب در آینده ای از دشمن بشهر می‌تازد بمنزله فریادرسی برای آن باشد، زیرا اگر شهری را در کنار دریا بنیان نهند و در پیرامون آن اجتماعاتی از قبایل و صاحبان عصبیت نباشد یا محل بنای آن را در کوهستان مستحکمی قرار ندهند آنوقت در معرض خطر غافلگیر کردن و شبیخون زدن دشمن واقع خواهد گردید و تسخیر آن بوسیله نیروی دریایی برای دشمن آسان خواهد بود و بسهولت برخی از کناره‌ها و جوانب آن را بخود ملحق خاهد ساخت چه دشمن از وجود فریاد رسی برای شهر درامان خواهد بود (تا هنگام حمله دشمن از هر سوی بیاری آن برخیزند) [۲۵]و شهر نشینانی که بآرامش و تن پروری عادت کرده‌اند حس دفاع و مبارزه را از دست می‌دهند و قادر بجنگ کردن نمی‌باشند. مانند اسکندریه در مشرق و طرابلس در مغرب و شهرهای بونه و سلا.

ولی هنگامی که قبایل و عصبیت‌ها در نزدیک آن باشند و در موقع لزوم به فریاد رسی آن برخیزند ونیز بعلت بنیان نهادن آن در پشته‌ها و نقاط بلند کوهها عبور از راه‌های دشوار آن برای دشمن ممتنع باشد، آنوقت همین وضع بمنزله نگهبان آن از دستبرد دشمنان خواهد بود و از حمله به آن نومید خواهند گردید چه از راه دشوار آن دچار رنج خواهند شد واز قبایل پیرامون آن وحشت خواهند داشت. چنانکه سبته و بجایه و شهر قل با همه کوچکی بر این صفتند و تسخیر آن‌ها بسیار دشوار است. از اینجا می‌توان فهمید که چرا اسکندریه را از روزگار دولت عباسیان مرز می‌نامند و در شمار سرحد‌ها می‌آورند با آنکه دعوت اسلام بماورای آن مانند رقه و افریقیه هم رسیده بود زیرا بیم آن می‌رفت که بعلت سهولت تسخیر آن ازراه دریا مورد هجوم قرار گیرد و بهمین سبب و خدا داناتر است، در دوران ملت اسلام شهرهای اسکندریه وطرابلس چندین بار مورد حمله دشمن واقع شده است. [۲۶]

[۲۱] قسمت داخل کروشه درچاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۲۲] مرافق خانه: حای آب و برف انداختن و مستراح و مانند آن [۲۳] از دسلان [۲۴] بجز در نسخته «ب» و «پ» و «ینی» در بیشتر چاپ‌ها «فصل» نیست. [۲۵] ا ز«ینی» [۲۶] چاپ‌های مصر و بیروت بدنیسان پایان می‌یابد: «و خدای تعالی داناتر ایت «و صورت متن از «ینی» و «پ» است.

فصل ششم: درمساجد و بيوت [۲۷]معظم جهان

باید دانست که خدای سبحانه و تعالی نقاطی از زمین را گرامی شمرده و بعنایت خویش اختصاص فرموده و آن‌ها را جایگاه پرستش خود قرار داده است. که در این گونه جایگاه‌های ثواب و اجر عبادت آدمی را دو چندان می‌کند و بزبان فرستاد گان و پیامبران خود بما خبر داده است تا از این راه بندگان خود را مشمول مهر واحسان خویش سازد و طرق سعادت ایشان را آسان فرماید و چنانکه می‌دانیم و در صحیحین نیز آمده است بهترین جایگاه‌های روی زمین مساجد سه گانه مکه و مدینه و بیت المقدس‌اند، اما بیت الحراک که در مکه می‌باشد همان بیت ابراهیم÷ است که خداوند ویرا بساختن آن امر فرمود تا بمردم اعلام کند در آن حج گزارند، از این رو وی و پسرش اسماعیل آن را بنیان نهادند چنانکه در قرآن عظیم آمده است [۲۸]

و امر خدا را ابراهیم در آن باره انجام داد واسماعیل با هاجر و کسانی از «جرهم» [۲۹]که با ایشان آمده بودند، در آن سکونت گزیدند تا آنکه اسماعیل و هاجر جان بجان آفرین تسلیم کردند و در حجر [۳۰]آن دفن شدند. و بیت المقدس (بیت داود و سلیمان÷ بود که خدا آن دو را به بنیان نهادن مسجد و نصب هیاکل آن امر فرمود) [۳۱]و بسیاری از پیامبرانی که از فرزندان اسحاق÷ ‌اند در پیرامون آن دفن شده‌اند. و مدینه جایگاه هجرت پیامبر ما محمدصاست که خدای تعالی وی را بمهاجرت بدان شهر و بر پا داشتن دین اسلام در آن امر فرمود و از این رو پیامبر مسجد الحرام را در آن شهر بنا نهاد و آرامگاه شریف وی در آن است.

این‌ها هستند مساجد شریف سه گانه که همچون نور چشم مسلمانان می‌باشند و آن‌ها را ازدل و جان دوست می‌دارند و مایه نگهبانی و عظمت دین آنان هستند. و درباره فضلیت و ثواب مضاعف در مجاورت و نماز خواندن در آن‌ها روایات (آثار) مشهور بسیاری است، و اینک ما بتاریخ مختصر ابتدای بنای این مساجد سه گانه اشاره می‌کنیم و یاد آور می‌شویم که چگونه رفته رفته تغییراتی در آن‌ها روی داده تا کمال آن‌ها در جهان پدید آمده است.

اما درباره ابتدای بنای مکه برحسب آنچه می‌گویند، آدم÷ آن را در مقابل بیت المعور [۳۲]بنا کرد، سپس طوفان آن را ویران ساخت، ولی در این باره خبر صحیحی که بتوان بر آن اعتماد کرد وجود ندارد، بلکه به احتمال آن را از مفهوم این آیه از قول خدای تعالی اقتباس کرده اند: و هنگامی که ابراهیم و اسماعیل آن پایه‌ها را از خانه بلند می‌کرد. [۳۳]

سپس خدا ابراهیم را به پیغمبری مبعوث فرمود و قضایای مربوط به زندگانی وی و همسرش ساره و غیرت او نسبت به هاجر چنانکه معروف است روی داد، و خدا به وی وحی فرمود تا پسرش اسماعیل و مادر وی هاجر را در فلات فرو گذارد واو آنان را در محل بیت گذاشت و از آنان جدا شد [۳۴]و چگونه خدا بآنان ملاطفت کرد و چشمه آب زمزم را برای ایشان پدید آورد و سپس جرهم بهمراهی ایشان آمدند تا خانه را بنیان نهادند و در آن سکونت گزیدند و با ایشان در حوالی زمزم فرود آمدند چنانکه در موضع خود معروف است. آنگاه اسماعیل در جایگاه کعبه خانه‌ای برگزید و در آن سکونت گزید و در پیرامون آن دیواری از دوم [۳۵]برآورد و آن را آغل گوسفندان خود قرار داد وابراهیم÷ بارها برای زیارت وی از شام بدان ناحیه رفت و در آخرین دیدار فرمان یافت تا در محل آن آغل خانه کعبه را بنیان نهد، ابراهیم آن را بنا کرد واز اسماعیل نیز در این باره یاری جست و مردم را به حج گزاری آن دعوت کرد واسماعیل در آن همچنان سکونت داشت و چون مادرش هاجر در گذشت [ویرا در آنجا دفن کرد وهمواره بخدمت در آنجا ادامه می‌داد تا آنکه جان بجان آفرین تسلیم کرد و در کنار مادرش ویرا به خاک سپردند.] [۳۶]و پس از وی فرزندانش با داییهایشان از خاندان جرهم بکار خدمت خانه کعبه همت گماشت.

و سپس عمالقه خدمتگرار آن شدند ووضع بدین منوال ادامه داشت و مردم از هر قوم و طایفه و از همه نواحی جهان بسوی آن می‌شتافتند خواه ازخاندان اسماعیل یا جز آنان از کسانی که با ایشان نزدیکی داشتند یا دور بودن چنانکه گویند تبابعه برای حج گزاری بکعبه می‌رفتند و آن را گرامی می‌داشتند و یکی از تبع‌ها (موسوم به قیار اسعد ابو کرب) [۳۷]بر روی کعبه پارچه‌های نرم [۳۸]وجامه‌های مخطط یمانی پوشانیده و فرمان داد که آن خانه را پاک نگهدارند و برای آن کلیدی قرار داد، و نیز نقل شده است که ایرانیان حج می‌کردند و به کعبه نزدیکی میجستند و دو آهوی زرینی که عبدالمطلب هنگام کندن زمزم یافته بود از قربانیهای آنان بود است. و پس از فرزندان اسماعیل همچنان خاندان جرهم بنام دایی بود فرزندان اسماعیل برمکه فرمانروایی داشتند وعهده دار امور کعبه بودند تا آنکه قبیله خزاعه آنان را بیرون کردند. [۳۹]پس از ایشان در آن اقامت گزیدند تا وقتی که خدا میخواست سپس فرزندان اسماعیل فزونی یافتند و پراکنده شدند و منشعب بقبیله کنانه شدند. و آنگاه کنانه به قبیله قریش و قبایل دیگری منشعب شدند و طرز فرمانروایی خزانه ناپسند شده بود ازاین رو قریش درامر مزبور بر ایشان غلبه یافتند و ایشان را از خانه کعبه بیرون راندند و خود برآنجا تسلط یافتند و بزرگتر ایشان در آن روزگار قصی بن کلاب بود. واو خانه را بنا کرد و سقف آن را با چوب درخت کنار و شاخه‌های نخل بپوشانید. اعشی گوید. [۴۰]

«بجامه‌های راهب دیرو خانه‌ای که قصی و مضاض [۴۱]بن جرهم بنیان نهاده‌اند سوگند یاد گردم».

آنگاه [هنگامی که امور خانه کعبه را قریش برعهده داشتند] بر اثر سیل یا بقولی حریق، خانه مزبور خراب شد و از اینرو بنای آن را ازنو آغاز کردند و ازمیان قبیله خو مبالغی برای این منظور گرد آوردند و در همان هنگام در ساحل جده یک کشتی درهم شکست و بانیان خانه، چوبهای آن را برای سقف خانه کعبه خریدند و دیواره‌های آن پیش از این خرابی کمی از قامت یک انسان بلندتر بود دراین تعمیر آن‌ها را به اندازه هجده ذراع قرار دادند و در گاه خانه از پیش با کف زمین برابر بود، در این هنگام برای اینکه سیل بدان راه نیابد آن را از قد یک آدمی بلندتر ساختند و وجوهی که برای ساختن آن فراهم آورده بودند برای بپایان رسانیدن آن کافی نبود از این رو پایه‌های آن را کوتاه کردند و به اندازه شش ذراع و یکوجب آن را فرو گذاشتند و درگرداگرد آن دیوار کوتاهی کشیدند که از پشت آن طواف می‌شود، و این قسمت عبارت از حجراست. [۴۲]و بنای خانه کعبه برهمین وضع باقی بود تا هنگامی که ابن الزبیر [۴۳]در مکه مردم را بخلافت خویش دعوت می‌کرد و در آن جایگاه متحصن شد و در سال شصت و چهارم هجری سپاهان یزید بن معاویه بسر کردگی حصین بن نمیر سکونی بسوی مکه رهسپار شدند و [خانه کعبه دچار حریق شد] [۴۴]که گویند بسبب نفطی بوده است که آن را بسوی ابن الزبیر پرتاب کرده‌اند ‍‌[و در نتیجه این حریق دیواره‌های آن را درهم شکسته است و ابن الزبیر دیوارهای مزبور را خراب کرده] و بار دیگر نیکوتر از پیشین آن را بنا کرده است از ان پس که صحابه دروضع ساختن آن با وی اختلاف داشتند ولی ابن الزبیر به گفتار پیامبرصخطاب به عایشهلاستدلال کرد که فرموده «اگر طایفه تو تازه مسلمان نمی‌بودند ودورانشان بکفر نزدیک نمی‌بود بی‌شک وضع بنای خانه کعبه را بدانسان تجدید می‌کردم که در روزگار ابراهیم بود و برای آن دو درشرقی و غربی قرار می‌دادم» بهمین سبب ابن الزبیر دیوارهای کهنه را خراب کرد و پایه‌هائی را که ابراهیم÷ بنیان نهاده بود آشکار ساخت و بزرگان و سران قوم را گرد آورد تا آن اساس را بچشم ببینند وابن عباس به وی توصیه کرد که حفظ قبله را از مردم تحری کند، و وی بدین منظور در پیرامون پایه‌های بنا چوب بستی ترتیب داد واز بالای آن پرده‌هائی برای حفظ قبله در آویخت و برای تهیه کردن گچ [۴۵]وآهک کسانی به صنعاء یمن گسیل کرد تا ازآن ناحیه مواد مزبور را بمکه آوردند. واز معدن سنگی که در آغاز از آنجا سنگ استخراج می‌کرده‌اند جستجو کرد و هر چه سنگ برای بنا لازم بود از آن فراهم آورد، آنگاه ساختن بنا را بر روی همان پایه‌هایی که در روزگار ابراهیم، ص، بنیان نهاده شده بود آغاز کرد و دیوارهای آن را باندازه بیست و هفت ذراع برآورد و چنانکه خود در حدیثش روایت کرد برای آن دودر متصل بزمین قرار داد.

وکف خانه و روپوش دیوارها ازسنگ مرمر پوشانیده وستور داد کلیدهای زرین برای درها بسازند و هم روی درها را از زر بپوشانید.

سپس درروزگار عبدالملک، حجاج برای پیکار با وی عازم شد و مکه را محاصره کرد و با منجنیق آنقدر سنگ بسوی مسجد پرتاب کرد که دیوارهای آن درهم شکست و پس از آنکه بر ابن الزبیر چیره شد با عبدالملک درباره اینکه ابن الزبیر کعبه را تعمیر کرده و بعضی قسمت‌ها بر ساختمان نخستین افزوده است گفتگو کرد.عبدالملک فرمان داد آن را خراب کند و بار دیگر کعبه را برهمان شیوه و اساسی که در روزگار قریش بوده است بنیان نهد چنانکه بنای کنونی کعبه همان است که وی ساخته است، و گویند عبدالملک هنگامی که بصحت روایتی که ابن الزبیر از عایشه نقل کرده پی برده است از این عمل خود پشیمان شده و گفته است: کاش من آنچه را که ابوخبیب [۴۶]در امر بنای کعبه متحمل شد تحمل می‌کردم و همان شیوه او را پیش میگرفتم از این رو حجاج شش ذراع و یکوجب جایگاه حجر را خراب کرد وآنرا بر اساس قریش بنیان نهاد ودرغربی و هم زیر آستانه در شرقی را که امروز دیده می‌شود مسدود کرد و سایر قسمت‌های ساختمان را همچنان که بود فرود گذاشت و هیچگونه تغییری درآن نداد و بنابر این تمامی بنایی که امروز وجود دارد همان بنای ابن الزبیر است و میان دیواربنای ابن الزبیر و دیوار بنای حجاج اتصال آشکاریست که بچشم دیده می‌شود و معلوم است که دوبنا را بهم پیوند کرده‌اند و یکی از دیگری با ندازه یک انگشت جداست و همانند شکافی است که آن را پر کره باشد.

و دراینجا اشکال بزرگی روی می‌دهد زیرا آنچه گفته شد (درچگونگی بنای ابن زبیر و حجاج) منافی گفتار فقیهان در امر طواف کنندگان است، چه بر حسب نظر آنان طواف کنندگان باید از خم شدن بر شادروانی که از پایین روی پایه دیوار‌ها دورمیزند احتراز کنند تا در نتیجه طواف ایشان در داخل خانه کعبه انجام نیابد، چه قسمتی از دیوار که همن جایگاه شادروان است بر روی پایه اصلی بنا نشده است. همچنین فقیهان درباره بوسیدن حجر الاسود گفته‌اند که طواف کننده ناچار است به بوسیدن رجوع کند تا راست ایستاده است تا مبادا قسمتی ازطواف او درداخل خانه کعبه انجام یابد. و در این صورت اگر کلیه دیوارها را ابن الزبیر بنا کرده و بر اساس بنای ابراهیم است، چگونه این کیفیتی که فقیهان گفته‌اند روی می‌دهد. و برای رهایی از این اشکال ناچارند یکی از این دونظر رابپذیریم. نخست آنکه بگوییم حجاج کلیه بنا را خراب کرده و آن را از نو بنیان نهاده است و این نظر را گروهی نقل کرده‌اند، ولی مشاهده و عیان خلاف این را ثابت می‌کند، چه اتصال میان دو بنا و جدایی یکی از دو دیوار در قسمت بالای آن‌ها را دیگری بچشم نمودار است واز لحاظ صنعت بنایی درست این عقیده را رد می‌کند.

و یا اینکه بگوییم ابن الزبیر از تمام جهات بنا را بر اساس ابراهیم بنا نکرده بلکه فقط این امر را در قسمت حجر انجام داده است و بنابر این بنای امروزی با اینکه همان ساختمان ابن الزبیر است بر پایه‌های ابراهیم بنیان نهاده نشده است و این هم بعید است.

و راه فراری از دو نظر مزبور نیست و خدای تعالی داناتر است.

سپس باید دانست که حیاط خانه کعبه یا مسجد سابقا فضائی برای طواف کنندگان بود و در روزگار پیامبرصو ابوبکر دیواری نداشت لیکن بعدها ازدحام مردم در آن فزونی یافت از این رو عمرس چند خانه خرید و آن‌ها را اخراب کردو بر فضای مسجد افزوده و در پیرامون آن‌ها دیواری کشید که از قامت یک انسان کوتاهتر بود وعثمانسو پس از وی ابن الزبیرسو آنگاه ولیدبن عبدلملک نیز هر یک همین شیوه را بر گزیدند و خانه‌هایی برآن افزودند و ولیدبن عبدالملک برای آن ستونهای از سنگ مرمر بنا کرد.

سپس منصور و پسرش مهدی نیز برفضای آن افزوند و از آن پس افزودن بر آن متوقف شد و برهمین فضایی که در روزگار ما وجود دارد پایدار ماند و خدا بحدی آن خانه را گرامی داشته و بدان عنایت فرموده است که در اندیشه نمی‌گنجد و کافی است که بگوییم خداوند آن را جایگاه نزول وحی و ملائکه و عبادتگاه قرار داده و شعایر حج گزاری و مناسک را در آن واجب کرده است.

و برای حرم کعبه از همه نواحی آن حقوق تعظیم و شایستگی خاصی واجب کرده است که برای جز آن فرض نفرموده است. چنانکه دخول مخالفان دین اسلام بدان حرم ممنوع است و باید کسی که بدرون حرم می‌رود جامه دوخته نپوشد و فقط با روانداز بلندی که [سراسر] بدن را می‌گیرد. [۴۷]داخل شود و زمنی حرم بمنزله جایگاه امن و بستی است که پناه برندگان بدان و جانورانی که در چرا گاه آن می‌چرند از هر گونه دستبرد دو گزندی مصون‌اند، از این رو به هیچ خائفی در آن جایگاه نمی‌توان تعرض کرد و هیچ حیوانی را نمی‌توان شکار نمود و درختان آن را نمی‌توان رای هیزم بکار برد. و حدود حرم که به این مزایا اختصاص دارد عبارت است از: سه میل از راه مدینه تا تنعیم، و از راه عراق هفت میل تا خمیدگی منقطع کوه، و از راه [۴۸]جعرانه،نه میل تا شعب، و از راه جده ده میل [۴۹]تا منتقطع عشایر، این است چگونگی واخبار مربوط به مکه و آن را ام القری و کعبه نیز می‌نامند از کلمه «کعب» بعلت بلندی آن و هم آن را «بکه» گویند اصمعی گوید: زیرا مردم با یکدیگر نرمی می‌کنند، و مجاهد گوید باء تکه را به میم بدل کرده‌اند چنانکه لازب را لازم گویند چه مخرج میم و با ء بهم نزدیک است، و نخعی [۵۰]گوید بکه باباء برخانه کعبه و مکه بامیم بر شهر اطلاق شود. و زهری [۵۱]گوید بکه به باء بر کلیه مسجد ومکه به میم برحرم اطلاق گردد. و ملت‌های گذشته از روزگار جاهلیت مکه را گرامی می‌داشتند و پادشاهانی مانند کسری (خسرو) و دیگران اموال و گنچینه‌های بسیار بدان میفرستادند وداستان شمشیرها و دو آهور زرین که عبدالمطلب هنگام کندن چاه زمزم یافته است معروف می‌باشد. ورسولصهنگامیه مکه را گشود در چاهیکه در خانه کعبه واقع بود هفتاد هزار اوقیه زریافت واین مبلغ از ارمغانهایی بوده است که پادشاهان آن‌ها را برای خانه کعبه می‌فرستاده‌اند و قیمت زر مزبور معادل دو میلیون دینار و به وزن دویست قنطار بوده است. و علی بن ابی طالب، ع، به پیغمبر گفت:ای رسول خدا کاش این ثروت را برای مصارف جنگ بکار می‌بردی، ولی پیامبرصآن را دست نزد. و همین پیشنهاد به ابوبکر گفته شده و او نیز بدان دست نبرد. ازرقی گوید ودر بخاری حدیثی است که سند آن به ابووائل [۵۲]می‌رسد، گوید: نزد شبیه بن عثمان نشستم و گوید وی نزد عمربن خطاب نشست و گفت قصد آن کرده ام که در آن (خانه کعبه) هیچگونه زرد (دینار) و سفید (درهم) بجای نگذارم و همه رامیان مسلمانان قسمت کنم. شبیه گفت: توچنین کاری نخواهی کرد.

گفت: چرا؟ گفت از این رو که دو یار تو (پیامبرصوابوبکرس) چنین کاری نکردند. عمر گفت آن‌ها کسانی بودند که به ایشان اقتدا می‌شود. و ابوداود و ابن ماجه حدیث مزبور را تخریج کرده‌اند. و این ثروت همچنان بجای ماند تا هنگامی که فتنه افطس پدید آمد و افطس حسن [۵۳]بن حسین علی بن علی بن زین العابدین بود که چون در سال ۱۹۹ برمکه غلبه یافت بسوی کعبه شتافت و همه گنجینه‌های آن را تصرف کرد و گفت این ثروت بچه درد کعبه می‌خورد که بدون سود در آن ذخیره باشد ما برای تصرف آن شایسته تریم که در جنگها ازان استفاده کنیم، و آنگاه مبالغ مزبور را از خزائن کعبه بیرون آورد وتصرف کرد وازآن روزگار اندوخته کعبه از میان رفت.

و اما بیت المقدس (اورشلیم) یا مسجد اقصی در آغاز کار و درروزگار صابئه جایگاه معبد زهره بوده است و در ضمن ارمغانهایی که بدان معبد تقدیم می‌کرده‌اند روغن زیتون هم بعنوان هدیه بدانجایگاه می‌برد و آن‌ها را برروی صخره ای که در آن معبد بوده می‌ریخته‌اند.

سپس معبد مزبور کهنه شد وپس از آنکه بنی اسرائیل آن ناحیه را تصرف کردند صخره مزبور را قبله نماز قرار دادند و آن چنان بود که چون موسی÷ بنی اسرائیل را از مصر بیرون برد تا برحسب وعده‌ای که خدا به اسرائیل پدر ایشان و به پدر وی اسحاق [۵۴]داده بود بیت المقدس را بتصرف خویش در آورند و چون در سرزمین تیه اقامت کردندخدا به موسی فرمان داد قبه ای از چوب اقاقیا بسازد چنانکه اندازه و شکل و هیاکل و تصاویر آن از راه وحی تعیین شده بود و نیز مقررشده بود که در آن قبه باید تابوت (صندوق عهد) و مائده با بشقابها و مناره ای با قندیل‌های آن تهیه کند و مذبحی برای قربانی بسازد و وصف تمام این‌ها بکاملترین طریقی در تورات آمده است.

موسی قبه را بساخت و تابوت عهد را درآن بگذاشت و درآن تابوت بجای الواح نازل شده با دستورهای ده گانه که شکسته بود الواح مصنوعی قرار دارد و مذبح را نزدیک آن ترتیب داد و خدا به موسی امر کرد که هارون امور قربانی را برعهده گیرد وقبه مزبور را در میان خیمه‌های خود در تیه نصب کردند و بسوی آن نماز می‌خوانند و در مذبح جلو آن قربانی می‌کردند و متعرض وی در آنجا می‌شدند. و چون بر سرزمین شام تسلط یافتند [قبه را هم به کلکال از بلا د سرزیم مقدس میان قسمت بنی یامین و بنی افرائیم فرود آوردند و در آن جایگاه چهارده سال باقی ماندند هفت سال در مدت جنگ و هفت سال پس از فتح وهنگام تقسیم بلاد و چون یوشع÷ در گذشت آن را بشهر شیلو [۵۵]نزدیک کلکال نقل کردند و بر گرد آن دیوار‌ها بر آورند و بر این وضع مدت سیصد سال بجای ماند تا آنکه فرزندان فلسطین آن را ازتصرف آنان بیرون آوردند، چنانکه گذشت و برایشان غلبه یافتند ولی بعدا قبه را بآنان رد کردند و پس از مرگ کوهن بزرگ (عالی) آن را به نوف بردند آنگاه در روز گار طالوت آن را به کنعان [۵۶]از بلاد بنی امین نقل کردند و چون داود÷ بسلطنت رسید قبه و تابوت را به بیت المقدس انتقال داد و بر روی آن چادرهای خاصی تعبیه کرد و آن را بر روی صخره قرار داد] [۵۷]و داود÷ تصمیم گرفت مسجدی برصخره بجای قبه بنیان نهد، ولی این منظور را بپایان نرسانید و بفرزندش سلیمان÷ وصیت کرد ووی در مدت چهار سال از دوران سلطنت خود آن را بنا کرد و در این هنگام پانصد سال از وفات موسی÷ می‌گذشت و ستونهای مسجد را ازروی آن بنیان نهاد و بر روی آن کوشک شیشه ای قرار داد و درها و دیوارهای آن را به روپوش زرین بیاراست و هیاکل وتصاویر و (ظروف) [۵۸]ومناره‌ها وکلیدهای آن را از زر بساخت و در عقب عمارت قبه مانندی [۵۹]بنا کرد که تابوت عهد را در آن بسپارند و تابوت را از صهیون شهری که اقامتگاه پدرش، داود÷ بود آوردند [و او هنگام بنا کردن مسجد دستور داده بود آن را بیاورند و از این رو در این هنگام حاضر بود] [۶۰]و تابوت مزبور را اسباط (رؤسای قبیله) و کاهنان انتقال داده بودند تا آن را درقبه [۶۱]مانند بگذارند و قبه و ظروف و مذبح همه آن‌ها را درمسجد آماده کردند و برای هریک جایگاه خاصی ترتیب دادند و تا هنگامی که خدا می‌خواست همچنان پایدار بود تا آنکه پس از هشتصد سال بنا کردن مسجد دوران بخت نصر فرا رسید و او مسجد را ویران ساخت و توراه و عصا (عصای موسی) را بسوخت ومجسمه‌ها و تصاویر را بریخت وسنگهای مسجد را پراکنده ساخت. سپس هنگامی که پادشاهان ایران بنی اسرائیل را بسرزمین مقدمشان عودت دادند عزیر [۶۲]یکی از پیامبران بنی اسرائیل بکمک بهمن [۶۳]پادشاه ایران مسجد را بار دیگر بنا کرد. و این پادشاه کسی است که بنی اسرائیل را از اسارت بخت نصر نجات داد و ایشانرا فرمانروایی بخشید [۶۴]و پادشاه مزبور در بنیان نهادن مسجد حدودی برای آنان تعیین کرد که پایین حدود سلیمان بن داود÷ بود وآنها از حددومزبور تجاوز نکردند.

[و اما ایوان‌هایی که در زیر مسجد بنا شده و بصورت دو طبقه یکی بر روی دیگری دیده می‌شود چنانکه ستون طبقه بالای آن‌ها بر روی ضربی طبقه پایین قرار گرفته است بسیاری از مردم گمان می‌کنند ایوان‌های مزبور عبارت از اسطبل‌های سلیمان÷ است در صوریتکه چنین نیست، بلکه منظور از بنیان نهادن آن‌ها پاکی و طهارت بیت المقدس از نجاست موهومی است که خیال می‌کنند، زیرا در شریعت آنان نجاست هرچند در زیر زمین قرار گیرد و میان آن نجاست نهان و روی زمین پر ازخاک باشد، ولی میان نجاست پنهان و ظاهر زمین خط مستقیمی پدید آید آنوقت قسمت ظاهر زمین بتوهم نجس می‌شود امر متوهم درنزد ایشان مانند امر محقق و مسلم است از این رو ایوان‌های مزبور را بدین صورت بنا کرده‌اند که ستون ایوان‌های پایین منتهی به ضربی‌های آن‌ها می‌شود و خط آن‌ها را قطع می‌کند و در نتیجه نجاست بقسمت طبقات بالا بوسیله خط مستقیم نمی‌رسد و خانه ازاین نجاست موهوم وخیالی پاک می‌شود تا بطور کامل و مطمئن تری خانه مقدس بمرحله طهارت وتقدس برسد.] [۶۵]

آنگاه کشور بنی اسرائیل میان پادشاهان یونان و ایران و روم دست بدست میگشت و در این مدت پادشاهی خاندان اسرائیل به مرحله عظمت رسید و ‌‌‌‍[پس از آن] [۶۶]خاندان چشمنای [۶۷]که از کاهنان آن قوم بودند به سلطنت رسیده‌اند و آنگاه فرمانروایی به هیرودس [۶۸]بیت المقدس را به حدود بنای سلیمان÷ بنیان نهد ودر زیبایی آن دقت فراوان به کار برد تا آن که بنای مزبور را در مدت شش سال تکمیل کرد و چون نوبت سلطنت روم به طیطش رسید و بر کشور بنی اسرائیل دست یافت بیت المقدس و مسجد آن را خراب کرد و فرمان داد که در جایگاه آن زراعت کنند پس از چندی رومیان به دین مسیح ÷ گرویدند و به تعظیم آن متحد شدند آنگاه وضع پادشاهان روم در پیروی از دین مسیح دگرگون شد و یکبار بدان میگرویدند و بار دیگر آن را فرومیگذاشتند تا آنکه نوبت پادشاهی به قسطنطین [۶۹]رسید و مادر وی هیلانه [۷۰](هلن) بدین مسیح ایمان آورد و به قدس [۷۱](اورشلیم) سفر کرد تا چوبی را که به عقیده‌ی آنان مسیح را بدان به دار اویخته‌اند بدست آورد، و در آنجا کشیشان [۷۲]به وی خیر دادند که چوبی بر روی زمین انداخته شده و بر آن خاکروبه‌ها و کثافات نشسته است.هلن دستور داد چوب را از زیر خاکروبه‌ها بیرون آورده‌اند و در جایگاه آن خاکروبه‌ها کلیسیای قمامه [۷۳]را بنیان نهاد چنانچه که گویی کلیسای مزبور بر روی قبر وی به عقیده‌ی آنان بنا شده است و فرمان داد بقیه‌ی ساختمان بیت المقدس را (که باقی مانده بود)خراب کنند و هم خاکروبه‌ها و کثافات را روی صخره بریزند چنانچه جایگاه آن در زیر کثافات مزبور نهان شود تا بر حسب گمان ایشان کیفری باشد برای کسانی که قبر مسیح بی‌احترامی کردند سپس مسیحیان در مقابل قمامه بیت لحم را بنا کردند و آن خانه ایست که عیسی÷ در آن متولد شده است. و بیت المقدس بر همین وضع باقی بود تا آنکه دوران اسلام پدید آمد و عمر برای فتح بیت المقدس بدان جایگاه رفت و درباره‌ی صخره سوال کرد مردم مردم جایگاه آن را که خاکروبه‌ها و خاک فراوانی روی آن را فرو پوشیده بود نشان دادند. عمر آن را از زیر خاک‌ها بیرون آورد (و روی آن را پاک کردند)و بر آن مسجدی بر طریق بداوت بنیاد نهاد و شان آن را بزرگ داشت، بنا بر آنچه خدا تعظیم آن اعلان فرموده و در قرآن (ام الکتاب) [۷۴]فضیلت آن از پیش آمده بر حسب آنچه ثبت شده است.

سپس ولیدبن عبدالملک بر وفق سنن مساجد اسلام آنچه خدا می‌خواست در استوار کردن مسجد مزبور توجه و عنایت کرد چنانکه همین شیوه را درباره‌ی مسجد الحرام و مسجد پیامبرص در مدینه و مسجد دمشق پیش گرفت. وعربها مسجد دمشق را «بلاط الولید» [۷۵]می‌نامیدند، وی پادشاه روم را ملزم ساخت تا کارگران و مواد لازم برای تعمیر مساجد مزبور بفرستد و آن‌ها را با (کاشی کاری) بیاراید و پادشاه روم دستور ولید را پذیرفت و بر طبق دلخواه وی بنای مساجد یاد کرده تکمیل گردید، آنگاه چون وضع خلافت در اواخر قرن پنجم هجری رو بضعف نهاد و بیت المقدس جزو قلمرو عبیدیان (فاطمیان) یا خلفای شیعه قاهره بشمار می‌رفت و بفرمانروائی آنان اختلال و زبونی راه یافته بود از این رو و فرنگان به بیت المقدس لشکر کشیدند و با فتح بیت المقدس مالک همه ثغور شام [۷۶]شدند و بر صخره مقدس آن کلیسیائی بنیان نهادند که آن را گرامی می‌شمردند و به بنای آن افتخار می‌کردند، لیکن همینکه صلاح الدین بن ایوب کردی در کشور مصر و شام استقلال یافت و آثار و بدعتهای عبیدیان را از میان بردبه شام لشکر کشید و با فرنگانی که بر بیت المقدس تسلط داشتد بجهاد پرداخت تا آنکه برایشان غلبه یافت و بیت المقدس و کلیه مرزهای شام را که درتصرف خودداشتند از آنان باز گرفت و این واقعه در حدود سال ۵۸۰ هجری روی داد. صلاح الدین کلیسیائی را که میسحیان بر روی صخره بنا کرده بودند منهدم کرد و صخره را آشکار ساخت و مسجد را به اسلویی بنیان نهاد که هم اکنون نیز برهمان وضع پایدار است.

و نباید بر تو اشکال معروف در این حدیث صحیح روی دهد: از پیامبرصدرباره نخستین خانه‌ای (مسجد) که وضع شده است سوال فرمود مکه، گفتند پس از آن ؟ فرمود بیت المقدس، سپس پرسیدند فاصله میان آن دو چقدر است؟ فرمود چهل سال، زیرا مدت میان بنای مکه و بیت المقدس بمقدار زمانی است که میان ابراهیم و سلیمان می‌باشد از این رو که سلیمان بانی بیت المقدس است و مدت میان او و ابراهیم متجاوز ازهزار سال است.

باید دانست که مقصود از وضع در حدیث، بنا کردن خانه نیست، بلکه مراد نخستین خانه ایست که برای عبادت تعیین شده است و دورنیست که بیت المقدس برای عبادت پیش از بنای سلیمان در چنین مدتی وضع شده باشد چنانکه گویند صابئه تمثال زهره را بر روی صخره بناکرده‌اند و شاید گذاشتن تمثال زهره بدان سبب بوده است که جایگاه مزبور برای عبادت تعیین گردیده است. چنانکه در روزگار جاهلیت بت‌ها و مجسمه‌ها را در پیرامون و درون خانه کعبه می‌گذاشتند و صابئه که تمثال زهره را بنا کردند در روزگار ابراهیم÷ بودند. پس دور نیست مدت چهل سال میان وضع مکه برای عبادت و وضع بیت المقدس فاصله باشد و هرچند چنانکه معروف است در آنجا بنایی نبوده است والبته نخستین کسی که بیت المقدس را بنیان نهاده سلیمان÷ است، پس این نکته را باید فهمید، چه حل اشکال مزبور در آن مندرج است.

و اما مدینه منوره که آن را یثرب هم می‌نامند، بنا کننده آن یثرب بن مهلائیل از عمالقه است وبنام او خوانده شده است، و بنی اسرائیل مدینه را از جمله شهرهاییی که در سرزمین حجاز گرفتند متصرف شدند. وآنگاه خاندان قیله [۷۷]از قبیله غسان با ایشان مجاور شدند و خاندان مزبور بر بنی اسرائیل غلبه یافتند و مدینه ودژه‌های آن را از ایشان باز گفتند سپس پیامبرصفرمان یافت تا بدان شهر مهاجرت کند چه عنایت سابق خدا بدان شهر بود، از این رو وی با ابوبکرسبه مدینه مهاجرت کرد و اصحاب نیز از وی پیروی کردند.پیامبرصدرآن شهر سکونت گزید ومسجد و خانه‌های خویش را بساخت و این بنا در جایگاهی بود که خدا آن را برای این منظور آماده کرده و از روز ازل بدین تشریف اختصاص داده بود. و خاندان قیلیه وی را پناه دادند و به او یاری کردند و به همین سبب آنان را انصار نامیدند. و دین اسلام از مدینه بمرحله کمال رسید چنانکه برهمه ادیان برتری یافت و پیغمبر بر قوم خود غالب شد و مکه را فتح کرد و بتصرف خود در آورد و انصار گمان کردند که پس از فتح مکه وی آنان را ترک می‌گوید و بزادگاه خود منتقل می‌شود از این رو و این پیش آمد مورد توجه آنان واقع شد تا آنکه پیامبرصآنان را مخاطب ساخت و بایشان خبر داد که تا دم مرگ مدینه را ترک نخواهد گفت. و هنگامی که آن حضرتصزندگانی را بدرود گفت قبر شریفش در آن شهر بود و در فضیلت مدینه احادیث درستی وارد شده است که جای تردید آن‌ها نیست و میان علما درباره برتری مدینه بر مکه اختلاف روی داده است و مالک /چون نص صریح از رافع بن خدیج [۷۸]بر او ثابت شده است که گوید: پیامبرصگفت: مدینه از مکه بهتر است بدین گرویده است. این حدیث را عبدالوهاب [۷۹]در (المعونه) با احادیث دیگری که ظاهر آن‌ها بر این منظور دلالت دارد نقل کرده است، ولی ابوحنیفه وشافعی مخالفت کرده‌اند. و درهرحال مسجد مدینه در مرتبه دوم مسجد الحرام قرار گرفته است و امتها از هر سوی با دل و جان بدان گراییده‌اند.

از آنچه گفته شد می‌توان دریافت که چگونه فضلیت بتدریج در مساجد بزرگ یاد کرده منحصر شده است از این رو که عنایت خدا از روز نخست به مساجد مزبور مبذول گردیده است و نیز می‌توان بیکی از اسرار خدا در جهان هستی پی برد که چگونه امور دین و دنیا را برترتیب استواری بتدریج و با گذشت زمان بنیان می‌نهد.

و اما از مساجد دیگری بجز مساجد سه گانه یاد کرده در روی زمین اطلاعی نداریم جز اینکه می‌گویند مسجد آدم÷ در سرندیب از جزایر هند واقع است، ولی درباره آن اخبار قابل اعتمادی بدست نیامده است که بتوان آن را ثابت کرد. و ملت‌های باستان برحسب دیانتهایی که داشته‌اند دارای مساجدی بوده‌اند که آن‌ها راگرامی می‌شمرده‌اند از آن جمله آتشکده‌های ایرانیان و معابد مردم یونان و خانه‌های (مقدس) اعراب در حجاز است که پیامبرصدر غزوات خود فرمان داد خانه‌های مزبور را خراب کنند. ومسعودی برخی از آن خانه‌ها را در تألیف خود آورده است که ما بر آن نیستیم هیچیک ازآنها را نقل کنیم زیرا خانه‌های مزبور نه بروفق شرع و نه برطریقی دینی است کسی بآنها توجهی ندارد وبتاریخ آن‌ها اهمیت نمی‌دهد و درباره آن‌ها آنچه در تواریخ آمده کافی است و هر که بخواهد بتاریخ آشنا شود بر اوست که بکتب مزبور رجوع کند و خدا هر که را بخواهد رهبری می‌فرماید. [۸۰]

[۲۷] منظور بیت الحرام یا بیت العتیق (خانه خدا) و بیت المقدس ست در «ینی» البیوت المظمه و در چاپ‌های مصر و بیروت: البیوت العظیمه و گویا صحیح تر «ینی» باشد. [۲۸] اشاره به: ﴿وَإِذۡ يَرۡفَعُ إِبۡرَٰهِ‍ۧمُ ٱلۡقَوَاعِدَ مِنَ ٱلۡبَيۡتِ وَإِسۡمَٰعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلۡ مِنَّآۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡعَلِيمُ ١٢٧﴾[البقرۀ: ۱۲۷]. [۲۹] جرهم (بضم ج –ه) قبیله ایست ا زیمن که در حوالی مکه معظمه فرود آمدند و حضرت اسماعیل علیه السلام در آن قبیله تزویج کرد (منتهی الارب). [۳۰] حجر (بکسرح) گرداگرد کعب اندرون حطیم از سوی شمال (منتهی الارب ۹ [۳۱] از «ینی» [۳۲] بیت المعور: خانه ای درآسمان محاذی خانه کعبه شرفها الله تعالی (منتهی الارب). [۳۳] ﴿وَإِذۡ يَرۡفَعُ إِبۡرَٰهِ‍ۧمُ ٱلۡقَوَاعِدَ مِنَ ٱلۡبَيۡتِ وَإِسۡمَٰعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلۡ مِنَّآ﴾[البقرۀ: ۱۲۷]. [۳۴] در اینجا در برخی از نسخ زوایدی بود که چون با «ینی» مطابقت نداشت فرو گداشته شد. [۳۵] درخت بوی جهودان و به هندی کوکل است و درخت کنار و هر درخ بزرگ (منتهی الارب) در چاپ «ک» بجای «دوم» است. [۳۶] از «پ» [۳۷] از «پ» [۳۸] ترجمه ملاء (م) ج عملا، بمعنی هر جامه نرم و چادر یک لخت. و جامه‌های مخطط یمانی ترجمه وصائل است. رجوع به منتهی الارب شود [۳۹] از «ینی» [۴۰] شعر مزبور در چاپ پاریس معلوط است و در چاپ‌های دیگر اختلافات فاحشی دارد ما از از چاپ ۰۱۹ که صحیتر بنظر می‌رسد آن را ترجمه کردیم. [۴۱] مضض (بضم م) مضاض بن عمر و ابوالحارث بن مضاض جرهمی‌اند (منتهی الارب). [۴۲] صاحب منتهی الارب ذیل «حطیم» آرد کناره کعبه یا دیوار کعبه یا آنچه میان رکن و زمزم ومقام است و بعضی حجر را هم بر آن افزوده‌اند [۴۳] ابن الزبیر، ابوبکر عبدالله بن زبیر عوام قرشی اسدی. پدر وی زبیر یکی از عشره مبشره و مادرش اسماء بنت ابوبکر است عبدالله پس ازمرگ معاویه از بیعت با یزید سرباز زد وبمکه رفت ومدعی خلافت گشت و حکام یزید را از حجاز براند. یزید مسلم بن عقبه مری را با سپاهی گران بدفع او گسیل کرد و مسلم پس از وقعه الحره بمرد و حصین بن نمیر بجای او بسر داری سپاه منصوب گشت و مکه مکرمه را در بندان کرد واین محاصره تا مرگ یزید یعنی تاربیع الاول ۶۴ بکشید، پس از مرگ یزید ممالک اسلامی آنروز بجز مصر و شاخ خلافت ابن زبیر را پذیرفتند و عبدالملک بن مروان سپاهی بسوی عراق فرستاد وآنگاه حجاج بن یوسف را به حجاز گسیل کرد و او بسال ۷۲ مکه مکرمه را دربندان و با منجنیق هائیکه به ابوقبیس نصب کرد خانه خدای را خراب کرد واین محاصره بطول انجامید تا در جمادی الاخرای سال ۷۳ عبدالله کشه شد. رجوع به لغت نامه دهخدا شود [۴۴] از «ینی» [۴۵] از «پ» در ینی و (۱) فضه است. [۴۶] در تمام چاپ‌های بجای «ابوخبیب» (بضم خ – فتح ب) که کنیه عبدالله بن زبیر است «ابو حبیب» چاپ شده است. رجوع به لغت نامه دهخدا ذیل ابو خبیب شود [۴۷] ترجمه ازار است. رجوع به منتهی الارب شود [۴۸] از راه طانف هفت میل تا بطن نمره (ن، ل) [۴۹] هفت میل (ک) [۵۰] ابراهیم نخعی، ابوعمران بن یزیدبن اسود تابعی فقیه اصلا از مردم یمن بود و در کوفه میزیست، او محضر عایشه را درک کرده و بسال ۹۶ در گذشته است. (لغت نامه دهخدا). [۵۱] ابوبکر محمد بن مسلم زهری معروف به این شهاب محدث تابعی است وی از ده تن از اصحاب رسول، ص، روایت دارد و در سال ۱۲۴ درگذشته است. (لغت نامه دهخدا). [۵۲] ابووائل شقیق بن سلمه اسدی خزیمی، برخی او را صحابی گفته‌اند و بعضی دیگر گویند تابعی است از مردم کوفه و در درک صحبت عمر و عثمان و علی معاذبن عباس و ابن مسعود و ابوهریره و عایشه و غیره کرده است. وفات او بسال ۸۲ یا ۸۹ بوده است (لغت نامه دهخدا). [۵۳] از (۱) و (ب) در «ینی» حسین بن حسن. و در دسلان حسین بن حسین است و صحیح صورت متن و منظور حسن بن علی اصغر بن علی سجاد بن حسین بن علی بن ابیطالب ؛است، رجوع به لغتنامه (دهخدا) ذیل حسن افطس شود. [۵۴] در ینی، و پدران وی اسحاق و بعقوب پیش از وی. [۵۵. - Silo. [۵۶] در متن چاپ (پ) چنین است، ولی دسلان در حاشیه «کبعون» و در متن Gabaon نوشته است. [۵۷] قسمت داخل کروشه در چاپهی مصر و بیروت نیست و بجای مطالب مزبور چنین است: «و چون شام را متصرف شدند این قبه همچنان قبله آنان بود و آن را در بین المقدس بر روی صخره قرار دادند» ینی مطابق این متن است. [۵۸] از (ب) [۵۹] در چاپ‌های مصر و بیروت بجای کلمه «مقبوا» «قبر» است وسپس این جمله اضافه شده است: «و آن تابوتی است که الواح در آن قرار دارد» [۶۰] عبارت داخل کروشه از چاپ (پ) نقل شده [۶۱] قبر: (ک) و (ا) [۶۲] عزیر (بضم ع – فتح ز) و عزرا (بکسر ع) نام یک تن از انبیای بنی اسرائیل است. [۶۳] گگگویا مقصود اردشیر است [۶۴] از (ا) د رحاشیه چاپ (پ) بجای «ولاده» و «ولایه» است و گویا توجیهاتی که دسلان کرده و در حاشیه نوشته است:مادر بهمن یا اردشیر یهودی بوده، صحیح تر است. [۶۵] قسمت داخل کروشه د رچاپهای مصرو بیروت و ینی نیست و دسلان حدس زده ه شاید از اضافات ناسخان باشد. [۶۶] در «ینی» نیست. [۶۷] Les asmoneens , Machabees [۶۸] Herode [۶۹] Constantin [۷۰] Helene در بعضی از نسخ «هلایه» در برخی «هیلانه» است و صحیح «هیلانه» می‌باشد. [۷۱] Jerusalem [۷۲] این صورت «قساوسه» از چاپ‌های مصر و بیروت است در «ینی» کلمه «قمامه» است که در لغت بمعنی «جمعیت مردم است» [۷۳] این نام را مسلمانان به کلیسای مزبور داده‌اند و خود مسیحیان بجای آن «معبد زندگی دوباره» می‌گویند [۷۴] در کتب لغت: ام الکتاب را به اصل کتاب یا لوح محفوظ یا سوره فاتحه یا تمام قرآن اطلاق کرده‌اند، در قرآن کریم نیز در سوره ۳ (آل عمران) آیه ۵ بمعنی اصل کتاب (قرآن) ومعظم قرآن (هن ام الکتاب) و در سوره ۱۳ (رعد) آیه ۳۹ نیز (اصل کتاب) و لوح محفوظ و در سوره ۴۳ (زخرف) آیه ۳ به لوح محفوظ ترجمه و تفسیر شده. رجوع به کشف الاسرار ج ۲ و ص ۱۵ و ص ۱۷ و ج ۵ ص ۲۱۰ و ص ۲۱۴ و ج ۹ ص ۴۸ ص ۵۲ شود [۷۵] «ینی» [۷۶] ثعور در تاول جغرافیای تاریخی بر دو قسمت شام اطلاق می‌شد، ثعور جرزی و ثغور شامی که میان آها کوه لکام فاصله است ثغور جرزی شامل شهرهای: ملطیه – کمخ – شمشاط – بیره – حصن – منصور – قلعه روم- حث حمراء یا محمدیه یا کتیوک و مرعش می‌شد و ثغور شامی عبارت از شهرهای: طرطوس – اذنه – مثیصه – ثغور هاورنی – سیس یا سیسه بود کلمه ثغور در این مورد بعمنی قلاع یا قلاع مرزی یا استحکامات مرزی است زیرا جهاد کنندگان حوره در ان دو ناحیه لشکریان اسلامی را نگاه می‌داشتند و با رومیان به جهاد می‌پرداختند. رجوع به فهرست نخبه الدهر دمشقی شود. [۷۷] اوس و خزرج [۷۸] رافع بن خدیج (بضم خ – فتح د) محدثی است که در مدینه متولد شده ویکی از انصار بشمار می‌رفته و در سال ۷۴ هجری در گذشته است. [۷۹] عبدالوهاب، قاضی عبدالوهاب بن علی که معروف به «ابن طاوس» است و در سال ۴۲۲ هجری در گذشته است. و او بجز سید ابن طاوس معروف است. [۸۰] اشاره به: ﴿يَهۡدِي مَن يَشَآءُ﴾

فصل هفتم: درآينه شهرهاي كوچك و بزرگ در افريقيه و مغرب اندك است

زیرا سرزمین‌های مزبور از هزاران سال پیش از اسلام متعلق به اقوام بربر بوده است. و کلیه اجتماعات و آبادانی‌های نواحی یاد کرده و در مرحله بادیه نشینی قرار داشته و حضارت و شهر نشینی در آن مرز و بومها چندان دوام نیافته است تا کیفیت زندگانی آنان بمرحله کمال برسد و دولت‌هایی که از فرنگان و عرب در آن سرزمین فرمانروایی می‌کرده‌اند، دوران حکومت آن‌ها چندان ادامه نیافته است که آداب حضارت و شهر نشینی آنان در آن ممالک رسوخ یابد. از این رو عادات وشئون بادیه نشینی همچنان در میان آنان پایدار مانده است و بآداب مذکور نزدیکتر‌اند و بدین سبب بناها و ساختمان‌های آن نواحی توسعه نیافته است و همچنین صنایع درمیان بربرها کمتر متداول است، زیرا بادیه نشینی در زندگانی ایشان بیشتر رسوخ دارد و صنایع خود از توابع شهر نشینی و حضارت است و بناها و ساختمان‌ها بسبب صنایع کمال می‌پذیرد و ناچار باید کسانی در آموختن آن‌ها مهارت یابند، و چون بربرها بکسب صنایع نپرداخته‌اند از این رو به بنیان نهادن بناها و ساختمان‌ها همت نگماشته‌اند تا چه رسد باینکه به ساختن شهرها اقدام کنند، و گذشته از این بربرها دارای عصبیت‌ها و خاندان‌های و قبایل می‌باشند و هیچ گروهی از آنان یافت نمی‌شود که تهی از عصبیت باشد و داشتن عصبیت و ایل وتبار نیز خود یکی از مظاهری است که ویژه بادیه نشینان است و لازمه شهر نشینی آرامش و سکونت گزیدن است و ساکنان شهر بر نگهبانان و سپاهیان شهر تکیه می‌کنند تا آنان را از خطرات مصون دارند و از این رو می‌بینیم که بادیه نشینان از سکونت یا اقامت گزیدن در شهرها سر باز می‌زنند و تنها موجبی که آنان را به سکونت در شهرها وا می‌دارد توانگری وتجمل خواهی است و چنین گروهی هم بسیار اندک‌اند. بدین سبب سراسر یا بیشتر عمران و اجتماع افریقیه و مغرب بوضع بادیه نشینی است و مردم آن نواحی چادر نشین‌اند و دارای چارپایانی از قبیل شترو گوسفند می‌باشند و به زاغه‌هایی در کوهها پناه می‌برند. کلیه و یا بیشتر عمران و اجتماع بلاد غیر عرب عبارت از دهکده‌ها و شهرستانها و روستاهایی در ممالک اندلس و شام و مصروعراق عجم و امثال این‌ها بوده است، زیرا اقوام غیر عرب جز در موارد قلیلی خداوندان نسب نیستند که سلسله خاندان خود را حفظ کنند و در صراحت نسب و پیوند آن بریکدیگر ببالند بلکه این مزیت اغلب به بادیه نشینان اختصاص دارد چه پیوند نسب آنان را بیکدیگر نزدیکتر می‌کند ورشته خویشاوندی را استوار تر می‌سازند و از این رو عصبیت آنان هم به همین میزان مستحکمتر می‌شود و صاحبان اینگونه عصبیت‌ها شیفته بادیه نشینی می‌باشند و از اقامت در شهر دوری می‌جویند، چه شهر نشینی دلاوری آنان را از میان می‌برد و ایشانرا متکی بدیگران می‌کند. پس باید این حقیقت را دریافت و مسائل را بر آن قیاس کرد. [۸۱]

[۸۱] در چاپ‌های مصر و بیروت آخر فصل چنین است: «خدا سبحانه وتعالی داناتر است و کامیابی با وست.» و متن با «ینی» و «پ» مطابق است.

فصل هشتم: در اينكه بناها و ساختمان‌ها در ميان ملت اسلام نسبت به تواناي آن‌ها و نسبت به دولت‌هاي كه پيش از آنان ميزيسته‌اند اندك است

و علت آن نظیر مطالبی است که درباره بربرها یاد کردیم، زیرا عرب نیز از اقوام دیگر، بدوی تر و دورتر از صنایع است. و نیز بسبب آنکه تا زیان نسبت به ممالکی که هنگام اسلام گشودند تا پیش از اسلام بیگانه ونا آشنا بودند، ولی همینکه کشورهای مزبور را (پس از اسلام) متصرف شدند دیری نگذشت که رسوم شهرنشینی را بکمال اخذ کردند با اینکه هنگامی که بناهای دیگران را دیدند خود را از بنیان نهادن ساختمان‌های نوینی بی‌نیاز شمردند.

و نیز دین آغاز امر مانع از غلو کردن درامر بناها بود و اسراف دراین راه را بی‌آنکه جانب میانه روی مراعات شود، روا نمی‌دانست، چنانکه در کوفه بعلت آنکه در گذشته در ساختمان‌ها، نیز بکار برده بودند حریقی روی داد و هنگامی که از عمر درباره بکار بردن سنگ در بناها کسب اجازه کردند توصیه کرد که سنگ بکار برید، ولی نباید هیچیک از شما بیش از سه اطاق بسازید ودر بنیان نهادن بناهای بلند همچشمی و زیاده روی می‌کند و سنت را نگاه دارید تا دولت شما حفظ گردد. و به نمایندگانی که نزد او بودند وهم بمردم سفارش و گوشزد کرد تا هیچ بنیایی را برتر از اندازه بالا نبرند، گفتند اندازه کدام است؟ گفت: آنچه شما را به اسراف نزدیک نکند و از میانه روی بیرون نبرد.

و چون مردم از روزگاری که دین فرمانروایی می‌کرد دور شدند و باینگونه مقاصد بی‌پروا گردیدند و طبیعت کشورداری و پادشاهی و تجمل خواهی بر آنان غلبه یافت و عرب از ملت ایران در کارها یاری جس و صنایع و امور بنایی را از انان اقتباس کرد و آداب و رسوم شهر نشینی و توانگری وتجمل خواهی آنان را به صنایع و ساختمان‌های بلند کشانید، آنوقت بناهای استوار بر افراشتند و کارگاه‌های صنعتی ایجاد کردند، ولی این کیفیت هنگامی پدید آمد که با انقراض دولت عرب نزدیک بود ومدت درازی دوام نیافت که بتوانند بناهای فراوان بنیان نهند و شهرها و شهرستانهای گوناگون بر پاسازند، ولی ملت‌های دیگر بدینسان نبودند چنانکه دوران فرمانروائی ایرانیان هزاران سال بطول انجامید و همچنین قبطیان و نبطیان و رومیان و هم خود تازیان در دوره‌های پیشین عاد و ثمود و عمالقه و تبع‌ها مدتهای زیاد و فرمانروائی کردند وانواع صنایع درمیان آنان رسوخ یافت ازاین رو شماره بناها و معابد ایشان بسیار بود و روزگارهای دراز در جهان بیاد گار ماند، و اگر خواننده در این باره با دیده بینا بنگرد گفته‌های مرا مطابق واقعیت خواهد یافت، و خدا وارث زمین و کسانی است که بر آنند.

فصل نهم: در اينكه به بناهايي كه عرب بنيان نهاده است بجز در موارد قليلي ويراني بسرعت راه مي‌يابد

و علت آن چنانکه یاد کردیم حالت بادیه نشین و دوری آنان از صنایع است و بدین سبب بناها را از بنیان استوار نمی‌کنند. و خدا داناتر است. برای سست بنیادی بناهای آنان دلیل دیگری نیز وجود دارد که محسوس تر است و آن این است که در بنیان نهادن شهرها چنانکه یاد کردیم کمتر حسن انتخاب بکار می‌برند و وضع مکان و پاکیزگی هوا و آب و کشتزارها و چراگاه‌ها را به هیچ رو مراعات نمی‌کنند، چه بنسبت اختلاف نکات مزبور خوبی و بدی شهر از لحاظ عمران طبیعی فرق می‌کند، در صورتیکه عرب از این گونه دقایق بکلی برکنار است، بلکه آن‌ها تنها چراگاه‌های شتران خویش را در نظر می‌گیرند و به هیچ رو بپاکی یا ناپاکی آب و یا کمی و فزونی آن اعتنایی ندارند و از حاصلخیزی کشتزار‌ها و مراتع و وضع هوا جستجو نمی‌کنند زیرا آن‌ها همواره در حال کوچ کردن از این سوی بدان سوی هستند و حبوب و غلات را از شهرهای دور نقل می‌کنند.

واما درباره وزش بادها، دشتها وزشگاههای مختلف و گوناگون دارد و کوچ کردن از این سوی بدان سوی ضامن استفاده از وزشگاههای خوش است، زیرا بادهای ناپاک وبدبو بسبب سکونت گزیدن ودر یکجا ماندن و فزونی زباله و کثافات پدید می‌آید و ببین تا زیان هنگامی که کوفه و بصره و قیروان را بنیان نهادند چگونه در طرز بنای آن‌ها از همه چیز بجز چراگاه شترانشان غفلت کردند و تنها نزدیکی به دشت و راه‌های کوچ کردن را در نظر گرفتند. از این رو اماکن مزبور از لحاظ وضع طبیعی به هیچ رو مناسب شهر نبود و چنانکه یاد کردیم ماده ای که در حفظ اجتماع و عمران، بدان نیاز است در پیرامون آن‌ها یافت نمشد، تا پس از فرمانروایی آنان به عمران شهرهای مزبور یاری کند، چنانکه جایگاه‌هایی که برای بنیان گذاردن آن شهر‌ها برگزیده بودند برای سکونت گزیدن طبیعی نبود ودر میان جمعیتها و طوایف گوناگون قرار نداشت، تا مردم آن‌ها را آباد کنند و بر جمعیت آنا بیفزایند از این رو در نخستین وهله‌ای که رشته فرمانروایی آنان از هم گسیخت وعصبیت آنان که بمنزله حصاری برای آن شهر‌ها بود از میان رفت شهرهای مزبور هم بیدرنگ رو به ویرانی و انحلال نهاد، چنانکه گویی در جهان وجود نداشته است و خدا کار می‌راند و مراد بر می‌آرد که باز شکننده‌ای نیست و پس آورد ساز حکم او را. [۸۲]

[۸۲] ﴿وَٱللَّهُ يَحۡكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكۡمِهِۦۚ وَهُوَ سَرِيعُ ٱلۡحِسَابِ ٤١﴾[الرعد: ۴۱].

فصل دهم: در مبادي ويراني شهرها

باید دانست هنگامی که نخست شهرها رابنیان می‌نهند دارای خانه‌ها و مساکن اندکیست و ابزار (مصالح) و لوازم بنایی از قبیل سنگ و آهک و دیگر وسایلی که مایه برافزاشتن دیوارها از لحاظ بلندی و زیبایی است،مانند سنگ‌های تراشیده و صاف و مرمر وکاشی وشبه وصدف و شیشه در آن کمیاب است و از این رو بنا‌های آن در چنین وضعی شبیه به مساکن بادیه نشینان و ابزار (مصالح) آن تباه و فاسد است.

ولی هنگامی که عمران و اجتماع شهر توسعه یابد و بر جمعیت آن افزوده شود ابزار و وسایل آن هم بسبب کارهای فراوان و بسیاری صنعتگران فزونی مییابد تا بمرحله نهایی و کمال خود می‌رسد، چنانکه در این باره گفتگو کردیم. از این رو همینکه عمران آن انحطاط یابد و از ساکنان آن کاسته شود، ساختمان‌های آن که تقلیل می‌یابد و فاقد بناهای زیبا و بلند و استوار می‌شود و سپس بسبب کمی جمعیت کار و کوشش هم در آن نقصان می‌پذیرد و در نتیجه، جلب ابزار و مصالح مانند سنگ و مرمر و غیره بدان شهر اندک می‌شود و رفته رفته مردم بکلی فاقد این گونه لوازم می‌گردند و برای بناها و ساختمان‌های خود از همان مواد مصالحی که در بناهای کهنه بکار رفته استفاده می‌کنند و آنان را از کار گاهی به کار گاه دیگر نقل می‌کنند زیرا بیشتر کارگاه‌ها و کاخ‌ها و خانه‌ها بسبب کمی عمران، خالی از سکنه می‌باشد و شهر آن رونق و آبادی نخستین خود را بکلی از دست می‌دهد، سپس پیوسته این مصالح و ابزار بنایی کاخ بکاخ و خانه به خانه با دست بکار گذاشته می‌شود (نه با وسایل ماشینی یا چرخ) تا آنکه قسمت عمده آن‌ها را بکلی از دست می‌دهند و دیری نمی‌گذرد که در ساختن ابنیه بهمان وضع بادیه نشینی باز می‌گردند و بجای سنگع خشت در بناها بکار می‌رند و سبک زیبایی و ظرافت را بکلی از دست می‌دهند و سر انجام ابنیه شهر مانند خانه‌های دهکده‌ها و قصاب و روستاها می‌شود و آثار بادیه نشینی در آن نمودار می‌گردد: و آنگاه همچنان روبنقصان و خرابی می‌رود تا به آخرین مرحله ویرانی می‌رسد، اگر برای آن مقدر شده باشد. دستور خدای تعالی است در میان بندگانش.

فصل يازدهم: در اينكه برتريي كه شهرهاي كوچك و بزرگ در رفاه مردم و رواج بازارهاي بريكديگر دارند وابسته به كمي يا بسياري عمران و اجتماع شهرهاست

وعلت آن این است که ثابت و دانسته شده است یکفرد بشر بتنهایی بکار نیازمندی‌های خود در امر معاش نمی‌پردازد، بلکه افراد یک اجتماع با یکدیگر همدستی و تعاون می‌کنند تا بتوانند وسایل معاش خود را فراهم سازند و موادی که در پرتو همکاری و تعاون گروهی از مردم بدست می‌آید برای جماعتی چند برابر آن عده کافی خواهد بود و ضروریات آن‌ها را برطرف خواهد کرد. چنانکه در مثل یکفرد بتنهایی مقدار خوراک خود را از گندم فراهم نمی‌سازد، ولی هرگاه برای بدست آوردن آن، شش یا ده تن همکاری کنند. یعنی آهنگر و درود گر برای ساختن ابزار و گاودار برای شخم و دروگر برای درویدن خوشه‌ها و تنی چند برای کارها و ضروریات دیگر کشاورزی همدس شوند، خواه این کارها را میان خود تقسیم کنند و یا بطور جمعی آن‌ها را انجام دهند و با این کار خود مقداری مواد غذایی تولید کنند، آنوقت این مواد غذایی برای گروه‌هایی چندین برابر آنان کافی خواهد بود. بنابر این کارکرد انسانی پس از اجتماع و همدستی زاید بر ضروریات و نیازمندی‌های آن کارگران خواهد بود.

و هر گاه کلیه کارهای ساکنان یک شهر یا قصبه برمقدار ضروریات و نیازمندی‌های آنان تقسیم شود میزان کمتری از آن کارها هم در برابر نیازمندی‌های ایشان کفایت خواهد کرد و کارهای ایشان یکسره نسبت به ضروریات نیازمندی‌های آنان فزونتر خواهد بود و آنوقت مازاد این کارها صرف عادات و کیفیات تجمل خواهی و وسایل رفاه وتوانگری خواهد شد و نیازمندی‌های مردم شهرهای دیگر را هم برطرف خواهند کرد ودیگرن آن‌ها را درمقابل اجناس دیگر یا بهای آن‌ها خواهند گرفت و از این راه بمرحله توانگری خواهند رسید و ما در فصل پنجم در باب پیشه و روزی ثابت کردیم که در آمد و دارایی عبارت از ارزش کارهی انسانی است و از این رو هر گاه کارهای انسانی فزونی یابد بر ارزش آن‌ها هم در میان آنان افزوده می‌شود ودرنتیجه خواهی نخواهی دارایی و در آمد آنان فزونی می‌یابد و این امر موجب رفاه و توانگری آنان می‌شود و بدان منتهی می‌گردد که بتجمل پرستی و عادات و نیازمندی‌های آن روی آورند و در زیبایی و ظرافت مساکن و پوشیدنی‌های خود بکوشند و ظروف واثاث عالی و نیکو فراهم آورند و خدم وحشم و مرکوبهای بهتر آماده سازند و این‌ها همه کارهایی است که به ارزش هایشان طلب می‌شوند و برای ساختن آن‌ها هنرمندان زبردستی بر می‌گزینند و آن گروه بتهیه کردن آن‌ها همت می‌گمارند و در نتیجه بازار کارها و صنایع رواج می‌یابد و دخل و خرج مردم شهر افزونتر می‌شود و پیشه وران و هنرمندانی که این کارها را پیشه خود می‌کنند از راه کارهی خود ثروت بدست می‌آورند و هنگامی که عمران و اجتماع ترقی کند بهمان نسبت بار دیگر کارها فزونی می‌یابد و سپس تجمل خواهی و آسایش طلبی بدنبال بدس آورده‌ها توسعه می‌پذیرد وعادات و رسوم ونیازمندیهای آن افزون می‌گردد و برای بدست آوردن آن‌ها صنایع نوینی ابداع می‌شود و آنگاه ارزش آن‌ها بالا می‌رود و به همین سبب دارائی محصول در شهر برای بار دوم دو برابر می‌شود و بازار کارها بیش از بار نخستین رواج می‌یابد و همچنین در بار دوم و سوم کار رونق می‌گیرد زیرا کلیه آن کارهای زاید بامور تجملی و توانگری اختصاص مییابد، برعکس کارهای اصلی که تنها بامور معاش تعلق می‌گیرد.

پس [۸۳]هر گاه شهری بسبب یکنوع اجتماع و عمران برتری یابد این برتری درنتیجه فزونی بدست آورده‌ها و وسایل رفاه و بعلت عادات و رسوم تجملی خواهد بود که در شهر دیگر یافت نمی‌شود و هر چه عمران آن از شهرهی دیگر بیشتر ووافرتر باشد وضع زندگی مردم آن نیز بهمان نسبت در توانگری وتجمل خواهی از وضع زندگی مردم شهری که از آن فروتر است کاملتر و مرفه تر خواهد بود و این تناسب بر یک شیوه در تمام اصناف نموار خواهد گردید، چنانکه زندگانی قاضی و بازرگان و صنعتگر و بازاری و امیر و شرطی (پاسبان) این شهر با زندگانی همان اصناف در شهر عقب مانده تفاوت خواهد داشت واین حقیقت را می‌توان در مغرب ملاحظه کرد و درمثل وضع فاس را با دیگر شهرهای آن ناحیه، مانند بجابه وتلمسان و سبته سنجید، آنوقت می‌بینیم میان آن‌ها خواه از جهات کلی و خواه در جزئیات تفاوت بسیاری وجود دارد چنانکه زندگانی یک قاضی در فاس مرفه تر از زندگانی یک قاضی در تلمسن است و همچنین هر صنفی را در دو شهر مزبور با یکدیگر مقایسه کنیم می‌بینیم که وضع زندگانی آنان در فاس بهتر از زندگانی همان صنف درتلمسان است و نیز وضع تلمسان با وهران والجزایر و وضع وهران و الجزایر با شهرهای فروتر از آن‌ها برهمین شیوه است تا بدهکده‌های کوهستانی می‌رسیم که کارهایشان تنها منحصر به تهیه ضروریات معاش آنان می‌باشد یا از فراهم آوردن آن هم قاصراند.

و علت آن تفاوت و اختلاف کارها در شهرهای مزبور می‌باشد چنانکه گوئی همه آن‌ها بازارهائی مخصوص کارهاست و خرج در هر بازاری بنسبت خود آن است چنانکه دخل یک قاضی در فاس وهم در تلمسان برابر خرج اوست، ولی در هر جا درآمد و هزینه بیشتر باشد وضع معاش اهالی آن عظیم تر و وسیع تر خواهد بود و در آمد و هزینه در فاس بعلت رواج بازار کارها در آن بیش از دیگر شهرهاست چه احوال تجمل خواهی و ثروت درآن شهر انبوه تر و فزونتر است و بنابر این وضع معاش اهالی آن هم فراوانتر و بیشتر است. آنگاه وضع زندگی اهالی و هران و قسطنطنیه و الجزایر و بیسکره نیز بر همین منوال است تا چنانکه یاد کردیم بشهرهایی می‌رسیم که کارشان برای فراهم آوردن ضروریات زندگانی آنان وافی نیست و چنین نقاطی را نمی‌توان در شمار شهر آورد، چه آن‌ها از قبیل قریه‌ها و دهکده‌های کوهستانی محسوب می‌شوند و به همین سبب مردم اینگونه شهرهای کوچک ضعیف احوال‌اند و تا حدی دچار فقر و بینوایی هستند زیرا کارهایشان در برابر ضروریات زندگانی آنان وافی نیست و مال و ثروتی که برای ثمره دادن بکار می‌اندازند فزونی نمی‌یابد و از این رو و دارایی آنان رشد و توسعه نمی‌یابد و بجز در موارد نادری بینوا و نیازمند می‌باشند. از این رو دارایی آنان رشد و توسعه نمی‌یابد و بجز درموارد نادری بینوا و نیازمند می‌باشند. و این حقیقت را می‌توان حتی در وضع زندگی گدایان و بنیوایان آنان مورد تأمل واندیشه قرار داد، زیرا گدایان فاس از گدایان تلمسان یا وهران مرفه تراند و من در فاس دیدم که گدایان در روزهای قربانی بهای گوشت قربانیرا می‌خواستند و بسیاری از لوازم تجملی ووسایل توانگران مانند گوشت و روغن و ابزار پخت و پز و پوشیدنی‌ها و اثاث زندگی چون غربال و ظروف را در خواست می‌کردند و اگر گدایی در تلمسان یا وهران چنین وسایلی را از مردم بخواهد منکر شمرده می‌شود واو را مورد سرزنش قرار می‌دهند. و در این روزگار درباره آداب و رسوم توانگری و وسایل ناز و نعمت مردم قاهره و مصر اخباری بما می‌رسد که بسیار شگفت آور است، چنانکه بسیاری از بینوایان مغرب بهمین سبب مشتاق منتقل شدن به مصر می‌شوندع چه می‌شوند که وضع رفاه و آسایش مردم در ان کشور از دیگر نواحی بهتر است. و عامه معتقدند علت آن این است که [۸۴]در آن سرزمین ثروت سرشاری وجود دارد و گنجینه‌های فراوانی در دسترس مردم آن کشور است واهالی آن کشور بیش از مردم کلیه شهرها صدقه و ایثار می‌کنند در صورتیکه حقیقت امر چنین نیست بلکه علت و فور نعمت و ثروت در آن سرزمین چنانکه می‌دانیم این است که مصر وقاهره از لحاظ عمران نسبت به این شهرهایی که در دسترس ماست برتری دارند و بدین سبب وسایل رفاه و آسایش در آن کشور توسعه یافته است.

و اما وضع در آمد و هزینه در همه شهرها یکسان است وهر وقت در آمد فزونی یابد هزینه هم بهمان نسبت افزون می‌شود و بالعکس.

وهنگامی که سطح درآمد و هزینه ترقی کند وضع زندگانی مردم هم بهبود می‌یابد و شهر رو بتوسعه می‌رود هر چه درباره اینگونه مسائل میشنوی منکر مشو و آن‌ها را بفزونی عمران و آنچه ازآن پدید می‌آید برگردان وبسنج همچون: محصولها و دارایی‌هایی که بسبب آن‌ها بخشش و ایثار برای جویندگان آن آسان می‌شود. اینگونه نتایج عمران در بهبود زندگانی مردم و توسعه شهرها تأثیرات شگرف دارد.

نظیر این وضع را می‌توان از حیوانات (غیراهلی) در خانه‌های یک شهر دریافت که چگونه از لحاظ دور شدن از این خانه یا نزدیک شدن بخانه دیگری متفاوتند زیرا در حیاط و پیرامون خانه‌های توانگران و خداوندان نعمت که سفره‌های رنگارنگ دارند بعلت ریختن دانه‌ها و پس مانده‌های سفره انواع جانوران از قبیل دسته‌های مورچه ودیگر حشرات گرد می‌آیند. [و در زیر زمین آن‌ها موش‌های فراوان خانه می‌کنند و گربه‌ها بدانها پناه می‌برند] [۸۵]و بر فراز آن‌ها دسته‌های پرندگان پرواز می‌کنند تا آنکه از دانه‌ها و خرده فضولات آن‌ها بهره مند شوند و خود را از گرسنگی و تشنگی برهانند، ولی در پیرامون خانه‌های بینوایان و فقیران که از لحاظ روزی در مضیقه هستند هیچ جانوری گرد نمی‌آید و در فضای آن‌ها هیچگونه پرنده ای پرواز نمی‌کند و بزوایای مساکن ایشان نه موش و نه گربه ای پناه می‌آورد چنانکه شاعر گوید:

پرندگان بجایی فرود میآیند که در آنجا دانه ریخته باشد، آن‌ها بخانه‌های بخشندگان می‌آیند. [۸۶]

پس در اسرار خدای تعالی بیندیش و گروه‌های مردم را با دسته‌های جانوران و خرده ریزه‌های سفره‌ها را با مازاد روزی و ثروت مقایسه کن که چگونه بخشش آن بر کسانیکه قصد بذل وجود داشته باشند آسان می‌شودع زیرا اغلب بی‌نیاز هستند و از آنچه بدیگران می‌بخشد در دسترس آنان بحد وفور یافت می‌شودع و باید دانست که وسعت و رفاه احوال و فزونی ناز و نعمت در اجتماع بفراوانی آن‌ها وابستگی دارد و خدا از جهانیان بی‌نیاز است. [۸۷]

[۸۳] عبارت در بیشتر نسخه‌های دسترس مامغشوش است. [۸۴] مردم آن سرزمین نسبت بیکدیگر ایثار فراوان می‌کنند یا گنجینه‌های بسیار در دسترس آنان قرار دارد: (اضافه چاپ‌های مصر و بیروت) [۸۵] قسمت داخل کروشه د رچاپهای مصر و بیروت نیست. [۸۶] مضمون شعر سعدی است که گوید:
مرغ جایی رود که چینه بود
نه بجایی رود که هچی نبود
[۸۷] ﴿فَإِنَّ ٱللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ ٱلۡعَٰلَمِينَ ٩٧﴾[آل عمران: ۹۷] و در چاپ‌های مصر و بیروت پایان فصل چنین است: «و خدا سبحانه و تعالی داناتر است واو از جهانیان بی‌نیاز است» صورت متن از (پ) و (ینی) است.

فصل دوازدهم: درباره ارزهاي (ارزاق و كالاهاي) شهرها

باید دانست که کالاها و مواد کلیه بازارها و عبارت از نیازمندی‌های مردم است و این مواد بر دو گونه است: برخی ضرور و لازم‌اند مانند مواد غذایی گندم و جو و نظایر آن‌ها چون باقلا نخود و دانه خلر و دیگر حبوب. وهمچون چاشنی‌های اغذیه مانند پیاز و سیر و غیره و برخی در مرحله تفننی و کمالی می‌باشند مانند: خورش‌ها و میوه‌ها وانواع پوشیدنی‌ها و اثاث و ابزار خانه و مرکوب‌ها ودیگر اقسام ساختمان‌ها و بناها

و هرگاه شهر توسعه یابد و ساکنان آن افزون شود بهای مواد ضروری از قبیل اغذیه و نظایر آن‌ها ارزان می‌شود وبهای اشیای تفننی و کمالی چون خورش‌ها و میوه‌ها و غیره روبگرانی می‌گذارند. و هرگاه جمیعت شهری تقلیل یابد و اجتماع و عمران آن ضعیف گردد قضیه برعکس خواهد بود. وعلت آن این است که چون حبوب از مواد غذایی ضروری است برای تولید آن‌ها کوشش فراوان می‌شودع زیرا هیچ فردی از فراهم آوردن مواد خوراکی ماهیانه یا سالانه خود وخانواده‌اش غفلت نمی‌کنند و از این رو عموم یا بیشتر مردم در آن شهر یا در نواحی نزدیک آن بری تولید وبدست آوردن آن‌ها بتلاش می‌پردازند و ناچار هستند اینگونه نیازمندی‌های خود را فراهم سازند و چون همه مردم برای بدست آوردن مواد غذایی خود می‌کوشند در نتیجه مقدار بسیاری از مواد خوراکی نسبت به میزان نیازمندی خاندان‌های آن‌ها زیاد می‌آید که نیاز بسیاری از مردم آن شهر را بر طرف می‌کند و از این رو بی‌شک مواد خوراکی بیش از نیاز مردم آن شهر فراهم می‌اید و اغلب بهای آن‌ها تنزل می‌کند مگر آنکه در بعضی از سال‌ها زراعت آن‌ها دچار آسیبهای آسمانی بشود واگر بعلت بیم از این گونه آفت زدگی‌ها مواد غذایی را احتکار نمی‌کردند در نتیجه فراوانی آن‌ها که در پرتو توسعه عمران و اجتماع حاصل می‌شود بی‌گمان آن‌ها را مفت و رایگان در دسترس مردم قرار می‌دادند.

ولی دیگر لوازم زندگی مانند خورش‌ها و میوه‌ها و نظایر آن‌ها چندان مورد نیاز عامه اهالی شهر نیست و مردم شهر یکسره در راه بدست آوردن آن‌ها تلاش نمی‌کنند، بلکه اکثریت مردم هم بدانها توجهی ندارند گذشته از این، هنگامی که یک شهر از لحاظ عمران توسعه پذیرد و عادت و رسوم تجملی و ثروتمندی در آن بیش از حد رواج یابد آنوقت اینگونه لوازم تفننی طالبان فراوانی خواهد داشت و آن‌ها را طبقات مختلف بنسبت رفاه و آسایش زندگی خود بسیار بکار خواهند برد و در نتیجه مقدار موجود اینگونه لوازم در برابر حوائج طالبان آن‌ها بیش از حد اندک خواهد بود و خریداران آن‌ها بطور روز افزون افزایش خواهد یافت در صورتیکه لوازم تفننی برهمان میزان نخست کمیاب باقی خواهد بود و از این رو جویندگان برای بدست آوردن آن‌ها ازدحام می‌کنند وتوانگران و آسایش طلبان بهای آن‌ها را بیش از اندازه گران می‌پردازند، زیرا بیش از دیگران بدانها نیازمندند و بدین سبب اینگونه لوازم چنانکه می‌بینی گران می‌شود.

و اما درباره گرانی صنایع و مزد سازندگان آن‌ها در شهرهای پر جمعیت سه علت وجود دارد:

۱- فزونی نیاز به آن‌ها بسبب آنکه شهر در نتیجه و فور عمران بمرحله توانگری و تجمل خواهی می‌رسد.

۲- عزیز شمردن پیشه وران و صنعتگران کار خویش را وخوارنساختن خود بعلت سهولت معاش در شهر و ارزانی و فراوانی ارزاق. [۸۸]

۳- فزونی توانگران وتجمل دوستان و نیاز فراوان آنان به آینه دیگران را بخدمت خودگمارند و از مهارت صنعتگران را بخود اختصاص دهند موجب می‌شود که به پیشه وران و صنعتگران مزدهای گزاف و بیش از ارزش حقیقی کار آن‌ها بپردازند و در نتیجه کارگران و هنرمندان و پیشه وران ارجمند می‌شوند وکارهای آنان گران می‌شود و در نتیجه این امر مخارج مردم شهر بیش از پیش افزایش می‌یابد.

ولی در شهرهای کوچک و کم جمعیت می‌باشد و از سوی دیگر بسبب کوچکی شهر می‌ترسند مواد غذایی کمیاب شود، از این رو و آنچه بدست می‌آورند آن‌ها را در نزد خود نگهمیدارند و احتکار می‌کنند و در نتیجه مواد مزبور در میان آنان کمیاب می‌شود و بهای آن‌ها برای خریدار بالا می‌رود

و اما مرافقی [۸۹]که دارند، آن‌ها هم بی‌استفاده می‌ماند و بعلت کمی جمعیت و تنگی معیشت مردم بی‌خریدار می‌شود وبازار آن‌ها رواج نمی‌یابد وارزش آن‌ها ارزان می‌شود و گاهی بهای باج و خرابی را که بنام سلطان در بازارها و دروازه‌های شهر بر ارزاق عمومی وضع می‌کند و هم منافعی را که گرد آورندگان خراج برای خودشان از فروشندگان میگرند نیز برقیمت مواد غذایی می‌افزایند و آن را روی جنس می‌کشند و بهمین قیمت‌های مواد غذایی در شهرها گرانتر از نواحی بادیه نشینان است، زیرا باج و خراج و دیگر تکالیفی که ماموران بر مردم تحمیل می‌کنند درمیان آنان اندک است یا بکلی وجود ندارد، ولی در شهرها بویژه درآخرین مراحل دولت‌ها اینگونه مالیات‌ها بطور روز افزون افزایش می‌یابد.

و گاهی هم قیمت مخارج و زحماتیرا که ازراه کشاورزی در تولید مواد غذایی متحمل می‌شوند نیز بربهای آن مواد می‌افزایند و پیوسته این قسمت را در ارزش اجناس حفظ می‌کنند، چنانکه در این روزگار در اندلس این وضع روی داده است.

زیرا چون مسیحیان، مسلمانان را از اراضی حاصلخیز اندلس رانده و آنان ناچار به کناره دریا و بلاد و نواحی ناسازگار آن پناه برده‌اند که در آنجا گیاه و زراعت بخوبی بدست نمی‌آید و زمین ای حاصلخیز وشهرهای پاکیزه [۹۰]خوش آب و هوا را مسیحیان از تصرف آنان خارج ساخته‌اند از این رو و مجبور شده‌اند (برای کشاورزی) کشتزارها و گاوهای مخصوص زراعت را بعنوان اجاره و کرایه بدست آورند و با ممارست دراصلاح گیاه‌ها و حاصلخیز کردن زمینه سعی بلیغ مبذول دارند و در این راه با رنج فراوان باید بکارهای پر ارزش و تهیه کردن کود و دیگر تدابیر دست زنند واز این رو و در راه کشاورزی باید مخارج خطیری بپردازند، این است که مخارج مزبور را دربهای محصولات درنظر میگیرند وبهمین سبب از زمانیکه مسیحیان، مسلمانان اندلس را مجبور کرده‌اند که باین ناحیه مهاجرت کنند و سرزمین مزبور با سواحل آن به مسلمانان اختصاص یافته است، کشور اندلس بگرانی ارزاق مشهور شده است. و وقتی مردم می‌شنوند سرزمین آنان گرفتار گرانی بهای ارزاق است گمان می‌کنند که علت آن کمی مواد غذایی و حبوب در آن ناحیه است.

در صورتیکه حقیقت امر چنین نیست، و مردم اندلس چنانکه می‌دانیم نسبت به مردم آن ناحیه کشاورزتر و در این امر از دیگران بصیر ترند و کمتر فردی از سلطان گرفت تا بازاری در این کشور یافت می‌شود که دارای کشتزار یا زمین – مزروعی کوچکی برای کشاورزی نباشد، مگر گروه اندکی از صنعتگران و پیشه وران یا غریبانی که از شهر دیگر در شهری سکونت می‌گزینند از قبیل غازیان مجاهد که صاحب املاک مزروعی نیستند، بهمین سبب سلطان بجای مستمری نقدی اینگونه غازیان را به جیره یا حقوق جنسی اختصاص می‌دهند یعنی مواد غذایی و علوفه‌ی آن‌ها را به مزارع حواله می‌دهد بنابر این تنها موجب گرانی حبوب در میان آنان همان است که یاد کردیم و چون بر عکس بربرها در سرزمین‌های حاصلخیز و آبادانی بسر می‌برند همه‌ی آن سختیهای و بار‌های سنگین از آنان دور شده است. باضافه اینکه فلاحت افزون و عمومی است و همین امر موجب ارزانی مواد غذایی در کشور آنان می‌باشد. و خدا تقدیر کننده‌ی شب و روز است.

[۸۸] نسخ دارای اختلاف است برخی اغتراز و برخی اعتزاز است. [۸۹] هر آنچه از آن نفع برند. [۹۰] اشاره به آیه: ﴿وَٱلۡبَلَدُ ٱلطَّيِّبُ يَخۡرُجُ نَبَاتُهُۥ بِإِذۡنِ رَبِّهِ﴾[الأعراف: ۵۸].

فصل سيزدهم: در اينكه مردم باديه نشين نمي‌توانند در شهر‌هاي پر جمعيت سكونت گزينند

و سبب آن این است که چنانکه در فصول پیش یاد کردیم در شهرهای پرجمعیت، ثروت ووسایل ناز ونعمت آن فزونی می‌یابد و باینگونه نیازمندی‌ها خود می‌گیرند و در نیتجه وسایل ناز و نعمت تبدیل به ضروریات می‌شود و با همه این‌ها کلیه کارها در اینگونه شهرها با ارزش می‌گردد و بسبب ازدحام، اغراض ناشی از ناز و نعمت مرافق (منافع) گران می‌گردد، زیرا از یک سو وسایل تجملی و ثروت رو بازدیاد میرود و از سوی دیگر چون مالیاتهای سلطانی را که بر بازارها و کالاها و ضع می‌شود در بهای کالاها و اجناس ملحوظ می‌دارند، خواهی نخواهی هم وسایل تفننی و هم مواد غذایی و نتایج اعمال انسانی بی‌اندازه گران می‌شود و در نتیجه مخارج ساکنان شهر بیش از حد و بنسبت عمران و آبادانی آن افزایش می‌یابد و مخارج یک فرد نیز بهمان نسبت رقم بزرگی را تشکیل می‌دهد و در چنین شرایطی برای هزینه ضروریات ودیگر لوازم زندگی خود و خانواده‌اش بثروت بسیاری نیازمند می‌شود ویک فرد بادیه نشین که در آمد اندکی دارد و [۹۱]درشهری کوچک ساکن است که بازار کارهای آن برای بدست آوردن ثروت کاسد می‌باشد، نمی‌تواند پیشه ای برای کسب مال واندوخته برای خود فراهم ورد، بهمین علت سکونت وی در شهر بزرگ دشوار خواهد بود زیرا در این گونه شهرها وسائل تفننی فراوان متداول است و با این وصف فراهم آوردن ضروریات زندگی دشوار است، در صورتیکه همان بادیه نشین در حالت صحرا گردی بکمترین اعمال نیازمندی‌های خودرا فراهم می‌سازد، چه وی در امور معاش و سایر مخارج زندگی کمتر پا بند عادات و رسوم تجملی است و اگر باشد، بسیار ناچیز است وبدین سبب بثروت بسیاری نیازمند نیست. و هر کس از بادیه نشینان از ناحیه خود بشهر روی آورد و در آن سکونت گزیند بی‌درنگ ناتوانی او نمودار می‌شود و کار او به رسوایی می‌کشد، مگر کسانی که ثروت فراوانی میاندوزد واز این لحاظ درمرحله ای بسر می‌برند که ا زحد نیاز در می‌گذرند و بهدف طبیعی ساکنان شهرها و اجتماعات بزرگ مانند آرامش طلبی و تجمل خواهی می‌رسند. در این هنگام چنین کسانی بشهر منتقل می‌شوند و در عادات و تجملات شهری با ساکنان شهر همگام می‌گردند تا مانند آنان زندگانی مرفهی داشته باشند. وضع آغاز عمران شهرها بر همین شیوه است وخدا بهمه چیز محیط است. [۹۲]

[۹۱] اذاکان در چاپ (۱) علط است [۹۲] ﴿إِنَّهُۥ بِكُلِّ شَيۡءٖ مُّحِيطُۢ ٥٤﴾[فصلت: ۵۴].

فصل چهاردهم: در اينكه اختلاف سرزمين‌ها نيز ازلحاظ رفاه زندگي و فقر مانند شهرهاست

باید دانست که هر چه عمران سرزمین‌ها فزونی یابد و ملت‌های گوناگون در نواحی مختلف آن‌ها سکونت گزینند و برجمعیت آن‌ها افزوده شود بهمان میزان وضع زندگی مردم آن نواحی نیز بهبود می‌یابد و بر میزان ثروت و بنیان گذاری شهر‌های آنان میافزایند و دولت‌ها و کشورهای بزرگی در سرزمین‌های مزبور تشکیل می‌یابد و علت همه آن‌ها همان فزونی کارهاست که در فصول پیش یاد کردیم و هم در آینده بحث خواهیم کرد که کارهای انسانی موجب ازدیاد ثروت است، زیرا از نتایج کارهای دسته جمعی انسان پس از رفع نخستین نیازمندی‌های ساکنان یک ناحیه مقدار فراوانی زیاد می‌آید که اضافه برمیزان حوائج عمران آن سرزمین است و از این رو و مردم ثروت عظیمی بدست می‌آورند و منافع اساسی عاید آنان می‌شود، چنانکه در این باره در فصل معاش و بیان روزی و کسب و پیشه بگفتگو خواهیم پرداخت. و به همین سبب رفاه مردم فزونی می‌یابد و وضع زندگانی آنان روبه بهبود می‌گذارد و بمرحله ناز ونعمت و تجمل خواهی و توانگری می‌رسند و در نتیجه رواج بازارها میزان مالیاتها و خراجهای دولت هم افزایش می‌یابد و دولت ثروت فراوانی بدست می‌آورد و قدرت آن بالا می‌رود وانواع استحکامات و دژها می‌سازد و شهرها بنیان می‌نهد و شهرستانها استوار می‌سازد و این وضع را می‌توان در سرزمین‌های مشرق مانند مصر و شام وعراق و ایران وهند و چین و کلیه نواحی شمالی و کشورهای آن در ماورای دریای روم ملاحظه کرد که چون عمران کشورها و نواحی مزبور ارتقا یافته است چگونه ثروت در میان آنان افزون شده است و دولت‌های آن سرزمین‌ها بمرحله عظمت نائل آمده‌اند و شهرها و آبادانیها و پایتخت‌های گوناگون در آن سرزمین‌ها بنیان نهاده شده است و تجارتخانه‌ها و احوال ایشان چه اندازه ترقی کرده است ووضع بازرگانان ملت‌های مسیحی که در این عصر بکشورهای مغرب میآیند از لحاظ رفاه و توانگری بحدی شگفت آور است که وصف ناشدنی است.

همچنین اخباری که از بازرگانان مشرق بما می‌رسد] بیش از آن است که بتوان آن‌ها را در اندیشه گنجانید و از آن‌ها مهمتر، وضع بازرگانان خاور دور است] [۹۳]مانند عراق ایران [۹۴]وهند وچین که مسافران، اخباری شگفت آور درباره ثروت و رفاه آنان نقل می‌کنن و چه بسا که در موارد بسیاری مردم آن‌ها را نمی‌پذیرند و عامه که آن‌ها را می‌شوند گمان می‌کنند زرو سیم آن‌ها از مردم مغرب بیشتر است، یا آنکه معادن سیم وزر در آن نواحی بیش از مغرب وجود دارد، یا بسبب آنکه زرهای ملت‌های پیشین تنها به آنان اختصاص یافته است، ولی حقیقت امر چنین نیست چه معدن زری که ما در آن سرزمین‌ها می‌شناسیم فقط درنواحی سودات است که به مغرب نزدیکتر است تا مشرق و کلیه کالاهایی که در نواحی مشرق وجود دارد آن‌ها را برای بازرگانی بکشورهای دیگر صادر می‌کنند در صورتیکه اگر آن‌ها به زرو سیم بسیاری اختصاص می‌یافتند کالاهای خود را در راه بدست آوردن ثروت بکشورهای دیگر گسیل نمی‌داشتند و بکلی از جلب سرمایه‌های دیگران [۹۵]بی‌نیاز می‌بودند.

وستارشناسان چون این اوضاع را مشاهده کرده و از فراوانی وسایل زندگی و موجبات رفاه و توانگری مردم شرق در شگفت گردیده‌اند، معتقد شده‌اند که بهره و حصه عطایای کواکب و سهام [۹۶]درموالید مردم مشرق بیش از موالید مردم مغرب است. و این موضوع چنانکه گفتیم ازنظر مطابقت میان احکام نجومی و احوال زمینی صحیح است وایشان در این باره سبب نجومی موضوع را یاد کرده‌اند، ولی تنها سبب مزبور کافی نیست، بلکه لازم است علت ارضی آن را نیز نیز بیاد آورند و آن همان است که ما یاد کردیم و گفتیم فراوانی و فور عمران به سرزمین و نواحی مشرق اختصاص دارد و فزونی عمران بعلت بسیاری نتایج کارها منشا منافع و کسب‌های فراوان می‌شود و از این رو و مشرق زمین از میان همه سرزمین‌ها به رفاه اختصاص یافته است، نه اینکه تنها اثر نجومی موجب آن است. بنابر این از آنچه نخست بدان اشاره کردیم فهیمده شد که تنها سبب نجومی بدان اختصاص ندارد. (وهم یاد آور شدیم) که مطابقت میان حکم نجومی و عمران وطبیعت زمین امری اجتناب ناپذیر است.

و کیفیت رفاهی را که در پرتو عمران حاصل می‌شود می‌توان در سرزمین اقریقیه و برقه [۹۷]مورد ملاحظه قرار داد که چون ساکنان آن ناحیه تقلیل یافت و از عمران آن کاسته شد چگونه وضع زندگانی مردم آن سامان متلاشی گردید و به فقر و بینوائی دچار شدند و میزان خراج آن نقصان پذیرفت و در نتیجه دولت‌های آن مرز و بوم گرفتار بینوائی شدند، در صورتیکه پیش از این دولت‌ها شیعه و صنها جه چنانکه بتو رسیده است درآن سرزمین در منتهای رفاه و فراوانی خراج و توانگری بسر می‌بردند و مخارج و مستمر بهائی افزون می‌پرداختند، چنانکه حتی بیشتر اوقات کالاهای بسیاری برای رفع نیازمندی‌ها و مهمات سلطان مصر ازقیروان بدان کشور صادر می‌شدوثروت دولت بحدی بود که جوهر کاتب هنگامی که برای فتح مصر سفر می‌کرد هزار بار سیم و زر با خود همراه برد که بدانها ارزاق و مستمریهای لشکریان و مخارج مجاهدان را آماده ساخته بود.

و هر چند سرزمین مغرب [۹۸]در قدیم از لحاظ ثروت فروتر از افریقیه بشمار می‌رفته است، ولی درعین حال کشوری کم ثروت هم نبوده است. چنانکه وضع آن سرزمین در روزگار دولت موحدان درنهایت رفاه بود وخراج فراوانی عاید آن دولت می‌شد و علت آنکه در این روزگار ثروت ومالیات آن نقصان پذیرفته این است که از عمران آن هم کاسته شده است چه قسمت عمده‌ی عمران بربر در آن سرزمین از میان رفته است و نسبت بوضع پیشین نقصان آشکار و محسوسی بدان راه یافته است و نزدیک است از لحاظ ثروت و عمران بسر نوشت افریقیه گرفتار شود که در روز گارهای پیشین عمران آن از دریای روم تا بلاد سودان در طولی بفاصله میان سوس اقصی و برقه بهم پیوسته بوده است. در صورتیکه امروز کلیه یا بیشتر آن سرزمین را دشت‌ها و نواحی نامسکون و صحاری تشکیل می‌دهد و بجز بعضی از جلگه‌های کنار دریا، یا نزدیک بدان کلیه آن نواحی ویران است.

و خدا وارث زمین و کسانی است که بر آنند و او بهترین وارثان می‌باشد [۹۹]

[۹۳] قسمت داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۹۴] دراینجا شاید عبارات مقدم و موخر شده و «مانند عراق ایران» گویا باید بعد از «بازرگانان مشرق» باشد مگر اینکه بگوییم مراد مولف ممالک شرقی دجله و فرات تا حدود چین است. [۹۵] بجز چاپ (۱) که ولاستغنو است در دیگر چاپه به غلط (ولایستغنوا) و (ولا استغنوا) است. [۹۶] سهام اصطلاح نجومی است. جمع سهم بمعنی بخشی معین از فلک البروج وسهمها نزد منجمان بسیار است مانند، سهم السعاده یا سهم القمر وسهم الغیب وسهم الایام و سهم غلامان و کنیزکان........ رجوع به کشاف اصطلاحات الفنون وحاشیه چهار مقاله ص ۸۹ چاپ آقای دکتر معین و تعلیقات ایشان شود. [۹۷] بفتح با وقاف [۹۸] مقصود مولف در اینجا از مغرب، الجزیره غربی و مراکش است، (از دسلان) [۹۹] اشاره به آیه ۴۱ سوره مریم و آیه ۸۹ سوره انبیاء

فصل پانزدهم: در بدست آوردن و تكثير [۱۰۰]املاك و اراضي مزروعي و چگونگي سود بردن و بهره برداري از آن‌ها

باید دانست که مردم شهر‌های کوچک و بزرگ یکباره و یا در یک عصر املاک و اراضی مزروعی فراوانی به دست آورند زیرا هیچگاه یک فرد آنقدر ثروت ندارد که بتواند به وسیله‌ی آن املاکی را به دست آورد که قیمت آن‌ها بیرون از حد عادیست، هر چند وضع مردم در رفاه بمرحله‌ای برسد که بدان امید می‌بندند بلکه اینگونه املاک را یا به تدریج از راه ارث بردن از پدران و خویشاوندان دیگر خود به دست می‌آورند تا آنکه رفته رفته املاک بسیاری از اعضای خاندان به یک تن می‌رسد و بیشتر بدینسان یک فرد صاحب املاک و اراضی بسیار می‌شود.

و یا اینکه در نتیجه نوسان‌های بازار مالک چنین املاکی می‌شوند زیرا قیمت املاک در پایان دوران یک دولت و آغاز دولت دیگری تنزل می‌یابد چه در این راه،هنگام بعلت از میان رفتن نیروی نگهبانی و لشکری و راه یافتن خلل و مرزها و واقع شدن شهر در پرتگاه ویرانی،بازار خربداران املاک کاسد می‌شود،زیرا در نتیجه پریشانی اوضاع سود و بهره برداری از املاک نقصان می‌یابد و قیمت آن‌ها ارزان می‌شود و اشخاص می‌توانند در برابر بهای ناچیزی مالک اراضی و املاک گرانیهایی بشوند و آنگاه همین املاک از راه ارث بتملک دیگری در می‌آید و جون در نتیجه عظمت یافتن دولت دوم و اعاده‌ی نظم.و آرامش و بهبود اوضاع ؛شهر جوانی را از سر می‌گیرد خریدن املاک و اراضی مزروعی مورد علاقه ثروتمندان واقع می‌شود زیرا در این هنگام منافع آن‌ها افزایش می‌یابد و قیمت آن‌ها بالا می‌رود و دارای اهمیتی می‌شوند که در اغاز حائز آن نبودند. و این است معنی نوسان‌های بازار املاک.

آن وقت مالک چنین املاکی از توانگر ترین مردم شهر بشمار می‌رود و این ثروت را جنین کسی در پرتو کوشش و عمل خود بدست نمی‌آورد چه او از کسب چنین اموال هنگفتی عاجز است. و اما فواید املاک و اراضی مزروعی در برابر نیازمندی‌های معاش مالک آن‌ها کافی نیست، زیرا عوائد اینگونه املاک هزینه‌ی عادات تجمل خواهی و وسایل آن‌ها را تامین نمی‌کند، بلکه اغلب این املاک تنها برای نیازمندی‌های ضروری و مواد غذایی است و چنانکه ما از بعضی از سالخوردگان (ریش سفیدان) شهر‌ها شنیده‌ایم. مقصود از گرد آوری و بدست آوردن املاک و اراضی مزروعی این است که از آینده فرزندان ناتوان خود در هراس می‌باشند و این املاک را از اینرو گرد می‌آورند تا مایه اتکاء و روزی آنان باشد واز فواید آن‌ها تا هنگامی که از کسب و پیشه عاجزند برخوردار شوند و همینکه خودبتحصیل معاش و کسب و پیشه قادر گردند آنوقت به تن خویش به کسب ثروت بپردازند.

و چه بسا که برخی ازفرزندان بعلت ضعف بدنی یا آفتی که بعقل معاش آنان می‌رسد از برگزیدن پیشه و وسیله معاش عاجز می‌شوند، آنوقت این گونه املاک ممکن است آنان را از فقرو بینوایی رهایی بخشد. این است قصد متنعمان از گرد آوری املاک.

اما اگر تصور شود که می‌توان بوسیله آن‌ها توانگر شد ومخارج تجملی و امور تفننی را تأمین کرد، چنین اندیشه‌ای درست نیست. راست است که گاهی بندرت از راه نوسانهای بازارها ممکن است کسانی بدین منظور نائل آیند و ازگرانی بها و جنس محصولات در شهر استفاده فراوان ببرند، ولی اگر این منظور حاصل آید چه بسا که آنوقت دیدگان امرا و والیان و فرمانروایان بدان دوخته شود واغلب یا آن را بغصب از چنگال وی بیرون آورند و یا اینکه صاحب آن را بفروختن املاک مزبور بخودشان مجبور سازند و در نتیجه زیان‌ها و بدبختیهای بزرگی عاید او گردد، و خدا بر کار خود غالب است. [۱۰۱]

[۱۰۰] ترجمه تاثل است که بجای آن امروز کلمه تاثیل را بمعنی تکثیر مال از راه استثمار بکاربرند. رجوع به المرجع علایلی شود. [۱۰۱] ﴿وَٱللَّهُ غَالِبٌ عَلَىٰٓ أَمۡرِهِۦ﴾[یوسف: ۲۱] در چاپ‌های مصر و بیروت در آخر فصل پس از آیه مزبور این آیه هم اضافه شه است.«و او پرودگار عرش عظیم است» و صورت متن مطابق «ینی» و «پ» است.

فصل شانزدهم: در نيازمندي توانگران شهر نشين به «صاحبان» جاه و مدافعان توانا

زیرا هرگاه ثروت و تمول یک فرد شهر نشین فزونی یابد و بهره برداری وی از ضیاع و عقارش رو بتوسعه گذارد و در زمره بزرگترین توانگران شهر بشمار آید و همه چشم‌ها به وی و ثروت او دوخته شود ووسایل تجمل و عادات و رسوم آن در زندگی وی افزون گردد، آنگاه امیران و پادشاهان را (بخاطر این همه تجمل) در تنگنا می‌گذارد و آنان بدان (از رشک) سخت اندوهیگین می‌شوند و چون در طباع بشر تجاوز نهفته است درصدد بر می‌آیند که ثروت ویرا از چنگش بربایند و در این باره با او بکشمکش می‌پردارند و با هر وسیله ای که ممکن باشد برای او پاپوش می‌سازند و بحیله و نیرنگ او را محکوم فرمان پادشاهی می‌کنند و موجب آشکاری برای مؤاخذ او میسازند که بدان ثروتش را از وی بربایند و بیشتر احکام سلطانی، غالب اوقات متکی برجور و ستم است، زیرا عدل محض در دوران خلافت شرعی است و آن هم کم دوام بود چنانکه پیامبرصفرماید: خلافت پس از من سی سال خواهد بود، آنگاه خلافت بپادشاهی ستمگرانه ای باز خواهد گشت.

بنابر این درچنین شرایطی توانگرانی که در اجتماع بثروت بسیار نامورند ناچار باید دارای نگهبانانی باشند که از آن دفاع کنند و بصاحب جاهی از خویشاوندان پادشاه متکی باشند، یا خود آنان درآن بارگاه پایگاهی بدست آورند یا دارای عصبیتی باشند که سلطان آن را حمایت کند و در سایه آن، خویش را از تجاوزات ستمکاران برهانند و در پناه امن وامان باشند. و در صورتیکه بچنین وسایلی متکی نباشند بانواع حیله‌ها و دست آویزهای فرمانروایان مورد تاراج و غارت واقع خواهند شد. و خدا حکم می‌کند و حکم او را رد کننده‌ای نیست. [۱۰۲]

[۱۰۲] ﴿وَٱللَّهُ يَحۡكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكۡمِهِۦ﴾[الرعد: ۴۱].

فصل هفدهم: دراينكه اصول شهر نشيني و حضارت درسايه پديد آمدن دولت‌هاست و اين اصول بسبب پيوستگي و پايداري دولت‌ها رسوخ مي‌يابد [۱۰۳]

زیرا شهر نشینی از حالات عادی وزاید بر احوال ضروری اجتماعی و عمران است و زاید بودن آن برحسب اختلاف رفاه و تفاوت ملت‌ها از لحاظ کمی و فزونی عده نفوس آن‌ها فرق می‌کند و این اختلاف بیحد و حصر است. این حالت حضارت هنگامی است که انواع گوناگون تفنن پدید می‌آید و بنابر این بمنزله صنایع است که در هر گونه آن نیاز به صنعتگران ماهر در آن است و به همان اندازه که انواع آن فزونی می‌یابد، سازندگان و هنرمندان گوناگون نیز در آن پدید می‌آیند و آن نسل بدان آشنا می‌شوند و پس از گذشت زمان‌های متوالی و پیاپی کوشیدن در آن‌ها، آن گروه هنرمند هر یک درهنر خود استاد می‌شوند و در شناسایی آن مهارت می‌یابند ودر طی قرون دراز و سپری شدن سالیان ممتد و پیاپی آمدن روزگاران بر استحکام و رسوخ آن‌ها افزوده می‌شود و بیشتر صنایع بعلت توسعه عمران و فزونی وسایل رفاه در شهرها پدید می‌آید و همه آن‌ها از جانب دولت بوجود می‌آید، زیرا دولت اموال رعیت را گرد می‌آورد و آن‌ها را در راه خواص و رجال خود صرف می‌کند و زندگی آنان از لحاظ جاه و جلال بیش از ثروت توسعه می‌یابد و بنابر این در آمد این اموال از رعایا و هزینه آن در میان اعضا و کارکنان دولت و دیگر شهر نشینانی است که خود را به ایشان می‌بندند و این گروه بیشتراند و از راه پیوستگی بآنان ثروت‌های بزرگ بدست می‌آورند و در زمره توانگران در می‌آیند و عادات و شیوه‌های تجملی رفته رفته فزونی می‌یابد و در میان آنان کلیه فنون و انواع هنر‌ها استحکام می‌پذیرد و این است حضارت، و از این رو می‌بینیم شهرهائی که درنقاط دور دست واقع‌اند هرچند از نظر عمران و جمعیت ترقی کرده باشند همچنان عادات و احوال بادیه نشینی در آن‌ها غلبه دارد واز کلیه شیوه‌ها و رسوم حضارت دور می‌باشند. برعکس شهرهائی که در وسط کشور و در نواحی مرکز و پایتخت دولت واقع‌اند دارای همه گونه وسایل حضارت می‌باشند و تنها موجب این امر این است که شهرهای اخیر در مجاورت سلطان هستند و ثروت او بدانها سرازیر می‌شود مانند آب که آنچه بدان نزدیک است سرسبز است وسپس زمین نزدیک بدان تا سرانجام برمسافت دور بخشکی منتهی می‌گردد. و ما در فصول پیش یاد کردیم که سلطان و دولت بمنزله بازاری برای جهان است که همه کالاها درآن بازار و پیرامون نزدیک آن یافت می‌شود و هر گاه از بازار دور شوید هیچگونه کالائی نمی‌یابیم و اگر این دولت روزگار درازی دوام یابد و سلسله پادشاهان آن پیاپی در آن شهر سلطنت کنند حضارت درمیان آنان استحکام می‌یابد و بیش از پیش رسوخ می‌کند و این حقیقت را می‌توان درقوم یهود ملاحظه کرد که چون سلطنت ایشان قریب هزار و چهار صد سال درشام مستقر بود حضارت آنان رسوخ یافت و در کیفیات و عادات و رسوم معاش و تفنن در انواع هنرهای آن مانند خوراکیها و پوشیدنی‌ها و همه امور خانه داری مهارت پیدا کردن چنانکه تا امروز هم اغلب آداب مزبور را از آنان فرا میگیرند و حضارت و آداب و رسوم آن در شام ازایشان و هم از دولت روم که پس از آنان ششصد سال سلطنت کردند و درنهایت حضارت بسر می‌بردند، ریشه دوانید و رسوخ کرد.

و همچنین قبطیان که پادشاهی ایشان سه هزار سال در میان مردم بطول انجامید وعادات و رسوم حضارت در کشور ایشان، مصر، رسوخ یافت و بدنبال آنان نوبت فرمانروایی یونانیان و روم [در آن کشور] فرا رسید و سپس دوران اسلام فراز آمد که رسوم و آداب همه آنان را نسخ کرد و همچنان عادات حضارت پیوسته در آن کشور پایدار است.

و نیز عادات و رسوم حضارت در یمن ریشه دوانید، زیرا دولت عرب از روزگار عمالقه و تبابعه هزاران سال در آن کشور پی در پی سلطنت کرد و سپس پادشاهی قبیله مضر جانشین حضارت آنان شد.

و همچنین حضارت در عراق استحکام یافت، زیرا دولت‌های نبطیان و ایرانیان ازآغاز دوران کلدانیان و کیانیان و ساسانیان (کسرویه) وسپس عرب، هزاران سال پیوسته درآن کشور فرمانروایی کردند، و بنابر این تا این روزگار بر روی زمین مردمی از شامیان وعراقیان و مصریان متمدن تر نبوده‌اند و نیز عادات حضارت در اندلس هزاران سال رسوخ یافته است، زیرا دولت عظیم قوط (گت) [۱۰۴]‌ها دیر زمانی در آن کشور فرمانروایی کرد و آنگاه دولت بنی امیه جانشین دولت گتها شد و هر دو دولت مزبور از دول بزرگ بوده‌اند و از این رو عادات حضارت پی در پی در آن کشور پدید آمده و استحکام یافته است.

و اما درافریقیه و مغرب پیش از اسلام دولت مقتدر و پادشاهی بزرگی وجود نداشته، تنها رومیان فرنگ تا افریقیه دریانوردی کرده وسواحل آن سرزمین را متصرف شده‌اند و بربر‌های سواحل چندان از آنان اطاعت نمی‌کرده‌اند و فرمانروایی رومیان در میان آنان مستحکم نبوده است، چه بربرها همواره در حال کوچ کردن ومسافرت از ناحیه ای بناحیه دیگر بوده‌اند. و درمجاورت اهل مغرب هیچگاه دولت بزرگی وجود نداشته است، بلکه ایشان برای اظهار فرمانبری نسبت به دولت گتها (قوط) کسانی بماورای دریا گسیل می‌داشتند. و چون خدا اسلام رابرای جهانیان آورد و عرب افریقیه ومغرب را تصرف کرد، دولت عرب در آن سرزمین چندان دوام نیافت و اندک زمانی در اوایل اسلام بر آن ناحیه فرمانروائی کردند و در آن روزگار درحالت بادیه نشینی بودند و آنانه در افریقیه ومغرب مستقر شدند در دو ناحیه مزبور آثاری از حضارت ندیدند تاخلف آن را از سلف تقلید کند، زیرا بربرها غرق آداب بادیه نشینی بودند. آنگاه دیری نگذشت که بربرهای مغرب اقصی (مراکش) در روزگار هشام بن عبدالملک به رهبری میسره مطغری قیام کردند و از فرمانروائی عرب سرباز زدند و دولت مستقلی تشکیل دادد و اگر چه با ادریس بعیت کردند، ولی دولت او در میان بربرها یک دولت عربی بشمار نمیرفت، زیرا بربرها او را بفرمانروایی رسانیدند و بجز گرو اندکی عرب درمیان آنان یافت نمیشد. تنها اقریقیه در دست اغلبیان و عربهائی که بدولت آنان وابسته بودند باقی ماند و آن‌ها بعلت آنکه بمرحله ناز و نعمت وتجمل کشور داری رسیده بودند و شهر قیروان عمران و جمعیت فراوانی داشت، دارای اندکی آثار حضارت هم بودند و این حضارت را خاندان‌های کتامه و آنگاه صنهاجه پس از آنان به ارث بردند و همه این دورانها اندک است و به چهار صد سال نرسیده است و دولت ایشان سپری گردید و آیین حضارت تغییر یافت زیرا حضارت مزبور هنوز استحکام نیافته بود و عربهای بادیه نشین موسوم به هلالیان (بنی هلال) بر افریقیه غلبه یافتند و آن حضارت را ویران ساختند و نشانه‌های نهانی از حضارت و عمران در آن سرزمین تا این روزگار هم باقی مانده است که اگر در وضع خاندان‌های بازمانده از متقدمان که در قلعه [۱۰۵]یا قیران [۱۰۶]یا مهدیه [۱۰۷]هستند دقت کنیم خواهیم دید درامور خانه و عادات و رسوم آن‌ها نمونه‌هائی از حضارت وجود دارد که با تمدنهای دیگر در آمیخته است و شهر نشین بینا و آگاه می‌تواند آن‌ها را از یکدیگر باز شناسد و این وضع در بیشتر شهرهای افریقیه دیده می‌شود، ولی در مغرب و شهرهای آن بدینسان نیست، زیرا دولت عرب درافریقیه مدت درازی از روزگار اغلبیان و شیعیان (فاطمینان) وصنهاجه در آن سرزمین رسوخ یافته است.

لیکن درمغرب از آغاز دولت موحدان اصول بسیاری از آداب و رسوم حضارت اندلس رواج یافت و آن عادات وشیوه‌ها در آنجا استحکام پذیرفت، زیرا دولت آنان بر اندلس هم استیلا داشت و بسیاری از اهالی آن کشور خواهی نخواهی بمغرب منتقل شدند و توسعه مرزهای دولت موحدان را می‌دانیم تا چه حد بوده است، از این رو مغرب بمیزان شایستهای از حضارت برخوردار بود و آداب آن در آن سرزمین استحکام یافته بود و قسمت عمده این تمدن بسبب مردم اندلس انتشار یافت.

سپس هنگام مهاجرت مسیحیان مردم مشرق اندلس به افریقیه منتقل شدند و در شهرهای آن ناحیه آثاری از تمدن بجای گذاردند که بیشتر آن‌ها در تونس با حضارت مصر وآداب و رسومی که مسافران بدان سرزمین منتقل می‌ساختند در آمیخت و بدینسان مغرب و افریقیه از حضارت قابل ملاحظه ای بر خوردار شد که ویرانی و نامسکونی از آن رخت بربست و ناپدید شد [۱۰۸]ولی بربرهای مغرب بهمان شیوه‌های بادیه نشینی و خشونت زندگی بازگشتند. و درهرحال حضارت در افریقیه بیش از شهرهای مغرب تأثیر بخشیده است، زیرا سلسله‌های دولت‌های پیشین در آن سرزمین بیش از مغرب بوده‌اند وعادات و رسوم ایشان بمصریان نزدیکتر است، از این رو که رفت و آمد میان دو ناحیه فراوان است پس این راز را که ازدیده‌های مردم پوشیده است باید نیک دریافت.

و باید دانست که همه این‌ها از اموری است که با یکدیگر تناسب دارند، یعنی وضع دولت از لحاظ ضعف و نیرومندی و بسیاری یک ملت یا یک نسل و بزرگی شهر یا شهرستان و فراوانی نعمت و ثروت ودیگر کیفیات همه این‌ها باهم متناسبند.[زیرا دولت و پادشاهی بمنزله صورت جمعیت و اجتماع است و مجموعه رعایا و شهرها همچون ماده آن صورت اند] [۱۰۹]چنانکه اموال خراج عاید مردم می‌شود و ثروت ایشان اغلب از بازارها و تجارتخانه هایشان بدست می‌آید و هر گاه سلطان حقوق مستمری را به اعضای خود بپردازد باز همن ثروت در میان مردم پراکنده می‌شود و باز از راه آنان بسوی دولت می‌رود و بنابر ین ثروت بوسیله باج و خراج از دست مردم خارج می‌شود و از راه مستمری‌ها و حقوقها به ایشان باز می‌گردد، و ثروت رعایا بنسبت توانگری دولت است و همچنین به نسبت ثروت رعایا و بسیار ایشان، دولت توانگری می‌یابد و اساس و اصل همه این‌ها عمران و اجتماع و فزونی آن است. پس این نکات را باید در نظر گرفت و نیک اندیشید آنوقت همه آن‌ها را در دولت‌ها خواهیم یافت، و خدا حکم می‌کند و حکم او را رد کننده‌ای نیست. [۱۱۰]

[۱۰۳] رسخوها در چاپ (۱) غلط است. [۱۰۴] Goths [۱۰۵] پایتخت شهرهائی که صنهاجیان برآن‌ها حکومت می‌کرده‌اند که بر مسافت یک روز راه از المسیله واقع است. [۱۰۶] مقر فرمانروایی اغلبیان [۱۰۷] پایتخت دولت موحدان (فاطمیان) [۱۰۸] (عفا) در بغلط (عفی) آمده است. [۱۰۹] از چاپ «ب» صورت و ماده اصطلاح حکمت است که بارها مولف آن‌ها را بکار برده. [۱۱۰] ﴿وَٱللَّهُ يَحۡكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكۡمِهِۦۚ﴾[الرعد: ۴۱]

فصل هجدهم: در اينكه (شهر نشيني و) حضارت نهايت عمران و پايان دوران آن است و همين حضارت فساد و تباهي آن را اعلام مي‌دارد

در ضمن مطالب فصول گذشته ثابت کردیم که کشور داری و دولت بمنزله هدفی برای هر عمران یا اجتماع است [۱۱۱]خواه در مرحله بادیه نشینی و خواه شهر نشینی باشد و هر کشور و بازاری را سرانجام، دوران و عمر محسوسی است چنانکه هر یک از موجودات موالید طبیعت عمر محسوسی دارند.

و در علوم عقلی ونقلی ثابت شده است که مرحله چهل سالگی برای انسان نهایتی است که تا آن سن قوای او در افزایش و رشد و نمو می‌باشد و همینکه به این سن می‌رسد طبیعت مزاج او مدت معینی از رشد و نمو باز می‌ایستد و آنگاه رو به انحطاط می‌رود. بنابر این باید دانست که شهر نشینی نیز در عمران بمنزله نهایتی است که در دنباله آن مرحله فزونتری وجود ندارد، زیرا هنگامی که تجمل و ناز و نعمت برای مردم یک اجتماع حاصل آید بطبع آنان را بشیوه‌های شهر نشینی می‌خواند و بعادات آن متخلق می‌سازد. و شهر نشینی یا حضارت چنانکه دانسته شد عبارت از تفنن جوئی در تجملات و بهتر کردن کیفیات آن و شیفتگی به صنایعی است که کلیه انواع و فنون گوناگون آن‌ها ترقی می‌یابدع مانند صنایعی که برای امور آشپزی و پوشیدنی‌ها یا ساختمان‌ها یا گستردنیها یا ظروف و همه کیفیات خانه داری آماده می‌شود و برای زیبا کرن هر یک از آن‌ها صنایع بسیاری است که در مرحله بادیه نشینی به هیچیک از آن‌ها نیازی نیست و ضرورتی برای زیبا کردن آن‌ها یافت نمی‌شود و هرگاه زیبا کردن در این کیفیات امور خانه به مرحله نهائی برسد بدنبال آن فرمانبری از شهوات پدید می‌آید و نفس انسان از این عادات به الوان گوناگونی متلون می‌شود که حال وی با آن‌ها در هیچیک از امور دین دنیای او استقامت نمی‌پذیرد و اصلاح نمی‌شود. اما اصلاح نشدن امور دینی بسبب آن است که آئین «صبفت» عادات مزبور چنان در وی ریشه می‌دواند و مستحکم می‌شود که جدا شدن ازآنها بر او دشوار می‌گردد. و اصلاح نشدن امور دنیوی وی بدان سبب است که عادات مزبور نیازمندی‌ها و مخارج بسیار برای او پیش می‌آورد و این نیازمندی‌ها بحدی افزون است که عواید او در برابر آن‌ها وافی نیست، زیرا بعلت تفنن جوئی در شهر نشینی مخارج مردم شهر فزونی می‌یابد و حضارت بنسبت اختلاف عمرانها متفاوت است و هر چه عمران بیشتر باشد حضارت بهمان نسبت کاملتر خواهد بود. و ما در فصول پیش یاد کردیم که شهرهای پرجمعیت بگرانی بازارها و فزونی بهای نیازمندی‌ها اختصاص دارد سپس وضع باجها بر قیمت‌ها می‌افزاید زیرا کمال حضارت همیشه در پایان دوران دولت و هنگام نیرومند شدن آن روی می‌دهد و این مرحله همان زمان وضع باجها بوسیله دولت‌هاست، چه در این مرحله مخارج دولت چنانکه یاد کردیم فزونی می‌یابد و نتیجه وضع باجها این است که فروشندگان کالاها اجناس خود را گران می‌کند،زیرا کلیه بازاریان و بازرگانان باجها را حساب می‌کنند و آن‌ها را روی بهای کالاها و اجناس خود می‌افزایند و کلیه مخارجی را که برای بدست آوردن اجناس متحمل می‌شوند و حتی مخارج خودشان را بر بهای کالاها اضافه می‌کنند و بدین سبب باجها داخل قیمت اجناس می‌شود و بالنتیجه مخارج شهر نشینان افزایش می‌یابد و ازمرحله میانه روی به اسراف منتهی می‌شود و هیچ راهی برای بیرون شدن از این وضع ندارند، زیرا عادات تجمل خواهی و شهر نشینی بر آنان چیره می‌شود و از آن‌ها فرمانبری می‌کنند و کلیه وجوهی را که از راه پیشه‌ها و حرفه‌ها بدست می‌آورند باید صرف اینگونه تجملات کنند و از این رویک به یک گرفتار بینوائی و فقر می‌شوند و در ورطه مسکنت و ناداری غوطه ور می‌گردند و خریداران کالاها تقلیل می‌یابند و در نتیجه بازارها کاسد می‌شود و وضع شهر رو بتباهی می‌گذارند و موجب همه این‌ها افراط در امور شهر نشینی و تجمل خواهی و ناز و نعمت است. و این‌ها مفاسد یست که بطور عموم در بازارها و عمران شهر روی می‌دهد و اما فسادی که درنهاد یکایک ازاهالی شهر بخصوص راه می‌یابد عبارت است از رنجبردن وتحمل سختیها برای نیازمندی‌های ناشی از عادات و به اقسام بدیها گرائیدن برای بدست آوردن آن‌ها و زیان‌هائی که پس از تحصیل آن‌ها به روان آدمی می‌رسد و خوی انسان را به رنگهای گوناگون بدی در می‌آورد و به همین سبب فسق و شرارت و پستی و حیله ورزی در راه بدست آوردن معاش خواه از راه صحیح و خواه از بیراهه فزونی می‌یابد و نفس انسان به اندیشیدن در این امور فرو می‌رود و در این گونه کارها غوطه ور می‌شود و انواع حیله‌ها در آن بکار می‌برد چنانکه می‌بینیم اینگونه کسان بر دروغگوئی و قمار بازی و غل و غش کاری و فریبندگی و دزدی و سوگند شکنی و ربا خواری در معاملات گستاخ می‌شوند.

سپس می‌بینیم (بعلت بسیاری شهوات و لذتهای ناشی از تجمل پرستی) [۱۱۲]به راه‌ها و شیوه‌های فسق وبد کاری و تجاهر بدانها بیناتر و آگاه ترند و در راه فرو رفتن در این گونه لذات حشمت و وقار را حتی درمیان نزدیکان و خویشاوندان و محارم خویش از دست می‌دهند. درصوریتکه خوی بادیه نشینی انسان را به شرم داشتن از گفتار بد در نزد خویشان ومحارم وادار می‌کند و هم می‌بینیم چنین کسانی به مکر و فریبکاری آشناتر و داناتر‌اند و با حیله و فریب آنچه را که برای کیفر این زشتیه و مقهور گشتن آنان ممکن است پیش آید از خود می‌رانند. چنانکه صفات مزبور در بیشتر آنان بجز کسانیکه خداوند آنان را (از بدی) نگهمیدارد بمنزله عادت و خوئی استوار می‌شود و شهر همچون دریائی می‌شود که امواج فرومایگان و صاحبان اخلاق زشت و ناپسند در آن بجنبش در می‌آید. و بسیاری از پرورش یافته گان دستگاه دولت و فرزندان ایشان که از ترتیب صحیح محروم مانده‌اند نیز دراین صفات با دیگر بدخویان شرکت می‌جویند و همنشینی و آمیزش در آنان تأثیر می‌بخشد. هرچند از صاحبان نسب وخاندانهای اصیل باشند. زیرا مردم همه بشر و مشابه یکدیگرند و برتری و امتیاز یکی بر دیگری به خوی نیک و اکتساب فضایل و پرهیز از رذایل است و بنابر این اگر در نهاد کسی (آئین فرومایگی و پستی به هر شیوه ای که باشد) استحکام پذیرد [وخوی نیکی در وی تباه شود] [۱۱۳]آنوقت پاکی نسب و اصالت خاندان به وی سودی نخواهد بخشید و از این روبسیاری از زادگان خاندان‌های شریف و خداوندان حسب و اصالت و وابستگان بدولت را می‌یابیم که در ورطه سفاهت و جهل فرو رفته و پیشه‌های پست برای کسب معاش اختیار کرده اد، زیرا اخلاق آنان فاسد شده وبآئین شروپستی خو گرفته‌اند و هر گاه این گونه رذایل در شهر یا در میان مردم تعمیم یابد خداوند ویرانی و انقراض آنان را اعلام می‌فرماید و این معنی گفتار خدای تعالی است که گوید: و چون خواهیم قریه‌ی را هلاک کنیم بناز و نعمت سرشدگانش میفرمائیم پس نافرمانی می‌کنند و از آن پس بر آن حکم ثابت می‌شود و آنگاه آن قریه را بسختی هلاک می‌گردانیم. [۱۱۴]

و دلیل آن این است که پیشه‌های آنان در این هنگام با نیازمندی‌هایشان برابری نمی‌کند، زیرا عادات ورسوم بسیاری پدید می‌آید و دل انسان آن‌ها را می‌پسندد ومیجوید و از این رو وضع زندگی آنان به استقامت نمی‌گراید وهر گاه وضع زندگی مردم یکایک فاسد شود به انتظامات شهر خلل راه می‌یابد و ویران می‌شود. و از اینجاست معنی گفتار بعضی از خواص که می‌گویند هر گاه در شهر نارنج فراوان غرس کنند، انذار به ویرانی آن خواهد بود، حتی بسیاری از مردم عامی کاشتن نارنج رادر خانه‌ها بفال بد می‌گیرند و از کاشتن آن پرهیز می‌کند، ولی منظور اصلی این نیست که درخت نارنج نامبارک است و خاصیت آن چنین است، بلکه معنی این گفتار این است که بوستان‌ها و روان کردن آبها از لوازم شهر نشینی است. گذشته از ین درخت نارنج و لیمو و سرو و امثال این‌ها که نه میوه‌های خوشمزه دارند و نه سودی از آن‌ها حاصل می‌شود از هدفهای شهر نشینی است، زیرا تنها منظور از کاشتن آن‌ها در بوستانها زیبائی اشکال آن‌هاست. و این گونه درختان را نمی‌کارند مگر پس از رسیدن به مرحله تفنن جوئی که از شیوه‌های تجمل پرستی بشمار می‌رود و این همان مرحله ایست که در آن بیم هلاک وخرابی شهر است و مردم آن نابود شوند، چنانکه گفتیم. و نظیر همین معنی را درباره خرزهره هم گفته‌اند، ولی آن هم ازنوع درختان یاد کرده است که فقط آن را برای رنگین کرن بوستانها می‌کارند چه شکوفای رنگارنگ سرخ و سفید دارد و کاشتن چنین درختان و گلهایی از شیوه‌های تجمل پرستی است. و دیگر از مفاسد شهر نشینی فرو رفته در شهوات و لگام گسیختگی در آن است بعلت آنکه تجمل پرستی شیوع می‌یابد و در نتیجه تفنن در شهوات شکم از قبیل خوردنیهای لذیذ [و آشامیدنیهای گوارا پدید می‌آید] [۱۱۵]و بدنبال آن تنوع درشهوات فرج بوسیله انواع زنان بصورت زنا و لواط پدید میآید و این گونه اعمال بفساد نوع منتهی می‌شود [یا بواسطه اختلاط انساب چنانکه در زنا روی می‌دهد و آنوقت کار بجائی می‌کشد که هر فرد فرزند خود را نمی‌شناسد، زیرا او غیر شرعی و از زناست و از این رو که آبهی آمیخته در رحمها سبب می‌شود که پدران فاقد مهر طبیعی نسبت به فرزندان می‌گردند و وظایفی را که نسبت به آنان برعهده دارند انجام نمی‌دهند و در نتیجه کودکان هلاک می‌شوند و این وضع به انقطاع نوع منجر می‌گردد. با آنکه فساد نوع بواسطه چیزی روی می‌دهد، چنانکه لواط بخودی خود بعدم نسل گذاری منتهی می‌شود و آن در فساد نوع شدیرتر است زیرا بدان منجر می‌گردد که نوعی بوجود نمی‌آید ولی زنا بعدم آنچه از آن حاصل می‌شود منتهی می‌گردد و بهمین سبب در مذهب مالک مسئله لواط آشکار تر از مذهب دیگران است و نشان می‌دهد که او به مقاصد شریعت بصیر تر بوده و آن‌ها را برای مصالح، در نظر می‌گرفته است. پس باید این نکته را دریافت]و در نظر گرفت که غالب عمران و اجتماع عبارت از حضارت و تجمل خواهی است و هر گاه اجتماع به غایت خود برسد بفساد بر می‌گردد و مانند عمر طبیعی کلیه حیوانات در مرحله پیری داخل می‌شود بلکه می‌گوئیم خویهائی که از حضارت بدست می‌آید عین فساد است زیرا انسان را بی‌گمان وقتی می‌توان انسان نامید که برجلب متافع ودفع مضار و استقامت احوال و اخلاق خود برای کوشیدن در این راه قادر باشد و حال آنکه یکفرد شهر نشین توانائی ندارد که نیازمندی‌های خود را بتن خویش فراهم آورد، یا بدانسبب که در نتیجه آرامش طلبی از آن عاجز است یا بسبب بلند پروازی که بعلت تربیت درمهد ناز و نعمت و تجمل پرستی برای او حاصل آمده است و این دو صفت هر دو مذموم است. وهمچنین نمی‌تواند زیان‌ها را از خود براند زیرا خوی دلاوری را بسبب تجمل پرستی و قهر تأدیب از دست می‌دهد و درنتیجه این تربیت متکی به نیروی نگهبانی و لشکری می‌شود تا از وی دفاع کند. گذشته ازین او غالبا از لحاظ دینی فاسد می‌شود زیرا عادات وفرمانبری از آن‌ها مایه تباهی وی می‌شود و ملکات اخلاقی او بجز در افراد نادری تغییر می‌یابد چنانکه ثابت کردیم وهر گاه انسان از لحاظ قدرت خود و سپس دراخلاق ودین خویش فاسد شود درحقیقت او انسانیت خود را تباه می‌کند ومسخ می‌گردد وبدین نظر گروهی [که از میان سپاهیان سلطان به بادیه نشینی و زندگانی خشن نزدیکی میجویند سودمندتر از کسانی هستند] که [۱۱۶]بر اصول آداب و اخلاق شهری تربیت، می‌شوند این وضع در هردولتی موجود است. پس آشکار شد که حضارت سنت وقوف ومرحله عدم رشد برای جهان در عمران و اجتماع و دولت‌هاست. [و خدا یگانه مقهور کننده است]. [۱۱۷]

[۱۱۱] از «پ» در (۱۹ بغلط: لاغایه است و صحیح آن : هدفی برای عصبیت و حضارت هدف بادیه نشینی است و همه مظاهر اجتماع از بادیه نشینی و حضارت و پادشاهی و رعیت، دارای عمر مخصوص هستند، چنانکه هر کی از اشخاص آفریده، عمری محسوس دارد. [۱۱۲] قسمت داخل پرانتز در چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۱۱۳] قسمت داخل کروشه و پرانتز در چاپ‌های مصر و بیروت نیست. از ینی و (پ) ترجمه شد. [۱۱۴] ﴿وَإِذَآ أَرَدۡنَآ أَن نُّهۡلِكَ قَرۡيَةً أَمَرۡنَا مُتۡرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا فَحَقَّ عَلَيۡهَا ٱلۡقَوۡلُ فَدَمَّرۡنَٰهَا تَدۡمِيرٗا ١٦﴾[الإسراء: ۱۶]. [۱۱۵] قسمت‌های داخل کروشه از (پ) و (ینی) است و در چاپهی مصر و بیروت نیست. [۱۱۶] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۱۱۷] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست. ﴿وَ ٱللَّهُ ٱلۡوَٰحِدُ ٱلۡقَهَّارُ ٤﴾و در چاپ هیا مصر و بیروت آخر فصل چنین است: «و خدای سبحانه و تعالی هر روز در کاریست» ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ ٢٩﴾[الرحمن: ۲۹] هر روز او ر اری است. (تفسیر میبدی ج ۹) آخر فصل با «ینی» مطابق است.

فصل نوزدهم: در اينكه شهرهائي كه پايتخت ممالك مي‌باشند بسبب فساد انقراض [۱۱۸]دولت‌ها ويران مي‌شوند

درضمن تحقیقات و کنجکاوئی‌های که درباره عمران کردیم باین نتیجه رسیدیم که هرگاه بدولت اختلال و فساد راه یابد به شهری که پایتخت فرانروائی آن دولت می‌باشد نیز فساد و خرابی می‌رسد و عمران آن تقلیل می‌یابد و چه بسا که این فساد به ویرانی آن منتهی می‌گردد. و این وضع بتقریب بدن استثناء روی می‌دهد و سبب آن چندین امر است.

۱- هر دولتی ناچار در آغاز کار به روش بادیه نشینی است که اقتضای آن عدم دست درازی باموال مردم و دوری از خود نماییی است [۱۱۹]و این وضع موجب می‌شود که خراجها و مالیاتهایی که ماده دولت است تخفیف یابد و مخارج کم شود وتجمل پرستی نقصان یابد پس هر گاه شهری که پایتخت آن کشور بوده بتصرف این دولت نوین در آید و کیفیات توانگری و تجمل خواهی از آن رخت بر بندد خواهی نخواهی تجمل خواهی در میان زیردستان آن دولت که مردم آن شهرند نیز تقلیل می‌یابد زیرا رعایا همیشه تابع دولتند واز خوی و روش دولت پیروی می‌کنند و این پیروی یا بدلخواه و از روی میل است بسبب آنکه در طبایع بشر تقلید از بزرگان و رؤسا سرشته شده است و یا باجبار واز روی بی‌میلی است بدان سبب که خوی و شیوه دولت بر آنست که ازتجمل و ناز و نعمت در کلیه احوال و شئون زندگانی می‌کاهد و فوایدی که ماده عادات ورسوم تجملی است کمتر بدست می‌آورد وبدین سبب حضارت شهر نقصان می‌پذیرد و بسیاری ازعادات تجمل وثروت از آن دور می‌شود ومعنی آنچه ما درباره خرابی شهر باز می‌گوییم همین است.

۲- می‌دانیم که برای دولت کشور داری و استیلا بردیگران از راه غلبه یافتن حاصل می‌شود و این غلبه پس از ستیزه جوئیها و پیکارها بدست می‌آید و ستیزه جوئی و دشمنی مقتضی آن است که میان اهل دو دولت مبانیت و اختلاف پدید آید و بر دیگری در عادات و احوال (زندگی) فزونی و برتری یابد و چیرگی یکی از دو دولت متخاصم دیگری راز میان می‌برد.

وغلبه یافتن یکی از دو خصم بر دیگری وی را منکوب می‌کند و از این رو احوال دولت پیشین و بویژه عادات تجملی آنان در نظر اهل دولت نوین زشت و شگفت و ناپسند جلوه می‌کند از این رو در عرف ایشان آن عادات از دست می‌رود چون این دولت آن‌ها را انکار می‌کند تا آنکه بتدریج و مرور زمان عادات تجملی دیگری درمیان پیروان این دولت رشد و نمو می‌کند و این عادات بمنزله حضارت نو بنیاد واز سر گرفته ایست ودرین میانه حضارت نخستین از میان می‌رود و نقصان می‌پذیرد و معنی اختلال عمران در یک شهر همین است.

۳- هر ملتی ناچار وطنی دارد که جایگاه نمو و رشد و نخستین مرکز تأسیس پادشاهی آنان محسوب می‌گردد و هر گاه وطن و کشور دیگری را متصرف شوند این ناحیه پیرو نخستین وطن آنان خواهد گردید و شهرهای آن تابع شهرهای آن خواهد بود و دایره حدود کشور آن ملت توسعه خواهد یافت و ناچار باید پایتخت نسبت به نقاط و ایالات مرزی در وسط قرار گیرد، زیرا پایتخت نخستین دور می‌شود و دلهای مردم بخاطر دولت و سلطان شیفته آن پایتخت می‌شود و خواه ناخواه عمران بدان شهر انتقال می‌یابد و عمران شهری که نخست پایتخت بوده تقلیل می‌یابد و حضارت چنانکه از پیش یاد کردیم عبارت از وفور عمران و اجتماع است، پس درنتیجه حضارت و تمدن آن هم نقصان می‌پذیرد و معنی ویرانی واختلال آن همین است.

و این همان وضعی است که برای سلجوقیان روی داد که پایتخت خود را از بغداد باصفهان انتقال دادند و هم برای عرب پیش از آنان که از مداین بکوفه و بصره عدول کردند و برای بنی عباس که پایتخت خود را از دمشق به بغداد منتقل ساختند و برای مرینیان مغرب که از مراکش به فاس کوچ کردند. و خلاصه هر دولتی که پایتخت خود را تغییر دهد به عمران پایتخت نخستین اختلال و ویرانی راه می‌یابد.

۴- دولت [تازه بنیاد هر گاه بر دولت پیشین غلبه یابد] [۱۲۰]ناچار باید درباره هوی خواهان و پیروان دولت گذشته بیندیشد و آنان را بناحیه دیگری منتقل کند که از غائله آنان در امان باشد و بیشتر مردم شهر پایتخت پیران وهوی خواهان دولت پیشین‌اند خواه سپاهیانی که در آغاز تشکیل دولت بدان شهر وارد شده‌اند و خواه اعیان و اشراف شهر، زیرا غالبا اعیان و بزرگان هر طبقه و هر صنف با دولت آمیزش و رابطه داشته‌اند بلکه بیشتر آنان در پرتو توجه دولت رشد و نمو کرده‌اند و از این رو هوی خواه آن می‌باشند و هر چند از لحاظ قدرت لشکری و عصیبت نتوانند بدان یاری کنند از روی تمایل و محبت و عقیده طرفدار دولت پیش‌اند. از سوی دیگر طبیعت و روش دولت تازه بیناد این است که کلیه آثار دولت پیشین را محو کند واز این رو همه آنان را از شهر پایتخت، به خاستگاه اصلی دولت درهمان کشور که درآن قدرت ونفوذ دارد انتقال می‌دهد، برخی از آنان را بصورت تبعید و حبس و گروهی را بنوع ارجمندی و مهربانی چنانکه مایه نفرت آنان نشود و بدین وضع آنقدر ادامه می‌دهد تا آنکه در شهر پایتخت بجز سودا گران وپیران و بیکارانی از کشاورزان و عیاران و عامه مردم کسی باقی نمی‌ماند و جای آنان را نگهبانان و لشکریان و هوی خواهان دولت نوین می‌گیرند که شهر بوجود آنان نیرو می‌یابد و هر گاه طبقات اعیان از یک شهر بروند ساکنان آن نقصان می‌پذیرد و معنی خلل راه یافتن بعمران شهر همین است. آنگاه ناچار باید در پرتو دولت جدید عمران تازه‌ای در پایتخت بوجود آید و حضارت دیگری باندازه و تناسب آن دولت ایجا گردد [و این وضع بمثابه کسی است که مالک خانه کهنه ای باشد و چگونگی بسیاری از اطاقها و مرافق آن موافق مطلوب و احتیاجات او نباشد و او برتغییر دادن این چگونگی و تجدید] [۱۲۱]بنای آن بر وفق میل ومطلوب خود قادر باشد و آنوقت آن خانه را خراب کند و سپس از نو بنای دیگری بسازد. و نظیر آن وضع در بسیاری از شهرهایی که پایتخت کشور بوده‌اند روی داده است و ما بچشم خود دیده و دانسته‌ایم، و خدا شب و روز را اندازه می‌کند. [۱۲۲]

ونخستین سبب طبیعی این امر بطور کلی این است که دولت وپادشاهی در برابر عمران بمنزله صورت برای ماده است که شکل نگهبان نوع خود برای وجود ماده می‌باشد و درعلوم حکمت ثابت شده است که انفکاک یکی از آن دو از دیگری امکان ناپذیر است بنابرین دولت بدون عمران بتصور نیاید ودولت و پادشاهی بی‌عمران متعذر است بعلت آنکه تجاوز [۱۲۳]در طبایع بشر است واین امر موجب می‌شود که در هر عمران و اجتماعی حاکم و رادعی بوجود آید و سیاست امور و نگهبانی اجتماع تعیین گردد و این سیاست یا از راه شریعت و یا از راه کشور داری و پادشاهی اجرا می‌شود و معنی دولت نیز همین است. و هرگاه آن دو از یکدیگر تفکیک نشوند پس خواهی نخواهی اختلال یکی در دیگری موثر خواهد بود چنانکه نابودی یکی در نابودی دیگری تاثیر می‌بخشد و خلل عظیم البته در نتیجه خللی است که به دولت کلی راه می‌یابد و مانند دولت ایران و روم یاعرب بطور عموم یا دولت بنی امیه یا بنی عباس و غیره، لیکن دولت فردی مانند دولت انوشیروان یا هر قل یا عبدالملک بن مروان یا رشید زمامداران آن پیاپی در اجتماع یا عمران جانشین یکدیگر می‌شوند و همان افراد عمران را پیاپی دنبال می‌کنند و نگهبان بقا و موجودیت آن می‌باشند و یکی بدیگری شباهت نزدیک دارد واز این رو و اختلال بسیار بآن راه نمی‌یابد زیرا دولت حقیقی موثر و فاعل در ماده اجتماع از آن عصبیت و قدرت لشکری است [۱۲۴]وآن هم بازمامداران دولت‌ها بطور استمرار ادامه می‌یابد. لیکن هرگاه آن عصبیت از میان برود و عصبیت دیگری که در اجتماع موثر باشد آن را منکوب کند کلیه خداوندان قدرت آن دودمان منقرض می‌شوند و خرابی و نابسامانی بزرگی بدولت راه می‌یابد چنانکه درآغاز فصل ثابت کردیم. [و خدا بر هر چه بخواهد تواناست «اگر خواهد شما را ببرد و خلقی تازه بیاورد و آن برخدا دشوار نیست»] [۱۲۵]

[۱۱۸] در (۱)بجای: انقراض انتقاض است. [۱۱۹] تخذلق در (۱) غلط است. [۱۲۰] قسمت داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت نیست و عبارت چنین است: «دولت دوم ناچار..........» الخ. [۱۲۱] قسمت داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت با چاپ (ک) اختلاف دارد و ما از چاپ (پ) ترجمه کردیم. [۱۲۲] ﴿وَٱللَّهُ يُقَدِّرُ ٱلَّيۡلَ وَٱلنَّهَارَۚ﴾[المزمل: ۲۰]. [۱۲۳] در ینی تعاون است بجای: العدوان و آنگاه معنی عبارت چنین است: بسبب تعاونی که در طبایع بشر است. [۱۲۴] از (ینی) در چاپ‌های مصر عبارت مغشوش است. [۱۲۵] عبارات داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت نیست و قسمت داخل گیومه ترجمه آیات ذیل است: ﴿إِن يَشَأۡ يُذۡهِبۡكُمۡ وَيَأۡتِ بِخَلۡقٖ جَدِيدٖ ١٩ وَمَا ذَٰلِكَ عَلَى ٱللَّهِ بِعَزِيزٖ ٢٠﴾[ابراهیم: ۱۹- ۲۰] در چاپ‌های مصر و بیروت آخر فصل چنین است: « و خدا سبحانه و تعالی داناتر است. در «ینی» هم آخر فصل مطابق (پ) و این ترجمه است.

فصل بيستم: دراينكه برخي از شهرها بصنايع خاصي اختصاص مي‌يابند

زیرا پیداست که بعلت تعاون وهمکاری که در طبیعت اجتماع وجود دارد کار‌های مردم یک شهر (بیکدیگر پیوسته است) و یکی موجب پدید آمدن دیگری می‌شود و هر کاری که بدینسان مورد لزوم واقع می‌گردد به برخی از مردم شهر اختصاص می‌یابد که آن را پیشه خود می‌سازند و در ساختن آن مهارت و بصیرت پیدا می‌کنند و بدان اختصاص مي‌یابند و آن را وسیله معاش و روزی خود قرار می‌دهند زیرا صنعت مزبور مورد نیاز عموم اهالی شهر می‌باشد و کاری که در یک شهر ضرور نباشد و عامه مردم بدان احتیاج نداشته باشند کسی بدان توجه نمی‌کند و متروک می‌گردد زیرا پیشه کننده آن سودی نمی‌برد (و نمی‌تواند آن را وسیله معاش خود سازد) لیکن پیشه‌ها و مشاغلی که از لحاظ معاش مردم ضروریست درهر شهری یافت می‌شود مانند خیاطی و آهنگری ونجاری و امثال آن‌ها.

و صنایعی که ازنظر عادات و کیفیات زندگانی تجملی موردنیاز (توانگران) می‌باشد تنها درشهرهای پر جمعیت و بسیار آباد که آداب و شئون زندگانی تجملی و حضارت را پیش می‌گیرند رواج می‌یابد مانند شیشه گری و زرگری و عطر سازی و آشپزی و رویگری و ساختن شیره انگور [۱۲۶]وهریسه سازی [۱۲۷][و دیبا بافی] [۱۲۸]و مانند این‌ها و اینگونه صنایع هم در شهرهای مختلف با هم تفاوت دارند و بهر اندازه که عادات و رسوم حضارت فزونی می‌یابد و کیفیات تجمل خواهی ایجاب می‌کند صنایعی ازین نوع پدید می‌آید و در یک شهر متداول می‌شود و در شهر دیگر وجود ندارد چنانکه گرمابه‌ها را می‌توان ازاین مقوله شمرد که تنها در شهرهای متمدن نشین پر جمعیت یافت می‌شوند زیرا تجمل خواهی و ناز و نعمت توانگری بنیان نهادن آن‌ها را ایجاب می‌کند و به همین سبب در شهرهای متوسط حمام وجود ندارد و هر چند برخی از پادشاهان و روسا به بینان نهادن گرمابه در این گونه شهرها همت می‌گمارند و آن‌ها را دایر می‌سازند ولی هنگامی که عموم مردم از آن‌ها استقبال نکنند بسرعت متروک و ویران می‌شود و متصدیان آن‌ها این ریشه را رها می‌کند چه سودی نمی‌برند که معاش آنان را تأمین کند، وخدا می‌گیرد (روزی) و می‌گشاید [۱۲۹](روزی).

[۱۲۶] دسلان کلمه «سفاج» را بدینسان ترجمه کرده ولی در کتب لغت «سفاج» بدین معنی نیامده است. [۱۲۷] هریسه طعامی است که از گوشت و حبوب ترتیب دهنده، بهترین آن آن است که از گندم و گوشت مرغ سازند (منتهی الارب). [۱۲۸] قسمت داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت نیست و بجای آن چنین است: «الفراش و الذباح» که معنی آن‌ها مناسب مقام نیست و گویا (ذباج) تصحیف دیاج و فراش مصحف هراس است. [۱۲۹] ﴿وَٱللَّهُ يَقۡبِضُ وَيَبۡصُۜطُ﴾[البقرة: ۲۴۵] (مقدمه ابن خلدون ۹۶)

فصل بيست و يكم: دراينكه در شهرها هم عصبيت وجود دارد و برخي از آن‌ها بر ديگري غلبه مي‌يابند

پیداست که پیوند خویشاوندی و وابستگی بیکدیگر در طبایع بشر وجود دارد هر چند از یک نسبت و دودمان نباشند.ولی اینگونه وابستگی چنانکه یاد کردیم از خویشاوندی نسبی ضعیفتر است و بدان برخی از مزایای عصبیت که از راه خویشی نسبی حاصل می‌شود بدست می‌آید. و بسیاری از مردم یک شهر از راه زناشویی بهم می‌پیوندند و چندان با یکدیگر جذب می‌شوند تا رفته رفته مردم شهر به دسته‌ها و گروهه‌های خویشاوند گوناگون تقسیم می‌گردند و میان آن‌ها نظیر همان دوستی‌ها و دشمنی‌هایی که در میان قبایل و عشایر وجود دارد مشاهده می‌کنیم چنانکه در هر شهر جمعیت‌ها و طوایف مختلفی تشکیل می‌یابد و هر گاه پیری بدولت راه یابد و (نفوذ و قدرت) دولت از سر زمین دور دست و مرزها بر افتد، آنوقت مردمان شهرهای نواحی مزبور ناچار می‌شوند خود زمام امور خویش را در دست گیرند و درباره حمایت و نگهبانی شهر خود (از دستبرد متجاوزان) بیندیشند ودر کارها با یکدیگر مشورت کنند و مردم ارجمند و بلند پایه را از طبقات پست و فرومایگان باز شناسند و چون در نهاد آدمی همت گماشتن بغلبه و ریاست بطبع سرشته شده است از این رو مشایخ و بزرگان که کشور را از سلطه و دولت قاهری خالی می‌بیند در صدد استقلال بر می‌آیند وبا یک دیگر بستیز بر می‌خیزند و برای خود هوی خواهان و پیروانی از موالی و پیروان و همسو گندان تشکیل می‌دهند و ثروت خود را در راه اراذل و اوباش خرج می‌کنند تا بحمایت آنان برخیزند آنگاه هوی خواهان هر یک درپیرامون او گرد می‌آیند و سرانجام یکی از آنان بر دیگران غلبه می‌کند واو نخست با همگنان خود مهربانی می‌کند تا آنان را نسبت به خود رام سازد سپس رفته رفته دست بکشتار یا تبعید آنان می‌زند تا قدرت‌ها و نفوذهائی را که در شهر هست در هم شکند و هر گونه سرکشی را از میان ببرد و در سراسر شهر خود با استقلال بفرمانروایی پردازد و می‌بیند بدینسان او پادشاهی کوچکی تشکیل داده است که فرزندانش فرانروایی را از او بارث خواهند برد وازاین رو در این کشور کوچک همه اموری که در یک کشور بزرگ روی می‌دهد از قبیل جوانی و شادابی و پیری (و زوال کشور) پدید می‌آید.

وچه بسا که برخی ازین گونه رؤسای شهرها بلند پروازیهائی می‌کنند که مخصوص پادشاهان بزرگ است، پادشاهانی که خداوند قبایل و عشایر و عصبیت‌ها و لشکر کشی‌ها و جنگها و سرزمین‌های پهناور و کشورهای گوناگون‌اند و مانند پادشاها مزبور تخت می‌نشیند و هنگام سیر و گردش درنواحی شهر سازکار (آلت) و موکب‌های لشکری با خودهمراه می‌برند وخاتم (مهر مخصوص) تهیه می‌کنند و دستگاه محتسبی تشکیل میدهند و مردم را وامیدارند که آنان را مولی (امیرالمومنین) خطاب کنند چنانکه هر که وضع آنان را ببیند آن را بازیچه و مسخره تلقی می‌کند زیرا کلیه نشانه‌های ویژه پادشاهی را که آنان بهیچرو شایستگی آن‌ها را ندارند بکار می‌برند ومرسوم می‌دارند و آنچه آنان را بدین رفتار می‌راند همانا بر افتان دولت و امتزاج وپیوند برخی از خویشاوندان است چنان که عصبیتی تشکیل می‌یابد وگاهی برخی از آنان از این گونه تقلید‌ها دوری می‌جویند وبرای اینکه در معرض سخره دیگران واقع نشوند بشیوه‌های سادگی می‌گرایند.

و درعصر ما این گونه حوادث در پایان دولت حفصیان در افریقیه روی داده است و در شهرهای جرید: طرابلس و قابس و توزر و نقطه و قفصه و بیکره و زاب و نواحی مجاور آن‌ها هنگام بر افتادن نفوذ دولت از دهها سال پیش نظیر وقایع مزبور اتفاق افتاده است و رؤسای آن شهر باستقلال زمام امور شهر خودر بدست گرفتند و خراج ومالیات را خود ازمردم گرد آوری می‌کردند و به صورت ظاهر نشان می‌دادند که از دولت مرکزی فرمانبری می‌کنند و به بیعتی نا پایدار و سست و نرمی وملاطفت و انقیاد تظاهر می‌کردند و در صورتیکه در حقیقت از همه این‌ها دور بودند، وتا این روزگار فرمانراویی آنان بوراثت بفرزندانشان هم رسیده است. وهمان درشتخوئی و غروری که بفرزندان و جانشینان پادشاهان دست می‌دهد برای جانشینان آنان هم حاصل شده است خود را در زمره سلاطین می‌شمرند با اینکه دیر زمانی نیست که از مردم عامی و بازاری بشمار می‌رفتند [تا اینکه مولای ما امیرالمومنین ابوالعباس این وضع را بر انداخت و شهرهایی را که در تصرف خود داشتد از چنگال آنان بیرون آورد چنانه درتاریخ آن دولت یاد خواهیم کرد.] [۱۳۰]

و نظیر این کیفیت در پایان دولت صنهاجی نیز روی داده است و در شهرهای جرید مردم خود زمام امور را بدست گرفتند و آن ناحیه را باستقلال اداره می‌کردند تا آنکه پیشوا و پادشاه دودمان موحدان عبدالمومن بن علی شهرهای مزبور را از آنان باز گرفت و همه آن سرکشان را از قلمرو فرمانروایی که در آن داشتند به مغرب انتقال داد وازآن بلاد آثار ایشان را محو کرد، چنانکه در تاریخ وی یاد خواهیم کرد.

همچنین در پایان دولت بنی عبدالمومن نیز چنین وقایعی در سبته روی داده است. و این گونه اعمال غلبه جویی اغلب در میان بزرگان خاندان‌های شریفی انجام می‌یابد که نامزد ریاست و پیشوائی شهر می‌باشند. گاهی هم برخی از سفلگان که از عامه و فرومایگان هستند استیلا می‌یابند و این هنگامی است که در نتیجه بدست آوردن عصبیت وپیوند با اوباش موجباتی برای آنان فراهم آید که صاحب منزلت و پایگاه شوند، آنوقت برمشایخ و بزرگانی که فاقد عصبیت می‌باشند غلبه می‌کنند و خدا [۱۳۱]بر کار خود غالب است.

[۱۳۰] قسمت داخل کروشه در چاپ (پ) نیست. [۱۳۱] سبحانه و تعالی (چاپ‌های مصر و بیروت)

فصل بيست و دوم: در لغات شهرنشينان

باید دانست که لغات مردم شهرها عبارت از زبان ملت یا قومی است که بر شهرها غلبه می‌یابند یا آن‌ها را بنیان می‌نهند وبهمین سبب لغات کلیه شهرهای اسلامی د رمشرق و مغرب تا این روزگار عربیست هرچند شیوه اصلی زبان عربی مضری فاسد شده واعراب آن تغییر یافته است. و علت آن این است که دولت اسلامی بر ملت‌ها غلبه یافته است و دین و ملت برای عالم هستی و کشور بمنزله صورت‌اند و همه آن‌ها مواد آن می‌باشند و صورت مقدم برماده است ودین از شریعت مستفاد می‌شود که بزبان عربست زیرا پیامبرصعربی است پس لازم می‌آید که دیگر زبانها بجز عربی در همه ممالک اسلامی متروک شود. و این امر را باید از گفتار عمرسدر نظر گرفت که سخن گفتن بزبانهای غیر عربی را نهی کرده و گفته است تکلم به زبان بیگانه (عجمی) مکرو فریبکاریست. و چون دین (اسلام) لغات غیر عربی را فرو گذاشته و زبان رجال دولت اسلامی عربی بود کلیه زبانهای غیر عربی در همه کشورها متروک ماند زیرا مردم پیرو سلطان و دین او می‌باشند و بکار بردن زبان عربی از شعایر اسلام و فرمانبری از عرب بشمار می‌رفت وملتها در همه شهرها و کشورها زبانهای خود را فرو گداشتند و بزبان عرب سخن می‌گفتند چنانکه این زبان در همه شهرها و بلاد اسلامی رسوخ یافت و زبانهای غیر عربی دخیل بیگانه بشمار می‌رفت. آنگاه در نتیجه آمیختن زبان عرب با زبانهای بیگانه فساد بدان راه یافت و بعضی از احکام آن دگرگونه شد و اواخر کلمات آن تغییر پذیرفت و هر چند از لحاظ دلالت برمفاهیم بر اصل خودباقی بود واز این زبان آمیخته را در همه شهرهای اسلامی زبان شهری می‌نامیدند و همچنین بیشتر اهالی شهرهای اسلامی در ین روزگار از اعقاب تازیانی هستند که شهرهای مزبور را متصرف گریده وقربانی تجمل و ناز و نعمت آن‌ها شده‌اند چه از لحاظ عدد بیش از ساکنان غیر عرب آن شهرها بوده‌اند.

و بدین سبب وارث سرزمین و دیار ایشان شده‌اند و زبان‌ها هم بوراثت از نسلی به نسل دیگر می‌رسد. از اینرو و لغت اعقاب در برابر [۱۳۲]لغت پدران بجای مانده است هر چند در نتیجه آمیزش با بیگانگان رفته رفته احکام آن فاسد شده است و این زبان را شهری نامیده‌اند منسوب بمردم شهرها و پایتخت‌ها برخلاف لغت بادیه نشینان که از لحاظ عربیت ریشه دارتر و اصیل تر است. وچون ملت‌های غیر عرب مانند دیلمیان وسلجوقیان در مشرق وزناته و بربر در مغرب بفرمان روایی رسیدند و برهمه کشورهای اسلامی استیلا یافتند، زبان عربی بدین سبب فاسد شد ونزدیک بود از میان برود اگر مسلمانان بکتاب (قرآن) و سنت که حفظ دین وابسته به آن‌هاست عنایت نمی‌کردند و همین امر سبب برتری و موجب بقای زبان عربی [۱۳۳]شهری درشهرها گردیده است. وچون تاتار ومغول که از کیش اسلام پیروی نمی‌کردند در مشرق بفران روایی رسیدند این مرجح از میان رفت و زبان عربی بر اطلاق تباه شد و در ممالک اسلامی عراق و خراسان و بلاد و فارس و سرزمین هند و سند و ماوراء النهر و بلاد شمال و ممالک روم هیچگونه نشانه‌ای از آن بجای نمانده و شیوه‌های زبان (عرب) در شعر و نثر منسوخ شد، بجز در موارد قلیلی که خدای تعالی برای کسانی مسیر ساخته بودزبان عرب را بطور صناعی بوسیله قوانین وقواعد درسی علوم عرب بیکدیگر می‌آموختند وسخنان عرب را حفظ می‌کردند.

و چه بسا که زبان عربی شهری (یا مضری) در مصر و شام و در مغرب و در اندلس و مغرب بعلت بقای دین و طلبیدن آن باقی مانده است و بدین سبب تا حدی زبان مزبور در آن کشورها محفوظ مانده است لیکن در ممالک عراق و ماوراء النهر هیچگونه اثر و نشانه‌ای از آن باقی نیست و حتی کتب علوم را بزبانهای غیر عربی می‌نویسند و همچنین آن‌ها را در محافل درس بزبان عربی تدریس نمی‌کنند [و خدا تقدیر کننده شب و روز است. درود خدا برخواجه ما محمد وخاندان واصحاب او وسلام بسیار دائمی وجاویدان تا روز رستاخیز بر وی باد و ستایش خدایرا که پروردگار جهانیان است. فصل چهارم از کتاب نخستین پایان یافت و پس از آن فصل پنجم درباره معاش واقسام پیشه و کسب است.] [۱۳۴]

[۱۳۲] در ینی: بر حال [۱۳۳] در چاپ‌های مصر و بیروت چنین است: «موجب بقای زبان مضری از شعر و سخن گردیده است مگر اندکی در شهرها» [۱۳۴] قسمت داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت وهم در «ینی» آخر فصل چنین است: والله مقدر اللیل والنهار و آخر فصل در چاپ‌های دیگر چنین است: و خدا بصواب داناتر است».

باب پنجم از كتاب نخستين [۱۳۵]: در معاش (اقتصاد) و راه‌هاي كسب آن از قبيل پيشه‌ها و هنرها و كيفياتي كه در اين باره روي مي‌دهد و اين باب داراي چندين مسئله است

[۱۳۵] آغاز فصل «ینی» چنین است: بسم الله الرحمن الرحیم، صلی الله علی سیدنا محمد و آله فصل پنجم ع در معاش...

فصل نخستين: درحقيقت رزق و محصول و شرح آن‌ها و اينكه محصول عبارت از ارزش كارهاي بشريست

باید دانست که انسان بطبع بوسایلی نیازمند است که خوراک و روزی او را در تمام احوال و مراحل زندگانیش از آغاز دوران خردسالی تا مرحله جوانی و روزگار بزرگسالی و پیری تأمین کند، و خدا بی‌نیاز است و شما نیازمندانید [۱۳۶]وخدا سبحانه و تعالی همه آنچه را در این جهانست برای انسان آفریده است و در چندین آیه از کتاب خود برو منت نهاده است و گوید:

برای شما همه آنچه را در. آسمان‌ها و زمین است بیافرید [۱۳۷]و خورشید و ماه را برای شما رام کرد و دریا را برای شما رام فرمود وکشتی را برای شما مسخر کرد [۱۳۸]وچهارپایان را برای شما رام فرمود [۱۳۹]و اینگونه شواهد در قرآن بسیار است و دست و قدرت انسان برجهان و آنچه در آن هست گشاده است زیرا خدا او را بمنزله جانشین خود قرار داده است. [۱۴۰]و نیروهای بشر پراکنده است پس آن‌ها در این مورد اشتراک دارند. و آنچه یکی از آنان درنتیجه این گشادگی بدست می‌آورد دیگری را از آن محروم می‌کند مگر آنکه عوضی از وی باز گیرد، پس هنگامی که انسان قدرت یابد و از مرحله ناتوانی در گذرد در بر گزیدن پیشه‌ها تلاش می‌کند تا آنچه را خدا بسبب آن با ارزانی داشته است در تحصیل نیازمندی‌ها و ضروریات زندگانی از راه پرداختن عوض آن‌ها خود خرج کند. [۱۴۱]خدای تعالی می‌فرماید پس روزی رانزد خدا بجوئید [۱۴۲]و گاهی هم وسیله روزی بی‌کوشش و تلاش بدست می‌آید مانند باران‌هائی که برای زراعت سودمند است و مانند آن. ولی با همه این چنین موجباتی فقط کمک وی می‌باشد و ناچار باید تلاش کند، چنانکه در آینده بدان اشاره خواهیم کرد.

بنابر این بدست آورده‌های مزبور اگر بمیزان ضرورت و نیاز باشد وسیله معاش او خواهد بود واگر از اندازه ضرورت فزونی یابد آنوقت منبع ثروت و تمول او بشمار می‌رود.

سپس باید دانست که این بهره یا حاصلی که بدست می‌آید اگر سود آن عاید انسان شود و از ثمره آن برخوردار گردد و آن را د رراه مصالح و نیازمندی‌های خود خرج کند چنین حاصلی را روزی و رزق می‌نامند.

پیامبرصفراید:«آنچه از ثروت تو بتو اختصاص دارد مقداریست که بخوری و آن را تمام کنی، یا بپوشی و آن را کهنه سازی، یا صدقه بدهی و بجریان مصرف اندازی» و در صوریتکه از ثروت خود بهیچرو سود نبرد و آن را در مصالح و نیازمندی‌های خود بکار نیندازد چنین ثروتی را نسبت بدارنده آن رزق و روزی نمینامند.

و بنابر این آنچه را که انسان بکوشش و قدرت خود بدست می‌آورد «کسب» می‌نامند و این مانند میراث است چه آن را نسبت به مرده کسب می‌گویند نه رزق زیرا بسبب آن سودی نبرده است و نسبت به وارثان هنگامی که ازآن برخوردار شوند نام آن رزق است. این است حقیقت مفهوم رزق در نزد اهل سنت، ولی معتزله می‌گویند شرط آنکه چنین ثروتی را رزق نامند این است که تملک آن صحیح باشد و بعقیده ایشان هر چه نتوان آن را بعنوان تملک تصرف کرد رزق نیست و کلیه اموال غبی و حرام را از این مفهوم بیرون ساخته‌اند و می‌گویند هیچیک از این گونه اموال را نمی‌توان رزق نامید. و حال آنکه خدای تعالی به غاصب و ظالم و مومن و کافر روزی می‌دهد و هر که را بخواهد برحمت وهدایت خود اختصاص می‌دهد. [۱۴۳]و ایشان (معتزله) دراین باره دلایلی دارند که محل بحث آن‌ها اینجانیست. سپس باید دانست که کسب عبارت از کوشش و اراده کردن برای گرد آوری و بدست آوردن مایه گذاران است و ناچار باید برای روزی سعی و عملی وجود داشته باشد هرچند بدست آوردن و جستن آن از راه‌های (صحیح) آن باشد.

خدای تعالی می‌فرماید: پس روزیرا نزد خدا بجوئید. و کوشش برای آن وابسته به الهام و رهبری و قدرتی است که خدا به انسان ارزانی می‌دارد. و همه موجبات آن از جانب خداست و ناچار باید در هر گونه محصول و ثروتی نیروی کار انسانی مصرف شود زیرا اگر مانند صنایع بنفسه کاری باشد پیداست که کار انسانی در ایجاد آن ضروت دارد و اگر از حیوان یا گیاه یا معدن بدست آید باز هم ناچار باید بنیروی کار انسانی حاصل گردد، چنانکه می‌بینیم، و گرنه بهیچرو چیزی بدست نخواهد آمد و سودی از آن حاصل نخواهد شد.

سپس باید دانست که خدای تعالی دو سنگ معدنی را که عبارت از زر و سیم است، برای قیمت هرمحصول وثروتی آفریده است و آن‌ها اغلب ذخیره و مایه کسب جهانیان می‌باشند و اگر هم در برخی از اوقات مواد دیگری بجز زر و سیم میاندوزند باز هم بقصد بدست آوردن آندو می‌باشد، زیرا هر ثروتی بجز زر و سیم در معرض نوسانهای بازار و رکود آن واقع می‌شود ولی زر و سیم از این ماجرا دور هستند بنابر این زرو سیم اصل و اساس همه کسب‌ها و بمنزله مایه کسب و اندوخته است و چون همه این مقدمات ثابت شد باید دانست که آنچه انسان از آن سود بر می‌گیرد و از میان انواع ثروت‌ها آن را کسب می‌کند اگراز جمله صنایع باشد پس مایه سودی که از آن بدست می‌آید ارزش کاریست که درآن انجام گرفته است و قصد انسان از بدست آوردن و اندوختن همان ارزش کارایست زیرا در اینجا بجز کار چیز دیگری نیست آن مقصود ذاتی برای اندوختن نمی‌باشد. گاهی از صنایعی است که چیزهای دیگری هم در آن‌ها هست مانند نجاری و پارچه بافی که با آن‌ها چوب و رشتن هم می‌باشد ولی در آن دو کار افزون تر است و بنابر این ارزش آن یعنی کار بیشتر است.

و اگر ثروت و وسیله معاش بجز صنایع باشد آنوقت نیز ناچار باید در قیمت آن فایده و مایه کسب را در نظر گرفت و ارزش کاری را که بسبب آن بدست آمده است در آن داخل کرد زیرا اگر کار نمی‌بود فایده و مایه کسب آن بدست نمیاید و گاهی در بسیاری ازمواد ملاحظه کار آشکار است آنوقت برای آن بهره ای از ارزش خواه کوچک یا بزرگ قرار می‌دهند و گاهی هم جنبه کار نهفته و ناپیداست چنانکه در اسعار مواد غذائی معمول درمیان مردم ارزش کار نهان است چه اعتبار کارها و مخارج مربوط به آن‌ها دراسعار حبوب و غلات ملحوظ می‌باشد، چنانکه یاد کردیم، ولی این اعتبار در نواحی و کشورهائی که امر کشاورزی و مخارج آن اندکست پوشیده و نهان می‌باشد و بجز گروه قلیلی از کشاورزان آن را احساس نمی‌کنند

بنابراین آشکار شد که کلید یا بیشتر سودها و بدست آمده‌ها عبارت از ارزش کارهای انسانیست و هم مفهوم رزق و روزی معلوم شد و بثبوت رسید که روزی آن چیزیست که از آن بهره و سود می‌برند. پس معنی کسب رزق و شرح وجه تسمیه هر یک روشن گردید.

و باید دانست که هر گاه بعلت نقصان عمران و اجتماع کارها فقدان پذیرد یا تقلیل یابد آنوقت خدا ازمیان رفتن محصول و کسب را در آن اجتاع اعلام خواهد فرمود. مگر نمی‌بینی در شهرستانهای کم جمعیت چگونه رزق و بدست آمده تقلیل می‌یابد یا مردم فاقد آن‌ها می‌شوند زیرا کارهای انسانی در آن اجتماعات اندک می‌شود؟ وهم چنین شهرستانهائی که کارها (گوناگون) در آن‌ها بیشتر است [۱۴۴]مردم آن‌ها توانگر تر و مرفه تر می‌باشند چنانکه یاد کردیم. و بدین سبب است که عامه می‌گویند که هر گاه عمران و جمعیت شهرها نقصان پذیرد روزی از آن سرزمین رخت بر می‌بندد حتی مسیر چشمه‌ها و رودها تغییر چاه جوئی و آبیاری پدید می‌آید که خود از کارهای انسانیست چنانکه شیردادن چارپایان نیز همین حال رادارد بنابر این اگر چاه جوئی و آبیاری ادامه نیابد چشمه‌ها و نهرها بکلی خشک می‌شود و بزمین فرو می‌رود، چنانکه شیر حیوانات خشک می‌شود هر گاه دوشیدن آن‌ها فرو گذاشته شود. وببین کشورهائی که در روزگار عمران دارای چشمههاو نهرها‌ی (گوناگون) هستند چگونه هنگامی که ویران می‌شوند کلیه آبهای آن‌ها بزمین فرو می‌رود وچنانکه گوئی هرگز وجود نداشته است، وخدا تقدیر کننده شب و روز است.

[۱۳۶] ﴿وَٱللَّهُ ٱلۡغَنِيُّ وَأَنتُمُ ٱلۡفُقَرَآءُۚ﴾[محمد: ۳۸] [۱۳۷] ابن خلدون عین آیات قرآن را نیاورده بلکه ببعضی از معانی آن‌ها اشعار کرده است، چنانکه آیه تخستین اشاره به: ﴿وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ جَمِيعٗا﴾[الجاثیة: ۱۳] و ﴿هُوَ ٱلَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي ٱلۡأَرۡضِ جَمِيعٗا﴾[البقرۀ: ۲۹] است. [۱۳۸] ﴿وَسَخَّرَ لَكُمُ ٱلۡفُلۡكَ﴾. [۱۳۹] اشاره بآیه: ﴿ٱللَّهُ ٱلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ ٱلۡأَنۡعَٰمَ﴾[المؤمن: ۷۹] [۱۴۰] اشاره به: ﴿وَهُوَ ٱلَّذِي جَعَلَكُمۡ خَلَٰٓئِفَ ٱلۡأَرۡضِ﴾[الأنعام: ۱۶۵]. [۱۴۱] اشاره به: ﴿فَلۡيُنفِقۡ مِمَّآ ءَاتَىٰهُ ٱللَّهُۚ﴾[الطلاق: ۷] [۱۴۲] ﴿فَٱبۡتَغُواْ عِندَ ٱللَّهِ ٱلرِّزۡقَ﴾[العنکبوت: ۱۷] [۱۴۳] اشاره به: ﴿وَٱللَّهُ يَخۡتَصُّ بِرَحۡمَتِهِۦ مَن يَشَآءُۚ﴾[البقرۀ: ۱۰۵]. [۱۴۴] از «ینی» در چاپ‌های مصر وبیروت بجای: اعمال، عمران آمده

فصل دوم: در راه‌هاي بدست آوردن معاش و شيوه‌هاي گوناگون آن

باید دانست که معاش عبارت از جستن روزی و کوشش در بدست آوردن آن است و کلمه مزبور از لحاظ لغوی بر وزن «مفعل» از ریشه «عیش» است ومناسب آن با معنی اصطلاحی از آن سبب است که عیش یا زندگانی انسان جز در پرتو آن بدست نمی‌آید و از این رو کلمه معاش را از طریق مبالغه درمفهوم جستن روزی بکار برده‌اند. سپس بید دانست که بدست آوردن روزی یا بدینسان حاصل می‌شود که آن را از دست دیگران باز می‌ستانند و با اقتدار و زور بروفق قانونی که متداولست آن را بچنگ می‌آورند و اینگونه کسب روزی را باج و خراج می‌نامند، و یا اینکه روزی را ازراه شکار کردن جانوران رمنده بدست می‌آورند و حیوانات مزبور را از خشکی یا دریا بدست می‌آورند و این گونه کسب روزی را شکار می‌نامند.

و یا کسب روزی بوسیله بهره برداری از حیوانات اهلی است بدانسان که محصولات آن‌ها را که مایه نیاز مردم است استخراج می‌کند و مثلا از چارپایان شیر و از کرم ابریشم حریر واز زنبور عسل بدست می‌آورند یا از گیاهان بهره برداری می‌کنند و بکار کشت و درختکاری می‌پردازند و از ثمرات آن‌ها بهره مند می‌شوند و کلیه این گونه اعمال را کشاورزی می‌نامند. و یا اینکه کسب روزی در پرتو اعمال انسانی است و آن هم به چند صورت انجام می‌یابد: یا در مواد معینی تصرفاتی می‌کند و آن را صنایع می‌نامد مانند نویسندگی ونجاری و خیاطی و پارچه بافی و پرورش است و مانند این‌ها، و یا در مواد نامعینی کار می‌کنند که عبارت از کلیه پیشه‌ها وتصرفات انسان است، یا اینکه کسب بوسیله کالاها و آماده کردن آن‌ها برای معاوضه است که از راه گردش دادن آن‌ها در کشورها یا حتکار آن‌ها و منتظر نوسانهای بازار شدن انجام می‌یابد و این نوع کسب را بازرگانی می‌نامند، این‌هاست راه‌ها و اقسام گوناگون معاش ومفهوم گفتاری که محققان ادب وحکمت مانند حریری و دیگران یاد کرده‌اند، چه ایشان گفته‌اند معاش عبارت از: امارت و تجارت و فلاحت وصناعت است. اما فرمانروائی شیوه ای طبیعی برای معاش نیست و ما نیازمندی نداریم که بشرح آن بپردازیم چه قسمتی از کیفیات خراجهای سلطانی و خراج ستانان را در فصل دوم یاد کردیم، لیکن کشاورزی و صنعت و بازرگانی از طرق طبیعی معاش بشمار می‌روند.

اما کشاورزی بذاته برهمه انواع معاش مقدم است زیرا امری بسیط و ساده و طبیعی و فطریست و در آن نیازی به اندیشه و دانشی نیست و بدین سبب درمیان مردم آن را به آدم ابوالبشر نسبت می‌دهند و او را معلم و انجام دهنده آن می‌دانند واین نکته اشاره به این است که کشاورزی قدیمی ترین راه‌های معاش و شایسته ترین وسایل طبیعی آن می‌باشد.

اما صنایع نسبت به کشاورزی درمرتبه دوم و پس از آن است،زیرا صنعت از امور ترکیبی و علمی است که در آن اندیشه و نظر را بکار می‌برند و از این رو صنعت غالبا جز در شهرها که از زندگانی بادیه نشینی متأخر و در مرتبه دوم آنست یافت نمی‌شود و به همین مناسبت آن را به ادریس پدر دوم مردم نسبت می‌دهند چه او بوسیله وحی از جانب خدای تعالی صنعت را استنباط کرده و برای بشر آینده بیادگار گذاشته است

و اما بازرگانی هرچند از لحاظ کسب امری طبیعی است ولی بیشتر راه‌ها و شیوه‌های آن جز داد وستد نیست که آن‌ها را برای بدست آوردن نرخ میان دو بهای خرید وفروش بکار می‌برند تا از این تفاوت قیمت در کسب سود برند و به همین سبب شرع در امور تجارت چانه زدن را مباح شمرده است چه آن از باب مقامره است، با این تفاوت که بازرگانی گرفتن مال غیر بطور مجانی و بلاعوض نیست و به همین سبب به مشروعیت اختصاص یافته است. [و خدا داناتر است] [۱۴۵]

[۱۴۵] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست.

فصل سوم: در آينه خدمتگزاري از طرق معاش طبيعي

باید دانست که سلطان ناگزیر است برای اداره همه امور کشور و پادشاهی که در صدد آن هست، خدمتگزارانی برگزیند از قبیل سپاهی وشرطی (پاسبان) و کاتب (نویسنده) و درباره هر یک از امور مزبور بکسانی اعتماد و اکتفا کند که به توانایی آن‌ها آگاه باشد ارزاق ایشان را از خزانه خود متکفل شود

و کلیه این گونه مشاغل در ضمن امارات ومعاش آن مندرج است زیرا برهمه آنان حکم امارت جاریست و دستگاه عظیم پادشاهی بمنزله سرچشمه ایست که آن‌ها جویبارهای آنند. واما خدمتگزاریهائی که بجز این هاست یعنی مربوط بدستگاه دولت و پادشاهی نیست از آنجا پیدا می‌شود که بیشتر توانگران از فراهم آوردن نیازمندی‌های خود بتن خویش دوری می‌جویند یا از آن عاجزند از این رو که در مهد نازو نعمت وتجمل پرورش یافته‌اند بدین سبب دیگری را بر می‌گزینند که این امر را بر عهده گیرد و در برابر آن بوی مزدی از ثروت خویش می‌پردازند و این شیوه بر حسب مردانگی طبیعی انسان خوی ناپسند یست، زیرا تکیه کردن و اعتماد بهر کسی نشانه ناتوانی انسان است و گذشته از این برمقرریها ومخارج شخص می‌افزاید و نشانه عجز و نامردی است که در شیوه‌های مردانگی شایسته است از آنهابپرهیزیم. ولی چیزیکه هست عادات و رسوم بر طبایع آدمی غلبه می‌کند و در حقیقت انسان فرزند عادات خویش می‌باشد نه فرزند خاندان و نسبش. با همه این‌ها خدمتگزاری که شایستگی خدمتگزاری داشته باشد بتوان بتوانائی و بینیازی وی اعتمد کرد در حکم کیمیا می‌باشد، زیرا چنین خدمتگزاری که عهده دار امور کسی بشود از چهار حالت بیرون نیست:

یا هم بر کار خود تواناست و هم شایسته اطمینان واعتماد است، و یا برعکس نه بر کار خود تواناست ونه می‌توان بوی اعتماد کرد، ویا فقط در یکی از دوحالت مزبور شایستگی دارد یعنی یا برکار خود تواناست ولی قابل اعتماد نیست، یا قابل اطمینان هست ولی در کار توانائی ندارد. اما حالت تخستین یعنی کسی را که هم بر کار تواناست و هم قابل اعتماد است، هیچکس بهیچرو نمی‌تواند استخدام کند زیرا او بعلت داشتن دو صفت مزبور خود را از خدمتگزاری صاحبان مراتب پست بی‌نیاز می‌بیند و مزد خدمت چنین کسانی را حقیر و اندک می‌شمرد چه او بر کارهائی بالاتر و بزرگتر از این‌ها توانائی دارد واز این رو بجز امرای با نفوذ و خداوندان جاه و جلال دیگری چنین کسی را استخدام نمی‌کند زیرا همه کس بجاه و جلال نیازمند ند.

و اما گروه دوم یعنی کسانی که نه بر کار توانا هستند و نه قابل اطمینان‌اند، چنین مردمی را هیچ خردمندی بکار نمی‌گیرد زیرا آن‌ها از هر دو راه بمخدوم خود ستم می‌کنند، از سوئی بعلت عدم توانائی بر کار موجب خرابی کار می‌شوند و از سوی دیگر از طریق خیانت ثروت او را می‌رباید و در هرحال و بال گردن روساء گار خود می‌باشد و بنابر این هیچکس در استخدام دو گروه یاد کرده طمع نمی‌بندند. و دو گروه دیگر بیش باقی نمی‌ماند: قابل اعتمادی که بر کار توانا نیست و توانائی که شایسته اعتماد نمی‌باشد، و مردم در ترجیح دادن یکی از این دو گروه بر دیگری به دو دسته تقسیم می‌شوند و هر یک از دو ترجیح را وجهی است ولی شخص توانا هرچند قابل اعتماد هم نباشد بر دیگری ترجیح دارد زیرا بوی می‌توان مطمئن بود که چیزی تضیع نمی‌کند (واز این راه زیان نمی‌رساند) و هم ممکن است بقدر امکان مراقبت کرد که بخیانت دست نیازد، لیکن آدم تضییع کننده هرچند قابل اعتماد هم باشد زیان او از رهگذر تضییع بیش از سود اوست. پس باید این نکات را دانست و آن‌ها را در استخدام کسان بمنزله قانونی بکار برد، و خدا برآنچه بخواهد تواناست. [۱۴۶]

[۱۴۶] خر فصل در چاپ‌های مصر و بیروت چنین است: «و خدا سبحانه وتعالی برهر چیزی تواناست». و در (ینی) مطابق این متن است.

فصل چهارم: در اينكه جستن اموال از دفينه‌ها و گنج‌ها از اقسام معاش طبيعي نيست

باید دانست که بسیاری از کوته خردان در شهرها آزمندانه در صدد استخراج ثروت‌های زیرزمین بر میآیند و آن را وسیله کسب روزی خود قرار می‌دهند و معتقدند که کلیه ثروت‌های ملت‌های باستان در زیر زمین بطور گنجینه نهانست و برهمه آن‌ها بوسیله طلسم‌های جادو گرانه مهر زده‌اند جز کسانیکه بدانش آن آگاهند دیگری نمی‌توانند آن مهر را بر گیرد چه آن‌ها از راه بخور و دعا و قربانی می‌توانند آن طلسم را بشکنند چنانکه اهالی شهرهای افریقیه عقیده دارند فرنگیانی که پیش از اسلام در آن سرزمین میزیسته‌اند نیز بهمین شیوه اموال خود را در زیر زمین دفینه کرده‌اند و شرح آن‌ها را در کتاب‌ها نوشته‌اند تا خودشان (در موقع حاجت) بدان راه یابند و آن برآرند و مردم شهرهای مشرق نیز چنین عقیده ای درباره ملت‌های قبطیان و رومیان و ایرانیان اظهار می‌دارند و درباره آن خبرهائی نقل می‌کنند که بخرافات بیشتر شباهت دارد، از قبیل اینکه می‌گویند بعضی از جویندگان دفینه‌ها که طلسم آن را نمی‌دانسته و از اخبار آن آگاهی نداشته است پس از کاوش زمین بجایگاه گنجینه رسیده است ولی چون از طلسم آن بی‌اطلاع بوده است جایگاه را تهی یا پر از کرم می‌بینند یا اموال و گوهرهی قیمتی را می‌یابد ولی در برابر آن‌ها نگهبانانی مشاهده می‌کند که با شمشیرهای برهنه ایستاده‌اند یا زمین آن‌ها را بخود می‌کشد چنانکه گوئی بدرون زمین فرو رفته‌اند و مانند اینگونه یاوه گوئیها هذیان آمیز و بسیاری از طلبه [۱۴۷]درمیان بربرهای مغرب چون از بدست آوردن وسیله معاش طبیعی عاجزند بتوانگران نزدیکی میجویند و اوراقی را که حواشی آن‌ها زده و ساییده است (به نشانه کهنگی آن‌ها) نزد آنان می‌برند و بر این اوراق یا خطوطی که بیگانه نوشته شده و یا چنین گمان می‌کنند که نوشته‌های مزبور ترجمه خطوط صاحبان دفائن است و نشانه جایگاه گنجینه‌ها می‌باشد و از این راه روزی خود را از آنان می‌جویند و آن‌ها را بکاوش و جستن گنج بر می‌انگیزند و بتوانگران با حیله و دستان چنین وانمود می‌کنند که علت یاری جستن ایشان از آن‌ها این است که از جاه و نفوذ آنان در این گونه اعمال استفاده کنند تا از تعقیب و مجازات حکام در امان باشند. و چه بسا که برخی از آنان بنوادر یا عجایبی از کارهای افسونگری هم آشنائی دارند که با نیرنگ و زراندودی از آن برای بتصدیق واداشتن طرف استفاده می‌کنند و بقیه دعاوی خود را صحیح قلمداد می‌نمایند، در صورتیکه آن‌ها از عملیات سحر و افسون بکلی بیخبرند. در نتیجه این گونه فریبکاری‌ها بسیاری از کوته خردان کارگران فراوانی را برای کاوش و کندن زمین بکار می‌گمارند و برای نهان داشتن کار خود از انظار از تاریکی شب استفاده می‌کنند از بیم آنکه مبادا رقبای آنان آگاه شوند یا کارگزاران دولت بعملیات آنان پی ببرند و هنگامی که چیزی بدست نمی‌آورند دلیل آن را عدم آگاهی از طلسمی می‌دانند که گنجینه بدان مهر شده است و از این رو خود را گول می‌زنند و روی مطامع شکست خورده و ناکامی خود سرپوش می‌گذارند. و آنچه این گونه کسان را به چنین اعمالی وا می‌دارند گذشته از کوته خردی اینست که آن‌ها از بدست آوردن معاش خود بوسایل و پیشه‌های طبیعی مانند بازرگانی و کشاورزی و صنعت عاجزند و از این رو در کسب معاش خود منحرف می‌شوند و در بیراهه و مجرای غیر طبیعی گام می‌نهند و این گونه راه‌های بیهوده را بر می‌گزینند چه آن‌ها از تلاش در راه پیشه‌ها و حرفه‌ها عاجزند و شیفته آنند که روزی خود را بی‌رنج و تعب بدست آورند در صورتیکه نمی‌دانند آن‌ها در نتیجه این گونه کجرویها خود را در رنجها و شدائدی می‌افکنند که بدرجات از رنج نخستین شدیدتر است و گذشته از این خود را در معرض مجازات و شکنجه قرار می‌دهند.

وچه بسا که بیشتر اوقات فزونی عادات و رسوم تجملی و بیرون رفتن آن از حد نهائی کسان را باینگونه اعمال وا می‌دارد، چه در چنین شرایطی عایداتی که از راه پیشه‌ها و حرفه‌های معمولی بدست می‌آید با مخارج فراوان این گونه رسوم تجملی برابری نمی‌کند و هرگاه نتوانند از مجرای طبیعی بهدف خود برسند هیچ راهی نمی‌یابند جز اینکه آرزو کنند ثروتی عظیم یکباره بی‌رنج و زحمت بدست آورند تا بتوانند مخارج هنگفتی را که در نتیجه عادات تجملی دامنگیر آنان شده است فراهم آورند. اینست که در جستجوی این گونه اعمال آزمندانه می‌کوشند و نهایت سعی و تلاش خود را در این راه بکار می‌برند و بدین سبب می‌بینیم بیشتر کسانی که در این راه با سماجت و آز فراوان می‌کوشند دوستداران تجمل از وابستگان دولت‌ها و ساکنان شهرهائی هستند که دارای وسائل تجملی گوناگون و انواع موجبات رفاه وتفنن است مانند مصر و شهرهای نظیرآن. از این رو می‌بینیم بسیاری از مردم مصر با شیفتگی فراوان در جستجوی گنجینه‌ها هستند و درباره نوادر و عجایب آن‌ها از هر مسافری سوال می‌کنند هم چنانکه به کیمیا آزمندند.

همچنین می‌شنویم که مردم مصر به هر یک از طلبه اهل مغرب بر میخورند با آن‌ها در این باره گفتگو می‌کنند تا شاید بوسیله آنان بردفینه یا گنجی آگاه شوند، و علاوه بر طلبیدن گنج در جستجوی خشکانیدن آبها [۱۴۸]نیز می‌باشند چه معتقدند که غالب اینگونه اموال دفینه بطور عموم در مجاری رود نیل است و آن رود در این افاق بیش از هرجای دیگر دفینه یاگنجینه در خود نهان دارد و صاحبان آن دفاتر ساختگی و تزویر آمیز با نیرینگ و دستان بهانه می‌آورند که رسیدن به آن گنج‌ها و دفینه‌ها با جریان نیل دشوار و امکان ناپذیر است، چه گنج‌های مزبور در زیر زمینهائی است که رود نیل آن‌ها را فرا گرفته است و برای اینکه با این دورغها معاش خود را بدست آورند شنوندگان خود را برای رسیدن به مطلوب باسخنان دروغ بخشکانیدن آب از راه اعمال افسونگر و جادو نوید می‌دادند و بطع می‌انداختند، بویژه که مصریان از پیشینان خود شیفتگی بسحر و جادو را بارث برده‌اند چه آثار علوم ساحری ایشان هنوز هم در آن سرزمین در قسمت برایی [۱۴۹]و جز آن باقی است وداستان ساحران فرعون گواه بر این است که آنان باین امور اختصاص داشته‌اند. و مردم مغرب قصیده ای نقل می‌کنند که آن را به حکمای مشرق نسبت می‌دهند و شاعر در آن کیفیت عمل خشکانیدن آب را برحسب عقیده خود در آن باره بوسیله فن جادوگری شرح داده است، بدینسان:

«ای جوینده راز خوشکانیدن آب، سخن راست را از کسی که بدان آگاه است بشنو، گفتارهای بهتان و الفاظ فریب آمیزی را که دیگران در کتب خود تضنیف کرده‌اند فرو گذار، و اگر از کسانی هستی که بیاوه و دروغ عقیده نداری گفتار راست و پند مرا بشنو، پس هر گاه بخواهی آب چاهی را بخشکانی که فهم و خرد همه در چاره جوئی آن سرگردان شده است.

صورتی بشکل خود (یعنی انسان) که سر پا نگهداشته ای ترسیم کن وسرآن تصویر باندازه [۱۵۰]سر بچه شیر باشد،

و دو دست او ریسمان دلو را که ازعمق چاه بر می‌آید گرفته باشند.

و بر روی سینه او حرف «دعا» چنانکه دیدی که عدد طلاق است و لی از تکرار آن بپرهیز،

و بر حرف «طاء» گام می‌نهند، چنانکه آن‌ها را لمس نمی‌کند و مانند خردمند هوشیار دانشمندی راه می‌رود،

و در گرداگرد شکل (طلسم) خطی کشیده است که مربع بودن بهتر از دایره وار بودن آنست،

و پرنده ایرا بر آن شکل ذبح کن و آن را بخون پرنده بیالای و بدنبال ذبح این مواد را بخور کن:

سندروس [۱۵۱]و کندر و صمغ رومی [۱۵۲]و عود هندی، و آن را بپارچه حریر بپوشان، حریری سرخ یا زرد یا [۱۵۳]نیلگون که در آن رنگ سبز و تیره نباشد،

و آن را به نخه‌ای پشمی سفید یا سرخ خالص می‌بندی.

و برج اسد باید در طالعی باشد که (منجمان) بیان کرده‌اند و آغاز ماه باشد که شب‌ها ماهتاب و روشن نیست،

و بدر باید متصل به طالع سعد عطارد باشد و ساعت تنظیم ومحاسبه طلسم باید در روز شنبه باشد»

مقصود از جمله «بر حروف طاء گام نهادن» این است که حروف مزبور میان دو پای او باشد چنانکه گوئی روی آن راه می‌رود. و به عقیده من این قصیده از نیرنگ بازی‌های دروغبافان است، چه ایشان دراین باره احوال غریب و اصطلاحات شگفتی دارند و کار دروغبافی و نیرنگسازی آنان به آنجا می‌کشد که منازلی مشهور وخانه‌های معروف نظیر این‌ها سکونت می‌کنند و شهرت می‌دهند که در آن خانه‌ها دفینه‌هائی نهفته است و گودالهای (عمیقی) حفر می‌کننند و بر آن‌ها نشانه‌ها و علائمی می‌گذارند که آن‌ها را در دفاتر و کتب دروغین خود می‌نویسند. آن‌ها کوته خردان را به اینگونه دفاتر می‌فریبند و آن‌ها را برمیانگیزند که آن خانه را کرایه کنند و در آن اقامت گزینند و چنین وانمود می‌کنند که گنجینه ای بزرگ در آن پنهان است چنانکه کس نتواند آن را از فزونی تعبیر کند و از آن‌ها مبلغی پول بنام خریدن دارو‌ها و بخورات برای گشودن طلسمها مطالبه می‌کنند و آن‌ها را به ظهور شواهد که خود آن‌ها را ساخته و پرداخته‌اند نویدها و وعده‌ها می‌دهند و آن گرو از آنچه می‌بینند سخت برانگیخته می‌شوند در حالیکه گول خورده‌اند و موضوع بر آن‌ها مشتبه شده است چنانکه خود در نمی‌یابند و در میان آن طراران در این باره اصطلاح خاصی متداولست که مزورانه مردم را بدانها می‌فر یبند و هنگام محاوره با اشخاص برای نهان ساختن نیرنگهای خودبدان اصطلاحات متوسل می‌شوند و آن‌ها را در عملیات خود از قبیل حفاری و بخور وذبح حیوان و مانند این‌ها بکار می‌برند

ولی در حقیقت این گونه سخنان هیچ اصلی درعلم و تاریخ ندارد، و باید دانست که هر چند گنج‌هائی بدست می‌آید ولی این امر بندرت و بطریق اتفاق و تصادف روی می‌دهد نه از راه قصد و اراده و این موضوع نه در روزگارهای گذشته و نه درعصر حاضر، هیچیک از امور مورد حاجت عموم نبوده و نیست تا مردم اموال خود را در زیر زمین اندوخته کنند و بر آن‌ها با طلسم مهر بزنند.

ورکازی [۱۵۴]که در حدیث آمده و فقها آن را فرض شمرده‌اند و عبارت از دفینه‌ها روزگار جاهلیت (پیش از اسلام) است همواره بطور تصادف واتفاق بدست می‌آید نه از راه قصد و جستجو کردن

و گذشته ازاین‌ها کسی که ثروت خود را دفینه می‌کند و با عملیات ساحری برآنها مهر میزند بی‌گمان در نهان ساختن آن‌ها مبالغه می‌کند. وی چگونه بر آن‌ها نشانه‌ها و علاماتی نصب می‌کند و آن‌ها را در کتب می‌نویسند تا براندوخته او مردم عصرهای آینده و ساکنان شهرهای گوناگون آگاه شوند؟ چنین عملی مناقض نیت اختفا و پنهان کاریست. و نیز کرده‌های خردمندان ناچار باید برای منظور وهدفی بقصد سود بردن انجام یابد و کسی که دارائی خویش را دفینه می‌کند حتما آن‌ها را برای فرزندان یا خویشاوندان خویش یا کسانیکه آنان را بویژه ازمیان دیگران برمی گزیند پنهان می‌کند، اما کسیکه بطور کلی بخواهد اموالش را از همگان نهان سازد و منحصرا آن‌ها را برای فرسودگی و نابودی یا برای کسانی از آیندگان که بهیچرو آنان را نمی‌شاند بیندوزد، چنین عملی بهیچرو از مقاصد خردمندان بشمار نمی‌آید.

و اینکه گروهی می‌گویند ثروت‌های مللی که پیش از ما می‌زیسته‌اند کجا رفته است؟ و با اینکه معلوم شده است آن‌ها ثروت‌های عظیم و اموال فراوان داشته‌اند آیا نمی‌توان دریافت که آن همه ثروت بچه سرنوشتی دچار شده است؟ درپاسخ این سوال باید دانست که اموالی از قبیل زر و سیم و گوهرها و کالاها همانا معادن و مکاسبی هستند مانند آهن ومس و ارزیر و دیگر اموال و معادن. وهمه اینگونه اموال را عمران و اجتاع بوسیله اعمال انسانی پدید می‌آورد و مایه فزونی یا کمی آن‌ها می‌شود و آنچه ازاموال مزبور در دسترس مردم موجود است دست بدست از یکی بدیگری منتقل می‌شود وبصورت ارث از گذشتگان برای آیندگان بجای می‌ماند و چه بسا که برحسب معاوضه کالاها و اجتماعی که مورد حاجت آنست از سرزمینی بسر زمین دیگر منتقل می‌شود واز دولتی بدولت دیگر می‌رسد چنانکه اگر در مثل در مغرب و افریقیه این نوع ثروت نقصان پذیرد در ممالک اسلاوها و فرنگیان تقلیل نمی‌یابد و اگر در مصر و شام کمیاب گردد در هند و چین نقصان نمی‌پذیرد بلکه این گونه ثروت‌ها (سیم و زر و غیره) به منزله ابزار و وسیله کسب هستند و عمران و اجتماع سبب فزونی یا کمی آن‌ها می‌شود. گذشته از اینکه کهنگی و فرسودگی همچنان که بهمه موجودات سرایت می‌کند باندوخته‌ها و اموالی که از معدن بدست می‌آیند نیز راه می‌یابد و مروارید و گوهر زودتر از دیگر اموال خزینه ای فاسد و تباه می‌شود. همچنین به زر و سیم ومس و آهن و ارزیر و قلع نیز کهنگی و نابودی راه می‌یابد چنانکه اعیان آن‌ها در کمترین مدتی از میان می‌رود.

و اما اینکه در مصر امر جویندگان دفینه‌ها و گنج‌ها روی می‌دهد بدان سبب است که در طی دو هزار سال یا بیشتر [۱۵۵]در آن کشور قبطیان فرمانروائی داشته‌اند و از جمله عادات و رسوم قبطیان این بوده است که مردگان خود را بر حسب مذهب دولت‌های پیشین آن کشور با اموال منقولی که موجود داشته‌اند از قبیل زرو سیم و گوهر و مروارید بخاک میسپرده‌اند. و پس از آنکه دولت قبطیان بسر آمد وایرانیان بر آن کشور تسلط یافتند بدین منظور قبرها را کندند و از قبور آنان چیزهائی کشف کردند که وصف ناشدنی است مانند اهرام از قبور پادشاهان و جز آن‌ها.

همچنین پس از ایرانیان یونانیان نیز بدین عمل دست یازیدند و از آن روزگار تا کنون مقابر مصریان مورد ظن جویندگان گنج واقع شد و در آن‌ها بسیاری از اوقات دفینه‌هائی می‌یابند که یا از جمله اموالیست که آن‌ها را با مردگان بخاک سپرده‌اند و یا از وسایلسیت که بوسیله آن‌ها مردگان را هنگام دفن تجلیل می‌کرده‌اند مانند ظروف و تابوتهای زرین و سیمین که آن‌ها را مخصوص مردگان می‌ساخته‌اند. این است که قبور قبطیان ازهزاران سال برای یافتن اینگونه دفینه‌ها مورد ظن واقع شده و به همین سبب مردم آن کشور بعلت وجود دفینه و به منظور استخراج آن به جستجوی (زر و سیم) که مطلوب جهانیان (قدیم و جدید است) می‌پردازند حتی مصریان هنگامی که در اواخر روزگار دولت بر اصناف باج می‌گذارند جویندگان گنج‌ها را نیز در نظر می‌گیرند و از آن‌ها باج می‌گیرند واین باجها بمنزله مالیات ابلهان و هوسبازانی است که باین عمل مشغول می‌شوند و باید آن را بپردازند و آزمندانی که این مالیات را می‌پردازند آن را وسیله و دستاویزی برای جستجو و تحقیق این امر و استخراج آن قرار می‌دهند، ولی آن‌ها از کلیه مساعی خود بجز نومیدی بهره ای نبرده‌اند و پناه بخدا از زیان کاری.

و از این رو لازمست کسیکه بدین وسواس و مالیخولیا دچار می‌شود از عجز و تنبلی در راه بدست آوردن معاش خود بخدا پناه برد چنانکه پیامبرصبخدا پناه برده است، و خود را از راه‌های شیطانی وسوسه‌های او منصرف کند و خویش را به محالات و افسانه‌های دروغ سرگرم نسازد، و خدا به هر که بخواهد روزی بیشمار می‌بخشد. [۱۵۶]

[۱۴۷] منظور طلاب علوم شرعی است. مولف همان کلمه ای را که در ایران هم بر این گروه اطلاق می‌شود بکار بره است. [۱۴۸] ترجمه «تغویر» د رزمین فرو شدن آب است ودر اینجا منظور این است که با افسون و سحر آب رود را بخشکانند تا بتوانند آن گنجینه‌ها را بیابند. [۱۴۹] «برایی» جمع «بربی» بمعنی بقایای معابد و دیگر بناهای بزرگ یادرگاهائی است که مصریان قدیم ساخته‌اند. (مقدمه ابن خلدون ۹۸) [۱۵۰] دربسیاری از نسخ خطی که در دسترس دسلان بوده و چاپ‌های مصر بیروت و ترجمه ترکی بجای «تقدیر» «تقویر» است که به معنی مدور کردن و گرد بریدن می‌باسد یعنی سر آن مانند سر بچه شیر گرد باشد. [۱۵۱] سندروس (به دال مفتوح و رای مضموم) صمغیست زرد رنگ که آن را کهر با گویند و در برهان بفتح و در سراج نوشته که سندروس صمغیست زرد رنگ که روغن کمال و غیره از آن سازنده و آن شبیه به کهربا بلکه کهربائیکه درین دیار متعارفست از آن ساخته می‌شود (غیاث). [۱۵۲] ترجمه «میعه» (بفتح م – ع) است که بمعانی زیر آمده است عطری نیک خوشبوی ع یا صمغ درختی که از روم خیزد، یا صمغ درخت سفر جل (منتهی الارب). [۱۵۳] در چاپ (۱) و «ینی» بجای: (او) (لا) آمده و ترجمه بیت چنین است از سرخ یا زرد و نه نیلگون نه سبز درآن باد و نه تیرگی [۱۵۴] «رکاز» در شرع عبارت از ثروتی است که در زیر زمین اندوخته شده باشد خواه اندوزنده آن آفریدگار یا مخلوق باشد. و در حدیث آمده است که: «بررکاز خمس تعلق می‌گیرد» (اقرب الموارد) [۱۵۵] در طی هزاران سال یا بیشتر (چاپ‌های مصر و بیروت).در «ینی» از ابتدای هزار یا بیشتر و صورت متن از چاپ پاریس است. [۱۵۶] ﴿وَٱللَّهُ يَرۡزُقُ مَن يَشَآءُ بِغَيۡرِ حِسَابٖ ٢١٢﴾[البقرۀ: ۲۱۲]

فصل پنجم: در اينكه جاه براي ثروت سودمند است

زیرا مشاهده می‌کنیم که صاحبان جاه و (مکانت) [۱۵۷]درهمه انواع معاش توانگر تر و مرفه تر از کسانی هستند که فاقد جاه و نفوذند. وسبب آن این است که مردم به منظور نیازی که به قدرت خداوند جاه دارند به آنان نزدیکی می‌جویند و آنان را از راه نتایج اعمال خود خدمت می‌کنند، بنابر این مردم باینگونه کسان از راه دسترنج و کار خود یاری می‌کنند و بکلیه نیازمندی‌ها و لوازم زندگانی او خواه ضروری باشد و خواه وسایل تجملی و کمالی کمک می‌رسانند، و در نتیجه وی از قیمت این یاریها و کارها در کسب و همه شئون [۱۵۸]خود بهره مند می‌شود و در صورتیکه باید عوض آن‌ها را بپردازد مردم مفت و مجانی برای او کار می‌کنند و بنابر این خداوندان جاه از ارزشهای اعمال فراوانی متمتع می‌شود که نوعی را بدینسان بی‌عوض بدست می‌آورند و نوع دیگر ارزش اعمالیست که ناچار باید عوض آن‌ها را بپردازند پس نتایج اعمال فراوانی عاید آنان می‌شود و چون از کارها و دسترنج‌های بسیاری بهره مند می‌شوند سود فراوان می‌برند و در کمترین زمانی ثروت هنگفتی بدست می‌آورند و این ثروت آنان روز به روز افزایش می‌یابد و از اینجاست که فرمانروائی (امارت) یکی از موجبات معاش بشمار می‌رود، چنانکه یاد کردیم.

ولی کسی که فاقد جاه و قدرت است هر چند توانگر هم باشد بطور کلی توانگری او در حدود دارایی و مال و بنسبت کوشش وسعیش خواهد بود و بیشتر اینگونه کسان بازرگانان می‌باشند و به همین سبب بازرگانانی که صاحبان جاه و قدرتند بدرجات از دیگر همصنفان خود توانگر ترند. واز اموری که مؤید این معنی است این است که می‌بینیم بسیاری از فقیهان و دینداران وپارسایان هر گاه به نیکی و صلاح شهرت یابند و عامه مردم برحسب اعتقادی که دارند در راه خدا بآنان یاری کنند و مردم صمیمانه در امور دنیوی بآنان کمک رسانند و در راه مصالح زندگی ایشان بکوشند، به سرعت توانگر می‌شوند و در شمار ثروتمندان قرار می‌گیرند بی‌آنکه خود از راه کار و کوشش مالی بدست آورند و تنها ارزش اعمال و دسترنج دیگران را که از راه کمک عاید آنان شده است بدست می‌آورند. و ما از اینگونه کسان گروه بسیاری را در شهرها و بلاد و درمیان بادیه نشینان می‌بینیم که مردم در امورکشاورزی و بازرگانی آنان می‌کوشند و حال آن که در خانه خود نشسته‌اند و از جای خود تکان نمی‌خورند و در نتیجه کار مجانی دیگران ثروت آنان افزایش می‌یابد و در آمد بسیاری عاید آنان می‌شود و به یسعی و تلاش از ثروت خویش بهره برداری می‌کنند

و کسانیکه از این راز آگاه نیستند از کمیت ثروت وموجبات توانگری آنان در شگفت می‌شوند، و خدا به هر که بخواهد روزی بیشمار می‌بخشد.

[۱۵۷] از (ینی) [۱۵۸] در چاپ بیروت معاشاته است.

فصل ششم: دراينكه خوشبختي و وسيله روزي غالبا براي كساني حاصل مي‌شود كه فروتن و چاپلوس هستند و اين خوي از موجبات سعادت است

در فصول پیش یاد آور شدیم که کسب و بدست آورده ای که بشر از آن استفاده می‌کند همانا بهای کارهای ایشان است واگر فرض کنیم یکفرد بکلی بیکار باشد چنین کسی یکسره فاقد و وسیله معاش خواهد بود و ارزش هر کس به اندازه کار وشرف آن در میان دیگر کارها و نیاز مردم بآن کار است و بهمان نسبت پیشه و وسیله معاش او فزونی می‌یابد یا نقصان می‌پذیرد ومادر فصل گذشته ثابت کردیم که جاه و نفوذ برای کسب ثروت سودمند است چه خداوند جاه در پرتو نفوذ خود منزلتی بدست می‌آورد که مردم بوی بوسیله کار واحوال خودنزدیک می‌شوند و در دفع مضار و جلب منافع خویش می‌کوشند ودرازای کار یا ثروتی که بوی ارزانی می‌دارند از قدرت و جاه او استفاده می‌کنند و به بسیاری از مقاصد نیک یابد خود نائل می‌آیند و کارهایی که خداوند ان جاه انجام می‌دهند بر میزان وسایل معاش و پیشه آنان می‌افزاید وارزش کارها برای آنان تولید ثروت می‌کند و درکمترین مدتی دارائی و اموال فراوانی بدست می‌آورند.

سپس باید دانست که جاه و نفوذ در میان مردم بترتیب طبقات تقسیم شده است و طبقه ای پس از طبقه دیگر دارای جاه و قدرتست چنانکه در طبقات برتر بپادشاهان می‌رسد که هیچ قدرت و دستی بالای توانایی آنان نیست و طبقات فروتر به کسانیه در میان هم جنسان خود سود وزیانی ندارند و میان دو طبقه مزبور طبقات گوناگون دیگری است.

و این حکمت خداست در میان آفریدگانش که بدان معاش شان منظم و مصالح زندگی آنان آماده می‌شود و بقای ایشان تأمین می‌شود، زیرا وجود نوع انسان بکمال نمی‌رسد جز در پرتو تعاون افراد بیکدیگر تا ازین راه مصالح زندگانی خویش را تأمنی کنند چه ثابت شده است که وجود یکفرد خود بتنهائی ممکن نیست بمرحله کمال برسد و اگر بندرت بطریق فرضی چنین فردی دیده شود بقای او به صحت نخواهد پیوست. و این تعاون جز باکراه حاصل نمی‌شود زیرا بیشتر مردم بمصالح نوع آگاه نیستند واز این رو که خدا بمردم آزدی و اختیار ارزانی داشته و افعال آنان از روی فکر و اندیشه صادر می‌شود نه به حکم طبع از روی غریزه بنابر این گاهی از همکاری و یاریگری بهم سر باز می‌زنند و لازم می‌آید که آنان را بدان وادار کنند و ناچار باید کسی پدید آید و آنان را باکراه بمصالحشان وادارد تاحکمت ایزدی در بقای این نوع جامه عمل پوشد و این معنی گفتار خدای تعالی است که می‌فرماید. و بعضی از آنان را بالای بضی از مراتب بلند گردانیم تا برخی از ایشان برخی دیگر را بکار بگیرند و رحمت پروردگار تو بهتر است از آنچه جمع می‌کنند [۱۵۹]پس آشکار شدکه جاه عبارتست از قدرتی که برای بشر حاصل می‌شود و آن را درباره همنوعان زیر دست خود از راه اجازه دادن و منع کردن و تسلط بر آنان بقهر وغلبه بکار می‌برد تا ایشان را از روی عدالت بوسیله احکام و قوانین شرایع یا سیاست بدفع مضار و جلب منافع شان و همچنین دیگر مقاصدی که دارد وادار کند ولی عنایت پروردگار بوسیله نخستین (احکام شرایع) بطور ذاتی و بوسیله دوم (احکام سیاست) بطریق عرضی است، مانند دیگر بدیهائی که در حکم ایزدی در آمده است زیرا گاهی نیکی فراوان جز بسبب بدی اندک بخاطر مواد به کمال نمی‌رسد، و بدین نیکی از دست نمی‌رود بلکه برآنچه مشتمل بر بدی اندکست فرو می‌آید. و معنی روی دادن ستم درمیان مردم همین است، پس باید این نکته را دریافت. گذشته ازین هر یک از طبقات اجتماع خواه از مردم شهرها یا اقلیم دارای قدرتی نسبت بطبقه فروتر خود می‌باشد و هر یک ازافراد طبقات پائین از جاه و نفوذ طبقه برتر از خود یاری می‌جوید و وسیله معاش و کسب آن طبقه باندازه ای که زیر دستان خود را بکار وامیدارد و از آنان استفاده می‌کند افزایش می‌یابد و باهمه این‌ها جاه در کلیه راه‌های معاش مردم دخالت می‌کند و بر حسب طبقه و وضعی که خداوند آن طبقه دراجتماع دارد بست و گشاد می‌یابد، یعنی اگر جاه توسعه داشته باشد نتایج و سود آن نیز فراوان خواهد بود و اگر محدود واندک باشد بهمان نسبت سود اندکی خواهد داشت.

وکسیکه فاقد جاه است هر چند متمول هم باشد توانگری او تنها باندازه کار یا سرمایه‌اش خواهد بود وبه نسبت کوشش و پشتکار افزون خواهد شد مانند بیشتر بازرگانان و برخی ازکشاورزان و صنعتگران نیز اگر فاقد جاه باشند و بهمان فواید صنایع خود اکتفا کنند سرانجام اغلب گرفتار فقر و بینوائی می‌شوند و دیر ثروت بدست می‌آورند بلکه بیش از حداقل زندگی و مقدار سد جوع بهره ای نمی‌برند و در نهایت تلاش فقط ضروریات زندگی را فراهم می‌سازند.

پس از بیان مقدمات یادکرده و روشن شدن این نکته که ثمرات جاه رامی توان بدیگران هم بخشید و در پرتو حصول آن سعادت و نیکی بدست می‌آید در می‌یابیم که بخشش نتایج جاه و دیگران را از پرتو آن برخوردار کردن از بزرگترین و مهمترین نعمت‌هاست و بخشنده آن از بزرگترین انعام کنندگان بشمار می‌رود والبته ثمرات جاه خود را بزیر دستان خویش می‌بخشد و بنابر این بخشش او از راه زبر دستی و ارجمندی است و جوینده آن ناچار باید در برابر وی بهمان شیوه ای که از خداوندان قدرت و پادشاهان در خواست می‌کند بفروتنی و چاپلوسی پردازد و گرنه بدست آوردن دشوار خواهد بود.

وبدین سبب گفتیم که فروتنی و چاپلوسی از موجبات بدست آوردن جاه است و جاه مایه سعادت و وسیله روزی است، چنانکه بیشتر توانگران و سعادتمندان بدین خوی متصف‌اند و از این رو می‌بینیم بیشتر کسانیکه خوی بلند نظری و بلند پروازی دارند بهیچیک از مقاصد جاه نایل نمی‌شوند و در راه بدست آوردن معاش تنها بنیروی کار خود اکتفا می‌کنند و با فقر و بینوائی دست بگریبان می‌باشند. و باید دانست که این خوی بلند نظری و بلند پروازی از صفات ناپسندی است که در نتیجه توهم داشتن کمال بانسان دست می‌دهد و اینگونه کسان تو هم می‌کنند که مردم به سرمایه علمی یا هنری آنان نیازمندند مانند دانشمندی که دردانش خود تبحر دارد یا دبیری که در نگارش خود استاد است یا شاعری که اشعار شیوا میسراید، وخلاصه هر کس در هنر خود مهارت دارد گمان می‌کند که مردم به نتیجه کار او نیازمندند و از این رو خود را بسبب این امتیاز برتر از دیگران می‌شمارد و خوی بلند پروازی بوی دست می‌دهد.

همچنین آنانکه دارای نسب و خاندانند و از گروهی بشمار می‌روند که در میان نیاگان آنان پادشاه یا دانشمند نامور [۱۶۰]یا عنصر کاملی در یک مرحله وجود داشته است و گمان می‌کنند که آنان هم بسبب آنکه وارث آن نیاگان‌اند و بآنان منسوب می‌باشند شایسته همان پایگاه‌اند این گونه کسان در حال حاضر بیک امر معدوم متمسک می‌شوند زیرا کمال بوراثت بکسی نمیرسد. و نیز گاهی برخی از مردمانی که در کارها صاحبنظر و مجرب و بصیراند این صفات را در خود کمالی می‌پندارند و گمان می‌کنند مردم بآنان نیازمندند.

و از این رو می‌بینیم کلیه اصنافی که یاد کردیم بلند پرواز و متکبرند و بهیچرو نسبت به صاحبان جاه فروتنی نمی‌کنند واز کسانیکه از آنان برترند تملق نمیگویند و جز خود دیگر کسان را کوچک می‌شمارند، زیرا معتقدند که بردیگران برتری دارند و همه آنان از فروتنی سر باز می‌زنند هر چند در برابر پادشاه باشد، و این خوی را پستی و خواری و سفاهت می‌شمارند و گمان می‌کنند مردم باید در رفتار خود با ایشان پایگاه موهومی را که خود از روی و هم و گمان بدان قائلند در نظر گیرند و هر کس پایگاه موهوم آنان را نیک در نیابد و در احترام بآنان اندکی کوتاهی و رزد او را دشمن می‌دارند و چه بسا که بسبب کوتاهی و غفلت مردم در این باره در ورطه اندوه و غم گرفتار می‌شوند و پیوسته بسختی رنج می‌برند که چرا احترام شایستگی آنان را مردم واجب نمی‌شمرند و از آن سر باز می‌زنند و بدین سبب نسبت بمردم خشمگین می‌شوند چه در طبیعت بشری خوی خدامنشی سرشته شده است وکمتر ممکنست یکی بدیگری در برابر کمال و بلند پروازی وی تسلیم شود، مگر آنکه نوعی از قهر و غلبه و تسلط بکار برد.

و همه این‌ها در ضمن جاه حاصل می‌گردد و بنابر این هر گاه افراد متکبر و بلند پرواز فاقد جاه باشند، و چنانکه آشکار کردیم اینگونه کسان فاقد آن هم هستند، آنوقت مردم بعلت همین خوی تکبر از آن‌ها بیزار خواهند بود و بهیچرو از نیکی و احسان دیگران بهره مند نخواهند شد. و بالنتیجه از ثمرات جاه طبقه ای که از آنان برتر و بلندتراند محروم خواهند گردید بعلت آنکه آن‌ها را دشمن می‌دارند و بهمین علت ازآشنائی با آنان دوری می‌جویند ونزد آن‌ها نمیروند. این است که از لحاظ معاش در مضیقه واقع می‌شوند و در فقر و بینوائی باقی می‌ماند یا بروزگار اندک بهتری می‌رسند و برای چنین کسانی بهیچرو ثروت بدست نمی‌آید و از اینجا در میان مردم معروفست که می‌گویند دانشمندان کامل از بخت و اقبال محروم‌اند وبهره ای که از دانش دارند بحساب روزی آنان آمده است و بهره آنان از بخت و کامرانی همان دانش و معرفت آن‌ها مقرر گردیده است و معنی و مفهوم آن همین است که گفتیم انسان برهر چه آفریده شده باشد، برای آن آماده می‌شود، و خدا تقدیر کننده است، پروردگاری جز او نیست.

و گاهی بسبب این خوی در دولت‌ها اضطرابی در مراتب (دولتی) [بسبب این خلق] [۱۶۱]روی می‌دهد چنانکه بسیاری از فرومایگان بدرجات بلند نائل می‌آیند و گروهی از مردم ارجمند سقوط می‌کنند زیرا هنگامی که دولت‌ها بآخرین مرحله قدرت و استیلا می‌رسند دودمان پادشاه در میان همه خاندان در پرتو سلطنت و کشور داری سرآمد ویگانه می‌شود وخاندانهای دیگر از رسیدن به چنین پایگاهی نومید می‌گردند و در مراتبی فروتر از مقام پادشاه واقع می‌شوند و در زمره زیر دستان او بشمار می‌آیند چنانکه گوئی بندگان او هستند و هرگاه دیر زمانی دولت بدین وضع ادامه یابد و پادشاه دچار تکبر گردد و در این هنگام همه کسانیکه دربار گاه او خدمت می‌کنند و از راه خیر خواهی بوی تقرب می‌جویند و آنان را بعلت کفایتی که دارند در بسیاری از امور مهم خود بر می‌گزیند، ازلحاظ پایگاه در نزد سلطان با یکدیگر برابر خواهند بود. اینست که می‌بینیم بسیاری از رعیت از راه نشان داده فعالیت و خیر خواهی و انواع خدمتگزاری می‌کوشند که بسلطان تقرب جویند و بوی و در باریان و خویشاوندان و اعضای خاندانش فروتنی تملق بسیار می‌کنند واز این راه برای رسیدن بمنظور خود یاری می‌جویند تا آن‌ها پایگاه آنان با دیگر خدمتگزاران دولت برابر و استوار می‌شود و سلطان ایشان رادر زمره خدمتگزاران دولت بشمار می‌آورد و از این راه بهره عظیمی از سعادت بدست می‌آورند و جز و اهل دولت محسوب می‌شوند. و در این هنگام پرورش یافتگان دولت که از فرزندان وابستگاه سلطان‌اند و نیاگان خود راکسانی می‌دانند که درراه بنیان گذاری سلطنت ودولت با مشکلات پیکار کرده واساس آن را استوار کرده‌اند باینگونه خدمات پدران خود که آثار آن همچنان نمودار است مغرور می‌شوند و از این رو حاضر نیستند در راه سلطان جانفشانی کنند و آثار نیاگان خود را مهم می‌شمارند و بدین سبب در دستگاه دولت بخود سری ویکه تازی مشغول می‌شوند. [۱۶۲]و درنتیجه سلطان بر آنان خشم می‌گیرند و آن‌ها را از در گاه خود میراند و باین پرورش یافتگانی که تازه آن‌ها را برگزیده است متمایل می‌شود که نه برای خود آثار و یادگارهای قدیمی می‌شمارند و نه راه گستاخی را می‌پیمایند و بهیچرو بلند پروازی نمی‌کنند، بلکه عادت و روش آنان فروتنی و چاپلوسی بوی و کوشش در راه انجام دادن مقاصد اوست هر چه رای او اقتضا کند. اینست که جاه ونفوذ آنان توسعه می‌یابد وبمراتب بلند می‌رسند و بسبب مکانتی که در درگاه سلطان حاصل می‌کنند همه بزرگان و خواص بآنان متوجه می‌شوند و پرورش یافتگان دولت در بلند پروازی واهمیت دادن بسوابق دیرین باقی میمانند که چیزی برآنها افزوده نمی‌شود جز اینکه از بارگاه سلطان رانده می‌شوند و مورد خشم او قرار می‌گیرند و پادشاه این خدمتگزارانی را که تازه برگزیده است برآنان ترجیح می‌دهد واین وضع ادامه می‌یابد تا هنگامی که دولت منقرض می‌شود. و پدید آمدن این در دولت‌ها از امور طبیعی است و بسبب آن غالبا کیفیت انتخاب خدمتگزاران نوین پیش می‌آید. و خدا آنچه بخواهد کننده آنست. [۱۶۳]

[۱۵۹] ﴿وَرَفَعۡنَا بَعۡضَهُمۡ فَوۡقَ بَعۡضٖ دَرَجَٰتٖ لِّيَتَّخِذَ بَعۡضُهُم بَعۡضٗا سُخۡرِيّٗاۗ وَرَحۡمَتُ رَبِّكَ خَيۡرٞ مِّمَّا يَجۡمَعُونَ ٣٢﴾ [۱۶۰] در ینی چنین است: یا کامل و متبحری وجود داشته خود را در مرحله و پایه ای توهم می‌کنند که آن را بخاندان آنان نسبت می‌دهند یعنی همان وضعی که آن را درباره پدران و نیاگان خود در شهر دیده یا شنیده‌اند و گمان می‌کنند که آنان هم........ دراینجا این همه اختلاف نسخ است، یغترون. یقزون یعتزون. یعبرون. یغرون. یعزون. و صورت متن یعتزون است. [۱۶۱] از (ینی) [۱۶۲] در (ینی) چنین است: بدین سبب درمیدان دولت کشیده می‌شوند. [۱۶۳] ﴿فَعَّالٞ لِّمَا يُرِيدُ ١٠٧﴾[هود: ۱۰۷] پایان فصل در چاپ‌های مصر و بیروت چنین است: «و خدا سبحانه وتعالی داناتر است و کامیابی باوست پروردگاری جز او نیست» آخر فصل در (ینی) هم مانند (پ) است.

فصل هفتم: در اينكه متصديان امور ديني مانند آنانكه به قاضي گري و فتوي دادن و تدريس و پيشنمازي و خطابه خواني و مؤذني و امثال اين‌ها مشغولند اغلب ثروت بزرگ بدست نمي‌آورند

بدین سبب که کسب وبدست آمده ونفع، چنانکه در گذشته یاد کردیم، عبارت ای ارزش کارهای انسانیست و کارهای مزبور برحسب نیاز مردم بآنها متفاوتست چنانکه اگر در شمار کارهائی باشد که در اجتماع ضروری و مورد نیاز همگان است آنوقت ارزش آن‌ها بیشتر و نیاز مردم بدانها شدید خواهد بود، ولی صاحبان اینگونه کالاهای دینی [۱۶۴]از هنرمندانی نیستند که عموم خلق ناچار بآنان محتاج باشند بلکه تنها گروهی از خواص مردم که بدین خویش اهتمام می‌روزند بآنان نیازمندند و اگر هم کسانی به امور قضائی و فتوی درمرافعه‌ها و نزاع‌ها نیازمند شوند بطریق اضطرار و عمومی نیست و اغلب از آنان بی‌نیاز می‌شوند و خدایگان دولت در کار این گروه و اداره اموری که بر عهده دارند اهتمام می‌ورزد چه او موظف است که در مصالح عمومی نظارت کند و بدین سبب بنسبت نیازی که بایشان هست بری هر یک بهره ای از روزی تعیین می‌کند و چنانکه بیان کردیم مستمری آنان با مستمریهای لشکریان وصنعتگرانی که حوائج ضروری مردم را فراهم می‌کنند برابر نیست هر چند پیشه و سرمایه آنان از لحاظ دینی و مراسم شرعی شریفتر است، بلکه او برحسب نیاز عمومی و ضرورت اجتماع مستمریها را تقسیم بندی می‌کند و بدین سبب سهم آنان بجز میزان اندکی نمی‌شود.

و نیز گروه مزبور بعلت آنکه دارای سرمایه ای شریفتراند در نزد خلق و پیش خود ارجمند می‌باشند وازاین رو در پیشگاه صاحبان جاه فروتنی نمی‌کنند تابه بهره بیشتری نائل آیند که سبب فزونی روزی آنان شود، بلکه برای اینگونه ملاقاتها وقت فارغی هم ندارند.

زیرا ایشان سر گرم کالای شریفی هستند که مشتمل بر بکار بردن اندیشه و بدن است و گذشته از این بعلت سرمایه‌های شریفی که دارند نمی‌خواهند خود را در نزد اهل دنیا مبتذل و بیمقدار کنند و آن‌ها از اینگونه امور بکلی بر کنارند و بدین سبب اغلب ثروت آنان فزونی نمی‌یابد.

و من با بعضی از فضلا در این باره ببحث پرداختیم و او گفته مرا انکار کرد. اتفاقا اوراق کهنه ای درباره محاسبات دیوانهای درگاه مامون بدستم رسید که مشتمل بر بسیار از عوائد ومخارج آن روزگار بود و از آنجمله در آن اوراق میزان روزی و مستمری قضات و پیشنمازان و مؤذنان را نیز مطالعه کردم و آن فاضل را بدان آگاه گردانیدم و بسبب آن بصحت گفتار من پی برد و از انکار خود باز گشت واز اسرار خدا در آفریدگان و حکمت او در عوالمش در شگفت شدیم و خدا آفریننده تقدیر کننده است. [۱۶۵]

[۱۶۴] در چاپ‌های مصر و بیروت صنایع است واین مفهوم از (ینی) است. [۱۶۵] در چاپ‌های مصر و بیروت پایان فصل چنین است: «و خدا آفریننده تواناست پروردگاری جز او نیست»

فصل هشتم: دراينكه كشاورزي وسيله معاش ده نشينان مستضعف و باديه نشينان سلامت طلب است

زیرا کشاورزی بر وفق اصل طبیعت و از امور بسیط و ساده است و به همین سبب اغلب هیچیک از شهر نشینان و اهل تجمل آن را پیشه خود نمی‌سازند و آنانه بکار فلاحت می‌پردازند قرین مذلت وخواری‌اند. پیامبرصهنگامی که گاو آهنی در خانه برخی از انصار دید، فرمود: این ابزار داخل خانه هیچ قومی نمی‌شود جز آنکه همراه خود ذلت و خواری داخل آن خانه می‌کند و بخاری این حدیث را به استکثار آن توجیه کرده و بابی زیر این عنوان بر آن ترجمه کرده است«درباره آنچه آدمی را از عواقب اشتغال به ابزار کشت و زرع یا تجاوز ازحدی از که بدان امر شده است برحذر می‌دارد» و علت آن، و خدا داناتر است. این است که کار کشاورزی به باج و خراج دادن منتهی می‌گردد و این امر خود سبب زورگوئی وتسلط زبردستان بر مردم است و در نتیجه باج دهنده بعلت آنکه در معرض دستبرد و قهر و غلبه قرار می‌گیرد خوار و بدبخت می‌شود. پیامبرصفرمود: رستاخیز پدید نمی‌آید مگر هنگامی که زکات تبدیل به مالیات و خراج شود. و این اشاره به پادشاه سختگیری است که نسبت به مردم جور و ستم پیشه می‌کند وحقوق خدای تعالی را درباره اموال ازیاد می‌برد و کلیه حقوق را بمنزله باج و خراج پادشاهان ودولتها تلقی می‌کند، و خدا برهر چه بخواهد تواناست. [۱۶۶]

[۱۶۶] در چاپ‌های مصر و بیروت این عبارت هم بآخر فصل افزده شده است: و خدا سبحانه و تعالی داناتر است و کامیابی باوست» در(ینی) نیز آخر فصل ماند (پ) و این ترجمه است.

فصل نهم: درمعني بازرگاني و شيوه‌هاي و اقسام آن

مال از راه خریدن کالا به بهای ارزان و فروختن آن به بهای گران، و کالا هر چه باشد تفاوتی ندارد از قبیل آرد [۱۶۷]یا محصولات کشاورزی یا حیوان یا سلاح [۱۶۸]یا قماش و آن مقداری را که بر سرمایه ازاین راه افزوده می‌شود سود مینامند و کوشش در راه بدست آوردن این سود دو گونه است:

۱- انبار کردن کالا و منتظر نوسانها و گردش بازار شدن چنانکه نرخ بازار از ارزانی بگرانی تغییر یابد، آنوقت سود کالا افزون می‌شود.

۲- حمل کردن کالا بشهر دیگری که رواج کالا در آن بیش از شهری باشد که در آن شهر آن را تغییر یابد، آنوقت سود کالا افزون می‌شود

وبه همین سبب یکی از بازرگانان مجرب بجوینده کشف حقیقت بازرگانی گفته است من بازرگانی را در دو کلمه بتو می‌آموزم: بازرگانی عبارتست از «خریدن جنس بهنگام ارزانی و فروختن آن بهنگام گران شدن» و با این وصف تجارت حاصل می‌شود و این اشاره بمعنی گفتاریست که مابیان کردیم و خدا روزی دهنده و صاحب قوت متین است. [۱۶۹]

[۱۶۷] رقیق (بنده)(پ) دقیق چاپ‌های مصر و بیروت [۱۶۸] در چاپ‌های مصر و بیروت کلمه «سلاح» نیست [۱۶۹] ﴿إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلرَّزَّاقُ ذُو ٱلۡقُوَّةِ ٱلۡمَتِينُ ٥٨﴾[الذاریات: ۵۸] در چاپ‌های مصر و بیروت این آیه نیست و آخر فصل چنین است: «و خدا سبحانه و تعالی داناتر است و کامیابی باوست پروردگاری جز او نیست» این ترجمه با (ینی) هم مطابق است.

فصل دهم [۱۷۰]: درصادر كردن كالاهاي بازرگاني

بازرگانی که در امور بازرگانی بصیرت دارد فقط نوعی از کالاها را بخارج صادر می‌کند که همه طبقات از توانگر وفقیر گرفته تا سلطان و بازاری بدان نیازمند باشند زیرا رواج کالا وابستگی باین امر دارد. ولی اگر در صدور کالا تنها نیازمندی‌های طبقات خاصی را درنظر گیرد.رواج [۱۷۱]کالای او دشوار خواهد بود چه ممکنست بسبب پیش آمدی آن طبقه از خریدن آن عاجز شوند و آنوقت بازارش کاسد خواهد شد و سودی نخواهد برد. همچنین هنگامی که کالای مورد نیاز همگان را صادر می‌کند باید حتما از نوع متوسط کالا باشد زیرا قسم گران [۱۷۲]از هر کالائی تنها به توانگران و اطرافیان دولت اختصاص دارد و آن‌ها در اقلیت می‌باشند ولی اکثریت مردم از هرکالائی به متوسط آن نیازمند ند. پس باید دراین باره منتهای کوشش خود را مبذول دارد چه رواج یا کساد کالای او بدین امر وابسته است.

همچنین صادر کردن کالا از شهری بسیار دور یا ناحیه ای که راه‌های آن بی‌اندازه خطرناک باشد برای بازرگانان سود بیشتر وعواید مهمتری دارد و بحران بازار را بطور مطمئن تر تضمین می‌کند زیرا کالای صادر شده در ین شرایط بعلت دوری محل صدور یاگذشتن از راه‌های بسیار خطرناک اندک وکمیاب است از این رو که صادر کنندگان آن گروهی قلیل‌اند و بالنتیجه کمتر در دسترس مردم می‌باشد و هرگاه کالائی اندک و کمیاب باشد بهای آن گران می‌شود.

ولی اگرمحل صدور کالا شهری نزدیک و راه آن امن وبیخطر باشد آنوقت صادر کنندگان بسیاری خواهد داشت ودر نتیجه کالا بحد وفور در دسترس مردم خواهد بود وبهای آن ارزان خواهد شد.

و به همین سبب می‌بینیم تجاری که بدخول در بلاد سودان علاقه فراوان دارند مرفه ترین و توانگر ترین مردم‌اند زیرا باید راهی بس دور و دراز را بپیمایند و رنج فراوان تحمل کنند و کالاها را از دشتهای پر خطر سوزانی عبور دهند که تشنگی مسافران را تهدید می‌کند و آب در آن‌ها بجز درنقاط معینی یافت نمی‌شود واین نقاط را فقط راهنمایان کاروان‌ها می‌دانند و بنابر این بجز گروه قلیلی از مردم خطر گذشتن از این گونه راه‌های دور و دراز و بیمناک را بر خود هموار نمی‌کنند. این است که می‌بینیم کالاهای سودان در کشور ما اندکست ودر نتیجه بهای آن‌ها گران می‌باشد. همچنین کالاهای کشور ما در سودان اندک و گران است و بازرگانانی که آن‌ها را بدان کشور صادر می‌کنند از این راه سرمایه‌ها و سودهای فراوانی بدست می‌اورند و بسرعت توانگر و ثروتمند می‌شوند. همچنین مسافرانی که از کشور‌ها بمشرق می‌روند نیز بعلت دوری راه و تحمل رنج فراوان سودبسیار می‌برند، ولی بازرگانانی که در یک ناحیه میان شهرها و شهرستان‌های آن رفت و آمد می‌کنند سود اندک و فایده ناچیزی بدست می‌آورند. زیرا هم کالا فراوان و هم صادر کنندگان آن‌ها بسیار است، و خدا روزی دهنده و صاحب قوت متین است. [۱۷۳]

[۱۷۰] ازا ینک تا فصل شانزدهم چاپ‌های مصر و بیروت با چاپ پاریس و «ینی» از لحاظ تقدیم و تأخیر فصل‌ها اختلاف دارد و ما ترتیب چاپ پاریس و ینی رامراعات کردیم و این فصل در چاپ (ک) فصل دوازدهم است. [۱۷۱] در «ینی» بجای: نفاق: نفاد است وبنابر این ترجمه عبارت چنین می‌شود، کالای او تمام خواهد شد [۱۷۲] در چاپ‌های مصر وبیروت بجای «غالی» (گران) «عای» است. [۱۷۳] ﴿إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلرَّزَّاقُ ذُو ٱلۡقُوَّةِ ٱلۡمَتِينُ ٥٨﴾[الذاریات: ۵۹].

فصل يازدهم [۱۷۴]: در احتكار

و از مسائلی که در نزد خداوند بینش و تجربه در شهرها شهرت یافته این است که احتکار محصولات زراعتی برای فروختن در اوقات گرانی، عملی مشئوم و بدفرجام است و سود آن به تلف شدن وزیان باز می‌گردد و سبب آن این است و خدا داناتر است، که مردم بعلت نیازی که به ارزاق دارند مجبورند از روی ناچاری اموال خود را در راه خریداری آنهاصرف کنند و در نتیجه نفوس بدین معنی تعلق می‌پذیرد و در تعلق نفوس به اموال خود سربزرگی است که موجب بد فرجامی کسانی می‌شود که آن‌ها را (مفت و مجانی) [۱۷۵]از کسان می‌گیرند، و شاید این سر همانست که شارع بنام اخذ اموال بباطل از آن تعبیر کرده است. و این گونه اموال اگر چه مفت نیست ولی نفوس بدان متعلق است زیرا قیمت آن را از روی ناچاری و بی‌آنکه قدرت آوردن عذری داشته باشند می‌پردازند و بنابر این چنین خریدن بمنزله معامله از روی اکراه و اجبار است. و در احتکار کالاهایی بجز خوردنیها و ارزاق زیانی برای مردم روی نمی‌دهد بلکه سایر اجناس را از روی تفنن و تنوع در شهوات خریداری می‌کنند واموال خود را در آن‌ها جز به اختیار و حرص بذل نمی‌کنند و از این رو به پولی که می‌پردازند وابسته نمی‌شوند ودل نمی‌بندند و بدین سبب کسی که به احتکار معروف می‌شود قوای روحی و نفوس مردم همواره بدو متوجه است چه اموال ایشان را از آنان باجبار می‌ستاند و بدین سب سود او مبدل بزیان می‌شودع و خدای تعالی دانا تر است.

و مناسب این مقام حکایت شیرینی را از بعضی مشایخ مغرب بدینسان شنیدم: شیخ‌ها ابوعبدالله الابلی بمن خبر داد و گفت در روزگار سلطان ابوسعید نزد قاضی فاس فقیه ابوالحسن ملیلی حضور داشتم بوی پیشنهاد شد که برای وظیفه و مقرری خود از انواع اموال خراج کدام را می‌پسندند؟ قاضی ابوالحسن مدتی بفکر فرو رفت وآنگاه گفت باج شراب حاضران خندیدند و در شگفت شدند و حکمت آن را از وی پرسیدند. گفت: هنگامی که خراجها عموما حرام باشند من نوعی از آن‌ها را بر می‌گزینم که دل‌ها و نفوس کسانیکه آن را پرداخته‌اند بدنبال آن نباشد و شراب از جمله چیزهائیست که کمتر ممکنست کسی ثروتش را برای آن خرج کند مگر هنگامی که از بدست آوردن آن شادمان و طربناک باشد و بر خریدن آن تأسف نمی‌خورد ودل به پول آن نمی‌بندند و این ملاحظه غریبی است و خدا داناتر است. [۱۷۶]

[۱۷۴] این فصل در چاپ (ک) فصل سیزدهم است. [۱۷۵] در (ینی) نیست [۱۷۶] در چاپ‌های مصر و بیروت پایان فصل چنین است:«و خدا سبحانه وتعالی آنچه رادرسینه آن‌ها پنهان است می‌داندـ» اشاره به: ﴿وَرَبُّكَ يَعۡلَمُ مَا تُكِنُّ صُدُورُهُمۡ﴾[القصص: ۶۹] وآخر فصل مطابق (ینی) است.

فصل دوازدهم [۱۷۷]: در اينكه تنزل قيمت‌ها بسبب ارزان شدن (كالاها) به پيشه وران زيان مي‌رساند

زیراچنانکه یاد کردیم کسب ومعاش انسان بوسیله صنایع یا بازرگانی حاصل می‌شود. و بازرگانی عبارت از خریدن اجناس وکالاها و ذخیره کردن آن‌ها برای هنگامی است که گردش ونوسانهای بازار روی می‌دهد و آن‌ها را ببهای بیشتری بفروشند که آن مقدار زیاده را سود یا ربح می‌نامند و از آن پیوسته وسیله زندگی ومعاش برای کسانیکه به بازرگانی مشغولند بدست می‌آید و بنابر این اگر ارزانی یک کالا یا محصول خواه خوردنی یا پوشیدنی یا هر نوع ثروتی بطور کلی ادامه یابد وبرای تاجر گردش بازار در آن پدید نیاید در طول این مدت سود و افزایش ثروت ازدست خواهد رفت و بازار آن گونه کالا کساد خواهد گردید [و بجز رنج وسختی چیزی عاید بازرگانان نخواهد شد] [۱۷۸]و از کوشش و تلاش در راه حرفه خود دست خواهند کشید و سرمایه آنان از دست خواهد رفت. برای مثال نخست بوضع غلات می‌نگریم که اگر دیر زمانی قیمت آن‌ها همچنان ارزان بماند چگونه کشاورزان در همه شئون زراعت دچار تبه حالی می‌شوند، زیرا سود آن‌ها بدست نمی‌آید و در نتیجه از ثروت خود بهره برداری نمی‌کنند یا بهره ناچیزی بدست می‌آورند و از سرمایه خود خرج می‌کنند و بمضیقه مالی گرفتار می‌شوند و سرانجام در ورطه فقر و بینوائی سقوط میکنند. وهمین وضع دامنگیر پیشه ورانی که بکار آسیابانی و نانوائی مشغول‌اند و همه حرفه‌هایی که متعلق به زراعت است از ابتدای زراعت محصول تا هنگامی که به ماده خوردنی تبدیل می‌شود نیز می‌گردد. همچنین اگر ارزاق سپاهیان را سلطان از راه اقطاع (تیول) محصولات زراعتی بپردازند این تبه حالی بانان نیز سرایت می‌کند زیرا بسبب این وضع مالیات و خراج آن‌ها تقلیل می‌یابد واز نگهداری لشکریانی که بسبب مالیات مزروعی اداره می‌شوند و ارزاق آنان را سلطان از عواید مزبور تعیین کرده است عاجز می‌شوند و بالنتیجه ارزاق سپاهیان قطع می‌گردد و دچار تبه حالی می‌شوند. همچنین اگر ارزانی عسل یا شکر ادامه یابد تمام کارهائی که بدانها وابسته است متزلزل خواهد شد و پیشه ورانی که بتجارت اینگونه مواد مشغولند دست از پیشه خود خواهند کشید. پوشیدنی‌ها را نیز می‌توان بر همین منوال قیاس کرد که اگر ارزانی کالاهای مزبور بدرازا کشد پیشه وران آن‌ها بیکار خواهند شد. بنابر این ارزانی بیش از حد در هر کالا و محصولی سبب می‌شود که پیشه وران و بازرگانان آن کاملا دچار مضیقه شوند و معاش خود را از دست بدهند. همچنین گرانی بیش از اندازه نیز مانند ارزانی بیحد است [و چه بسا که بندرت در نتیجه احتکار کالاها و محصولات مایه افزایش ثروت وسود فراوان می‌شود] [۱۷۹]لیکن معاش و کسب مردم در این است که حد وسط و اعتدال در این امر وجود داشته باشد وبسرعت نوسانها و گردش بازارها پدید آید و پی بردن بدان مربوط به عادات و رسومی است که در میان شهر نشینان اهل عمران متداول است وتنها ارزانی غلات و حبوبات از میان همه مواد و اجناس ستوده است، زیرا مورد نیاز عامه مردم می‌باشد و همه طبقات مردم از توانگر و فقیر و طفیلیان که اکثریت اجتماع را تشکیل می‌دهند ناچاراند ارزاق و مواد غذائی خویش را فراهم سازند، و از این رو ارزانی آن کمک وهمراهی بعموم مردم است و جنبه قوت وخوراک مردم در این نوع بخصوص بر جنبه بازرگانی ترجیح دارد.[و خدا روزی دهنده و صاحب قوت متین است] [۱۸۰]

[۱۷۷] در چاپ (ک) فصل چهاردهم است. [۱۷۸] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۱۷۹] در چاپ بیروت نیست. [۱۸۰] ﴿إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلرَّزَّاقُ ذُو ٱلۡقُوَّةِ ٱلۡمَتِينُ ٥٨﴾[الذاریات: ۵۸] این آیه در چاپ‌های مصر و بیروت نیست و پایان فصل د رچاپهای مزبور چنین است: «و خدا سبحانه وتعالی پروردگار عرش عظیم است». سوره التوبه، آیه ۱۳۰. صورت متن با «ینی» مطابق است.

فصل سيزدهم [۱۸۱]: دراينكه كدام يك از اصناف مردم تجارت پيشه مي‌كنند وكدام صنف شايسته است كه آن را فرو گذارند و از پيشه كردن آن اجتناب ورزند

درفصول پیش یاد آور شدیم که تجارت عبارت از بهره ور ساختن مال است بدینسان که اجناس و کالاهائی را می‌خرند و می‌کوشند که آن‌ها را به قیمتی گرانتر از بهای خرید بفروشند یا از راه انتظار نوسانها و گردش بازار هاسود برند یا بوسیله صادر کردن آن‌ها بشهری که در آنجا رایج تر و گرانتر است بهره برگیرند، یا اجناس را به نسیه بقیمت گران تری بفروش رسانند. و این سود نسبت به سرمایه ای که بکار میاندازند اندک و ناچیز است، ولی چیزیکه هست هنگامی که اصل مال بسیار باشد سود آن نیز فراوان خواهد بود، زیرا اندک در بسیار خود بسیار است. سپس باید کوشید که این بهره برداری یا سودی که در نتیجه خرید وفروش اجناس و کالاها در دست سوداگران باقی می‌ماند، کامل وصول شود و قیمت اجناس را بپردازند لیکن در میان این گروه اهل انصاف اندک است و از این رو خواه ناخواه نادرستی و کم فروشی پیشه می‌کنند به اجناس یا سرمایه لطمه می‌زنند و در پرداخت بهای آن‌ها تأخیر و مسامحه می‌کنند که به سود آن زیان می‌رسد، زیرا در مدت عدم پرداخت بهای کالاها بازرگانان از فعالیت باز می‌مانند در صورتیکه بهره برداری از سرمایه بدان حاصل می‌شود و اگر معامله دارای سند و گواهانی نباشد بکلی منکر بهای اموال می‌شوند که موجب نابودی سرمایه می‌گردد و نفوذ حکام در این گونه اندک است، زیرا معمولا بظواهر امور حکم می‌شود از این رو بازرگان رنج فراوان می‌برد و دچار مشکلات می‌شود واغلب این سود ناچیز را پس ازتحمل کردن رنج و مشقت بسیار حاصل می‌کند یا آنکه به هیچرو نمی‌تواند آن را وصول کند یا سرمایه‌اش از دست می‌رود. بنابر این کسی که بازرگانی را پیشه خود می‌کند باید دارای یکی از این دوشرط باشد: یا اینکه دراختلافات و ستیزه جوئیها گستاخ و در امور محاسبات بصیر باشد و با سر سختی و پشت کار نزد حکام ازحقوق خویش دفاع کند ودر این صورت گستاخی و سر سختی وی در معاملات و اختلافاتی که درآنها روی می‌دهد بهترین وسیله ای خواهد بود که حکام و سودا گران را وادار بانصاف و عدالت خواهد کرد. وگرنه ناچار باید دارای نفوذ و جاه باشد که بتواند درپناه آن حقوق خویش را حفظ کند و هیبت وی در دل سوداگران بنشیند و حکام را بانصاف و دادگری وادار سازد تاحقوق او را از کسانی که به وی مدیونند بازستانند. با این وصف بازرگان می‌تواند از انصاف و داد برخوردار شود و اموال خود را از چنگ دیگران باز گیرد، نخست از روی میل و آنگاه بازور و قهر.

لیکن کسی که واجد این دو شرط نباشد یعنی نه خودگستاخ و سرسخت باشد و نه در نزد فرمانروایان اعتبار ونفوذ داشته باشد نباید بازرگانی را پیشه خود سازد و سزاست که از این حرفه اجتناب ورزد، زیرا چنین کس ثروت خود را در معرض تاراج قرار می‌دهد و طعمه سوداگران می‌سازد و کمتر ممکن است که بتواند داد خود را از آنان بستاند، زیرا مردم اغلب در صدد آنند که اموال یکدیگر را از چنگ هم بربایند. [۱۸۲]و اگر مقررات فرمانروایان ازایشان ممانعت نمی‌کرد در دست هیچکس پشیزی باق نمی‌ماند و کسی بحفظ ثروت خویش اطمینان نمی‌داشت، بویژه سودا گران و طبقات پست (که به هیچرو پابند اصول نیستند.) واگر خدا برخی از مردم راببرخی دیگر دفع نمی‌کرد هر آینه زمین را تباهی فرا میگرفت، ولی خدا را بر جهانیان فضل و احسان است. [۱۸۳]

[۱۸۱] در چاپ (ک) فصل دهم است. [۱۸۲] در اینجا نسخ مغشوش و اختلافات فراوان است. [۱۸۳] ﴿وَلَوۡلَا دَفۡعُ ٱللَّهِ ٱلنَّاسَ بَعۡضَهُم بِبَعۡضٖ لَّفَسَدَتِ ٱلۡأَرۡضُ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ ذُو فَضۡلٍ عَلَى ٱلۡعَٰلَمِينَ ٢٥١﴾[البقرۀ: ۲۵۱].

فصل چهاردهم [۱۸۴]: در اينكه خوي بازرگانان نسبت بخوي اشراف در مرحله پستي است

زیرا بازرگانان اغلب اوقات خود را صرف خرید و فروش می‌کنند و در این کار ناچار باید سخت گیری کنند و در تثبیت آخرین قیمت حداکثر مبالغه را معمول دارند (یا بعبارت دیگر چانه بزنند) و کسی که پیوسته بدین شیوه زندگی کند خواهی نخواهی در اخلاق او تأثیر می‌بخشد و بدان پابند می‌شود در صورتیکه چانه زدن دور از صفت جوانمردی پادشاهان و اشراف است که بدان متصفند.

و اما اگر خوی او درنتیجه رفتارهای زشتی که بدنباله عادت چانه زدن در میان طبقه پست این گروه شایع است تباه گردد، از قبیل لجاجت و ستیزه جوئی و تقلب و فریبکاری و یاد کردن سوگندهای دروغ بر قیمت‌ها در داد وستد، سزاست که چنین خوئی را درمنتها درجه فرومایگی و پستی بدانیم چنانکه این گونه کسان بدین صفات مشهورند و به همین سبب می‌بینم بزرگان و کسانی که ریاست قوم را بر عهده دارند از این پیشه اجتناب می‌ورزند تا مبادا زیر تأثیر این خوی واقع شوند.

و گاهی هم ممکن است بازرگانانی یافت شوند که خویش را از این خوی حفظ کنند و بسبب شرافت ذاتی و بزرگ منشی از آن اجتناب ورزند، ولی چنین کسانی بسیار بندرت در میان مردم دیده می‌شوند، و خدا هر که را بخواهد به فضل و کرم خود رهبری می‌فرماید واو پروردگار پیشینان و پسینیان است.

[۱۸۴] این فصل در چاپ‌های مصر و بیروت زیر عنوان «فصل یازدهم» آمده و در چاپ پاریس حذف شده است،زیرا عنوان آن تفاوت اندکی با عنوان فصل پانزدهم دارد و در حقیقت خلاصه ای از فصل پانزدهم است.

فصل پانزدهم: در اينكه خوي بازرگاني نسبت به خوي رؤسا در مرحله اي پست و دور از جوانمردي است

درفصل [۱۸۵]یاد آور شدیم که بازرگان بخرید و فروش و جلب سود و بهره می‌پردازد و در این امر پیوسته ممارست وتمرین می‌کند، و ناچار است برای پیشرفت حرفه خود بچانه زدن ولجاجت و سرسختی و گزافه گوئی و نزاع و ستیزه متوسل شود واینها از لوازم پیشه بازرگانی بشمار می‌روند و چنین صفاتی از پاکدامنی [۱۸۶]و جوانمردی آدمی می‌کاهد و مایه نقصان می‌شود، [۱۸۷]زیرا اثر رفتار انسان خواهی نخواهی به نفس زیان می‌زند چنانکه رفتارهای نیکو آثار نیکو و پاک بنفس می‌بخشد و رفتارهای بد و پست درآن آثار بد و پست بجای می‌گذارد و اگر چنین رفتارهائی بر نفس سبقت جوید و تکرار گردد در آن جایگیر می‌شود و رسوخ می‌یابد و اگر دیری بپاید و خصال نیک در نفس جایگیر نشود آن خصال نقصان می‌پذیرد ازاین رو که آثار نکوهیده آن در نفس نقش می‌بندد مانند همه ملکاتی که ازافعال پدید می‌آیند.

و این آثار برحسب تفاوت اصناف بازرگانان در اطوار و حالاتشان است چه گروهی از آنان که دارای حالات پست بازرگانی باشند و با سوداگران بد کار که بنادرستی و تزویر و فریبکاری دست می‌اندازند و برای کالاها و بهای آن‌ها هنگام اقرار و انکار دمبدم سوگندهای دروغ یاد می‌کنند شریک وهمکار باشند بیش از حد بدین خوی پست متصف خواهند بود و فرومایگی بر آنان چیره خواهد شد و بکلی از فضیلت جوانمردی و اکتساب آن دور خواهند گردید و گرنه ناگزیر باید چانه زدن و ستیزه گری در جوانمردی آنان تأثیر بخشد و فقدان آن در ایشان اندک است. [۱۸۸]و اما گروه دوم بازرگانان، که درفصل پیش (فصل دهم) یاد کردیم درپناه جاه و نفوذ، حقوق خویش را حفظ می‌کنند و این قدرت وجاه آنان را بی‌نیاز می‌کند که بتن خویش عهده دار اینگونه امور بازرگانی شوند، بسیار نادر و انگشت شمارند. این گروه کسانی هستند که گاهی یک باره بوضع شگفت آوری بر ثروت آنان افزده می‌شود یا ناگهان ثروت بزرگی به ارث بآنان می‌رسد که در نتیجه مرگ یکی از اعضای خاندان ایشان در زمره بزرگترین توانگران بشمار می‌آیند و بکمک این ثروت با اهل دولت مربوط می‌شوند و از این راه درمیان مردم عصر خود جلوه گری می‌کنند و نام آور می‌شوند و بپایه ای نائل می‌آیند که شخصا ازعهده داری کارهای بازرگانی کناره گیری می‌کنند و تصدی آن را به نمایندگان و اطرافیان خودواگذار می‌کند وآن وقت فرمانروایان و اولیای امور بعلت آنکه مشمول احسان و هدایای آن‌ها می‌باشند و بدان خو گرفته‌اند درنهایت سهولت موجبات تأمین حقوق ایشان را فراهم می‌سازند و داد ایشان را از غاصبان باز می‌گیرند. بدین سبب گروه مزبور در نتیجه عدم ممارست اعمالیکه بصفات پست منجر می‌گردد، چنانکه گذشت، از خوی‌های زشت بازرگانی دور می‌شوند و جوانمردی آنان راسخ تر می‌گردد و از هر گزندی که از این رهگذر بدان می‌رسد مصوم می‌ماند، ولی با همه این‌ها ممکن است نمونه‌هائی از آثار این گونه رفتارها بطور نهان و غیر مستقیم درآنان پدید آید چه مجبورند در وضع نمایندگان خود نظارت کنند و در آنچه انجام می‌دهند یا ترک می‌کنند مخالف یا موافق باشند، اما این نمونه های اندک است و اثر آن‌ها کمتر نمودار می‌شود، و خدا شما و آنچه را می‌کنید آفریده است. [۱۸۹]

[۱۸۵] مقصود فصل دوازدهم است. [۱۸۶] در «ینی» زکاء است ولی در چاپ‌های مصر و بیروت ذکاء و ما از «ینی» ترجمه کردیم. [۱۸۷] در «ینی» تخذح در چاپ‌های مصر وبیروت (تجرح) [۱۸۸] کلمه (قلیل) در (۱) نیست. [۱۸۹] ﴿وَٱللَّهُ خَلَقَكُمۡ وَمَا تَعۡمَلُونَ ٩٦﴾[الصافات: ۹۶]

فصل شانزدهم: در اينكه صنايع ناچار بايد داراي آموزگار باشد [۱۹۰]

باید دانست که صنعت عبارت از ملکه ایست که در امری عملی فکری حاصل می‌شود و بسبب اینکه عملی است در زمره کارهای بدنی محسوس بشمار می‌رود. و فراگرفتن کیفیات بدنی محسوس برای آموزنده جامعتر و کاملتر حاصل می‌شود زیرا انجام دادن اموری که مربوط به کیفیات بدین محسوس است ثمر بخش تر است.

و ملکه عبارت از صفت راسخی است که در نتیجه انجام دادن یک عمل و پیاپی تکرار کردن آن حاصل می‌گردد چنانکه صورت آن در نفس رسوخ یابد، و ملکه بر نسبت اصل حاصل می‌شود و یاد دادن چیزی از راه دیدن با چشم جامع تر وکامل تر از آموختن آن بنقل خبر و دانش است، از این رو ملکه ای که بشیوه نخستین بدست می‌آورند کامل تر و راسخ تر از ملکه ایست که از راه خبر حاصل می‌شود. [۱۹۱]و مهارت شاگرد در هنر و حصول ملکه آن برای وی به میزان نیکوئی آموزش و ملکه آموزگار وابستگی دارد.

سپس باید دانست که صنایع بر دو گونه است بسیط و مرکب. بسیط ویژه نیازمندی‌های ضروری است و مرکب به امور تفننی ومرحله کمال زندگی اختصاص دارد و بسیط از لحاظ تعلیم مقدم بر مرکب است، زیرا از یکسو ساده است و از سوی دیگر به ضروریات زندگی اختصاص دارد که مردم به فراگرفتن آن بیشتر اهتمام می‌روزند و از این رو از لحاظ تعلیم درمرحله نخستین قرار دارد و به همین سبب هم تعلیم آن ناقص است و پیوسته اندیشه انسان انواع گوناگون واقسام مرکب آن را استنباط وکشف می‌کند و آن‌ها را اندک اندک و بتدریج از مرحله قوه بفعل می‌رساند تا سرانجام تکمیل می‌شوند، و پدید آوردن صنایع (گوناگون بسیط و مرکب) هیچگاه یکباره حاصل نمی‌شود، بلکه در طی روزگارهای دراز و نسل‌های پیاپی حاصل می‌گردد، زیرا رسیدن اشیاء و بویژه امور هنری از مرحله قوه به فعل یکباره حاصل نمی‌شود. و ناچار مدت می‌خواهد. و از این رو می‌بینیم که صنایع در شهرهای کوچک ناقص است و بجز انواع بسیط آن‌ها در اینگونه بلاد یافت نمی‌شود، ولی هنگامی که تمدن اهالی آن‌ها فزونی یابد و توسعه ثروت و امور تجملی آنان را بصنایع گوناگون نیازمند کند، آنوقت صنایع از مرحله قوه به فعل می‌رسد، و خدا داناتر است.

[و نیز صنایع از نظر دیگر بدینسان تقسیم می‌شود:

صنایعی که به امر معاش انسان خواه ضروری یا غیر ضروری اختصاص دارد.

و صنایع مخصوص به اندیشه‌هائی که خاصیت انسانی است مانند دانش‌ها و هنرها و سیاست.

صنایع گونه نخستین مانند بافندگی و کفشدوزی [۱۹۲]و درود گری و آهنگری و صنایع گونه دوم چون وراقه (صحافی) [۱۹۳]که ممارست در استنساخ و تجلید کتب است و موسیقی و شعر تعلیم دانش و مانند این‌ها و صنایع گونه سوم مانند سپاهیگری و نظایر آن، و خدا داناتر است.] [۱۹۴]

[۱۹۰] در برخی از چاپ‌های بجای (معلم) (علم) است و شاید صحیح تر باشند بدینسان......... صنایع ناچار باید با علم پیوند داشته باشد. [۱۹۱] نظر مؤلف در اینجا کاملا موافق نظریه دانشمندان جدید آموزش و پرورش است که شیوه حسی و عملی را بر شیوه نظری ترجیح می‌دهند. [۱۹۲] درمتن «جزاره» بمعنی قصابی و شتر کشی است، ولی «خرزه» صحیح تر بنظر می‌رسد. [۱۹۳] وراقه (بکسر اول) کاغذ تراشی و کتاب نویسی (منتهی الارب) [۱۹۴] قسمت داخل کروشه در چاپ پاریس

فصل هفدهم: در آينه صنايع در پرتو تكامل وتوسعه اجتماع شهر نشيني تكميل مي‌شود

زیرا تا هنگامی که اجتماع شهر نشینی و تمدن شهر بمرحله کمال نرسدمردم تنها کسب ضروریات معاش همت می‌گمارند که عبارت از وسائل خوراکی چون گندم و جز آن است، ولی هر گاه شهر بمرحله تمدن برسد و بهره کارهای مردم فزونی یابد و برای ضروریات آنان کافی باشد و بلکه زاید برآن گردد آنوقت آن مقدار اضافه را صرف امور تجملی معاش می‌کنند. سپس باید دانست که صنایع و دانش‌ها فقط از جنبه اندیشه آدمی به وی اختصاص یافته است که بدان از دیگر جانوران باز شناخته می‌شود ولی خواد خوراکی ازجنبه حیوانی وتغذیه برای و ضرورت دارد و بنا بر این مواد خوراکی از لحاظ ضرورت برعلوم و صنایع مقدم است و نوع اخیر نسبت بضروریات در مرتبه دوم قرار دارد.

ونیکوئی صنایع بنسبت اجتماع و ترقی یک شهر پیشرفت می‌کند چه در این مرحله بزیبائی آن‌ها توجه می‌کنند و می‌کوشند صنایع بهتر و ظریف تر تولید کنند تا مورد پسند مردمی باشد که بمرحله تجمل خواهی و توانگری رسیده‌اند، و اما در اجتماع بادیه نشینی یا اجتماعات کوچک و شهرهای کم جمعیت مردم تنها به صنایع بسیط نیازمندانه بویژه صنایعی که در ضروریات زندگی بکار می‌رود مانند درود گر یا آهنگر یا خیاط یا بافنده یا قصاب. [۱۹۵]و وقتی هم این گونه صنایع در اجتماعات مزبور یافت شود به هیچرو کامل و نیکو نیست، بلکه از حد ضرورت تجاوز نمی‌کند، زیرا همه آن‌ها وسایلی برای چیز دیگر هستند و ذاتا و مستقلا مرد نظر نمی‌باشند. و هنگامی که اجتماع توسعه یابد و بر جمیعت وتمدن آن افزوده شود و در آن ذوق تفنن و امور تجملی پدید آید آنوقت زیبائی و بهتر کردن هنرها نیز ازجمله خواسته‌ای چنین اجتماعاتی خواهد بود، وصنایع با کلیه وسایل مکمل آن‌ها رو بکمال خواهد رفت و صنایع دیگری که لازمه عادات ورسوم ثروت وتجمل است نیز همراه آن‌ها پدید خواهد آمد از قبیل کفشدوز و دباغ و ابریشم باف و ریخته گر(زرگر) و مانند این‌ها. و گاهی که اجتماع بیش از حد توسعه می‌یابد انواع صنایع مزبور بجائی می‌رسد که در میان آن‌ها بسیاری از هنرهای تفننی و کمالی پدید می‌آید و آن‌ها رادر نهایت زیبائی و ظرافت می‌سازند ووسیله معاش کسانی می‌شوند که در آن شهر آن‌ها را حرفه خود می‌کنند و بلکه از لحاظ سود و بهره برداری از مهمترین کارها بشمار می‌روند چه پیشرفت ثروت و تجمل خواهی آن‌ها ازجزو نیازمندی‌های مردم شهر قرار می‌دهد مانند: روغنگر (عطرساز) و رویگر وحمامی و آشپز و سازنده شیره و رب انگور [۱۹۶]و سازنده هریسه [۱۹۷]و وراقانی (صحافان) که در صنعت استنساخ کتب و تجلید وتصحیح آن‌ها ممارست می‌کنند چه این صنعت از لوازم توسعه ثروت و رفاه وتجمل خواهی در شهر است که بامور فکری اشتغال می‌ورزند و صنایع دیگری نظیر این‌ها. و گاهی که ترقی اجتماع و تمدن از حد می‌گذرد پیشرفت صنایع نیز بیش از اندازه ترقی می‌کند چنانکه درباره مردم مصر می‌شنویم درمیان ایشان کسانی هستند که پرندگان بیزبان و خرهای اهلی را تعلیم می‌دهند و اشیای شگفت آوری را تجسم می‌دهند چنانکه ذاتی را به ذات دیگر منقلب می‌کنند و سرود خواندن و رقص و راه رفتن روی طنابها را درهوا باشخاص می‌آموزند. و بارهای سنگین مانند حیوانا وسنگهای عظیم را از زمین بلند می‌کنند، ودیگر صنایعی که در نزد ما مردم مغرب یافت نمی‌شود، زیرا عمران وتمدن شهرهای مغرب بمرحله تمدن مصر وقاهره نرسیده است، و خدا دانای حکیم است. [۱۹۸]

[۱۹۵] در تمام چاپ‌ها «جزار» است. [۱۹۶] شمع ساز، (ک) و (ا) و (ب) [۱۹۷] نوعی طعام است. [۱۹۸] ﴿وَٱللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٞ ٢٦﴾[النساء: ۲۶] در متن چاپ پاریس و «ینی» چنین است: «والله العلیم الحکیم» این آیه در چاپ‌های مصر و بیروت نیست و فصل بدینسان پایان می‌یابد.: خداوند عمران آن (مصر) را به نیروی مسلمانان پاینده دارد»

فصل هجدهم: در اينكه رسوخ صنايع درشهرها وابسته برسوخ تمدن و طول مدت آن است

و علت آن واضح است، زیرا کلیه صنایع از عادات و انواع [۱۹۹]عمران و تمدن بشمار می‌روند و عادات درنتیجه کثرت تکرار و مرور زمان رسوخ می‌یابد و آنگاه آیین (صبغه) آن استحکام می‌پذیرد و در نسل‌های پی در پی ریشه می‌دواند و هر گاه صبغه‌ای (رنگ ـ آیین) استوار و پا برجا گردد زدودن و زایل کردن آن دشوار می‌شود.

و از این رو می‌بینیم شهرهای کهن که در آن‌ها تمدن توسعه یافته است اگر تمدن و جمعیت آن‌ها نقصان پذیرد و دچار عقب ماندگی بشوند باز هم آثاری ازصنایع دوران عمران در آن‌ها باقی می‌ماند بطوریکه صنایع مزبور رادر شهرهای نو بنیادی که تازه در مرحله تمدن و عمران گام نهاده‌اند نمی‌یابیم هر چند این گونه شهرها از لحاظ تمدن و جمعیت بپایه شهرهای کهن هم رسیده باشند و تنها علت آن این است که در شهرهای کهن بسبب مرور زمان و دست بدست گشتن و تکرار عادات و رسوم آئین‌های زندگی استوار شده و ریشه دوانیده در صورتیکه شهرهای نوبنیاد هنوز باین پایه تکامل نرسیده‌اند.

واین کیفیت دراین روزگار بر اندلس تطبیق می‌شود، چه می‌بینیم در آن کشور کیفیات و شیوه صنایع در کلیه عادات و رسومی که در شهرهای آن معمول می‌دارند همچنان پایدار و استوار و راسخ است مانند بنائی ساختمان‌ها و هنرهای آشپزی و انواع سرود خوانیها و وسایل سرگرمیهای طرب انگیز از قبیل ابزار موسیقی گوناگون و رقص و هنر فرش کردن و اثاث کاخ‌ها و بکار بردن حس سلیقه در ترتیب و وضع ساختمان‌ها و ساختن ظروف و کلیه لوازم آشپزخانه و اثاث زندگی از مواد فلزی و سفالین وروش بر پا کردن مهمانیها و جشنهای گوناگون ودیگر هنرهائی که لازمه عادات یک زندگانی پر تجمل و ترقی یافته است. از این رو می‌بینیم که مرد اندلس دراین صنایع ماهرتر و بصیر تراند و صنایع گذشته آنان همچنان درآن کشور استوار بجای مانده است چنانکه هم اکنون بهره و افری درهنر دارند و در این باره نسبت به مردم کلیه شهرها متمایزاند هرچند عمران و تمدن آن کشور نقصان یافته است و قسمت عمده آن با تمدن دیگر ممالک ساحلی مغرب (موریتانی) برابر نیست.

و این وضع هیچ دلیلی ندارد جز آنچه مایاد کردیم،زیرا در نتیجه رسوخ دولت اموی و دولت پیش ازآن یعنی قوط(گت‌ها) و دولت‌های پس از آن از ملوک طوایف گرفته تا این روزگار، تمدن درآن سرزمین ریشه دوانیده و استوار شده است واز این رو تمدن در اندلس بمرحله نائل آمده که هیچ سرزمین دیگری جز عراق و شام و مصر بدان پایه نرسیده است، چه اخباری که درباره کشورهای مزبور نقل می‌کند نیز نشان می‌دهد که بعلت دوام دولت‌ها در آن ممالک صنایع آنان نیز استحکام یافته و کلیه انواع آن‌ها از لحاظ زیبائی و ظرافت تکمیل شده و آئین و شیوه آن‌ها همچنان در اجتماع کنونی آنان باقی مانده است واز آن سرزمین‌ها دور نمی‌شود مگر آنکه بکلی عمران آنان منقرض گردد، مانند رنگ ثابتی که در پارچه ای نفوذ کند و تا پارچه باقی باشد رنگ هم از آن جدا نمی‌شود.

وضع تونس هم بنسبت تمدنی که درسایه فرمانروائی دولت‌ها صنهاجه و از آن پس موحدان بدست آورده‌اند و بسبب تکمیل صنایع آنان درهمه کیفیات و احوال از لحاظ صنایع نظیر اندلس است و هر چند کشور مزبور از این نظر نسبت به اندلس درمرتبه دوم قرار دارد، ولی بعلت عادات و رسومی که مردم تونس از مصریان اقتباس می‌کنند صنایع آنان هم اکنون ازصنایع آن کشور افزون تر است، زیرا مسافت میان دو کشور تونس و مصر نزدیک است ومسافران همه ساله از آن کشور بمصر مسافرت می‌کنند و چه بسا که سالیان دراز در مصر سکونت می‌گزینند و از عادات و رسوم تجملی و صنایع استوار مردم آن کشور را که می‌پسندند فرا می‌گیرند.

و بنابراین اوضاع تونس بعلت آنچه یاد کردیم از لحاظ صنایع از یکسو مشابه مصر و از سوی دیگر مانند اندلس است، زیرا بیشتر ساکنان آن از مردم شرق اندلس‌اند که هنگام آواره شدن آنان درقرن هفتم به تونس پناهنده شده‌اند و در نتیجه اصول و کیفیاتی از صنایع دراین کشو رسوخ یافته است و هر چند دراین روزگار وضع عمران تونس مناسب ترقیات صنعتی مزبور نیست، ولی هنگامی که (صبغه) آئین هنر در کشوری رسوخ یابد کمتر ممکن است از آن رخت بربندند مگر آن سرزمین بکلی ویران شود. همچنین می‌بینیم که در قیروان و مراکش و قلعه ابن حماد نیز آثاری از این صنایع بجای مانده است هر چند کلیه شهرهای مزبور را مروزیا ویرانه و یا در حکم ویرانه هستند و جز مردم بصیر، دیگری نمی‌تونند اینگونه آثار را در یابد واز صنایع مزبور آثاری در آن شهر‌ها مشاهده می‌کند که کیفیات و احوال گذشته آن‌ها را نشان می‌دهند مانند خطی که پس از محو کردن اثر آن در کتاب بجای می‌ماند، و خدا آفریدگار داناست. [۲۰۰]

[۱۹۹] کلمه الاوان در (۱) غلط و صحیح الوان است. [۲۰۰] ﴿وَهُوَ ٱلۡخَلَّٰقُ ٱلۡعَلِيمُ ٨١﴾[یس: ۸۱].

فصل نوزدهم: درآينه صنايع هنگامي نيكوتر مي‌شود و توسعه مي‌يابد كه طالبان آن‌ها افزون گردد

وعلت آن این است که انسان اجازه نمی‌دهد کار او مفت ومجانی انجام یابد، زیرا کارهر کس وسیله بهره برداری اوست که معاش خویش را از آن بدست می‌آورد و در سراسر دوران زندگانی خود از هیچ چیز بجز کارش سود بر نمی‌گیرد. از این رو کار خود راتنها در راهی صرف می‌کند که ثمره آن در شهری که ساکن آن است ارزش داشته باشد تا سود و بهره آن عاید وی شود. و هر گاه صنعتی خواستارانی داشته باشد و در نتیجه روی آوردن مردم بدان رواج یابد در این هنگام صنعت مزبور بمنزله کالائی خواهد بود که بازار آن رواج داشته باشد و برای فروش جلب گردد. در چنین شرایطی مردم شهر می‌کوشند که آن صنعت را بیاموزند تابوسیله آن معاش خود را فراهم سازند.

ولی اگر صنعتی خواستارانی نداشته باشد بازار آن رواج نخواهد یافت و کسی هم آهنگ آموختن آن نخواهد کرد وآنوقت مردم آن را فرو خواهند گذاشت و بدین سبب از دست خواهد رفت و به همین سبب از علیصروایت می‌کنند که فرموده است «قیمت هرکس چیزیست که آن را نیکو انجام می‌دهد» بدین معنی که صناعت هرکس قیمت او را می‌رساند، یعنی ارزش هرکس کاریست که آن را وسیله معاش خود می‌سازد.

و نیز در اینجا راز دیگری هم نهفته است وآن این است که پیشرفت و بهتر شدن صنعت هنگامی میسر می‌شود که دولت خواستار آن باشد چه دولت است که بازار آن را رواج می‌دهد و خواستاران دیگر را بدان متوجه می‌سازد و تا هنگامی که دولت طالب صنعتی نباشد و تنها دیگر مردم شهر خواستار آن باشند رواج آن هیچگونه تناسبی بازمانیکه دولت خواهان آن است نخواهد داشت، زیرا دولت بزرگترین بازار بشمار می‌رود ورواج هر چیزی در آن دستگاه است و اندک و بسیار در آن دارای یک نسبت می‌باشد و از این رو و هر چه درآن رواج یابد ناچار بزرگترین رقم را نشان خواهد داد، ولی عامه مردم هرچند خواستار صنعتی باشند خواستشان جنبه عمومی نخواهد داشت و بازارشان رونق و رواج پیدا نخواهد کرد. و خدا [سبحانه وتعالی] [۲۰۱]برهر چه بخواهد تواناست.

[۲۰۱] در (پ) نیست.

فصل بيستم: در اينه هرگاه شهرها درشرف ويراني باشند صنايع آن‌ها رو به زوال مي‌رود

از این رو که بیان کردیم صنایع تنها هنگامی پیشرفت می‌کنند که موردنیاز مردم باشند و خواستار آن‌ها فزونی یابند (وبنابر این) هرگاه ترقیات شهری به انحطاط مبدل شود وبعلت در هم شکستن عمران و تقلیل یافتن ساکنانش در سراشیب فرتونی (بحران) واقع گردد، آنوقت تجمل خواهی و ثروت در آن نقصان خواهد یافت و مردم مانند دوران ده نشنین به همان ضروریات اکتفا خواهند کرد و در نتیجه صنایعی که از لوازم تجمل خواهی بشمار می‌رود بیرونق خواهد شد، زیرا سازنده آن‌ها درچنین شرایطی نمی‌تواند از راه آن صنایع معاش خود را تأمین کند و ناچار بسوی دیگری می‌گریزد یا میمیرد و ازوی جانشینی هم باقی نمی‌ماند و در نتیجه نشانه این گونه صنایع بکلی محو می‌شود چنانکه نقاشان و ریخته گران و زر گران ونویسندگان و استنساخ کنندگان کتب و دیگر صنعتگرانی که مانند آنان لوازم تجملی و وسایل تفننی رامی سازند از میان می‌روند و پیوسته صنایع رو بنقصان می‌رود تا آنکه بکلی مضمحل می‌گردد، و خدا آفریدگار داناست. [۲۰۲]

[۲۰۲] ﴿وَهُوَ ٱلۡخَلَّٰقُ ٱلۡعَلِيمُ ٨١﴾[یس: ۸۱] درچاپهای مصر و بیروت پس از این آیه افزوده شده است: « و سبحانه وتعالی»

فصل بيست و يكم: در اينكه اعراب ازهمه مردم از صنايع دورتراند

زیرا آن‌ها دربادیه نشینی ریشه دارتر و از اجتماع شهر نشینی و تمدن که انسان را بصنایع و دیگر لوازم شهر نشینی جلب می‌کند دورتراند واقوام غیرعرب مشرق و ملت‌های مسیحی ساحل دریای روم بیش از همه مردم در صنعت مهارت دارند زیرا آنان دراجتماع شهر نشینی و تمدن ریشه دار تر واز اجتماع بادیه نشینی دورتراند.

حتی این ملت‌ها بکلی فاقد شتر هستند که عرب را بر بداوت و سکونت در دشتها و اصالت در بادیه نشینی یاری می‌کند و دارای چرا گاه‌های شتران و ریگزارهائی که توالد و تناسل آنهارا آسان می‌کند نیز نمی‌باشند، این است که می‌بینیم در زاد و بوم عرب و هم در سرزمین‌هائی که آن‌ها را در دوران اسلام متصرف شده‌اند کلیه صنایع اندک و ناچیز است چنانکه مواد صنعتی را از اقطار دیگران بدان کشورها وارد می‌کنند. باید به ممالک غیر عربی مانند چین و هند و سرزمین ترکان و ملل مسیحی نگریست ودید که چگونه در میان آنان صنایع توسعه دارد واز این رو ملت‌های دیگر آن‌ها را از کشور‌های مزبور بخاک خود وارد می‌کنند. و ملت‌های غیر عرب مغرب از قبیل بربرها نیز از لحاظ صنایع مانند اعرابند، زیرا از قرنها پیش زندگی بادیه نشینی در میان آنان نیز رسوخ یافته است و گواه بر این امر این است که در سرزمین آنان شهرهای اندکی بیش وجود ندارد چنانکه درفصول گذشته یاد آور شدیم و بهمین سبب صنایع در مغرب اندک است وآنچه هم هست چندان مستحکم و ماهرانه نمی‌باشد بجز آنچه [۲۰۳]مربوط بصناعت پشم است از قبیل بافتن آن ودباغی پوست وساختن کفش و مشک از ان، ولی همینکه اقوام مزبور بشهر نشینی گرائیدند در صنایع یاد کرده مهارت یافتند و آن‌ها را به بهترین مرحله ای که باید تهیه شود رساندند، زیرا ساخته‌های آنان مورد نیاز عمومی بود، وعلت اینکه تنها دو صنف یاد کرده قسمت عمده کارهای آن سرزمین را تشکیل می‌دهد این است که آنان بسبب بادیه نشینی صنایع مزبور آشنا بوده‌اند، ولی در مشرق صنای از روزگار فرمانروائی ملت‌های باستان آن سرزمین رسوخ یافته است مانند ایرانیان و نبطیان و قبطیان و بنی اسرائیل و یونانیان و رومیان که در طی قرون متمادی سلطنت داشته‌اند، و از این رو وچنانکه یاد کردیم عادات و احوال تمدن و شهر نشینی واز آن جمله صنایع در میان آنان رسوخ یافته است و هنوز هم آثار آن‌ها محو نشده است. واما یمن و بحرین و عمان وجزیره [۲۰۴]هرچند در تصرف عرب بوده است، ولی فرمانروائی نواحی مزبور هزاران سال درمیان ملت‌های بسیاری از آن بلاد دست بدست شده است و اقوام مزبور شهرها و بلاد آن نواحی را بنیان نهاده و به آخرین مرحله تمدن وتجمل خواهی رسیده‌اند مانندعاد و ثمود و عمالقه و پس از ایشان حمیر و تبابعه و اذواء [۲۰۵]و بنایر این مدت پادشاهی و تمدن در آن ناحیه بطول انجامید و آئین (صبغت) آن استوار شده و صنایع آن توسه یافته و ریشه دوانیده است وبدین سبب چنانکه یاد کردیم کهنگی دولت در آن‌ها تاثیر نبخشیده و آن‌ها را فرسوده نساخته است، چنانکه تا هم اکنون صنایع آن با رونق و نوین است وبدان سرزمین (یمن) [۲۰۶]اختصاص دارد مانند صنعت پارچه‌های زربفت (وشی) و برد عصب [۲۰۷]و دیگر جامه‌های زیبائی که از پارچه‌های نخی و ابریشمی در آن شهر می‌بافته‌اند.

وخدا وارث زمین وکسانی است که برآنند. [۲۰۸]

[۲۰۳] در چاپ بیروت بجای، الاماکن غلط است [۲۰۴] منظور «جزیره العرب» است. [۲۰۵] گروهی از ملوک یمن که نام آنان به «ذو» شروع میشود مانند ذوالاذعار و ذوالقرنین و غیره [۲۰۶] در «ینی» و چاپ‌های مصر وبیروت بجای یمن در (پ) وطن است [۲۰۷] برد (بضم ب) جامه خط دار و عصب (بفتح ع) نوعی بردیمنی بوده که نخست نخ آن را رنگ می‌کرده و سپس آن را می‌بافته‌اند و عصب بقول بعضی رنگی بوده است که گیاه آن فقط در یمن می‌روئیده است (اقرب الموارد) [۲۰۸] اشاره به: ﴿إِنَّا نَحۡنُ نَرِثُ ٱلۡأَرۡضَ وَمَنۡ عَلَيۡهَا﴾[مریم: ۴۰] و در چاپ‌های مصر و بیروت اضافه شده است. «واو بهترین ارثان است.» اشاره به: ﴿وَأَنتَ خَيۡرُ ٱلۡوَٰرِثِينَ ٨٩﴾[الأنبیاء: ۸۹] وانت خیرالوارثین. سوره انبیاء آیه ۸۹ و در «ینی» نیز آخر فصل مانند (پ) است.

فصل بيست و دوم: در اينكه هرگاه براي كسي ملكه اي (استعدا ومهارت) دريك صنعت حاصل شود كمتر ممكن است از آن پس در صنعت ديگري براي وي ملكه نيكي حاصل آيد

برای مثال خیاط رانام می‌بریم که هرگاه بخوبی واستواری ملکه خیاطی برای او حاصل شود و درجان (نفس) او رسوخ یابد ازآن پس دیگر نمی‌تواند ملکه درود گری یا بنائی را نیک فراگیرد، مگر، آنکه ملکه نخستین هنوز در نهادش استوار نشده و آئین (صبغت) آن در وی رسوخ نیافته باشد. وسبب آن این است که ملکات برای نفس بمنزله صفات ورنگهایی هستند که یکباره برآن وارد نمی‌شود ودر آن نقش نمی‌بندند و کسی که بر فطرت خود باشد سهلتر ملکات را می‌پذیرد واستعداد نیکو تری برای حصول آن‌ها دارد، و هنگامی که نفس به ملکه دیگری متلون شود و از فطرت خارج گردد و استعداد آن بعلت نقش بستن رنگ آن ملکه ضعیف شود آنوقت برای پذیرفتن ملکه دیگر ضعیف تر خواهد بود.

واین امر آشکار یست که نمونه‌های موجود آن گواه بر صحت آن است چنانکه کمتر صنعتگری را می‌یابیم که هنر خود را با مهارت واستواری فرا گرفته باشد و سپس بتواند در هنر دیگری نیز مهارت یابد و در هر دو به یک اندازه شایستگی خود رانشان دهد. حتی صاحبان دانش که ملکه فکری حاصل می‌کنند(نه عملی) نیز بمثابه هنرمندان هستند و دانشمندی که برای او ملکه یکی از دانش‌ها در نهایت خوبی و استواری حاصل آید کمتر ممکن است بهمان نسبت در دانش دیگری استاد شود و ملکه آن را بخوبی و استواری فرا گیرد، بله اگر درصدد آموختن آن برآید فرو خواهد ماند مگر درموارد بسیار نادر، و منشأ آن بنابر آنچه یاد کردیم همان چگونگی استعداد و تغییر یافتن آن برنگ ملکه ایست که درجان حاصل می‌شود و خدا داناتر است. [۲۰۹]

[۲۰۹] از «پ و ینی» در چاپ‌های مصر و بیروت پایان فصل چنین است: «خدا سبحانه وتعالی داناتر است و کامیابی به اوست پروردگار جز وی نیست.»

فصل بيست و سوم: در اشاره به امهات صنايع

باید دانست که صنایع بعلت فزونی کارهای متداول در اجتماع بسیار و انواع گوناگونی از آن‌ها درمیان نوع بشر معمول است که در شمار نیاید و از حد و حصر بیرون است، ولی از میان همه آن‌ها ما دو گونه را بخصوص یاد می‌کنیم و بقیه را فرو می‌گذاریم ودو گونه مزبور عبارتند از:

۱- صنایعی که در اجتماع ضروری هستند.

۲- صنایعی که از لحاظ موضوع شریف شمرده می‌شوند.

گونه نخستین مانند کشاورزی و بنائی و خیاطی و درود گری و بافندگی

و گونه دوم چون قابلگی (تولید) ونویسندگی و وراقه (صحافی) وغنا (موسیقی) و پزشکی.

اما قابلگی از صنایع است که در اجتماع ضروری و مورد نیاز همگان می‌باشد زیرا بدان نوزاد جان می‌گیرد و غالبا هستی او حفظ می‌شود و موضوع آن درباره‌ی نوزادان و مادران ایشان است.

و پزشکی عبارت از حفظ تندرستی انسان و دفع بیماری از اوست. و از دانش طبیعی منشعب می‌شود و موضوع آن با اینوصف بدن انسان است.

و نویسندگی و دیگر هنرهای وابسته بدان مانند مراقه (صحافی) نیاز انسان را حفظ می‌کند و آن را از دستبرد فراموشی نگه میدارد و اندیشه‌ها و خاطرات درونی انسان را بکسان غایبی که از وی دوراند می‌رساند و نتایج اندیشه‌ها و دانش‌ها را در کتب جاویدان می‌سازد و مراتب وجود را از معانی بلند می‌کند. و اما غنا(موسیقی) عبارت از نسبت‌های آواز‌ها و نمودار زیبایی آن‌ها برای گوشهاست.

و کلیه‌ی این هنرها‌ی سه گانه سبب می‌شود که دارنده‌ی آن‌ها با پادشاهان بزرگ هم بزم و به محفل خلوت و بزم انس آنان راه یابد بنابر این صنایع سه گانه مزبور را از این راه شرفی است که دیگر صنایع را نیست و صنایع دیگر تابع آن‌ها هستند و آنهارا برای کسب روزی پیشه‌ی خود می‌سازند و گاهی این پیشه‌ها بر حسب اختلاف مقاصد و موجبات فرق می‌کند و خدا آفریننده‌ی داناست. [۲۱۰]

[۲۱۰] آبه ۸۱، سوره یس. این آیه در چاپ‌های مصر و بیروت نیست و به جای آن فصل بدینسان پایان می‌یابد: «وخدا براستی داناتر است» آخر فصل در «ینی» هم مانند «پ» است.

فصل بيست و چهارم: در صناعت كشاورزي

نتیجه‌ی این صناعت بدست آوردن مواد خوراکی و (غلات) حبوبات است بدینسان که زمین را شخم میکنند و تخم در آن میکارند و گیاه را پس از روییدن مواظبت میکنند و آن را با آبیاری [۲۱۱]مرتب نگه می‌دارند تا رشد کند و به مرحله‌ی ثمره دادن برسد. سپس خوشه آن را می‌رویند و دانه را از درون پوست بیرون می‌آورند و این اعمال را با مهارت انجام می‌دهن دو وسایل و موجبات آن را فراهم می‌سازند.

کشاورزی از قدیمترین صنایع بشمار می‌رود، زیرا بوسیله آن مواد غذای انسان بدست می‌آید که اغلب مکمل حیات اوست، زیرا انسان ممکن است] بدون همه اشیاء بسر برد، ولی نمی‌تواند بی‌مواد غذایی بزندگی خود ادامه دهد.] [۲۱۲]و به همین سبب این صنعت به صحرا نشینان و ده نشینان اختصاص یافته است، [۲۱۳]چنانکه درفصول پیش یاد آور شدیم که زندگانی بادیه نشینی کهن تر از شهر نشینی است و بر آن مقدم می‌باشد و از این رو و صنعت کشاورزی از حرفه‌های دوران بیابان گردی است که شهریان آن را پیشه خود نمی‌سازند و به اصول آن آشنا نیستند، زیرا کلیه عادات احوال آنان نسبت به عادات و کیفیات زندگانی بادیه نشینی در مرتبه دوم واقع است و صنایع ایشان نیز در مرتبه دوم صنایع بادیه نشینان قرار دارد و بدنبال آن‌هاست، و خدا آفریدگار داناست. [۲۱۴]

[۲۱۱] در برخی از چاپ‌ها بجای «بالسقی» کلمه «بالسعی» است و صورت متن از «ینی» است. [۲۱۲] از «ینی» در چاپ‌های مصر و بیروت عبارت درست نیست. [۲۱۳] در برخی از چاپ‌ها پیش از (اختصت) حرف (ما) به غلط افزوده شده است. [۲۱۴] سوره یس، آیه ۸۱ این آیه در چاپ‌های مصر و بیروت نیست و پایان فصل در چاپ‌های مزبور چنین است«و خدا سبحانه و تعالی بهر گونه بخواهد بندگان خود را براه راست رهبری می‌کند»

فصل بيست و پنجم: در صناعت بنائي

بنائی از نخستین صنایع اجتماع شهر نشینی و کهن ترین آن‌هاست و عبارت از شناختن کاریست که بدن انسان برای سکونت و پناهگاه خویش خانه هاو جایگاهایی آماده می‌کند[چه انسان بر سرشتی آفریده شده است که در سرانجام کار و آینده زندگی خود می‌اندیشد و از این رو ناچار است بنیروی اندیشه خود خانه‌هائی که دارای دیوارها و سقف از همه جهات می‌باشد برای جلوگیری از رنج گرما و سرما برگزیند. و جماعات بشری در این اندیشه طبیعی که معنی انسانیت است با یکدیگر متفاوتند پس آنانکه در مناطق معتدل می‌زیند، [۲۱۵]هر چند با هم اختلاف سلیقه و سبک هم داشته باشند بعلت اعتدال مناطق خود این اندیشه را اجرا می‌کنند و برای خود خانه‌هائی می‌سازند مانند ساکنان اقلیم دوم و ما بعد آن تا اقلیم ششم، ولی ساکنان اقلیم نخست و هفتم از برگزیدن چنین مساکنی دوراند، زیرا از یکسو درمناطق غیر معتدل سکونت دارند و از سوی دیگر اندیشه آنان از درک چگونگی صنایع انسانی عاجز است و از این رو به غارها و شکاف‌های کوهها پناه می‌برند چنانکه غذای خود را بدون اصلاح و طبخ می‌خورند.] [۲۱۶]سپس باید دانست آنانکه در مناطق معتدل بسر می‌برند و برای پناهگاه خویش خانه می‌سازند گاهی منازل فراوان بنیان می‌نهند چنانکه خانه‌های ایشان در یک سرزمین آنقدر توسعه می‌یابد که یکدیگر را نمی‌شناسند و بحال هم آگاهی ندارند و بدین سبب می‌ترسند که مبادا شبانه بخانه‌های یکدیگر هجوم برند. این است که ناچار می‌شوند جایگاه اجتماعی خود را از دستبرد حفظ کنند و برای این منظور در گرداگرد مرکز تجمع خویش باره‌هائی می‌سازند که کلیه خانه‌های آنان را احاطه می‌کند و یک شهر تشکیل می‌یابد.

و حاکمان از تجاوز آنان بیکدیگر ممانعت می‌کنند و گاهی برای نگهبانی خویش از دشمن به جایگاه‌های امن و استوار نیازمند می‌شوند و کوههای بلند و دژهای مستحکم را پناهگاه خویش می‌سازند و خود و زیر دستانشان را از گزند دشمن نگه می‌دارند و چنین کسانی پادشاهان و عناصری مشابه آنان‌اند مانند امیران و سران قبایل.

و آنگاه باید دانست که چگونگی ساختمان‌ها در شهرهای گوناگون، متفاوت است و در هر شهری برحسب عادات و رسومی که در میان مردم آن متداول است و فراخور وضع هوای آن ناحیه و اختلاف ایشان ازلحاظ توانگری و ناداری خانه‌های گوناگون می‌سازند. همچنین در داخل یک شهر نیز خانه‌ها همه یکسان نیست چنانکه برخی کاخ‌ها و دستگاه‌های عظیم می‌سازند که دارای فضای پهناور اطاقها و غرفه‌های متعدد است چه این گونه کسان بعلت داشتن فرزندان و خدمتگزاران و زنان و پیروان بسیار ناچارند در منازل خود اطاقهای متعدد داشته باشند. طبقات مزبور دیواراهای خانه هایشان را از سنگ بنیان می‌نهند و فواصل میان سنگ‌ها رابا آهک بند کشی می‌کنند و روی دیوارهی داخلی را با رنگها وگچ می‌آرایند و در این باره هرچه بیشتر در تزیین و آرایش بنا می‌کوشند تا عنایت واهتمام خود را به اقامتگاه‌های مکمل و با شکوه نشان دهند و گذشته از این‌ها در هر عمارتی سردابها و زیرزمینهای برای انبار کردن واندوختن مواد غذایی از قبیل غلات و حبوبات و غیره نیز می‌سازند و اگر از سپاهیان و طبقاتی باشند که وابستگاه و حاشیه نشینان و چاکران بسیاری داشته باشند مانند امیران ونظایر آن‌ها آنوقت اسطبل‌هائی نیز برای بستن اسبهای نجیب در آن‌ها آماده می‌کنند. و گروهی هم کلبه‌های محقر و زاغه‌های تنگی برای خود و فرزندان و خانواده خویش می‌سازند و از این حد در نمی‌گذرند، زیرا تنگدستی و فقر بیش از این بآنان اجازه نمی‌دهد و ناچار به پناهگاهی طبیعی اکتفا می‌کنند.

و در میان طبقات مختلف در این باره مراتب نامحدودیست که هر یک فراخور حال خویش خانه برای خویش مهیا می‌سازند و گاهی نیز هنگام بنیان نهادن شهرهای بزرگ بوسیله پادشاهان واهل دولت و بنا کردن ساختمان‌های بلند و با شکوه بدین صناعت نیازمند می‌شوند ودر چنین مواقعی در زیبائی و استحکام پایه‌ها و برافراشتن دیوارهای آن‌ها بی‌نهایت می‌کوشند تا این صناعت را بحد اعلای آن برسانند و صنعت بنائی است که موجبات آن‌ها را بدست می‌دهد.

واین صنعت بیشتر در اقلیم‌های معتدل یعنی اقلیم چهارم واقلیمهای نزدیک آن متداول است، زیرا دراقلیمهای غیر معتدل بنائی وجود ندارد. بلکه ساکنان آن‌ها بجای خانه پناهگاههائی از نی و گل تهیه می‌کنند [یا به غارها و شکافهای کوهها پناه می‌برند] [۲۱۷]

و اهل این صنعت که آن را پیشه خود می‌سازند از لحاظ مهارت واستادی با یکدیگر تفاوت بسیار دارند چنانکه برخی از آنان بصیر وماهر و گروهی قاصراند

و نیز باید دانست که صنعت مزبور دارای انواع گوناگونیست:

از آن جمله بعضی از ساختمان‌ها را از سنگ تراشیده [یا آجر] بنا می‌کنند و ملاط وسط دیوارها را از گل آهک تهیه می‌کنند و این گل آهک چنان به سنگ یا آجر می‌چسبد که مانند یک جسم جلوه می‌کند.

ونوع دیگر ساختمان‌هائی است که آن‌ها را بویژه از خاک می‌سازند ودیوارهی را بدینسان بر پا می‌کنند که دو تخته چوبی بر می‌گزینند. اندازه این تخته‌ها از لحاظ طول وعرض بر حسب اختلاف سلیقه‌ها و عادات محلی فرق می‌کند، ولی اندازه متوسط آن‌ها چهار ذراع در دو ذراع است. این تخته‌ها را روی پایه ای نصب می‌کنند و فاصله آن‌ها را با یکدیگر بهر اندازه که صاحب بنا عرض پایه را بخواهد قرار می‌دهند، سپس دو تخته مزبور را بوسیله چند ذراع چوب بهم متصل می‌کنند و آن‌ها را به ریسمان یا زنجیر بدان می‌بندند ودو جهت خالی را که میان دو تخته مزبور باقی می‌ماند با دو تخته کوچک دیگر سد می‌کنند و آنگاه در درون آن خاک آمیخته با آهک می‌ریزد و آن‌ها را با کوبه‌های مخصوصی که برای همین منظور آماده شده است می‌فرشند و در هم می‌کوبند تا وقتیکه خوب نرم می‌شوند و اجزای خاک با آهک مخلوط می‌گردد، سپس بار دوم و سوم در آن خاک می‌ریزند تا وقتی که فضای خالی میان دو تخته بکلی پر شود، در نتیجه این روش ذرات خاک و آهک چنان بهم میامیزند که گوئی جسم واحدی تشکیل داده‌اند. و باز مجددا دوتخته را بطرز نخستین نصب می‌کنند و بهمان طریق خاک وآهک را در هم میآمیزند و می‌کوبن تا عمل مزبور پایان می‌یابد و هر بار تخته‌ها را در خط مستقیمی پیوسته بخط پیشین قرار می‌دهند تا آنکه کلیه قسمت‌های دیوار چنان بهم می‌پیوند و جوش می‌خورد که گوئی از یکپارچه ساخته شده است واین شیوه را «طابیه» (چینه) و سازنده آن را «طواب» (چینه کش) می‌نامند.

دیگر از صنایع بنائی فرو پوشیدن دیوارها بوسیله آهک است بدینسان که آهک را در آب حل می‌کنند و گل آن را یک یادو هفته باندازه ای که ترکیب آن معتدل شود نگمیدارند و حرارت شدیدی را که تباه کننه بهم پیوستن است از دست بدهد، آنگاه که باندازه لازم نگهداری شود آن را روی دیوارها آنقدر می‌مالند تا بهم جوش خورد.

دیگر ازصنایع بنائی زدن سقف بناست چنانکه ستونهای استوار تراشیده یا ساده روی دو دیوار اطاق می‌کشند و بالای آن‌ها تخته‌هائی که هم نجار آن‌ها راتراشیده است میخوکب می‌کنند. [۲۱۸]و آنوقت روی آن‌ها خاک و آهک می‌ریزند و آن‌ها را با کوبه درهم میفرشند تا اجزای خاک و آهک بهم در آمیزد و جوش خورد وسپس روی این طبقه آهک و خاک را به آهک می‌اندازد همچنان که دیوار‌ها را آهک اندود می‌کنند

دیگر از صنایع بنائی که مربوط به آرایش و تزیین بناهاست ساختن اشکال برجسته بوسیله گچ بریست، بدینسان که گچ را با آب مخلوط می‌کنند و پس از آنکه می‌بندد و هنوزنمناک است برپرماه آهنی اشکال و نقوش متناسبی از آن می‌سازند و آنقدر روی آن کار می‌کنند که رونق و شادابی خاصی پیدا می‌کند. و گاهی هم روی دیوارها را با تکه‌های مرمر یا آجر یا سفال یا صدف و یا شبه آن آرایش می‌دهند، چنانکه اجزای متساوی متجانس یا مختلفی از آن‌ها جدا می‌کنند وآنها را بنسبت‌ها و اندازه‌هائی که خودشان می‌دانند درآهک می‌نشانند پس از ساختن دیوار انقدر زیبا بنظر می‌آید که گوئی منظره ای از بوستان آراسته به گل‌هاست.

از جمله هنرهائی که دربنائی بکار می‌برند ساختن چاهها و حوضها برای جریان آب در منازل است که پس از این گونه منابع آب حوضخانه‌هائی می‌سازند و در آن‌ها حوضچه‌های بزرگی از مرمر در نهایت استواری می‌تراشند ودر وسط آن‌ها فوراه‌هائی تعبیه می‌کنند تا آب از آن‌ها جستن کند و از آنجا داخل حوض شود و این آبها را از قنواتی که در داخل منازل جریان دار بحوضچه می‌برند، وامثال این‌ها از انواع دیگر ساختمان‌ها.

وصنعتگران (و بنایان) درهمه این هاست بنسبت مهارت وبصیرتی که دارند با هم تفاوت دارند و هر چه عمران وتمدن شهر بیشتر شود ساختن بناها نیز بهمان میزان توسعه و فزونی می‌یابد.

وچه بسا که حاکمان شهر در این گونه امور از نظر بنایان وصنعتگران استفاده می‌کنند، چه آن‌ها بوضع بناها بصیرتراند چه می‌بینیم که مردم در شهرهای پر جمعیت وآباد درباره اینگونه امور با یکدیگر بمنازع و ستیزه می‌پردازند حتی بر سر فضا و قسمت بالاتر وفروتر و بخش خارج بنا همچنین درباره اموری که می‌ترسند زیانی به دیوارهای آن‌ها برساند به اختلاف و مشاجره می‌پردازند و همسایه خود را از آن منع میکنند مگر آنکه در آن ذیحق باشد. همچنین درباره حق استفاده از معابر و راه باز کردن به آبهای روان وفاضل آبهایی که به قنوات راه می‌یابند نیز با هم بنزاع بر می‌خیزند. وچه بسا که یکی بر دیگری بعلت تنگی جور درباره دیوار یا بلندی آن یا قناتی که نزدیک آن‌هاست ادعا می‌کنند، یا یکی مدعی می‌شود که دیوار همسایه‌اش کهنه و دارای شکاف است و بیم سقوط آن می‌رود وناچار باید برای خراب کردن و دفع ضرر آن از همسایه نزد حاکم برود و حکم خرابی آن را برحسب نظر کسی که آن را معاینه می‌کند بگیرد یا برای تقسیم خانه یا عرصه ای میان دو شریک نیاز بکسی دارند که اهل بصیرت باشد تا از این راه نه فسادی بخانه راه یابد ونه نفع کسی فرو گذارده شود و از این قبیل مسایل بسیار است که همه آن‌ها بر مردم پوشیده است و بجز کسانی که در بنائی بصیرت دارند و بکیفیات آن آشنا هستند دیگری نمی‌تواند آن‌ها را حل کند، چه ایشان به چگونگی بندها ورموزی که دراستحکام بنا بکار می‌رود و جایگاه‌های چوبهای بنا و کجی یا راستی دیوارها وتقسیم منازل بنسبت پایه‌ها و منافع آن‌ها و جاری ساختن آب در آبروها منازل خواه مجرای ورودی و خواه خروجی [۲۱۹]چنانکه از عبور آن‌ها زیانی به اطاقها و دیوارها نرسد و دیگر موضوعات مربوط به بنائی کاملا آگاه‌اند و در همه اسرار آن تجربه و بصیرت دارند، ولی کسان دیگر از تجربیات آن آگاه نیستند.

لیکن این گروه با همه این‌ها از لحاظ مهارت یاناتوانی در این صنعت در طی نسل‌های (پیاپی) نسبت باقتدار یا ضعف دولت‌ها با یکدیگر تفاوت بسیار دارند و ما در فصول پیش یاد کردیم که کمال صنایع وابسته به کمال حضارت و شهر نشینی و توسعه آن مربوط به بسیاری طالبان آن است. بهمین سبب هنگامی که دولت در مرحله بادیه نشینی است در آغاز کار مجبور می‌شود از کشورهای دیگر بنا بخواهد و دراین صنعت بدیگران نیازمند می‌گردد، چنانکه این امر برای ولید بن عبدالملک روی داد و هنگامی که تصمیم گرفت مسجد مدینه و قدس را تعمیر کند و مسجد شام را بنام خود بنیان نهد نماینده ای بسوی پادشاه روم بقسطنطنیه فرستاد تا کارگرانی که در کار ساختان مهارت داشته باشند نزد وی گسیل دارد واو درخواست وی را اجابت کرد و کسانی را بسوی او فرستاد که منظور وی را درباره مساجد مزبور تکمیل کردند.

و گاهی این صنعتگران در مسائلی از هندسه تصرف می‌کنند [۲۲۰]مانند هموار کردن دیوارها از لحاظ وزن و تعیین ارتفاع سطح زمین برای جاری کردن آب و امثال این‌ها.

و بنابر این بنایان ناچار باید در این گونه مسائل هندسه بصیر باشند، همچنین به رموز جز اثقال بوسیله دستگاه (ماشین) آن آگاهی دارند، زیرا هر گاه ساختمان‌های عظیم را بخواهند با سنگ‌های بزرگ بنیان نهند نیروی کارگران از برداشتن سنگ‌ها و بردن آن‌ها بجائی که در دیوار باید بکار رود عاجز خواهد بود، از این رو این امر را بدینسان چاره جوئی کرده‌اند که نیروی ریسمان را دو برابر می‌کنند بدینگونه که آن را از سوراخ‌هائی که بنسبت‌های هندسی سنجیده شده است داخل چنگکهای منجنیق می‌کنند آنوقت بارهای سنگین هنگام بلند کردن سبک می‌شود وابزار آن را «میخال» (منجنیق) می‌نامند.

و بدین وسیله بدون تحمل رنجی منظور حاصل می‌گردد. و این عمل از روی اصول هندسی معروفی که درمیان بشر متداول است درست می‌شود و بدان بناهای بلند و عظیمی را که تا این روزگار هم نمودار است بنیان نهاده‌اند. بناهاهی شگفت آوری که مردم گمان می‌کنند آن‌ها از ساختمان‌های روزگار جاهلیت است و مردم آن دوران بهمان نسبت بلند قد وتنومند بوده‌اند، در صورتیکه این پندار درست نیست بلکه آن‌ها را بتدابیر هندسی بنیان نهاده‌اند چنانکه یاد کردیم. پس باید به اینگونه نکات پی برد، خدا آنچه بخواهد می‌افریند. [۲۲۱]

[۲۱۵] (مقیدون) در چاپ «پ» بجای معتدلون درست نیست. [۲۱۶] از «پ» و «ینی» در چاپ‌های مصر و بیروت اختلاف بسیار است. [۲۱۷] از دسلان [۲۱۸] کلمه «دسار» (بکسرد) که بمعنی میخ است د رچاپهای مختلف بصورتهای «دسائر» و «دساتر» و «دسانر» آمده است و درچاپ پاریس «دساتر» است و به همین سبب دسلان نوشته است این کلمه در کتب لغت پیدا نشد، ولی بمعنی میخ چوبین است. قیاسا جمع دسار «دسر» است ولی ممکن است مولف که غالبا کلماتی مخالف قیاس بکار می‌برد آن را بر «دسائر» جمع بسته و بنا بر این صورت صحیح تر «دسائر» باشد. [۲۱۹] مرفوعه. در (۱) بجای مدفوعه غلط است. [۲۲۰] از «ینی» در چاپ‌های بیروت ومصر (تعرف)است. [۲۲۱] ﴿يَخۡلُقُ مَا يَشَآءُۚ﴾[آل عمران: ۴۷] در چاپ‌های مصر و بیروت پس از آیه کلمه «سبحانه» اضافه شده است.

فصل بيست و ششم: در صناعت درود گري

این صناعت از ضروریات اجتماع بشمار می‌رود و ماده آن چوب است، زیرا خدا سبحانه و تعالی در هر یک از موجودات برای آدمیان منافعی قرار داده است که بدان ضروریات یا نیازمندی‌های خود را تکمیل می‌کند و یکی از آن‌ها درخت است که انسان از آن سودهای بیشماری می‌برد و هر کس آن‌ها را می‌داند.

و یکی از آن سودها این است که وقتی خشک شود از چوب آن استفاده‌ها می‌کنند که نخستین فواید آن عبارت است از سوختن برای وسایل معاش و ساختن عصا برای تکیه کردن بر آن و دفاع از خویش و جز این‌ها از ضروریات ایشان.

همچنین از چوب ستونهائی می‌سازند که هنگام خطر سقوط دیوار کج یا بار سنگین آن‌ها را بکار می‌برند. گذشته از این چوب سودهای دیگری نیز دارد که هم بادیه نشینان و هم شهریان از آن استفاده می‌کنند.

چنانکه بادیه نشینان آن را برای ستون ومیخ چادرهای خود بکار می‌برند و برای زنان خود از چوب کجاوه [۲۲۲]می سازند، و سلاحهائی مانند نیزه و کمان و تیر از آن تهیه می‌کنند.

و اما شهریان آن را برای سقف ساختمان‌ها و درخانه‌ها و اطاقها بکار می‌برند و از آن تخت‌هائی برای نشستن روی آن‌ها می‌سازند. و ماده اصلی هر یک از وسایل یاد گرده چوب است و جز در پرتو صناعت ممکن نیست بصورت خاصی در آید که مورد نیاز است و صناعتی که بوسیله آن چوب بصورت‌های یاد کرده در می‌آید و وسایل گوناگونی تولید می‌کند عبارت از درود گری است که در عین حال دارای انواع مختلفی است.

سازنده وسایل چوبین نخست باید چوب را اره کند و آن را یا بصورتی کوچکتر از آنچه هست در آورد و یا بصورت تخته‌هائی آماده سازد و سپس این قطعات اره شده را بر حسب شکل مطلوب با هم ترکیب کند وبنابر این وی در همه این اعمال بوسیله هنر خود می‌کوشد این تکه‌های چوب اره شده را بصورت منظمی در آورد تا همه آن‌ها بمنزله اجزای آن شکل مخصوص قرار گیرند و انجام دهنده این صناعت را درود گر می‌نامند، و صنعت وی در اجتماع ضروریست.

سپس هنگامی که تمدن و حضارت به اوج عظمت و ترقی برسد و دوران تجمل خواهی فراز آید که مردم به زیبائی و آرایش کلیه وسایل زندگی دلبسته می‌شوند ودوست دارند هر یک از اقسام ساخته‌های دورگری از سقف گرفته تا درو تخت و هر اثاث دیگر زیبا و آراسته بنقش ونگار باشد، آنوقت آرایش و زیبائی درصناعت درودگری نیز پدید می‌آید و ساخته‌های آن را بزیروهای تفننی گوناگونی می‌آرانید که در شمار شگفتیهای هنر می‌باشد و به هیچرو درزمره ضروریات بشمار نمی‌اند مانند نقش و نگار کردن (تخطیط) درها و تخت ها [۲۲۳]و چون آماده کردن تکه‌های چوب به هنر خراطی که آن‌ها را در نهایت زیبایی می‌تراشند و بصورت خاصی که درنظر دارند در می‌آورند آنگاه برحسب اندازه‌های معینی آن‌ها را با هم ترکیب می‌کنند و چنان با میخ‌های چوبی بهم می‌پیوندند که بیننده می‌پندارد بهم چسبیده است، و برحسب تناسب هر چیزی که از چوب ساخته می‌شود اشکال گوناگونی از آ‹ها تعبیه می‌کنند و در نظر هر چیزی زیباتر و آراسته تر جلوه گر می‌شود [۲۲۴]و این هنر را در همه لوازمی که از چوب می‌سازند از هر گونه که باشد بکار می‌برند.

و نیز معمولا درساختن کشتیها بصنعت درودگری نیازمند می‌شوند که دارای تخته‌ها و میخهایی است [۲۲۵]و این کشتیها عبارت از ساخته‌های هندسی است که آن‌ها را باعتبار شنا کردن ماهی بوسیله بالها و سینه‌اش به شکل آن جانور می‌سازند تا این شکل در برخورد با آب برای کشتیرانان کمک بیشتری باشد و بجای جنبش حیوانی که در ماهی وجود دارد برای حرکت دادن آن از باد استفاده می‌کنند و چه بسا که برای این منظور به پارو زدن متوسل می‌شوند چنانکه در ناوهای نیروی دریائی آن را بکار می‌برند، واین صناعت اساسا در تمام انواع آن به قسمت مهمی از دانش هندسه نیاز دارد، زیرا لازمه بیرون آوردن صورت‌ها از مرحله قوه به فعل به روش استوار این است که به تناسب میان اندازه‌ها خواه عمومی یا خصوصی آگاه باشیم و برای دریافتن تناسب اندازه‌ها ناچار باید به مهندس رجوع کرد. و به همین جهت کلیه بزرگان و پیشوایان دانش هندسه در یونان از بزرگان این صناعت نیز بشمار می‌رفتند، چنانکه اقلیدس [۲۲۶]صاحب کتاب اصول هندسه، درود گر بود و باین هنر شناخته می‌شد و همچنین ابلونیوس [۲۲۷]مولف کتاب مخروطات و میلاوش [۲۲۸]و جز آنان نیز دورد گری میدانسته و بدان شهرت داشته‌اند.

و چنانکه می‌گویند آموزگار این صناعت در میان مردم نوح÷ بوده است و بدان هنر کشتی نجات را ایجاد کرد که هنگام طوفان معجزه او بشمار می‌رفت. و این خبر هر چند در زمره امکانات می‌باشد یعنی می‌توان گفت وی درود ر بوده است، ولی دلیل نقلی برآن افاده نمی‌کند که وی نخستین سازنده آن بوده است زیرا روزگاری دور ودراز از آن دوران می‌گذرد، بلکه معنی گفتار مزبور [۲۲۹]اشاره به قدرت دورد گری است، زیرا حکایتی از آن پیش از خبرنوح÷ ثابت نشده است از این رو واقعه نوح را چنان تعبیر کرده‌اند که گویا وی نخستین کسی است که صنعت مزبور را بدیگران آموخته است.این است که باید باسرار صنایع در میان مردم پی برد، و خدا آفریدگار داناست. [۲۳۰]

[۲۲۲] ترجمه «حدج» بمعنی نوعی از مراکب زنان مانند هودج و کجاوه ۰ اقرب الموارد.) [۲۲۳] منظور نویسنده حاشیه دادن و گل و بته ترسیم کردن روی اشیاء نجاریست. [۲۲۴] گویا مقصود مولف هنر منبت کاری است. [۲۲۵]اشاره به: ﴿وَحَمَلۡنَٰهُ عَلَىٰ ذَاتِ أَلۡوَٰحٖ وَدُسُرٖ ١٣﴾[القمر: ۱۳] و دسر «بضم د – س» جمع «دسار» بمعنی میخ است ودر اینجا رشته هائی از لیف است که الواح کشتی آن‌ها را بهم می‌بندند. [۲۲۶] Euclide [۲۲۷] Apollonius [۲۲۸] دسلان این نام را به «منلاوش» (Menelaus) تصحیح کرده است. [۲۲۹]در چاپ‌های مصر وبیروت میان این جمله بطور معترضه «والله اعلم» افزوده شده است. [۲۳۰] سوزه یس، آیه ۸۱ این آیه در چاپ‌های مصر و بیروت نیست و بجای آن فصل بدینسان ایان می‌یابد: «و خدا سبحانه و تعالی داناتر است و کامیابی به اوست»

فصل بيست و هفتم: در صناعت بافندگي و خياطي

باید دانست گروهی از بشر که در اقلیم‌های معتدل بسر می‌برند در مفهوم (صحیح) انسانیت داخل‌اند و ناگزیراند درباره پوشاک [۲۳۱]خود بیندیشند همچنانکه درباره خویش می‌اندیشند. و امر پوشاک چنان حاصل می‌شود که منسوج را برای نگهداری (تن) از گرما سرما یکسره برتن پوشند(یعنی بدن بریدن دوختن) و برای تهیه چنین پوشاکی ناگزیر باید نخ را بهم بافت تا پارچه یکدستی تولید شود واین عمل را بافندگی می‌نامند. پس از اگر مردم بادیه نشین باشند بهمان پارچه اکتفا می‌کنند، ولی اگر بشهر نشینی گرایند این پارچه را می‌برند و به تکه‌هائی تقسیم می‌کنند تا جامه ای به اندازه بدن انسان بدست آید و شکل بدن و اعضای گوناگون آن و اختلاف نواحی هر یک از اندامها را در نظر می‌گیرند انگاه این تکه‌ها را با نخ بهم می‌پیوندند تا یک جامه می‌شود که به اندازه بدن است و آن را می‌پوشند و صناعتی که بدست دهنده این (پوشاک) مناسب است خیاطی نامیده می‌شود. [۲۳۲]

و این دو صنعت در اجتماع ضروریست،زیرا بشر برای پوشاک خود بدانها نیازمند است چنانکه صنعت نخستین برای بافتن نخ‌های پشمی و پنبه ای [۲۳۳] درتار و پود پارچه‌ها بکار می‌رود که آن‌ها را به منظور محکمی پارچه بشدت بهم می‌پیوندند و درنتیجه از آن پارچه‌ها معینی به اندازه‌های مختلف بدست می‌آید از قبیل گلیم [۲۳۴]‌های پشمی که یکسره بدن را می‌پوشانند و پارچه‌های پنبه ای و کتانی که برای جامه بکار می‌روند.

و صنعت دوم برای این است که منسوجات را بر حسب اختلاف اشکال و عادات گوناگون بر اندازه تن می‌دوزند بدینسان که تکه‌هائی مناسب اعضای تن از پارچه می‌برند. وسپس این تکه‌ها را ماهرانه و استوار بهم می‌دوزند که بر حسب انواع مختلف این صناعت ممکن است جامه ازتکه‌های بسیار تشکیل یابد یا حاشیه دوزی داشته باشد یا به اسلوبهای دیگر دوخته شود [۲۳۵]و این صنعت دوم ویژه اجتماع شهر نشینی است چه مردم بادیه نشین از آن بی‌نیازاند و تنها پارچه‌ها را یکسره بر بدن می‌پیچند چنانکه همه بدن آنان را فرا می‌گیرد بی‌آنکه آن را مطابق اعضای گوناگون بدن بدوزند، بلکه بریدن پارچه‌ها به اندازه اعضای بدن ودوختن آن‌ها برای جامه از شیوه‌ها و فنون شهر نشینی است و باید از اینجا به راز تحریم جامه دوختنی در هنگام حج گزاران پی برد، زیرا تکلیف حج از نظر شرعی مشتمل بر ترک کلیه علایق دنیوی و رجوع به خدای تعالی است همچنانکه نخستین بارما را آفریده است. [۲۳۶]تا بنده وی در آن هنگام به هیچک از عادات تجملی زندگی نه بوی خوش و نه زن و نه جامه دوخته ونه کفش هیچیک دلبسته نشود و متعرض هیچ شکاری نگردد و به هیچکدام ازعاداتی که در جان (نفس) و خوی او نقش بسته است نگراید با اینکه وی هنگام مرگ خواهی نخواهی همه آن‌ها را از دست می‌دهد، بلکه باید مانند کسی که وارد عرصه رستاخیز می‌شود حج گزار یعنی از دل و خالصانه در پیشگاه پروردگار خود تضرع کند واگر خالصانه و بیروی و ریا حج گزاری وی انجام یابد پاداش او این است که همچون روزیکه از مادر میزاید از گناهان خویش پاک می‌شود، منزهی ای پروردگار، چه اندازه نسبت به بندگان خودمهربانی و چه اندازه به آنانکه در جستجوی رهبری هستند بخشایش می‌کنی.

و این دو صنعت در میان مردم از روزگار‌های کهن وجودداشته است، زیرا پوشاک در اجتماعات اقالیم معتدل برای بشر ضروری است لیکن ساکنان اقلیم‌های منحرف به گرما نیازی بپوشاک ندارند و از این رو می‌شنویم که سیاهان اقلیم نخستین غالبا برهنه بسر می‌برند و عامه مردم از این رو و که صنایع مزبور بسیار کهن می‌باشند آن‌ها را به ادریس÷ که از اقدم پیامبران بشمار می‌رود نسبت می‌دهند و چه بسا که نخستین سازنده آن‌ها را هرمس [۲۳۷]می‌دانند. و گاهی هم گفته شده است که هرمس همان ادریس است و خدا [سبحانه و تعالی] [۲۳۸]آفریدگار داناست. [۲۳۹]

[۲۳۱] ترجمه «دف ء» (بکسر«د») است که یکی از معانی آن شدت گرماست. ولی در اینجا از آیه ﴿وَٱلۡأَنۡعَٰمَ خَلَقَهَاۖ لَكُمۡ فِيهَا دِفۡءٞ وَمَنَٰفِعُ﴾[النحل: ۵] استفاده شده که در تفسیر آن آمده است: در ایشان هست شما را آنچه بدان دفع سرما کنید از خویشتن به لباسی که از موی و پشم ایشان سازید و لحاف و نمد و جامه‌هایی که شما را گرم دارد، تفسیر گاز ر ج ۵ ص ۱۵۳ [۲۳۲] از آغاز فصل تا اینجا که درداخل کروشه است در چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۲۳۳] و کتان چاپ بیروت [۲۳۴] ترجمه «اکسیة» جمع «کساء» است که صاحب منتهی الارب آن را گلیم ترجمه کرده و معنی مناسب آن همین است چه بادیه نشینان آن را بدون دوخت یا بشکل عبابرتن می‌پوشند و کلمه «ازار» نیز بهمین معنی آمده است. [۲۳۵] در اینجا مطابق چاپ‌های مصر و بیروت مولف سه گونه خیاطی را بدینسان آورده است: و صلا او تهبیتا او تفسحاکه قسمت نخستین آن را در ماده «وصل» تا حدی بحدس می‌توان تفسیر کرد چه در اقرب الموارد آورد خیط موصل فیه وصل کثیر. و درچاپ پاریس چنین است: وصلا اوحبکا اوتنبیتا او تفتیحا که قسمت دوم آن را در ماده «حبک» چنین می‌یابیم. جود حباک الثوب ای کفافه، ولی برای دو قسمت دیگر یعنی تنبیعا یاتفتیحا و تفسحا درکتب لغت معنی مناسیب بدست نیامد. دسلان بحدس و احتمال آن‌ها راتفسیر کره، ولی ما ا زنقل آن صرف نظر کردیم. رجوع به ص ۳۸۰ ج۲ ترجمه دسلان شود. [۲۳۶] اشاره به: ﴿كَمَا خَلَقۡنَٰكُمۡ أَوَّلَ مَرَّةٖ﴾[الأنعام: ۹۴] [۲۳۷] Hermes [۲۳۸] قسمت داخل کروشه ر چاپ پاریس نیست. [۲۳۹] سوره یس آیه ۸۱

فصل بيست وهشتم: در صناعت مامائي (توليد)

و آن صناعتی است که تعریف آن چنین است «مامائی عبارت از شناختن عملی است که ماما هنگام زاییدن،نوزاد آدمی را به رفق و نرمی از شکم مادر می‌گیرد و موجبات زائیدن را فراهم می‌کند و آنگاه پس از وضع حمل برحسب آنچه یاد می‌کنیم وسایل اصلاح حال نوزاد را در نظر می‌گیرد.» و این هنر معمولا ویژه زنان است، زیرا آن‌ها ازعورت یکدیگر اطلاع دارند و کسی که این کار را انجام می‌دهد موسوم به قابل است.

واین کلمه را از معنی اعطا و قبول بعاریه گرفته اند: زیرا گویی زن زاییده جنین را به ماما می‌دهد و وی آن را قبول می‌کند. چه هنگامی که خلقت ومراحل حیاتی جنین در زهدان تکمیل شود و بنهایت رشد خود برسد ومدتی را که خدا برای ماندن آن در زهدان تعیین کرده بپایان رساند که معمولا نه ماه است آنوقت برای خارج شدن، که خدا شوق واستعداد آن را دروی آفریده است،آماده می‌گردد وراه بیرون آمدن بر او تنگ می‌شود و سخت بدشواری خارج می‌گردد و چه بسا که بعضی از جوانب فرج بر اثر فشار پاره می‌شود و گاهی برخی از پرده‌ها بسبب پیوستگی و چسبیدگی آن به رحم جدا می‌گردد. و همه این‌ها دردهائی است که بر شدت درد زائیدن می‌افزاید و معنی طلق [۲۴۰]همین است. در این هنگام قبله (ماما) مادر را تا حدی بوسیله مالیدن پشت و رانها و اعضای پائین ومحاذی رحم یاری می‌دهد و از این راه بعمل وخاصیت قوه دافعه جنین کمک می‌کند، و تا حد امکان و برحسب معرفتی که او را بدشواری زائیدن زن رهبری می‌کند در تسهیل کار او می‌کوشد تا دردها ومشتقات وی را تخفیف دهد، آنگاه پس از وضع حمل میان جنین و رحم پیوندی (جفت) باقی می‌ماند که جنین ازآن در زهدان تغذیه می‌کند و از ناف وی به روده‌اش پیوسته است. و این پیوند (جفت) عضو زایدی است که بویژه برای تغذیه نوزاد است و ماما باید آن را آنچنان قطع کند که از جایگاه زاید تجاوز نکند و به روده نوزاد یا زهدان مادر زیان نرساند و سپس محل جراحت زایا بوسیله داغ کردن [۲۴۱]و یا بدیگر انواع بهبود ودرمان مرهم نهد.

سپس باید دانست که جنین هنگامی که از این مجرای تنگ بیرون می‌آید دارای استخوانهای نرم وتازه ایست که بسهولت قابل انعطاف وخمیدگی است و چه بسا که بعلت نزدیکی زمان تکوین و رطوبت مواد، شکل اعضا و هیئت آن‌ها تغییر می‌یابد، از این رو ماما او را مالش می‌دهد ودر اصلاح او می‌کوشد تا هر عضوی به شکل طبیعی و وضعی که بدان تعیین شده است باز گردد وخلقت وی راست شود.

آنگاه ماما بسوی زچه [۲۴۲]باز می‌گردد وبرای بیرون آمدن پرده‌های جنین او را بنرمی مالش می‌دهد، زیرا گاهی ممکن است پرده‌های مزبور اندکی دیر خارج شود و آنوقت بیم آن می‌رود که ماسکه پیش از آنکه پرده‌ها کاملا خارج شوند بحالت طبیعی خود باز گردد و این پرده‌ها که زوایدی بیش نیستند گندیده شوند و عفونت آن‌ها به زهدان سرایت کند و در نتیجه موجب مرگ زچه گردد. این است که ماما از این پیش آمد میهراسند و به زچه کمک می‌کند که زودتر دفع شود و پس از آنکه پرده‌های مزبور بیرون می‌اید باز ماما بسوی نوزاد باز می‌گردد و به اعضای بدن او انواع روغن‌ها و داروها ذرور [۲۴۳]قابض می‌مالد تا اندام او را استوار کند و رطوبتهای زهدان خشک شود و برای بالا رفتن زبان کوچکش خرما یا چیزدیگری بامش می‌مالد. [۲۴۴]ودر بینی او دارو می‌ریزد تا آب از بینیش جاری شود و آنچه در بطون دماغش جای گرفته خارج گردد و برای دفع سده‌های روده و تجویف آن‌ها از التصاق لعوق، داروهای غرغره تجویز می‌کنند.

و باز بدرمان کردن زچه می‌پردازد و برای سستی و ضعفی که بر اثر درد زائیدن و گزند جدا شدن جنین، از زهدان به وی وارد آمده بمداوا می‌پردازد، چه نوزاد هر چند عضو طبیعی مادر نیست، ولی کیفیت تکوین وی در زهدان او را بسبب پیوند بمنزله عضو پیوسته قرار می‌دهد، از این رو از جدا شدن وی دردی بمادر می‌رسد که نزدیک بدرد بریدن عضوی از تن است. گذشته ازین ماما دردی را که بر اثر زخم پارگی فرج هنگام فشار بدان میرسد درمان می‌کند و همه این‌ها دردهایی که برای نوزاد در تمام دوران شیر خوارگی تا از شیر گرفتن روی می‌دهد از هر پزشک ماهری بصیر تر است و یگانه سبب آن این است که بدن انسان در این حالت بالقوه بدن آدمی بشمار می‌رود و هر گاه از مرحله شیرخوارگی بگذرد آنوقت بفعل بدن آدمی می‌شود و از این رو در این هنگام به پزشک بیشتر نیاز دارد و بنابر این چنانکه ملاحظه می‌شود این صناعت در اجتماع انسانی ضروریست و موجودیت افراد آن معمولا بدون صناعت قابلگی انجام نمی‌یابد. و گاهی برخی از افراد نوع انسانی از این صناعت بی‌نیاز می‌شوند و آن یا بسبب آن است که خدا آفریدن آنان را بدینسان معجزه و خرق عادتی قرار می‌دهد مانند پیامبران، ص، و یا بسبب الهام و هدایتی است که نوزاد بدان الهام می‌گیرد و بر آن سرشته می‌شود ودر نتیجه بدون این صناعت وجود ایشان کمال می‌پذیرد.

و اما درباره کار معجزه باید گفت که معجزات بسیاری در این امر روی داده است از آنجمله خبریست که درباره پیامبرصبدینسان روایت شده است: پیامبر ناف بریده و ختنه کرده متولد شد در حالی که دو دست وی بر روی زمین قرار داشت ودیدگانش را بآسمان دوخته بود. همچنین وضع عیسی در گهواره (و دیگر معجزاتی که در این باره به پیامبران نسبت می‌دهند نیز مانند این کیفیت است) و اما امر الهام را نیزنباید انکار کرد، چه هر گاه حیوانات بیزبانی مانند زنبور عسل و جز آن به الهامات شگفت آوری اختصاص یافته باشند درباره انسان که برجانوارن برتری دارد چگونه می‌توان تردید کرد و بویژه موجودی که به کرامت و احسان خدا اختصاص یافته است.

گذشته از این الهام عامی که برای نوزادان هنگام روی آوردن به پستان مادر دست می‌دهد آشکار ترین گواه بروجود الهام برای بشر است، زیرا چگونگی عنایت یزدانی بزرگتر از آن است که بتوان بر آن احاطه یافت و از اینجا به بطلان عقیده فارابی و حکمای اندلس می‌توان پی برد که در این خصوص به عدم انقراض انواع و محال بودن انقطاع موالید و بویژه نوع انسانی استناد کرده و گفته‌اند اگر افراد نوع منقطع شوند همانا پیدایش نوع پس از آن محال خواهد بود، زیرا وجود نوع متوقف بر این صناعت است که هستی انسان جز بدان صورت پذیر نیست چه اگر فرض کنیم نوزدادی بدنیا آید واز این صناعت و مراقبت آن تاهنگام از شیر گرفتن محروم باشد، به هیچرو نمیتوان تصور کرد که چنین موجودی باقی خواهد ماند و وجود صنایع بدون اندیشه ممتنع است، زیرا صنایع همره و تابع اندیشه هستند. و ابن سینا با تکلف این نظریه را رد کرده است چه او با عقیده مزبور مخالف داشته و از آن نظریه پیروی کرده است که انقطاع انواع و ویرانی عالم تکوین وآنگاه بازگشت آن‌ها بار دیگر امکان دارد. انقطاع انواع و ویرانی عالم تکوین بعلت مقبضیات فلکی و اوضاع شگفتی است که بگمان او بندرت در طی قرون متمادی روی می‌دهد و آنوقت مقتضیات مزبور چنان اقتضا می‌کند که خمیره طینتی مناسب مزاح انسان با حرارت مناسبی آفریده شود ودر نتیجه انسانی بوجود آید آنگاه تقدیر برای او حیوانی پدید می‌آورد که برای تربیت و پرستاری آن انسان در او الهام آفریده می‌شود تا وجود او بکمال رسد واز شیر باز گرفته شود.

و او (ابن سینا) در شرح این موضوع بتفصیل در رساله خویش که آن را به رساله حی بن یقظان [۲۴۵]نامیده بحث کرده است، ولی این استدلال درست نیست و هر چند ما با او در موضوع انقطاع انواع موافقیم، ولی موافقت ما از طریقی نیست که وی بدان استدلال کرده است چه دلیل او مبتنی بر استناد افعال بعلت موجبه است، در صورتی که دلیل اعتقاد به فاعل مختار نظر او را رد می‌کند و بنابر اعتقاد به فاعل مختار واسطه ای میان افعال و قدرت قدیم نمی‌باشد و نیازی به این تکلف نیست.

آنگاه اگر از لحاظ جدل تسلیم نظریه او شوید غایت آنچه بر آن مترتب می‌شود اطراد و جود این شخص بخلق الهام است برای تربیت آن در حیوان بیزبان،در صورتیکه باید پرسید چه ضرورتی چنین امری را ایجاب می‌کند؟ و هنگامی که الهام در حیوانات بیزبان آفریده شود چه مانعی وجوددارد که این کیفیت درخود آن نوزاد آفریده شود چنانکه ما در آغاز بحث بیان داشتیم و آفریدن الهام در موجودی برای مصالح خود او بقبول نزدیکتر است که در موجود دیگری برای مصالح غیر آفریده شود، پس هر دوعقیده بعلت آنچه ثابت کردم گواه بر خودشان می‌باشند و به بطلان مقاصدشان.

و خدا آفریدگار داناست. [۲۴۶]

[۲۴۰] طلق (بفتح ط) بمعنی درد زائیدن است و بمعانی:خندان و گشاده رو و روز خوش: گرم ونه سرد نیز آمده است و اطلاق کلمه بر درد زائیدن از نظر تفاول است (اقرب الموارد و منتهی الارب). [۲۴۱] درقدیم جراحات را بجای پانسمان که درعصر حاضر متداول است داغ می‌کرده‌اند چنانکه مثل معروفی است«آخر الدواء الکی». [۲۴۲] ترجمه «نفسا» به معنی زن زائیده است که صاحب منتهی الارب آن را «زچه» ترجمه کرده و در خراسان «زاوو» می‌گویند. [۲۴۳] ذرور (به فتح ذ) داروئی که برای چشم وزخمها بکار می‌رود (اقرب الموارد) [۲۴۴] درتداول مامایی: کام کردن است [۲۴۵] این رساله ذیل کتاب «زنده بیدار» نشریه شماره هشت بنگاه ترجمه و نشر کتاب طبع شده است. [۲۴۶] سوره یس. آیه ۸۱ این آیه در چاپهی مصر و بیروت نیست و آخر فصل چنین است «خدای تعالی داناتر است»

فصل بيست و نهم: در صناعت پزشكي و اينكه اين صناعت در پايتخت هاو شهرهاي بزرگ مورد نیاز است نه در میان بادیه‌نشینان

این صناعت در بلاد و شهرها ضروری است چه در آن اجتماعات بفواید آن پی بره‌اند و نتیجه و ثمره آن عبارت است از حفظ صحت تندرستان و دفع بیماری از بیماران بوسیله مداوا تا برای ایشان بهبود از بیماری‌ها حاصل آید

و باید دانست که اصل امراض یکسره از خوراکهاست چنانکه (پیامبر ص) در حدیثی که جامع طب است فرموده است:«معده خانه مرض و پرهیز سرداروهاست و اصل هر دردی ناگوار (تخمه) یا تداخل است.

اینکه می‌فرماید «معده خانه مرض است» معنی آن آشار است و منظور از «پرهیز سرداروهاست» این است که پرهیز گرسنگی است وبدان انسان از خوراک پرهیز می‌ند، بعبارت دیگر گرسنگی داروی بزرگیست که اساس و ریشه همه داروهاست. و معنی «ناگوارد» [۲۴۷]تداخل است که انسان در میان فواصل نوبت هر غذا و پیش از آنکه غذای پیشین هضم شود دمبدم غذا بخورد.

و شرح آن چنین است که خدا سبحانه انسان را بیافرید و حیات او را بوسیله غذا حفظ کرد که آن را از راه خوردن بکار می‌برد و قوای هاضمه و غاذیه در آن نفوذ می‌کند تا آنکه بخونی که مناسب اعضای تن مانند گوشت واستخوان است تبدیل می‌گردد و آنخون را قوه نامیه می‌گیرد و آن را بگوشت و استخوان مبدل می‌سازد. و معنی گوارش (هضم) پخته شدن غذا بوسیله حرارت غریزی است مرحله بمرحله، تا آنکه بالفعل جزء بدن می‌شود و تفسیر آن این است که هرگاه غذا در دهان داخل می‌گردد و در زیر فکها(دندانها) خرد و جویده می‌شود در زیر تأثیر حرارت دهان اندکی می‌پزد و مزاج و ترکیب آن تاحدی تغییر می‌کند چنانکه وقتی لقمه ای از غذا را بدهان می‌گذاریم و آن را میجویم این معنی روشن می‌شود واحساس می‌کنیم که ترکیب آن بجز ترکیب غذاست. آنگاه همین لقمه جویده به معده می‌رود و زیر تائیر حرارت معده پخته می‌شود تا آنکه به کیموس [۲۴۸]مبدل می‌گردد که زبده و شیره این مطبوخ است و آنگاه این کیموس به کبد می‌رود و فضولات آن از معده داخل روده‌ها می‌گردد و بوسیله نفوذ در دو مخرج از بدن بیرون می‌رود. آنگاه حرارت کبد آن کیموس را می‌پزد تا آنکه بخون تازه مبدل می‌شود و بسبب طبخ کفی مانند سرشیری روی آن پدید می‌آید که عبارت از صفر است و اجزای خشک آن که سودا باشد ته نشین می‌شود و دستگاه حرارت غریزی تا حدی از طبخ قسمت غلیظ آن فرو می‌ماند که بلغم باشد. سپس کبد همه آن‌ها را به رگهای کوچک و بزرگ می‌فرستد ودر آنجا دستگاه حرارت غریزی در طبخ آن موثر می‌شود و آنگاه از خون خالص بخار گرم تر وتازه ای تشکیل می‌یابد که به روح حیوانی کمک می‌کند و قوه نامیه کارش را درخون آغاز می‌کند از صافی خون گوشت و از دردی یا غلیظ آن استخوان می‌سازد، آنگاه بدن فضولات و قسمت‌هائی را که زاید براحتیاج آن است بیرون می‌فرستد و این فضولات مختلفند مانند عرق و آب دهن و آب بینی واشک.

چنین است شکل غذا و رسیدن آن از مرحله قوه به مرحله فعل که گوشت باشد. سپس باید دانست که سرچشمه بیماری‌ها و قسمت عمده آن‌ها عبارت از انواع تبهاست. علت تب این است که دستگاه حرارت غریزی گاهی ضعیف می‌شود و نمی‌تواند در هر یک از مراحل یاد کرده غذا را بخوبی بپزد و در نتیجه غذا ناپخته می‌ماند، وسبب آن اغلب فزونی غذا در معده است چنانکه بعلت فزونی، دستگاه حرارت غریزی از طبخ آن‌ها فرو می‌ماند. یا (موجب تب) تداخل غذا در معده است بطوریک پیش از تکمیل طبخ غذای نخستین، غذای دیگری بمعده می‌رسد و آنگاه دستگاه حرارت غریزی طبخ غذای نخستین را فرو می‌گذارد و بغذای تازه می‌پردازد یا نیروی آن برهر دو تقسیم می‌شود و از این رو از هضم و طبخ کامل غذا فرو می‌ماند و معده همین غذا را که طبخ آن نا تمام است به کبد می‌فرست و حرارت کبد نیز آن اندازه نیرومند نیست که بتواند چنین غذائی را طبخ کند و چه بسا که در این هنگام از غذای نخستین قسمتی نا پخته در کبد باقی باشد کبد ه همه این مواد نارس را برهمان کیفتی که هست به رگها می‌فرستد و پس از آنه بدن نیازمناسبی را که بدان دارد برمی گیرد اگر قادر باشد آن را با فضولات دیگر مانند عرق و اشک و آب دهن بیرون می‌فرستد ولی چه بسا که از بیرون فرستادن بسیار از آن‌ها فرو می‌ماند و در نتیجه موادی ناپخته و نارس در رگها و کبد و معده باقی می‌ماند و روز بروز افزایش می‌یابد و هر ترکیب مرطوبی که پخته نشود و نارس بماند گندیده می‌شود و بنابر این آن مواد غذائی نارس نیز متعفن می‌گردد و آن را «خلط» می‌نامند و در هر جسم گندیده ای حرارت غریزی یافت می‌شود و این حرارت شگفت همان است که در بدن انسان آن را تب می‌گویند. و می‌توان این امر را در غذای شب مانده که گندیده می‌شود و همچنین در زباله‌های گندیده آزمایش کرد که چگونه دراین هنگام حرارت به آن‌ها راه می‌یابد

این است معنی تبها در بدن انسان که سر و اساس همه بیماری‌ها بشمار می‌روند چنانکه در حدیث یاد کرده آمده است. و این گونه تبها دارای درمانهائی هم هستند بدان سان که چند هفته معین بیمار را از غذا منع می‌کنند و آنگاه غذاهای مناسب می‌دهند تا کاملا بهبود یابد. و مراعات کردن کیفیت و مقدار غذا در حالت تندرستی نیز خوددستوریست برای نگهداری بدن از بیماری‌ها تب دار [۲۴۹]و گاهی این نوع عفونت درعضو خاصی پدید می‌آید و بسبب آن بیماری ویژه ای در آن عضو تولید می‌شود و در بدن خواه اعضای رئیسی یا جز آن‌ها زخمهائی بروز می‌کند و گاهی عضوی بیمار می‌شود ودر نتیجه قوائی که در آن موجود است به بیماری می‌گراید.

اینهاست مجموعه بیماری‌ها و سرچشمه آن‌ها اغلب از غذاهاست و برای درمان کلیه آن‌ها بایدبپزشک مراجعه کرد. و پدید آمدن اینگون بیماری‌ها در میان شهر نشینان بیشتر است چه زندگی آنان مرفه تر و خوراکی افزونتری در دسترس آنان است و کمتر بیک نوع غذا اکتفا می‌کنند و وقت معینی برای خوردن آن ندارند و غذاها را هنگام پختن با ادویه و سبزیها و میوه‌های فراوان خواه تر و تازه یا خشک در می‌آمیزند ودر این باره بیک یا چند نوع اکتفا نمی‌کنند، زیرا چه بسا که در یک روز از اقسام طبخ چهل گونه گیاه و حیوان آماده می‌سازند. این است که غذا دارای ترکیب غریبی می‌شود و چه بسا که این نوع غذا مناسب بدن واعضای آن نباشد.

گذشته از این در شهرها هوا بعلت در آمیختن آن با بخارهای گندیده ای که از فزونی فضولات حادث می‌شود فاسد می‌گردد، در صورتیکه هوا به روح نشاط می‌بخشد و نشاط روح بعلت اثر حرارت غریزی به تقویت هضم غذا کمک می‌کند.

همچنین درمیان شهر نشینان ورزش وجودندارد.زیرا آنان غالبا در حال سکونت وآرامش‌اند و به هیچ رو از ثمرات ورزش بهره مند نمی‌شوند و هیچ نشانه‌ای از آن در میان ایشان یافت نمی‌شود. این است که بیماری‌های بسیاری در شهرها و بلاد بروز می‌کند و بنسبت بروز امراض مردم شهرها به این فن نیازمند می‌شوند.

ولی بادیه نشینان معمولا دارای مواد غذائی اندکی هستند و بیشتر بعلت آنکه حبوبات و غلات کمتر در نزد آنان یافت می‌شود یا گرسنگی دمساز می‌باشند بحدی که بگرسنگی خود می‌گیرند و چه بسا که بعلت دوام این وضع برخی گمان می‌کنند گرسنگی در آنان جبلی و طبیعی است. گذشته از این مردم بادیه نشین با خورش اندکی سرو کار دارند یا بکلی از آن محرومند و بکار بردن ادویه و میوه‌ها هم در آشپزی از عادات واحتیاجات شهر نشینان است که آنان بکلی از اینگونه شیوه‌ها دوراند از این رو و طوای بادیه نشین غذاهای ساده ای می‌خورند و بدر آمیختن مواد دیگر بغذاها که ترکیب آن‌ها مناسب بدن انسان نیست هیچگونه آشنائی ندارند.

هوائی که در آن بسر می‌برند نیز در صورتیه ساکن جایگاه خاصی باشند بعلت کمی رطوبت‌ها و عفونتها کمتر گندیده وفاسد است و اگر درحال کوچ کردن باشند نیز بسبب اختلاف هواهای گوناگون هوای فاسد کمتر استنشاق می‌کنند.

گذشته از این آن‌ها همواره با ورزش سرو کار دارند، چون برای اسب دوانی یا شکار یا انجام دادن کارهای شخصی که نیازمندی‌های زندگی آنان را فراهم می‌کند پیوسته درجنبش و حرکت‌اند واز این رو بسبب کلیه این اعمال غذای آنان بخوبی هضم می‌شود و بتداخل غذا نیز آشنا نیستند. این است که مزاج آنان نسبت به شهریان سالم تر است و دورتر از بیماری‌ها هستند و کمتر به پزشک نیازمند می‌شوند و به همین سبب درمیان بادیه نشینان به هیچ رو پزشک یافت نمی‌شود واین امر تنها بسبب بی‌نیازی آنان از پزش است چه اگر به وی احتیاج می‌داشتند حتما در میان آنان هم پیدا می‌شد و همین احتیاج بادیه نشینان بپزشک و سایل معاش او را فراهم می‌ساخت و ویرا بسکونت درمیان آنان بر میانگیخت.

سنت خداست در میان بندگانش وهرگز دستور او راتغییر نیابی. [۲۵۰]

[۲۴۷] ترجمه «برده» است که در اقراب الموارد به «تخمه» و در منتهی الارب به «ناگوارد» تفسیر است. [۲۴۸] بمعنی غذای داخل معده است که هنوز بخون تبدیل نشده است. این کلمه معرب خیموس یونانیست (اقرب الموارد). [۲۴۹] «و اساس آن همان است ه در حدیث آمده است» این جمله در چاپ‌های مصر و بیروت اضافه شده است. [۲۵۰] اشاره به آیه ۲۳، سوره الفتح

فصل سي‌ام: دراينكه خط و نوشتن از جمله هنرهاي نوع انسان است [۲۵۱]

و آن عبارت از نشانه‌ها و اشکالی از حروف است واین شکلها کلمه‌های شنیدنی را نشان می‌دهند که دلالت برنیات درونی انسان می‌کند، و بنابر این خط نسبت به کلمات با دلالتهای لغوی در مرتبه دوم قرار دارد.

و این فن از هنرهای شریف است، زیرا نوشتن ازآن گونه خواص انسانیست که بدان از حیوان باز شناخته می‌شود و هم فنی است که انسانرا از نیات درونی یکدیگر آگاه می‌کند ومقاصد آدمی را به شهرهای دور دست می‌رساند و نیازهای انسان را بر می‌آورد و او را از رنج پیمودن اینگونه مسافتها بی‌نیاز می‌کند. و بیاری خط انسان به دانش‌ها و معارف و کتب پیشینان و کلیه نوشته‌های آنان درباره دانش‌ها و تواریخشان آگاه می‌شود. پس بعلت کلیه این مقاصد و سودها خط از هنرهای شریف است، و تنها از راه آموختن میتوان آن را ار مرحله قوه بفعل رسانید و درهر شهری زیبائی و خوبی خط وابسته بمیزان عمران و اجتماع مردم آن و مسابقه آنان در راه رسیدن به مرحله کمال و ترقی است، زیرا در شمار صنایع است ودر فصول گذشته یاد کردیم که پیشرفت صنایع وابسته بوضع تمدن ملت‌ها وتابع عمران آنان است و بهمین سبب می‌بینیم که بیشتر بادیه نشینان بیسواداند و بخواندن و نوشتن آشنا نیستند و کسانی هم از آنان که خواندن یا نوشتن را می‌دانند نه در خواندن چندان قادراند و نه در نوشتن مهارت دارند. از سوی دیگر می‌بینیم در شهرهائی که تمدن و عمران بیش از حد پیشرفت کرده است آموختن خط رساتر و نیکوتر از دیگر شهرهاست و برای استحکام آیین آن شیوه‌های آسان تری در میان آنان متداول است و چنانکه دراین روزگار درباره مصر حکایت می‌کنند و می‌گویند در آن کشور برای آموختن خط معلمانی گماشته شده‌اند که این فن را برطبق قواعد و احکامی در خصوص وضع هر یک از حروف به متعلمان می‌آموزند و گذشته از این، آنان را وا می‌دارند که بتن خود آن وضع را بیاموزند و بدان عمل کنند و آنوقت بیاری دانش و حس تمام متعلم را بفن آشنا می‌کنند و در نتیجه ملکه آن به بهترین و کاملترین شیوه‌ها درآنان رسوخ می‌یابد. و این پیشرفت برای آنان درسایه ترقی وتوسعه صنایع که خود معلول فراوانی جمعیت و وسعت کارهای گوناگون است حاصل شده است.

[وضع تعلیم خط در اندلس و مغرب بدینسان نیست که هر حرف را بتنهایی بر طبق قوانین و اصولی معلم به شاگرد بیآموزد بلکه شاگرد از راه تقلید خط نوشتن جمله کلمات، نوشتن را فرا می‌گیرد چنانکه شاگرد می‌نویسد و معلم در وضع نوشتن او مراقبت می‌کند تا هنگامی که در آن مهارت می‌یابد و در انگشتان او ملکه نوشتن استوار می‌شود و چنین کسی را خوش خط (مجید) می‌نامند] [۲۵۲]

و خط عربی هنگام دولت تبابعه در زیبایی و آرایش بمنتها درجه استواری رسیده بود، زیرا دولت مزبور بمرحله شهر نشینی وتجمل و شکوه نائل آمده بود و خط مزبور بنام «خط حمیری» نامیده شده است و آن از تبابعه به مردم حیره انتقال یافت که درآن دولت خاندان منذر تشکیل یافته بود و این خاندان درعصبیت از وابستگان و خویشان تبابعه بودند و پادشاهی عرب را در سرزمین عراق تجدید کردند، ولی چنانکه تبابعه درخط مهارت داشتند اینان بدان مرحله نرسیدند، زیرا میان دو دولت تفاوت بزرگی بود ودولت خاندان منذر در تمدن و لوازم آن مانند صنایع وغیره بمرحله دولت حمیر نرسیده بودند و مردم طائف و قبیله قریش چنانکه گفته‌اند خط را از اهالی حیره فرا گرفتند و گویند کسی که خط را از مردم حیره آموخته سفیان بن امیه و بقولی حرب بن امیه بوده است.

و می‌گویند وی خط را از اسلم بن سدره فرا گرفته و این گفتار امکان پذیر است و از قول کسانی که گفته‌اند قریش خط را از قبیله ایاد عراق آموخته‌اند بقبول نزدیکتر است وآنها این شعر را که از آن یکی از شاعران ایاد است دلیل میآورند: «قومی که هر گاه همه حرکت کنند ساحت عراق و خط و قلم ازآنان است.»

واین گفتار دور از حقیقت است، زیرا ایاد هرچند بساحت عراق فرود آمده‌اند ولی آنان همچنان برهمان آداب وشئون بادیه نشینی بوده‌اند در صورتیکه خط از صنایع شهر نشینی است، بلکه معنی گفتار شاعر این است که ایشان بخط و قلم از دیگر اقوام عرب نزدیکتر‌اند، زیرا آنان به شهرها و نواحی پیرامون آن‌ها نزدیک می‌باشند

پس نظرآنانکه می‌گویند مردم حجاز خط را از اهالی حیره فرا گرفته و مردم حیره آن را از تبابعه و حمیر آموخته‌اند از دیگراقوال شایسته تر است. [و درکتاب تکمله تألیف ابن الابار در فصلی که درباره ابن فروخ قیروانی فارسی اندلسی از اصحاب مالکسسخن میراند دیدم که نوشته است: و نام وی عبدالله بن فروخ بن عبدالرحمن بن زیاد بن انعم است او از پدرش روایت می‌کند که گفته است به عبدالله ابن عباس گفتم از طایفه قریش درباره این نوشتن عربی به من خبر دهید که آیا شما پیش از آنکه خدا محمدصرابه پیامبری بر انگیزد باهمین خط می‌نوشتید؟ و مانند امروز حروفی را که به هم می‌پیوندند بهم می‌پیوستید و آن‌ها را که جدا نوشته می‌شدند جدا می‌نوشتید مانند الف و لام و میم و نون؟ گفت آری: گفتم این هنر را از که فرا گرفتید؟ گفت از حرب بن امیه.گفتم وحرب آن را از که آموخت؟ گفت از عبدالله بن جدعان. گفتم وی آن را از که یاد گرفت؟ گفت از مردم انبار. گفتم مردم انبار آن را از که آموختند؟ گفت ازمسافری از مردم یمن. گفتم آن مسافر آن را از که فرا گرفته بود؟ گفت از خلجان بن قاسم کاتب وحی هود پیامبر، و او کسی است که این شعرها را سروده است:

«آیا در هر سال سنت تازه‌ای برما تحمیل می‌کند؟

و عقیده‌ای را برخلاف راه و روش زندگی تغییر می‌دهید؟

مرگ ازآن زندگانی که مارا ناسزا گوئید بهتر است بویژه که جرهم و حمیر هماز ناسزا گویان باشند».

پایان گفتاری که ابن الابار در کتاب تکمله نقل کرده است. و در پایان گفتار میافزاید:

زنجیره اسناد این حدیث چنین است: خبرداد مرا ابوبکر بن ابی حمیره در کتاب خود از ابوبحر بن عاصی و او از ابوالولید وقشی و وی از ابوعمر و طلمنکی بن ابی عبدالله بن مفرح و بخط خودش آن را حکایت کردم از ابوسعید بن یونس واو از محمد بن موسی بن نعمان از یحیی بن محمد بن حشیش بن عمر بن ایوب مغافری تونسی از بهلول بن عبیده الحمی از عبدالله بن فروخ. انتهی] [۲۵۳]

و حمیر نوعی خط داشتند که آن را «مسند» می‌نامیدند. همه حروف آن منفصله بود وآموختن آن را منع کرده بودند مگر آنکه کسی از آنان اجازه بگیرد. و قبیله مضر خط عربی را از حمیر فرا گرفتند، ولی آنان آن را مانند کلیه صنایعی که در میان بادیه نشینان معمول می‌شود نیک نمی‌نوشتند چه بادیه نشینان در صنایع شیوه‌های استوار آراسته به زیبایی و اتقان پیش نمیگیرند از این رو که زندگانی بادیه نشینی از صنایع دور است واغلب از آن بی‌نیاز هستند. این است که خط و کتابت عرب بشیوه بادیه نشینی بود مانند خطی که در این روزگار دارند، بلکه باید گفت خط ایشان در این دوران از لحاظ هنری نیکوتر است، زیرا ایشان هم اکنون بتمدن و بشهر نشینی و معاشرت با مردمان شهرا و خداوندان دولت‌ها نزدیکتر‌اند.

و قبیله مضر نسبت به مردم یمن و شام و عراق در بادیه نشینی ریشه دار تر و از شهر نشینی دورتر بودند، از این رو خط عربی در آغاز اسلام از لحاظ استواری و زیبایی و خوبی بمرحله نهائی کمال و بلکه بحد متوسط هم نرسیده بود،زیرا عرب در وضع بادیه نشینی وتوحش بسر می‌بردند و از صنایع دور بودند.

و باید دید در این راه چه نظریه‌هایی بسبب رسم الخط قرآن که صحابهسآن را با خطوط خودنوشته‌اند پدید آمده ایت. آن‌ها با خطوطی نا استوار از لحاظ زیبایی و اصول خط قرآن رانوشته‌اند و در نتیجه بسیای از رسم الخط‌های آنان با قواعد و اصول صنعت خط مخالف است واهل فن آن‌ها را بر خلاف قیاس تشخیص داده‌اند. سپس تابعان نیز همان رسم الخط را از لحاظ تبرک و تیمن رسم الخط اصحاب پیامبرصپیروی کرده‌اند. همان صحابه ای که پس از پیامبرصبهترین افراد بشر بشمار می‌رفتند و گفتارهای وحی را از کتاب خدا و کلام پیامبر فرا گرفته بودند. چنانکه هم اکنون نیز برخی از کسان خط ولی یا عالمی را از لحاظ تبرک اقتفا می‌کنند و رسم الخط او را خواه درست یا نادرست تقلید می‌کنند، ولی هیچ نسبتی میان اینان و آنچه صحابه به نوشته‌اند وجود ندارد، چه شیوه صحابهسپیروی شده و رسم الخط آنان پایدار گردیده و علما هم متوجه آن رسم الخط در مواضع معلوم شده‌اند.

ودراین باره نباید به پندار برخی از بیخبران اعتنا کرد که می‌گویند صحابهسبه هنر خط کاملا آشنا بوده وخط رانیکو می‌نوشته‌اند و اینکه برخی تصور میکنند خط آنان مخالف اصول و قواعد رسم الخط است درست نیست، بلکه کلیه مواردی را که مخالف قیاس شمرده‌اند می‌توان توجیه کرد و می‌گویند در موضعی نظیر اضافه شدن الف در «لا اذبحنه» [۲۵۴]این زیاده تنبیهی است بر اینکه ذبح روی نداده است و در افزوده شدن یا ء در «بایید» یای زاید تنبیهی است بر کمال قدرت پروردگار، وامثال این‌ها از توجیهاتی که بر روی هیچ اصلی جز ادعای بی‌دلیل محض استوار نیست وتنها موجبی که آنان را باینگونه توجیهات وادار کرده این است که ایشان معتقدند با اینگونه توجیهات صحابه را از تو هم نقص عدم مهارت درخط تبرئه و منزه می‌کنند ومی پندارند که خط کمال آدمی است و بنابر این صحبه را ازنقصان این کمال منزه می‌سازند و آنان را به مال در مهارت خط نسبت می‌دهند و برای توجیه آنجه از خط ایشان مخالف مهارت واصول رسم الخط است اینگونه تلاشها می‌کنند در صورتیکه این روش درست نیست. و باید دانست که خط درباره آنان از کمالات نیست چه این فن چنانکه یاد کردیم از جمله صنایع مدنی است که برای کسب معاش بکار می‌رود و کمال در صنایع از امور نسبی است و کمال مطلق نمی‌باشد، زیرا نقص آن بذاته به دین یا خصال باز نمی‌گردد،بلکه نقصان صنعت مربوط بوسایل معاش آدمی است و برحسب عمران وهمکاری در راه آن پیشرفت می‌کند بسبب دلالت آن برآنچه درنفوس است.

و پیامبرصامی بود و این صفت درباره او و نسبت بمقام وی از کمالات بشمار می‌رود، زیرا او از فرا گرفتن صنایع عملی که کلیه آن‌ها از وسایل معاش بشمار می‌رود منزه بود اما امی بودن یابیسوادی درباره ما کمال نیست چه پیامبرصتنها متوجه پروردگار خویش است و ما در راه زندگانی دنیا با یکدیگر همکاری می‌کنیم مانند کلیه صنایع و حتی علوم اصطلاحی، و بنابر این کمال درباره پیامبرصمنزه بودن از کلیه این هاست ولی برعکس درباره ماچنین نیست.

آنگاه چون اعراب بفرمانروائی و کشور داری نائل آمدند و شهرهای گوناگون را فتح کردند و کشورها را متصرف شدند و به بصره وکوفه فرود آمدند و دولت آنان [۲۵۵]بنوشتن و خط نیازمند شد، فن خط را به کار بردند ودر جستجوی آن هنر کوشیدند و آن را آموختند و متداول کردند و در نتیجه بمرحله ترقی و استواری رسید و در کوفه وبصره از لحاظ زیبایی پایه بلندی یافت، ولی البته فروتر ازمرحله ترقی نهایی وغایت بود، ورسم خط کوفی در این دوران هم معروف است.آنگاه عرب در سرزمین‌ها و کشورهای گوناگون پراکنده شدند و افریقیه واندلس را نیز فتح کردند و خاندان عباسیان شهر بغداد را بنیان نهادند و در آن شهر پس از آنکه از لحاظ عمران توسعه یافت خطوط هم بآخرین مرحله ترقی رسید و آنشهر بعنوان پایتخت اسلام (دارالاسلام) و مرکز دولت عرب بشمار می‌آمد [وچگونگی خط در بغداد با وضع آن در کوفه از لحاظ شیفتگی به نیکوئی رسوم و علامات و زیبایی رونق و حسن منظر اختلاف پیدا کرد واین اختلاف در اعصار مختلف استحکام یافت تا آنکه در بغداد علی بن مقله [۲۵۶]وزیر پدید آمد و رایت خط را برافراشت، آنگه پس از وی علی بن هلال کاتب معروف به ابن البواب همان شیوه ویرا پیروی کرد و سند تعلیم خط در قرن سوم و پس ازآن بروی مسلم شد و رسوم خط بغدادی واشکال حروف آن با خط کوفی تفاوت پیدا کرد تا سرانجام به مباینت و اختلاف کلی منتهی گردید. و پس از این روزگار اختلاف مزبور در نتیجه تفنن کهبذان [۲۵۷]در استواری شیوه‌ها و اشکال آن افزایش یافت. [۲۵۸]تا به متأخران رسید، مانند یاقوت وعلی عجمی یکی از اولبا و سند تعلیم خط بر آنان مسلم گردید واین شیوه به مصر نتقال یافت و در بعضی از قسمت‌ها با روش خط عراق مخالف بود و ایرانیانی که درعراق سکونت داشتند آن را فرا گرفتند و در نتیجه با خط مردم مصر بکلی اختلاف پیدا کرد.] [۲۵۹]

و رسم خط افریقی که شیوه قدیم آن تا این روزگار هم معروف است نزدیک بخط مشرقی بود. [۲۶۰]و چون سلطنت امویان درکشور اندلس استقرار یافت و دودمان مزبور از لحاظ تمدن و صنایع وخط دارای وضع متمایزی شدند و در نتیجه خط اندلسی که مخصوص آن دودمان بود از دیگر خطوط باز شناخته شد چنانکه رسم خط آن تا این روزگار هم معروف است.رفته رفته عمران وتمدن کشورهای اسلامی مانند دریای بیکرانی توسعه یافت ودر هر سرزمینی جلوه گر شد ودولت اسلام بمرحله عظمت وقدرت رسید و بازار دانش‌ها رواج یافت و کتاب‌ها استنساخ می‌شد وآنها را با خطوط نیکو می‌نوشتند وبه شیوه ای زیبا جلد می‌کرند و کاخ‌ها و گنجینه‌های پادشاهان مملو از کتبی مس شد که بی‌همتا بود و مردم سرزمین‌ها و نواحی گوناگون دراین باره به رقابت وهمچشمی پرداختند.

ولی پس از آنکه تشکیلات دولت اسلامی از هم گسیخته شد ورو به زوال می‌رفت کلیه آن پیشرفتها نیز متوقف شد و بسبب انحطاط و زوال دستگاه خلافت آن همه کانونهای راهنمایی دانش و هنر که در بغداد بود نیز از میان رفت و خاموش شد و از خط و کتابت و بله دانش از بغداد به مصر و قاهره انتقال یافت چنانکه تا این دوران هم از رونق بازار آن‌ها در آن کشور کاسته نشده است و برای خط معلمان مخصوصی دارند که اشکال و خصوصیات حروف رابر طبق قوانین واصول معینی که در میان آنان متداول است ترسیم می‌کنند و با این شیوه خط را به دانش آموزان می‌آموزند که بطور حسی آن را فرامیگرند و هم از لحاظ علمی یعنی مهارت در نوشتن و هم از جنبه نظری یعنی فرا گرفتن قوانین علمی درآن توانا می‌شوند و بهترین روش بدست می‌آید.

و اما در اندلس، پس از آنکه فرمانروایی عرب و بربرهایی که بدنبال آنان بفرمانروایی رسیدند، از آن سرزمین رخت بربست و ملت‌های مسیحی برآن کشور تسلط یافتند مسلمانان اندلسی درساحل مغرب و افریقیه پراکنده شدند و از آغاز دولت لمتونی تا این روزگار درآن نواحی اقامت گزیدند و بوسیله رواج دادن صنایعی که می‌دانستند با مردم آن سرزمین درعمران وتمدن شرکت جستند و خود را به دستگاه دولت نزدیک کردند و از این رو رفته رفته خط آنان بر خط افریقی غلبه کرد و بیش از خط اقریقی رواج یافت و در نتیجه از یاد رفتن عادات و صنایعی که در قیروان و مهدیه متداول بود خط آنان هم فراموش شد و رسم خط اندلسی که در تونس و نواحی نزدیک آن معمول گردیده بود جانشین کلیه خطوط مردم از اقریقیه گردید، زیرا زیرا از هنگامی که مردم اندلس از مشرق آن کشور مهاجرت کردند و به اقریقیه پناه آوردند جمعیت بسیاری از آنان در تونس متوطن شدند و از خط قدیم افریقی تنها نشانه‌هائی در بلاد جرید باقی مانه بود ه اهالی آن با خطاطان اندلس معاشرت و آمیزش نکرده و در جوار آن‌ها ممارست نکرده بودند، زیرا اندلسیان تنها به تونس پایتخت اقریقیه رفت و آمد می‌کردند.

این است که خط مردم از افریقیه از بهترین خطوط اهالی اندلس بشمار می‌رفت و این وضع در افریقیه ادامه داشت تا آنکه از نفوذ و قدرت موحدان تا اندازه ای کاسته شد و بسبب عقب افتادگی عمران وضع تمدن و تجمل پرستی هم انحطاط یافت. در این هنگام خط هم بسرنوشت دیگر وسایل تمدن دچار شد و رسوم و اشکال آن بتباهی گرائید ودر نتیجه فساد حضارت و نقصان عمران شیوه آموختن آن را از دست دادند و فقط آثاری از خط اندلسی باقی ماند که بر میزان تمدن و ترقی آنان در خط گواهی می‌داد، چه در صفحات پیش یاد کردیم که هر گاه صنایع در تمدن رسوخ یابد محو کردن آن‌ها بسیار دشوار است.

ودر دولت خاندان مرینیان واقع در مغرب اقصی (مراکش) نیز نوعی از خط اندلسی معمول شده بود چه آنان بتونس نزدیک بودند و بسبب این نزدیکی اندلسیانی که از آن کشور بعللی خارج می‌شدند بفاس ورهسپار می‌شدند ودولت مرینیان در دوران فرمانروائی خود از صنایع آنان استفاده می‌کرد. پس از آن خط و نوشتن از بارگاه دولت و پایتخت کشور چنان فراموش شد که گوئی هیچ وجود نداشته ودر افریقیه و مغرب خطوط رو به پستی رفت حسن خط بکلی از میان رفت و وضع کتاب‌ها بدانجا رسید که اگر کتابی استنساخ می‌شد مطالعه کنندۀ آن هیچ سودی جز رنج و مشقت نمی‌برد زیرا فساد وتصحیف فراوانی بخط راه یافته بود و اشکال حروف و رسوم خط بکلی تغییر کرده واز زیبایی دور شده بود بحدیکه باید پس از رنج فراوان آن‌ها را بخوانند، وهمین انحطاط بعلت نقصان تمدن و فساد دولت‌ها بدیگر صنایع نیز راه یافته بودوخدا حکم می‌کند و حکم او را رد کننده‌ای نیست. [۲۶۱]

[واستاد ابوالحسن علی بن هلال کاتب بغدادی معروف به ابن البواب را قصیده ای است در بحر بسیط بهروی راء که در آن صناعت خط و مواد آن را یاد کرده است و قصیده مزبور از بهترین دستورهایی است که در این باره نوشته شده است و من نقل آن را در این فصل لازم دیدم تا کسانیکه در صدد آموختن این هنراند از آن بهره مند شوند وقصیده بدینسان آغاز می‌شود:

«ای آنکه می‌خواهی زیبا نوشتن را فراگیری،

ودر جستجوی حسن خط و تصویر می‌باشی،

اگردر فن نوشتن برعزمی استوار هستی،

برای سهولت پیشرفت به مولای خود راغب شو،

از میان (نی) کلکها نوعی برگزین که راست و سخت باشد تا برهنر نوشتن بخوبی قادر شوی،

وهر گاه بخواهی قلم را بتراشی هنگام سنجیدن اندازه وسط را در نظر گیر،

به دوسر آن بنگر و آنگاه آن سری را که باریک تر است بتراش،

و از جایگاه تراش قلم تا نوک آن را چنان بتراش که بشیوۀ معتدلی باشد نه آن را دراز ونه کوتاه بر گزین،

و شکاف (فاق) سرقلم را از وسط آن بزن تا تراش از دو سوی آن یکسان و به یک اندازه باشد،

و هنگامی که همه این دستورها را از روی مهارت مانند کسی که در کار خود زبر دست و آگاه است انجام دهی،

آنوقت همه تصمیم خود را برای قط زدن(قطع) آماده کن چه قط زدن در تراشیدن قلم از همه تدابیر مهمتر است،

نباید توقع داشته باشی که من همه رازهای این فن را آشکار کنم چه من در این امر بخل می‌روزم،

ولی زبده و خلاصۀ دستور من این است که باید سر قلم گرد و دایره وار باشد و در عین حال تحریف [۲۶۲]داشته باشد،

آنگاه در دوات مرکبی بریز که از دوده سیاه با سرکه یا آب غوره درست شده باشد،

وباید برآن گل سرخ که کوبیده و در آمیخته بازر نیج زرد و افور باشد نیز افزود،

و هنگامی که این ترکیب بحد کفایت تخمیر شود،

آنگاه باید کاغذ سفید نرم آزمایش شده‌ای بر گزینی، سپس کاغذ را بعد از بریدن باید در زیر ابزار سنگین بشدت زیر فشار قرار داد،

تا از چین خوردگی وناصافی دور شود.

پس از آن سر مشق نوشتن را با شکیبایی عادت و شیوۀ خود قرار ده چه هیچکس مانند آدم شکیبا بمنظور خود نائل نمی‌آید،

نخست نوشتن را در لوح آغاز کن،

وعزم خویش را مانند شمشیر برنده آماده ساز،

درآغاز مشق کردن و نوشتن،

نباید به هیچرو از خط بد خویش شرمگین شوی،

زیرا هر کار دشواری سرانجام آسان می‌شود،

و چه بسا که امر آسان پس از دشواری پدید می‌آید،

تا هنگامی که به آرزوی خود برسی،

آنوقت بسیار شادمان و مسرور می‌شوی،

پس خدای خود را سپاسگزار باش و خشنودی او را بجوی، البته ایزد بهر سپاسگزاری پاسخ می‌دهد، [۲۶۳]

و شیفته آن باش که دست‌ها و انگشتان تو مطالب سودمند و نیکی بنویسند که در این دنیای فریبنده یادگاری نیک از تو بجای ماند، زیرا در روز رستاخیز و هنگام روبرو شدن انسان با فرمان بر انگیختن و حشر و نشرهمه کردارهایش در پیش او نمودار می‌شود.»

و باید دانست که خط گفتار و سخن انسان را بیان می‌کند همچنان که گفتار و سخن معانی و مفاهیمی را که در ضمیر انسان نهفته است تعبیر می‌کند واز این رو ناچار خط و گفتار هر دو باید از لحاظ دلالت واضح و روشن باشند و مقصود را برسانند. خدای تعالی می‌فرماید: انسان رابیافرید او را بیان آموخت. [۲۶۴]

و آن مشتمل بر بیان همه دلالت‌هاست و بنابر این کمال خط خوب در این است که دلالت آن واضح و روشن باشد چنانکه حروفی که وضع شده‌اند آشکار او بطور وضوح مفهوم خود را برسانند و شکل و رسم هر یک از آن‌ها جداگانه، زیبا و از یکدیگر متمایز باشد مگر حروفی که در تداول خطاطان باید دریک کلمه بهم پیوسته شوند (حروف متصله) و گرنه حروف که منفصله مانند الف و راء و زاء و دال و ذال و غیره را هنگامی که در ابتدای کلمه واقع می‌شوند جدا و وقتی که در آخر آن هستند پیوسته می‌نویسند. لیکن در میان کاتبان متأخر معمول شده است که در بعضی از کلمه‌ها اجزای آن‌ها را بهم متصل می‌کنند و حروفی را که نزد آنان معلوم است میاندازند چنانکه جز اهل اصطلاح دیگری آن‌ها را نمی‌داند و از این رو و دیگران از درک اینگونه کلمه‌ها عاجز می‌شوند، و این‌ها کاتبان و دیوانهای سلطانی و دفاتر قضات‌اند. و گویا تنها این گروه بچنین اصطلاحاتی آشنا هستند و دیگران آن‌ها را نمی‌دانند چون آن‌ها پیوسته با انواع گوناگون خطوط سر وکار دارند و طرز خط آنان معروف است و کسانی هم جز خود ایشان بر آن احاطه دارند. لیکن اگر این شیوه را برای کسانی که باصطلاحات آنان آشنا نمی‌باشند بنویسند درست نیست، بلکه باید در چنین مواردی از این شیوه عدول کنند و تا حد امکان کلمات را خوانا و روشن بنویسند و گرنه خط آنان بمنزله خطی بیگانه خواهد بود چه از لحاظ عدم دلالت هر دو یکسان می‌باشند. و در این باره تنها می‌توان عذر کاتبانی را پذیرفت که در دیوانهای سلطانی کار می‌کنند و موظفند اموال و سپاهیان سلطان را در دفاتر ضبط کنند و بکوشند که در دسترس دیگران قرا نگیرد و چنین مطالبی را از دیگران کتمان کنند چه اینگونه موضوعات از اسرار پادشاهی است که باید آن‌ها را نهان سازند. از اینرو و آنقدر در نوشتن اصطلاحاتی که باینگونه امور اختصاص دارد مبالغه می‌کنند که بمنزله معمائی می‌شود و اصطلاح آنان این است که از حروف بکلمه‌های خاصی از قبیل نام‌های خوشبو‌ها و میوه‌ها و پرندگان یا گل‌ها تعبیر می‌کنند و اشکال دیگری وضع می‌کنند بجز اشکال حروف معمولی که مردم آن‌ها را در نوشتن برای تعبیر از اندیشه‌های خود بکار می‌برند.

وچه بسا که کاتبان برای اطلاع یافتن بر این اشکال قوانینی وضع می‌کنند، هرچند در آغاز آن‌ها را وضع نکرده‌اند، که دارای مقیاس‌های معین می‌باشد و آن‌ها را بنسبت فهم خود اسنتباط می‌کنند و «کلید معما» می‌نامند. و دراین باره درمیان مردم دفاتر معروفی متداول است و خدا دانای حکیم است.] [۲۶۵]

[۲۵۱] گویا کلمه «انسانیه» درمتن بمفهوم انسان متمدن است. [۲۵۲] قسمت داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت نیست. از (پ) و «ینی» ترجمه شد. [۲۵۳] قسمت داخل کروشه د رچاپهای مصر و بیروت افتاده اس. از (پ) و «ینی» ترجمه شد. [۲۵۴] سوره النمل، آیه ۲۱ [۲۵۵] در «ینی» چنین است. ودولت آنان به خطاطانی نیازمند شد که آن خط را معمول دارند و آن صناعت را بجویند و بیاموزند.......... [۲۵۶] در«ینی» علی بن هلال کاتب [۲۵۷] ترجمه کلمه «جهابذه» جمع «جهبذ» (بفتح ج ـ ب- کسر ج ـ ب) معرب کلمه فارسی «کهبذ» است به معنی ناقد آگاه بباز شناختن نیک از بد، که در عربی بجای انتقادکننده متداول است وما ترجیح دادیم آن را بجای انتقاد کنندگان یا نقادان بکار بریم تا شاید این کمله فراموش شده فارسی معمول شود. [۲۵۸] در«ینی» چنین است:تا به این مقله منتهی شد و سند تعلیم خط بروی مسلم گردید. [۲۵۹] قسمت داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت افتاده است. [۲۶۰] عبارت مذکور در چاپ‌های مصر و بیروت چنین است.«ورسم خط بغدادی معروف بود و خط افریقایی که شیوه قدیم آن تا این روزگار هم معروف است از آن تقلید شد واز لحاظ اشکال نزدیک بخط مشرق است» [۲۶۱] سوره الرعد آیه ۴۱. پایان فصل در چاپ‌های مصر و بیروت چنین است: «و خدا داناتر است» ولی در چاپ پاریس فصل تمام نمی‌شود و پس از آیه مزبور قریب سه صحفه دیگر نیز در همین موضوع آمده است که ما از ص ۳۴۷ تا ص ۳۴۹ آن‌ها را در داخل کروشه ترجمه کردیم. [۲۶۲] عط زدن قلم بطوریکه محرف یا نوک تیز باشد. [۲۶۳] دردسلان، هر سپاسگزاری را دوست می‌دارد. از نسخه ای که بجای: یجب، یحب در ان بوده [۲۶۴] ﴿خَلَقَ ٱلۡإِنسَٰنَ ٣ عَلَّمَهُ ٱلۡبَيَانَ ٤﴾[الرحمن: ۳-۴] [۲۶۵] اشاره به: ﴿إِنَّهُۥ هُوَ ٱلۡعَلِيمُ ٱلۡحَكِيمُ ٨٣﴾[یوسف: ۸۳] قسمت داخل کروشه در «ینی» نیست.

فصل سي و يكم: در صنعت صحافي [۲۶۶]

در روزگار قدیم بعلت عظمت دولت و پیشرفت لوازم تمدن توجه خاصی به استنساخ و تجلید و تصحیح دیوانهای عملی وسحلات (دفاتر) [۲۶۷]از طریق روایت و ضبط [۲۶۸]مبذول عمران این توجه وجود ندارد در صورتیکه در دوران پیشین توسعه صحافی در عراق و اندلس همچون دریائی بیکران بود، چه کلیه امور مربوط به این فن از لوازم عمران بشمار می‌رفت و معلول پیشرفت و وسعت دایره فرمانروائی دولت‌های مزبور بود و سبب رواج بازار این فن در دو دولت یاد کرده افزونی تألیفات علمی و دیوانهای گوناگون بود ومردم هر عصر وهر سرزمین بنقل کردن کتب مزبور شیفتگی نشان می‌داند و در نتیجه کتب مزبور استنساخ و تجلید شد و صنعت صحافی پدید آمد و صحافان استنساخ وتصحیح وتجلید ودیگر امور مربوط بکتابها و دیوانها را پیشه خود ساختند و این پیشه بشهرهای بزرگ پر چمعیت اختصاص یافت و در آغاز امر دفاتر مخصوص استنساخ علوم و کتب محتوی نامه‌های دیوانی و احکام اقطاعها و چکه ارا بر روی چرمهای نازکی می‌نوشتند که صنعتگران آنهارا به روشی هنری از پوست حیوانات تهیه می‌کردند و این بعلت کثرت رفاه و چنانکه یاد خواهیم کردکمی تألیفات درصدر اسلام و عدم توسعه نامه‌های دیوانی و چکها در آن دوران بود، از این رو از نظر اهمیت دادن بنوشته‌ها و علاقمندی به درستی و استواری آن‌ها قط به کاغذ‌های پوستی اکتفا کردند.

ولی دیری نگذشت که تألیف وتدوین همچون دریای بیکرانی توسعه یافت و نامه‌های دیوانی وچکها نیز رو بفزونی رفت و کاغذ‌های پوستی کمیاب شد و نیازمندی‌های آنان را رفع نمی‌کرد، از این رو فضل بن یحیی دستور داد که کاغذ بسازند و آنگاه که کاغذ ساخته شد فرمان داد، نامه‌های دیوانی و چک‌های سلطان را روی کاغذ معمولی بنویسند و سپس مردم نیز این نوع کاغذ‌ها را برای نامه‌هائی که بسلطان و دستگاه دولت می‌نوشتند و هم به منظور تألیفات و کارهای علمی بر گزیدند و تا جائی که می‌خواستند صنعت کاغذ سازی ترقی کرد و به بهترین شیوه ای ساخته می‌شد.

پس از چندی دانشمندان و اعضای دولت‌ها به ضبط و تصحیح دویان‌های علمی همت گماشتند بدینسان که روایت را به مؤلفان و واضعان آن‌ها مستند می‌کردند چه مهمترین منظور از تصحیح نشود نسبت دادن قول یا فتوائی به آن‌ها درست نخواهد بود.

و کار دانشمندان در روزگارهای گذشته در سرزمین‌های گوناگون چنین بوده است، چنانکه فایده فن حدیث درباره روایت فقط منحصر به همین دلیل بوده است، زیرا بزرگترین نتیجه و ثمره شناختن احادیث صحیح و حسن ومسند ومرسل و مقطوع و موفوق از آن‌ها از میان رفته و زبدۀ احادیث عبارت از امهاتی بود که موردقبول امت واقع گردیده بود وقصد بدان کاری لغو بشمار می‌رفت و برای سود بردن از روایت و اشتغال بدان هیچ راهی نیست بجز تصحیح کردن این امهات علم حدیث و کتب فقه ویژۀ فتوی و دیگر دویانها و تألیفات علمی واتصال سند آنا بهمؤلفانشان تا نقل ازآن امهات و اسناد به آن‌ها صحیح باشد و راه این رسوم و قواعد در مشرق زمین واندلس صاف و هموار بود.

و به همین سبب می‌بینیم دیوانهائی که در آن روزگار در سرزمین‌های مشرق و اندلس استنساخ شده است در نهایت استواری ودرستی واتقان است و متون کهنه ای که در این روزگار در دست مردم گیتی باقیست گواهی می‌دهد که دانشمندان و هنرمندان آن دوران در این باره به آخرین مرحله کمال رسیده‌اند و مردم جهان تا این عصر از آن‌ها نقل می‌کنند واز لحاظ نفاست نسخه‌ها از سپردن آن‌ها بدیگری بخل می‌روزند.

ولی در این روزگار آن رسوم وشیوه‌ها بکلی از مغرب و مغربیان رخت بربسته است، زیرا فنون خط و ضبط و روایت بسبب نقصان عمران در آن سرزمین وخوی بادیه نشینی مردم آن رو بزوال نهاده است و کار بجائی کشیده که امهات و دیوانهای علمی را با خطوط بادیه نشینان می‌نویسند و طلاب بربر آن‌ها را از کتاب‌های پر غلط با خط پست و فساد فراوان و تصحیف استنساخ می‌کنند و آنوقت کسی که بخواهد اینگونه کتاب‌ها را بخواند و بتحقیق پردازد کار بر او دشوار می‌شود و جز بندرت هیچ سودی از آن‌ها بدست نمی‌آورد.

و نیز بسبب این موضوع بفتوی نیز خلل راه یافته است، زیرا بیشتر اقوالی که از گذشتگان نقل می‌کنند و بآنان نسبت می‌دهند از پیشوایان مذهب روایت نشده است بله آن‌ها را از همین دیوانها بی‌تحقیق و همچنانکه هست فرا می‌گیرند و همین شیوه درتألیف نیز دنبال می‌شود و برخی از پیشوایان آنان که بتألیف می‌پردازند بعلت نداشتن بصیرت بفن تألیف و نبودن هنرها و فنون وافی برای این منظور کتبی کم ارزش تألیف میکنند.

و از این فن دراندلس بجز بقایائی بجای نمانده است که رو به نیستی می‌رود و در شرف نابودی است، و نزدیک است دانش بکلی از مغرب رخت بربندد و خدا بر کار خود غالب است، [۲۶۹]ولی برطبق اخباریکه بما رسیده است هم اکنون در مشرق فن روایت همچنان پایدار است و کسی که بخواهد بتصحیح دیوانها بپردازد با مشکلاتی روبر نمی‌شود و راه برای جوینده آن باز و کار وی آسان است، زیرا چنانه یاد خواهیم کرد بازار دانش‌ها و هنرها در آن سرزمین با رونق است، ولی خوشنویس [۲۷۰]وخط نیمی که در آنجا برای استنساخ باقی مانده است ویژۀ مردم ایران است و از خطوط آنان بشمار می‌رود، لیکن درمصر کار استنساخ کتب مانند مغرب فاسد شده و بلکه ازآن سرزمین هم تباه تر گردیده است، وخدا بر کار خود غالب است.

[۲۶۶] صنعت صحافی در آن روزگار علاوه بر صحافی وتجلید کتب بر استنساخ و تصحیح کتب نیز اطلاق می‌شده است و آن را «وراقه» می‌نامیدند. [۲۶۷] سجلات مشتق از ریشه لاتینی Sigillum است که دارای چندین معنی است واز آنجمله بردفاتر عمومی مخصوص قید و مقالات ومعاملات اطلاق می‌شده است که در عربی نیز به همین معنی بکار می‌رود (یادداشت دسلان ع ص ۴۰۶ ح ۲). [۲۶۸] ضبط در اینجا به معنی تصحیح و علامت گذاری خط است. [۲۶۹] آیه در چاپ‌های مصر و بیروت افتاده و آخر فصل چنی است: «و خدا سبحانه و تعالی داناتر است و توفیق با اوست» [۲۷۰] در «ینی» بجای خط (حظ) است که چنین می‌شود، ولی بهره نیک نوشتن..........

فصل سي و دوم: در فن غناء (آواز خوش)

این هنر عبارت از آهنگ دادن به اشعار موزون از راه تطیع آوازها بنسبتها یمنظم معلومی (در علم موسیقی) است که بر هر آواز آن هنگام قطع شدن توقیع [۲۷۱]کاملی پدید می‌آورد.

وآنگاه یک نغمه (آواز خوش) تشکیل می‌یابد، سپس این نغمه برحسب نسبت‌های معینی بایکدیگر ترکیب می‌شوند و بسبب این تناسب چگونگی خاصی که از آن در این آواز‌ها بوجود می‌آید شنیدن آن‌ها لذت بخش می‌گردد، زیرا در علم موسیقی بیان شده است که آواز‌ها دارای تناسبات خاصی هستند چنانکه آوازی نصف آواز و ربع دیگر وخمس دیگر و جزوی از یازده (آواز) دیگر می‌باشد و هنگام رسیدن آواز بگوش اختلاف این نسبتها آن را از سادگی به ترکیب مبدل می‌سازد، ولی هر گونه ترکیبی از آن‌ها هنگام شنیدن لذت بخش نیست، بلکه ترکیب‌های خاصی مایه لذت می‌شود که موسیقی دانان آن‌ها را تعیین کرده و منحصر ساخته و درباره آن‌ها بگفتگو پرداخته‌اند. چنانکه در جای خود یاد شده است. و گاهی کار ترنم و آهنگ درنغمه‌های غنائی بدان کشیده می‌شود که بتقطیع آوازهای دیگری از جمادات می‌پرداند و آن یا بوسیله نواختن و یا از راه دمیدن در ابزارهائی است که برای همین منظور برگزیده می‌شوند و با این شیوه آواز هنگام شنیدن لذت بخش تر می‌گردد. و دراین روزگار درمغرب از ابزارهای مزبور چندین گونه یافت می‌شود و از آن جمله مزمار (نی) است که آن را شبانه [۲۷۲]می‌نامند و آن نیی میان تهی است که در پهلو‌های آن سوراخ‌های معدودیست و هنگامی که درآن می‌دمند آوازی از آن بر می‌اید و این آواز از میان آن سوراخ‌ها بشدت و استواری خارج می‌شود و با گذارادن انگشتان هر دو دست روی سوراخ‌ها بترتیبی که در میان موسیقی دانان متداول است آواز تقطیع می‌شود تا بدینوسیله نسبت‌های میان آوازها در آن ایجاد گردد، وهمچنین آوازها به روش متناسبی بهم بپیوند و بعلت تناسب که یاد کردیم شنیدن آن لذت بخش می‌شود.

دیگر از انواع این ابزار نیین (ذوات الانفاخ) آلتی موسوم به زلامی [۲۷۳](قره نی) است و آن چوبی میان تهی است که آن را بشکل نی از دو سوی تراشیده‌اند ومانند نی تدویر ندارد، زیرا از دوتکه جداگانه تشکیل می‌یابد و نیز دارای سوراخ‌های معینی است و بوسیله نی کوچکی که بدان پیوسته‌اند درآن می‌دمند و باد بسبب آن نی درآن داخل می‌شود و نغمه‌های حادی از آن بر می‌خیزد و بسبب تقطیع آوازها با انگشتان بهمان گونه که در شبابه (نای) یاد کردیم از سوراخ‌های آن آواز بر می‌اید.

و از بهترین ابزارهای آواز در این روزگار بوق (شیپور) [۲۷۴]است و آن آلتی میان تهی باندازه یک ذراع است که آن را از مس می‌سازند واز جایگاه دمیدن رفته رفته گشاد می‌شود تا اینکه گشادیش در دهنه آن کمتر از کف دست بشکل نوک قلم تراشیده می‌باشد [۲۷۵]و بوسیله نی کوچکی که باد را از دهن بدرون بوق می‌رساند درآن می‌دمند و آنگاه آوازی سخت و درشت همچون بانگ وزش باد از آن بر می‌خیزد. این ابزار نیز دارای سوراخ‌های معدودیست که نغمه از آن‌ها بتناسب خاصی بوسیله انگشتان تقطیع می‌شود و آنگاه لذتبخش می‌باشد.

دیگر از ابزار موسیقی الات زهدار (ذوات الاوتار) هستند که همه آن‌ها میان تهی می‌باشند و برخی از آن‌ها مانند بربط و رباب بشکل نمیکره و برخی همچون قانون [۲۷۶]چهار گوش‌اند زهها را بر روی قسمت پهن و هموار ابزار بموازات هم می‌کشند و آن‌ها را بوسیله میخهایی به رشته ای که در نوک ابزار تعبیه شده است می‌بندند و این میخها رادر موقع لزوم ممکن است برای سست کردن یا محکم کردن زهها پیچ داد

سپس این زهها را یا بوسیله تکه چوبی (مضراب) می‌نوازند و یا بسبب زهیکه آن را بدو کناره کمانه ای می‌بندند از روی زههای ابزار می‌گذارند و باید پیش از این عمل زه کمانه را به موم یا کندر بمالند و بسبب چابکی و سبکی دست در گذراندن یا انتقال آن از زهی به زه دیگر آواز تقطیع می‌شود و انگشتان دست چپ همراه این عمل در همه ابزار زهی برکناره‌های آنجا که زه را می‌نوازند ایقاعات پدید می‌آورند و در نتیجه آهنگها متناسب و لذتبخش می‌گردد.

و گاهی هم بوسیله نواختن چوبه‌هایی بر روی ابزار تشت یا زدن تشتها بر یکدیگر بر حسب ایقاعات متناسب آهنگهائی پدید می‌آورند که شنیدن آن‌ها لذتبخش است.

و اینکه بیاد کردن سبب لذتی که از آواز خوش حاصل می‌شود می‌پردازیم: چنانکه درجای خود بیان شده است لذت عبارت از ادراک هرچیزی است که موافق (روح) باشد و هر چیزی که احساس بشود کیفیتی از آن درک می‌گردد و هر گاه این کیفیت برای ادراک کننده مناسب و سازگار باشد لذتبخش و اگر برای وی منافی و نفرت آور باشد دردناک خواهد بود و بنابر این مزه‌های مناسب و سازگار آن‌هایی است که کیفت آن‌ها با حس چشائی سازگار باشد و همچنین بسوده‌های سازگار. و در بویها آن‌هائی لذتبخش‌اند که مناسب روح قلبی بخاری باشند زیرا آن روح درک کننده بویهاست و بویها را حس بویائی بدان می‌رساند و از این رو این روح بوی خوش گیاهان و گلهای معطر را بهتر و مناسبتر در می‌یابد، زیراحرارت که طبیعت ومزاج روح قلبی است در آن غلبه دارد: و اما از دیدنیها و شنیدنیها آن‌هائی سازگار و مناسب هستند که اوضاع آن‌ها از لحاظ اشکال و کیفیات متناسب باشد. پس تناسب اوضاع درنفس سازگارتر و مناسبتر‌اند، از اینرو هر گاه چیز دیدنی از لحاظ اشکال و نقش و رنگها آنچنان باشد که از آنچه ماده خاص آن اقتضای کمال مناسبت و وضع داشته باشد خارج نشود، [نیکو و زیبا خواهد بود] ومعنی زیبائی وحسن نز درهر چیزادراک شده است همین است، آنوقت اینگونه دیدنیها برای نفس ادراک کننده مناسب خواهد بود و از ادراک سازگار آن لذت خواهد برد و به همین سبب می‌بینیم دلداگان شیفته و بی‌پروا نهایت عشق ودوستی خود را بمعشوق بدینسان تعبیر می‌کنند که روح آنان با روح محبوب در آمیخته است.

[و دراین معنی رازیست که اگر اهل راز باشی آن را در میابی و آن یگانگی مبدا [۲۷۷]و هر گاه بهر کس [۲۷۸] جز خود بنگری و در وی بیندیشی می‌بینی میان تو و او یکنوع یگانگی از مبدا وجود داشته است که بر یگانگی تو و او در جهان هستی گواهی می‌دهد [۲۷۹]] و معنی آن بوجه دیگر این است که بگفته حکیمان وجود میان موجودات مشترک است و از اینرو انسان دوست دارد وجود او با وجود کسی که در وی کمال مشاهده کرده است درآمیزد تا از اینرو با او متحد و یگانه شود.

[بلکه نفس در این هنگام آهنگ آن دارد که از عالم و هم خارج شود و بحقیقتی بگراید که عبارت از اتحاد مبدا و جهان هستی است] [۲۸۰]و چون مناسب ترین چیزها به انسان و نزدیکترن آن‌ها به ادراک کمال از لحاظ تناسب موضوع همان شکل انسان است از این رو درک زیبائی‌ها و محاسن نقش و نگارهای آدمی وآوازه‌های او از ادرکاتی است که به سرشت و فطرت انسان نزدیکتر است، این است که هر انسانی بمقضای فطرت شیفته دیدنی یا شنیدنی زیبا می‌شود زیبائی در شنیدنی این است که آواز‌ها متناسب باشند نه متنافر، چه آوازها دارای کیفیات گوناگونی هستند مانند آهستگی [۲۸۱]و بلندی [۲۸۲]و نرمی [۲۸۳]و سختی [۲۸۴]و جنبش [۲۸۵]و فشار [۲۸۶]و جز این‌ها.

و تناسب در آواز چیزیست که سبب حسن و زیبائی آن‌ها بشود و آن دارای شرایطی است. نخست آنکه نباید خواننده یکباره آواز رابه ضد آن بر آورد، بلکه باید بتدریج و رفته رفته باشد و همچنین در مثل آن و هم ناگزیر باید در میان دو آواز همانند یک آواز نامشابه بیاورد و دراین باره باید شیوه سخندانان رادرنظر آورد که چگونه جمله‌های مرکب از جمله‌های متنافر یا نزدیک بیک مخرج را زشت می‌شمردند، چه دقت درشیوائی بیان نیز از گونه نکات و قواعد فن موسیقی است.

دوم آنکه باید چنانکه درآغاز فصل یاد کردیم تقطیع اجزای آواز مراعات شود یعنی از یک آواز به نیم یا ثلث یا جزئی از همین آوازها خارج شود بدانسان که بیرون رفتن وانتقال از قسمتی بقسمت دیگر برحسب تقسیمان موسیقیدانان متناسب باشد.

و بنا بر این هر گاه آواز‌ها برحسب قواعد دانندگان این فن درکیفیات گوناگون بر وفق تناسب معین باشد. آنوقت سازگار ولذت بخش خواهد بود.

برخی از این تناسبات ساده است و بسیاری از مردم بطور طبیعی آن‌ها را می‌دانند و نیازی به آموختن و فرا گرفتن اصول این فن ندارند، چنانکه می‌بینیم گروهی که طبع شعر دارند بی‌دانستن فن عروض به اوزان شعر آشنا هستند یا کسانی بی‌فرا گرفتن قواعد موسیقی در ایقاعات رقص عملا مهارت دارند و مانند این‌ها. و مردم عامه اینگونه استعداد‌ها رامضمار (میدان مسابقه ـ اسب) می‌نامند و بسیاری از قاریان را نیز می‌توان در ردیف این گروه شمرد که قرآن را با آهنگهای دلپذیر قرائت می‌کنند چنانکه گوئی مزمار درحنجره دارند می‌خوانند و باشیوه زیبا و تناسب نغمه‌های خویش مردم را بطرب می‌آورند.

و گونه دیگر تناسبات مرکب هستند که همه مردم درشناختن آن‌ها یکسان نیستند و همه طبایع در عمل کردن به آن‌ها با صاحبان آنهاسازگار و موافق نمی‌باشند، هرچند هم آن تناسبات را یاد گرفته باشند، و این گونه تناسبات عرابت از آهنگهائی هستند که بوسیله دانش موسیقی آن‌ها را می‌آموزند چنانکه دربخش دانش‌ها در این باره گفتگو خواهیم کرد.

وامام مالک باقرائت قرآن به آهنگ مخالفت کرده، ولی شافعی اجازه داده است و مقصود در اینجا آهنگ موسیقی فنی نیست چه سزاوار نیست که در منع آن اختلاف روی دهد از این رو که فن غنا (موسیقی) با قرآن [۲۸۷]منافات دارد.

اما قاریان در خواندن و ادای مطلب ببرخی از قواعد مربوط به آواز (تجوید) نیازمندند چنانکه برای تعیین ادای حروف از حیث اشباع حرکات درجای خود مقداری آواز لازم است وهم آنانکه مدّ (کشش آواز) را طولانی و یا کوتاه می‌کنند به کشش آواز احتیاج دارند و مانند این‌ها و در آهنگهای موسیقی نیز مقداری آواز لازم است که جز بدان انجام نمی‌یابد بعلت تناسب که در حقیقت آهنگ دادن یاد کردیم، ولی وقتی این دوفن معارض یکدیگر باشند رعایت کردن یکی غالبا بدیگری خلل وارد می‌آورد لیکن مقدم بر همه این‌ها لازم است که تلاوت قرآن درنظر گرفته شود تا مبادا روایاتی که در قرآن نقل شده است تغییر پذیرد و بنابر این جمع شدن آهنگ غنا وادای معتبر در قرآن به هیچرو ممکن نیست، بلکه مراد از اختلاف ائمه آهنگ ساده ایست که صاحبان مضمار، یا آنانکه استعداد طبیعی دارند بدان رهبری می‌شوند، چنانکه یاد کردیم، وآواز خویش را بر حسب نسبتهائی که هم موسیقیدان وهم دیگران درک می‌کنند بنوعی خاص ترجیح [۲۸۸]می دهند [۲۸۹]. محل اختلاف این است و ظاهر این است که باید در قرآن از این شیوه [۲۹۰]دوری جویند چنانکه عقیده امام (مالک) نیز همین است، زیرا قرآن محل یاد کردن مرگ و عالم پس از آن با خشوع و تضرع است و جای آن نیست که بادراک آواز خوش متلذذ شوند و قرائت صحابه، سنیز بشیوه مذکور بوده است چنانکه در اخبارمربوط بایشان آمده است.

واما اینکه پیامبرصفرموده است: «هر آینه یکی از مزامیر] خاندان] [۲۹۱]داود به او بخشیده اشده است» [۲۹۲]منظور ترجیع صوت و آهنگ دادن بآن نیست، بلکه منظور حسن آواز وادای قرائت و صراحت ووضوح در مخارج حروف و تلفظ آن‌هاست.

و اکنون که معنی غنا را یاد کردیم باید دانست که این فن در اجتماع هنگامی متداول می‌شود که عمران بشری ترقی کند و از حیث نیازمندی‌های ضروری در گذرد و به مرحله شهر نشینی و آنگاه امور تجملی و تفننی برسد. آنوقت این فن بوجود می‌آید زیرا تنها کسی بدان توجه می‌کنند که ازلحاظ کلیه نیازمندی‌های ضروری و مهم مانند وسایل معاش و خانه و جز این‌ها آسوده خاطر باشد و بنابر این بجز کسانی که از همه جهات زندگی در رفاه و آسایش‌اند دیگران در جستجوی آن نیستند و به منظور تفنن و طلبیدن شیوه‌های گوناگون لذت‌ها و خوشی‌ها بدان دلبسته می‌شوند و پیش از پدید آمدن اسلام در روزگار قدرت کشورهای غیر عربی فن آوازه خوانی و موسیقی در شهرها و پایتخت‌های کشورهای مزبور رواج بسیار داشته و توسعه یافتن آن همچون دریای بیکرانی بوده است. و پادشاهان ایشان آن را ترویح می‌کردند و بدان شیفتگی داشتند چنانکه شاهان ایران توجه خاصی باینگونه هنرمندان مبذول می‌داشتند و دربارگاه ایشان دارای پایگاه بلندی بودند و در برمها و مجامع سلاطین حاضر می‌شدند و هنر خویش را نشان می‌داند ودر این روزگار نیز کشورهای غیر عربی درهر زمین و هر کشوری همین شیوه را دنبال می‌کنند.

و اما عرب پیش از اسلام نخست به فن شعر می‌پرداختند و سخنانی بشیوۀ شعر می‌ساختند که بر حسب تناسب میان اجزای سخن در عده ای از حروف متحرک و ساکن قسمت‌های آن‌ها متساوی بود و این اجزای سخن را چنان تفصیل می‌داند که هر قسمتی مستقلا بر مفهوم خود دلالت می‌کرد و بر قسمت دیگر منعطف نبود و چنین کلامی را بیت می‌نامیدند، از این رونخست بسبب تجزیه و تقطیع و سپس بعلت تناسب اجزا در هر پایان و آغاز آنگاه بسبب ادای معنی مقصود و تطبیق سخن برآن با طبع انسان سازگار بود. این است که بدان شیفته شدند و درنتیجه این گونه سخنان ایشان امتیاز خاص واهمیت بزرگی پیدا کرد از اینرو که به تناسب یاد کرده اختصاص داشت و آن را دیوان اخبار و حکمت بزرگی خویش و محک قریحه‌های خود دراصابت معانی درست ونیکویی اسلوبها قرار دادند و همچنان این شیوه را ادامه دادند.

و این تناسبی که بسبب اجزای سخن و حروف متحرک و ساکن بدست می‌آید بمنزله قطره‌ای از دریای تناسب آوازهاست چنانکه در کتاب‌های موسیقی [۲۹۳]معلوم است، ولی آن‌ها بجز این شیوه تناسبات دیگر را در نیافتند چه آنان در آن روزگار نه در دانشی ممارست کرده و نه به صنعتی پی برده بودند وخوی بادیه نشینی برهمه شیوه‌های آنان غالب بود.

از مرحله شعر جاهلی که بگذریم تا زیان در آن دوران آواز خوانی هم داشتند بدینسان که شتر بانان هنگام راندن شتر و جوانان در محیط‌های خلوت و تنهائی سرود می‌خواندند و آوازهای خود را ترجیح می‌داند و ترنم وسرود خوانی می‌کردند و اگر با شعر مترنم می‌شدند آن را غنا می‌خواندند و هر گاه درباره تهلیل (یگانگی خدا را تعبیر کردند) یانوع قرائت می‌بود آن را تعبیر [۲۹۴]می‌نامیدند و ابواسحق زجاج [۲۹۵]کلمه «تغییر» را بدینسان تعبیر کرده که آن یاد آوری از غابر باقی است یعنی تذاکر احوال آخرت. وچه بسا که در غنای خودمیان نغمه‌ها یکنوع مناسبت [۲۹۶]درنظر می‌گرفته‌اند چنانکه ابن رشیق در آخر کتاب عمده و دیگران گفته‌اند و این تناسب را «سناد» [۲۹۷]می‌نامیدند.

و بیشتر اشعار ایشان در بحر خفیف [۲۹۸]بود که آن را در رقص بکار می‌بردند و با دف (طنبور) و مزمار (نی لبک) همراه بود که مایه تحریک و هیجان و سبکروحی می‌شد و تا زیان آن را هزج [۲۹۹]می‌نامیدند.

این گونه بازیچه‌ها وسرگرمی‌ها دربغداد و شهرهائی عراق فزونی یافت از آن کشور بدیگر سرزمین‌ها نیز سرایت کرد و متداول شد. وموصلیان [۳۰۰]غلامی داشتند که نا او زریاب [۳۰۱]بود. او فن موسیقی را از آنان فراگرفته ودرآن مهارت یافته بود،از این رو موصلیان به وی رشک بردند و او را به مغرب گسیل داشتند، زریاب بدرگاه حکم به هشام بن عبدالرحمن داخل امیراندلس رسید و او در گرامی داشتن زریاب مبالغه کرد و بدیدار او شتافت و به وی جازه‌های عالی بخشید واقطاعها و مقرری‌ها برای او تعیین کرد و ویرا در بارگاه دولت و در میان ندیمان خویش بپایگاهی بلند رسانید. از اینرو در اندلس هنر موسیقی بسبب زریاب پیشرفت شایانی کرد و پس از وی تا روزگار ملوک طوایف یادگار‌ها و آثار او همچنان باقی و متداول بود و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شد. چنانکه در اشبیلیه نمونه‌های هنری وی بدانسان توسعه یافت که همچون دریائی بیکران بودو پس از زایل شدن رونق و شکوه آنشهر یادگارهای هنری زریاب از آنجا به کشورهای ساحلی اقریقیه ومغرب منتقل شد و در شهرهای آن سرزمین تقسیم گردید با آنکه عمران وتمدن افریقیه بقهقرا باز گشته و دولت‌های آن رو بنقصان می‌روند هنوز بقیای هنری زریاب در آن سرزمین یافت می‌شود.

و موسیقی از آخرین صنایعی است که در اجتماع و عمران پدید می‌آید، زیرا این فن ازهنرهای تفننی ومربوط بدوران کمال اجتماعات است و بجز خاصیت آسودگی و شادی و تفریح به هیچیک از خصوصیات اجتماع وابستگی ندارد نیز این هنر از نخستین صنایعی است که در هنگام ویرانی و سیر قهقرائی یک اجتماع از آن رخت بر می‌بندد و زایل می‌شود و خدا آفریننده است. [۳۰۲]

[۲۷۱] توقیع در لغت چنانکه در منتهی الارب آمده بمعنی نوعی از رفتار اسب شبیه تلقیف است و آن بلند کردن است دو دست را (منتهی الارب) و اگر این کلمه تنحریف ایقاع نباشد باز هم می‌توان گفت درتداول مغرب بمناسبت همین معنی که با «گامز مناسبت دارد آن را بجای «ایقاع» بکار می‌برده‌اند و ایقاع«گام» درموسیقی مبحث مفصلی است. خواجه نصیر گوید: در علم ایقاع از صناعت موسیقی مقرر شده است که حدوث اوزان از نقرات متتابع باشد و از سکونات متناسب که میان نقرات افتد وچون خواهند که از آن عبارت کنند بازای نقرات حروف متحرک ایراد کنند خاصه حرفهائی که از اطلاق نفس از مخرج آنحرف بعد از حبس تام حادث شود مانند تاء و طاء وبه ازاء سکنات حروف ساکن تواند بود مثلا گویند تن تن. و اما در وزن شعری حروف متحرک از هرجنس که باشد بجای نقرات باشند و حروف ساکن بجای سکنات (معیار الاشعار ع ص ۱۱) [۲۷۲] شبانه (بفتح ش ـ تشدید ب) ابزاری نیین میان تهی است و آن را «یراع» یعنی قصب نیز میناند و به «مزمار عراقی» نیز خوانده می‌شود(از صبح الاعشی، ح ۲ ص ۱۴۴) [۲۷۳] (بضم ز) [۲۷۴] Trompette شیپور موزیکچیان [۲۷۵] دسلان احتمال داده است که در اینجا تقدیم و تأخیری در عبارت روی داده و کلمات «بشکل نوک قلم تراشیده» باید پس از «و بوسیله نی کوچکی» باشد بدین سان «و بوسیله نی کوچکی بشکل نوک قلم تراشیده که باد را از دهن بدرون بوق میرسند در آن می‌دمند» (ج ۲ ترجمه دسلان، ص ۴۱۱). [۲۷۶] بربط Barbitos ورباب ازنوع گیتار Guitari و قانون از نوع سنتور Tympanon است (حاشیه دسلان، ج ۲ ص ۴۱۲). [۲۷۷] بدأ بجای مبدأ: (ب) [۲۷۸] وان کان (ک) و (ا). وان کل: (ب) وماچاب اخیر را ترجیح دادیم. [۲۷۹] قسمت داخل کروشه در چاپ پاریس نیست و آن را با مقابله ار چاپ‌های (ک) و (ب) و (ا) ترجمه کردم. [۲۸۰] قسمت داخل کروشه در چاپ پاریس نیست. [۲۸۱] ترجمه ن، ف، ص، س، ک، ت، (منتیه الارب۹ [۲۸۲] ترجمه «جهر» (بفتح ج) بمعنی آواز بلند وحروف مجهوره نوزده‌اند بدینسان: ط، ل، ق، و، ر، ب، ض، ا، (همزه)، غ، ز، ج، ن، د، م، ط، ی، ع، د. [۲۸۳] ترجمه رخو و حروف رخوه سیزده استک: خ، س، ج، ظ، ش، ص، ر، ض، غ، ث، ق، ف، ن، م. [۲۸۴] ترجمه «شدت» و حروف شدیده هشت اند: همزه، ج، ک، ق، ت، ب، ط، د. [۲۸۵] ترجمه قلقله و حروف قلقله پنج حرف اند: ق، د، ط، ب،ج. [۲۸۶] ترجمه «ضغط» [۲۸۷] بهر شیوه ای که باشد: (چاپهای مصر و بیروت) [۲۸۸] ترجیح اذان بلند گفتن شهادتین را بعد آهسته گفتن و باز گردانیدن آواز حلق (منتهی الارب). د رتداول امروز فارسی تحریر یا غلط می‌گویند. [۲۸۹] و این شیوه به هیچرو شایسته نیست چنانکه مالک گفته است» این عبارت در چاپ‌های مصر بیروت افزوده شده است. [۲۹۰] از کلیه این شیوه‌ها (چاپهای مصر و بیروت) [۲۹۱] این کلمه یعنی (آل) در«ینی» نیست [۲۹۲] این حدیث را پیامبر هنگامی فرموده است که ابوموسی اشعری عبدالله بن قیس بآواز بلند قرآن می‌خوانده است [۲۹۳] در چاپ‌های مصر و بیروت «کتب الموسیقی» و در چاپ پاریس «کتاب الموسیقی» است اگر چاپ پاریس درست باشد معلوم نیست منظور مولف کدام کتاب الموسیقی است زیرا از کشف الظنون ودیگر منابعی که بدست آوردم چندتن تالیفاتی بدینسان داشته اند: الف ـ احمد بن طیب سرخی ابوالعباس از بزرگترین حکیمان ایران، او راست کتاب الموسیقی الکبیر در دو مقاله و کتاب الموسیقی الصغیر. ب- ثابت بن قره حرانی و او راست «کتاب فی الموسیقی» رساله ایست خطاب به علی بن یحین منجم که از وی خواسته است برخی از ابواب موسیقی را اثبات کند و رساله دیگری به بعضی از دوستانش که در مسائلی از موسیقی از وی سوالاتی کرده‌اند ج ـ ابونصر فارابی حکیم نامور، او راست «کتاب الموسیقی الکبیر» و هم «کلام فی الموسیقی» ودو رساله هم در ایقاعات. از این رو عبارت چاپ‌های مصر و بیروت را ترحیج دادم. [۲۹۴] به غین معجمه و بای موحده (عبارت متن). [۲۹۵] ابواسحق ابراهیم زجاج دانشمند نامور در لغت صرف و نحو که در سال ۳۱۰ هجری در بغداد زندگی را بدورد گفته است. [۲۹۶] مناسبت بسیطی (چاپ‌های مصر و بیروت) [۲۹۷] سناد در علم قافیه بعنی اختلاف دور دفت است. [۲۹۸] خفیف در لغت بمعنی سبک و سرعت در کار و راه رفتن است و در اصطلاح یکی از بحور عروضی است که سبکترین بحورست درعربی مسدس آید فارسیان بندرت مثمن هم آورده‌اند.بحر خفیف مسدس صدر وابتدا سالم و باقی مخبون. از جامی: سبزه‌ها نودمید و یار نیامد ـ تازه شد باغ و آن نگار نیامد (فاعلاتن مفاعلن فعلاتن) و بر چندین گونه است. هفت پیکر نظامی و حدیقه سنائی در این بحر است (اقرب) و (غیاث). [۲۹۹] این بحر بآواز خوش در سرودها می‌خوانند در این بحر است. این بحر برسی وچهار وزن آمده است و ما فقط هزج سالم را مثال می‌آوریم. [۳۰۰] مقصودابراهیم موصلی و فرزندان اوست [۳۰۱] علی بن نافع زریاب [۳۰۲] پایان فصل درچاپهای مصر و بیروت چنین است: «وخدا داناتر است» و صورت این متن با «ینی» و (پ) مطابق است.

فصل سي و سوم: دراينه صنايع به پيشه كننده آن‌ها خردمندي خاصي مي‌بخشد بویژه هنرنوشتن و حساب

درهمین کتاب یاد کردیم که نفس ناطقه انسان در وی بقوه وجود دارد و از مرحله قوه بفعل رسانیدن آن نخست بوسیله دانش‌ها و ادراکات حاصل از محسوسات تازه بتاره حاصل می‌گردد و سپس از راه معلوماتی است که پس از ادراکات محسوس بسبب قوه نظری بدست می‌آید تا آنکه ادراک بالفعل و عقل محض می‌شود و آنگاه ذاتی روحانی پدید می‌آید ودراین هنگام وجود او کمال می‌پذیرد، و لازم می‌آید که هر گونه دانش فایده نظری و عقل فریدی برای او باشد. و از صنایع و ملکه آن همواره قانونی علمی حاصل می‌شود که از آن ملکه مستفاد می‌باشد.

و به همین سبب از استواری در آزمایش‌ها و تجربه‌ها فایده خردی (خاص) نصیب او می‌شود. ملکه‌هائی که از هنرها حاصل می‌شود نیز مایه خردی حاصل می‌کند و هم تمدن کامل عقلی «و معنوی» به وی ارزانی می‌دارد، زیرا چنین تمدنی از یکرشته صنایع درباره امور زیرین تشکیل می‌یابد: تدبیر منزل «خانه داری» و معاشرت با همنوعان و بدست آوردن آداب آمیزش با آنان وسپس انجام دادن تکالیف دینی و مراعات کردن آداب شرایط آن.

این همه قوانینی هستند که از آن‌ها علومی تنظیم می‌یابد و بالنتیجه از دانش‌های مزبور فزونی خرد حاصل می‌شود.

ولی نوشتن از میان همه صنایع برای این منظور یعنی فزونی خرد سودمندتر است، زیرا این فن مشتمل برعلوم ونظرها می‌باشد در صورتیکه صنایع دیگر چنین نیست، وشرح این اجمال این است که در نوشتن نوعی انتقال از اشکال خطی حروف به کلمه‌های لفظی متمرکز در خیال و از کلمه‌های متمرکز در خیال به معانی متمرکز در نفس است.

و بنابر این نویسنده در حال نوشتن همواره از دلیلی به دلیل دیگر منتقل می‌شود و نفس رفته رفته بدان خو می‌گیرد [۳۰۳]و در نتیجه برای نفس ملکه انتقال از دلیل‌ها به مدلول‌ها حاصل می‌شود و معنی نظر عقلی که بدان علوم مجهول اکتساب می‌شود همین است. چنانکه نفس بوسیله ملکه مزبور ملک‌های تعقلی بدست می‌آورد که برخرد افروده می‌شود وبدان فزونی قوه هوشمندی و زیرکی در کارها بسبب خود گرفتن نفس به انتقال «از دلیل بمدلول با نظر عقلی» حاصل می‌گردد. بهمین سبب انوشیروان هنگامی که دبیرانش را در آن هوشمندی و زیرکی دید، گفت دیوانه یعنی شیاطین و جنون. وگویند این کلمه اصل اشتقاق دیوان کاتبان است.

درمیان صنایعی که مانند نویسندگی برای فزونی خرد سودمند است حساب را هم باید در ردیف نویسندگی آورد، زیرا فن حساب از راه جمع و تفریق نوعی تصرف در عدد است که در آن نیاز به استدلال بسیار داریم واز اینرو این فن نیروی استدلال ونظر را در انسان رسوخ می‌دهد وذهن بدان خو می‌گیرد و معنی خرد هم بجز استدلال ونظر (اندیشیدن) چیز دیگری نیست و خدا شما را از شکم‌های مادرانتان بیرون آورد که هیچ چیزی نمی‌دانستید و برای شما گوش و دیده‌ها و دل‌ها بیافرید، باشد که سپاسگزاری کنید. [۳۰۴]

[۳۰۳] قسمت داخل کروشه در چاپ ک نیست. [۳۰۴] ﴿وَٱللَّهُ أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡ‍ٔٗا وَجَعَلَ لَكُمُ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡأَبۡصَٰرَ وَٱلۡأَفۡ‍ِٔدَةَ لَعَلَّكُمۡ تَشۡكُرُونَ ٧٨﴾[النحل: ۷۸] در چاپ‌های مصر و بیروت این آیه نیست و آخر فصل چنین است: «و خدا داناتر است»

باب ششم از كتاب نخستين [۳۰۵]: در دانش‌ها و گونه‌هاي آن‌ها و چگونگي آموزش و شيوه‌ها [و ديگر گونه‌ها] [۳۰۶]ي آن و احوالي كه از همه اين‌ها عارض مي‌شود

و آن را مقدمه وملحقاتی است.

[مقدمه [۳۰۷]در اندیشه انسانی که بشر بدان از دیگر جانوران باز شناخته می‌شود و به نیروی آن معاش خود رار از راه همکاری وتعاون با همنوعان خویش بدست می‌آورد و بیاری آن درباره معبود خویش و آنچه پیامبران از نزد او آورده‌اند رهبری می‌شود از این رو همه جانوران مسخر فرمان او شده‌اند و خداوند از توانائی خویش به وی ارزانی داشته و او را بدین نیرو و بر بسیاری از آفریدگار خویش برتری داده است.

[۳۰۵] در «ینی» آغاز فصل چنین است: بسم الله الرحمن الرحیم ـ صلی الله علی سید نا محمد و آله ـ فصل ششم. فصل: در اندیشه انسانی. در «ینی» نیست. [۳۰۶] چاپ ک و ب [۳۰۷] از اینجا تا آخر فصل «در اینکه انسان ذاتا جاهل واز راه کسب عالم است» که مجموعا شش فصل است از چاپ پاریس (از صفحه ۳۵۳ تا صفحه ۳۷۶) ترجمه شد زیرا فصول مزبور در چاپ‌های مصر وبیروت نیست.

فصل: دراندیشه انسانی

باید دانست که خدا، سبحانه و تعالی، بشر را از دیگر جانوران به اندیشه متمایز ساخته که این اندیشه را مبدأ کمال و نهایت فضیلت و شرف او بر کائنات قرار داده است زیرا ادراک یا شعوری که بوسیله آن موجود درک کننده ذاتا چیزهایی بیرون از ذات خویش دریابد تنها از میان دیگر کائنات و موجودات بجانوران اختصاص دارد از این رو جانوران بسبب سرشتی که خدا در آنان آفریده یعنی حواس ظاهری (شنوایی – بینایی – بویائی – چشائی ولامسه) می‌توند چیزهائی که از بیرون از ذات آن‌هاست دریابند و انسان از میان جانوران بنیروئی بالاتر متمایز است یعنی می‌تواند بیرون از ذات خود را به اندیشه‌ای که برتر از حس اوست دریابد و آن نیرویی است که در بطون دماغ او قرار داده شده است. بدان صور محسوس‌ها را انتزاع می‌کند و ذهن خود را در آن‌ها به جنبش در می‌آورد و سپس از آن‌ها صورت‌های دیگری تجرید می‌کند. پس اندیشه عبارت از نیرویی است که در ماورای حس در این صورت‌های انتزاع شده تصرف می‌کند و ذهن را در آن‌ها جولان می‌دهد و آن‌ها را انتزاع و ترکیب می‌کند و معنی افئده (دلها) در گفتار خدای تعالی همین اندیشه است که می‌فرماید «برای شما گوش ودیدگان ودلها آفرید» [۳۰۸]کلمه افئده جمع فواد است و در اینجا مردا اندیشه است.

واندیشه را مراتب چندیست. نخست: تعقل اموری که در خارج مرتب‌اند خواه دارای ترتیب طبیعی یاوضعی باشد. تا بقدرت آن تعقل آهنگ ایجاد آن‌ها کند واین نوع اندیشه بیشتر تصورات [۳۰۹]است. و آن را عقل تمییزی (حسی یا باز شناختنی) می‌نامند که بدان آدمی سودها ومعاش خویش را بدست می‌آورد و زیان‌ها را از خود می‌راند.

دوم: اندیشه‌ای که بدان از عقاید و آداب زندگی بهره مند می‌شویم و آن‌ها را در طرز رفتار و سیاست با همنوعان خود بکار می‌بندیم و بیشتر آن‌ها تصدیقهائی [۳۱۰]است که اندک اندک بتجربه برای انسان حاصل می‌شود تا آن که از آن‌ها سودمند می‌شویم و آن را عقل تجربی می‌نامند.

سوم: اندیشه‌ای که انسان را از علم یا گمان بمطلوبی برتر از عالم حس بهره مند می‌کند چنانکه هیچ عملی بدان تعلق نمی‌گیرد و آن را عقل نظری می‌نامند عبارت از تصورات وتصدیق‌هائی است که به طرز و شرایط خاصی تنظیم می‌یابد و انسان را بمعلوم دیگری از همان جنس در تصور یا تصدیق رهبری می‌کند، سپس ما معلوم‌هائی بجز از جنس خود آن‌ها تنظیم می‌شود و همچنین ما را بفایده علوم دیگری آشنا می‌کند ونهایت فایده ای که از آن بر می‌گیریم این است که وجود را چنانکه هست از راه جنس‌ها و فصلها و اسباب و علل آن تصور کنیم و در نتیجه بنیروی چنین اندیشه‌ای وجود را در کمال حقیقت آن در می‌یابیم و آنوقت این گونه اندیشه عقل محض و نفس ادراک کننده می‌شود و معنی حقیقت انسانیت همین است.

[۳۰۸] ﴿وَجَعَلَ لَكُمُ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡأَبۡصَٰرَ وَٱلۡأَفۡ‍ِٔدَةَ﴾[النحل: ۷۸]. [۳۰۹] تصور در اصطلاح منطق حصول صورت شیء در قل بغیر حکم است مانند تصور زید و عمر و بکر وتصور غلام زید (غیاث) [۳۱۰] تصدیق در اصطلاح منطق با حکم چنانکه گوئی زید نویسنده است یا نویسنده نیست (غیاث)

فصل: در اینکه افعال در جهان حادثات تنها بنیروی اندیشه انجام می‌پذیرد

باید دانست که جهان هستی مشتمل برذاتهای محضی است چون عناصر و آثار آن‌ها و موالید سه گانه ای که از آن‌ها تولید می‌شوند مانند کان و گیاه و جانور. و همه این‌ها از مظاهر و متعلقات قدرت ایزدیست وگذشته از این‌ها افعالی که از جانوران صادر می‌شود و وقوع آن‌ها از روی قصد انجام می‌یابد متعلق بقدرتی هستند که خداوند در آن‌ها آفریده و آن‌ها را بر صدور آن افعال توانا ساخته است چنانکه برخی از آن‌ها دارای نظم و ترتیب‌اند چون افعال بشری، و برخی فاقد نظم و ترتیب می‌باشند مانند افعال جانوران دیگر. و نظم وترتیب میان حوادث را خواه طبیعی باشد یا وضعی بنیروی اندیشه می‌توان درک کرد.

از اینرو هرگاه کسی بخواهد چیزی بوجود آورد بسبب نظم و ترتیبی که در میان حوادث برقرار است ناگزیر باید سبب یا علت یا شرط آن را که بطور کلی عبارت از مبادی آن می‌باشد دریابد، زیرا آن چیز بوجود نمی‌آید مگر آنکه در مرحله دوم و پس از مبادی مز بور باشد. و موخر آوردن چیزی که باید مقدم باشد یا برعکس مقدم داشتن چیزی که باید موخر آورده شود امکان پذیر نیست و مبدا (سبب یا علت یا شرط) مزبور گاهی دارای مبدا دیگریست که ممکن نیست ایجاد گردد مگر آنکه متاخر از مبدا نخستین واقع شود وگاهی از این مرتبه هم در می‌گذرد و سپس انجام می‌یابد. پس هرگاه بآخرین مبادی خواه دو یا سه مرتبه یا فزونتر منتهی شود و کاری که مسبب ایجاد ان می‌باشد آغاز گردد، آنوقت باید آخرین مبدئی که اندیشه بدان منتهی شده است آغاز شود و بنابر این مبدا مزبور آغاز کارخواهد بود و سپس مبدا پس از آن تا آخر مسبب‌ها و شرایطی که نخستین اندیشه او بشمار می‌رفتند. مثلا کسی که درباره ایجاد سقفی بیندیشد نخست ذهن او بساختن دیوار منتقل می‌گردد وسپس پایه و بنیایی را در نظر می‌آورد که دیوار بر آن پایه گذاری می‌شود. [۳۱۱]

پس پای بست آخرین اندیشه اوست آنگاه در عمل از پای بست آغاز می‌کنند وسپس بساختن دیوار می‌پردازد و سرانجام سقف رابنا می‌کند و بنابر این ساختن سقف آخرین عمل می‌باشد این است معنی گفتاری که گویند:

آغاز کار پایان اندیشه وآغاز اندیشه پایان کار است.

پس عمل انسان در خارج جز به یاری اندیشیدن درمرتبه‌های یاد کرده پایان نمی‌پذیرد زیرا هر یک از مراتب مزبور بر دیگری متوقف می‌باشد و پس از اندییدن درمرتبه‌های مزبور عمل آغاز می‌گردد و نخستین اندیشه آخرین مسبب است که در عمل آخرین همه مبادی است و نخستین عمل نخستین مسبب است که در اندیشه موخر از همه می‌باشد و بعلت آگاهی بر این ترتیب در افعال بشری انتظام حاصل می‌گردد.

و اما افعال جانوران دیگر دارای انتظام نیست، زیرا از اندیشه‌ای که به یاری آن کننده کار نظم و ترتیب را در می‌یابد بی‌بهره می‌باشند، چه دریافت جانوران تنها بوسیله حواس است وادراکات آن‌ها پراکنده وتهی از پیوند و رابطه است از این رو که ادراک منظم و بهم پیوسته جز بنیروی اندیشه حاصل نمی‌شود.

و چون در جهان هستی یا عالم کائنات حواس و ادراکات منظم،معتبر و اصل تلقی گردیده وحواس نامنظم بدنبال ادراکات منظم و بمنزله فرع آن‌ها شمرده شده است. از این رو افعال جانوران در قسمت اخیر مندرج می‌باشد و به همین سبب مسخر بشر شده است و افعال بشر بر آنچه در عالم حوادث هست استیلا یافته است.

و همه آن‌ها در زیر فرمان او قرار گرفته و مسخر اراده او شده‌اند و معنی جانشین ساختن بشر که در گفتار خدای تعالی بدان اشاره شده ومی فرماید: «من همانا در روی زمین خلیفه ای تعیین می‌کنم» [۳۱۲]همین است.

پس اندیشه ویژه بشریت است که نوع بشر بدان از جانوران باز شناخته می‌شود و باندازه حصول مراتب سبب‌ها و مسبب‌ها در اندیشه یکتن می‌توان بپایگاه انسانیت وی پی برد، چنانکه برخی از کسان در سببیت دو تا سه مرتبه می‌اندیشند و گروهی از این مرحل تجاوز نمی‌کنند و بعضی تا پنج یا شش مرتبه را میاندیشند و چنین کسانی در بالا ترین پایگاه‌های انسانیت جای دارند و این موضوع را می‌توان درباره بازی کنندگان شطرنج درنظرگرفت ومیزان اندیشه کسان را سنجید، زیرا برخی از بازی کنندگان سه حرکت را میاندیشند و پنج حرکت را که ترتیب آن‌ها وضعی است تصور می‌کنند و گروهی هم بعلت کوتاهی ذهن از تصور آن عاجز می‌باشند. هرچند این مثال مطابقت ندارد، زیرا مهارت در بازی شطرنج از راه ملکه و تمرین حاصل می‌شود و معرفت سبب‌ها و مسبب‌ها بطور طبیعی است لیکن مثال مزبور را می‌توان نمونه ای فرض کرد و آن را در تعقل و اندیشدن قواعد و اصولی که بر ذهن انسان وارد می‌شود مورد سنجش قرار داد. و خدا انسان را بیافرید واو را بر بسیار از آن‌ها که آفرید برتری خاصی بخشید [۳۱۳]

[۳۱۱] سعدی گوید:
اول اندیشه وآنگهی گفتار
پای بست آمده است پس دیوار
[۳۱۲] ﴿إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗۖ﴾[البقرۀ: ۳۰]. [۳۱۳] ﴿وَفَضَّلۡنَٰهُمۡ عَلَىٰ كَثِيرٖ مِّمَّنۡ خَلَقۡنَا تَفۡضِيلٗا ٧٠﴾[الإسراء: ۷۰].

در فصل: در عقل تجربی و چگونگی حدوث آن

در کتب حکما گفتار ایشان را در این باره شنیده ای که میگویند انسان طبعا مدنی است. آن‌ها این گفته را در اثبات نبوت و جز آن یاد می‌کنند و کلمه «مدنی» منسوب به «مدینه» (شهر) است و در نزد حکما کنایه از اجتماع بشری است و معنی گفتار مزبور این است که زندگانی بشر بطور انفرادی امکان پذیر نیست و وجود او جز در پرتو همجنسانش بکمال نمی‌رسد، زیرا بشر بدانسان ناتوان آفریده شده است که قادر نیست بتنهائی وجود و زندگانی خود را به مرحله کمال برساند از اینرو وی طبیعه در کلیه نیازمندی‌های زندگی خود همواره محتاج به همکاری و معاونت است.

و در این همکاری ناچارباید نخست سازش و توافق وسپس مشارکت و خصوصیات پس از آن حاصل آید. و چه بسا که هنگام یکسان شدن آزمندیها داد و ستد ایشان به منازعه و ستیزه جوئی منجر می‌گردد و میان آنان صفات متناقضی چون از هم رمیدن و همزیستی و دوستی و دشمنی بوجود می‌آید و کار بجنگ و صلح میان ملت‌ها و قبایل می‌کشد. و این کیفیات بهر صورتی روی دهد چنان نیست که د رمیان جانوران لگام گسیخته پدید می‌آید، بلکه حالات مزبور اختصاص به بشر دارد چه بسبب آنکه خداوند انسانرا به نیروی اندیشه از کردارها و افعال منظم و مرتب بهره مند ساخته است چنانکه در فصول پیش یاد کردیم، هر کاری در میان ایشان دارای نظم و تشکیلاتی است و امکان می‌یابند تشکیلات منظمی به روشهای گوناگون سیاسی و فلسفی ایجاد می‌کند و بوسیله اینگونه تشکیلات از مفاسد و تباهها روی بر می‌گیردانند، وبه مصالح و امور شایسته می‌گرایند واز زشتی به نیکی [۳۱۴]متمایل می‌شوند پس از آنکه در نتیجه انجام دادن هر کاری تجربه درست می‌آموزند وعادات نیکی میان آنان متداول می‌شود، زشتیها و مفسدها راتشخیص می‌دهند واز رفتارهای لگام گسیختگی حیوانی دوری می‌جویند و نتیجه اندیشه در کردارهای منظم واجتناب ایشان از مفاسد کاملا نمودار می‌شود بیاری این معانی است که انسان صفات یاد کرده را بدست می‌اورد و معانی مزبور کاملا از حس دور نمی‌باشد و نیازی نیست که در آن‌ها تعمق شود، بلکه همه آن‌ها از راه تجربه بدست می‌آید و بوسیله آن مورد استفاده واقع می‌شود، زیرا معانی مزبور از مفاهیم جزئی است که به محسوسات تعلق دارد و صدق و کذب آن‌ها بزودی در عالم واقعیت آشکار می‌شود و جوینده آن‌ها از حصول علمی که در نتیجه این آزمایش بدست می‌آورد استفاده می‌کند و آنگاه هر فرد بشر بمیزانی که در عالم واقعیت برای او آموختن تجاربی میسر می‌گردد آن‌ها را در رفتار باهمجنسان خویش بکار می‌بندند چنانکه بر وی آشکار می‌شود چه شیوه ای را برگزیند و انجام دهد و کدام روش را فرو گذارد و تجربه مزبور برای او در نتیجه ممارست بمنزله عادت و ملکه ای می‌شود که آن را در طرز رفتار خود با همنوعانش بکار می‌بندد و کسی که این شیوه را در جریان زندگی خود پیروی کند برهر قضیه ای آگاهی می‌یابد و تجربه آموختن ناچار باید بگذشت زمان حاصل آید لیکن گاهی خداوند بدست آوردن تجربه را در نزدیکترین زمانها برای بسیاری از افراد بشر بآسانی میسر می‌سازد و آن هنگامی است که پدران و نیاکان خویش و بزرگان و مشایخ قوم تقلید کند و تجارب را از آنان فرا گیرد وتعالیم ایشان را بیاموزد، آنوقت نیازی نخواهد داشت که دیر زمانی در جستجوی وقایع ممارست کند و معانی مزبور را از میان آن‌ها برگزیند.

لیکن هر که به این روش پی نبرد و از تقلید کردن در آن غفلت ورزد یا از صفت نیک شنوائی و پیروی از بزرگان ومردمان مجرب دوری جوید، باید در راه تربیت خویش بشیوه تجربه اندوزی رنجی دراز تحمل کند، چنانکه طریقی نامانوس و غیرعادی را می‌پیماید و تجارب را بدانسان می‌آموزد که میان آنا نسبتی درست نیست و آنوقت آداب و رفتار‌های او را به روشی ناهنجار و ناجور می‌یابیم و در نتیجه از لحاظ معاش در میان همنوعان خود به تباه حالی و سیه روزی گرفتار می‌شود. و از اینجا می‌توان بمعنی این گفتار مشهور پی برد: «کسی که از پدر ادب وتربیت نیاموزد روزگار او را تربیت می‌کند» یعنی هر که آیین‌های زندگی را در چگونگی رفتار با مردم از پدر و مادر خویش و هم باید گفت ازمشایخ و بزرگان فرا نگیرد و بجای آن روش آموختن طبیعی را از عالم واقعیات بمرور زمان وتعاقب روزگار‌ها پیش گیرد آموزگار و تربیت کننده او روزگار خواهد بود [۳۱۵] واین امر بعلت آنکه ضروتا حس همکاری و تعاون در نهادش سرشته است برای او اجتناب ناپذیر است.

چنین است معنی عقل تجربی و آن پس از عقل تمییزی (حسی) که بوسیله آن افعال و کردارها ازانسان سر می‌زند حاصل می‌شود، چنانکه یاد کردیم. و عقل نظری در رتبه پس از عقل تمییزی و تجربی است و چون دانشمندان مفهوم عقل نظری را تشریح کرده‌اند نیازی نیست که در این کتاب تفسیر آن بپردازیم.

و خدا برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها (اندیشه) آفرید.

[۳۱۴] در متن چنین است: «از نیکی به زشتی» (؟) [۳۱۵] اگر پند خردمندان بجان ودل نیاموزی جهان آن پند با سختی بیاموزد تو را روزی. (ذبیح الله بهروز)

فصل: در دانش‌های بشر و دانش‌های فرشتگان

ما بوجدان صحیح در نفوس خویش وجود سه جهان را می‌بینیم: نخست جهان حس و آن را بهمان مشاعر حسی در می‌یابیم که جانوران هم ازلحاظ ادارک در آن‌ها با ماشریکند. سپس در نهاد خویش اندیشه‌ای را که بشر بدان اختصاص یافته است ملاحظه می‌کنیم و ناچار از آن بوجود نفس انسانیت پی می‌بریم از این رو که در پیرامون خویش مشاعر و ادراکات علمی نفس را که برتر از مشاعر حسی می‌باشند مشاهده می‌کنیم و در می‌یابیم که اندیشه جهانی دیگر برتر از جهان حس است.

آنگاه بجهان سومی برتر از خویش رهبری می‌شویم، چه در وجود خود آثار آن را که در دل‌ها (اندیشه) ما تلقین می‌کند می‌یابیم. مانند اراده‌ها و آهنگ‌هائی که بسوی حرکات عملی می‌کنیم و از این رو در می‌یابیم که در اینجا فاعل یا محرکی وجود دارد که ما را بجنبش و کارهای ارادی بر میانگیزد و آن محرک از جهانی برتر از جهان ماست که همان جهان ارواج و فرشتگان است و در آن جهان ذواتی ادراک کننده وجود دارد، زیرا آثار آن‌ها را در خود می‌یابیم با آنکه میان ما و آن‌ها مغایرت است.

وچه بسا که انسان بآن جهان برین روحانی و ذوات آن بیاری رویا رهبری می‌شود و از راه چیزهائی بدان پی می‌بریم که در خواب می‌بینیم و در آن هنگام اموری که در حالت بیداری غالف از آن‌ها هستیم و با واقعیت‌های درست مطابقت دارند و بر ما القا می‌شود و آنوقت آگاه می‌شویم که آن القا آت مطابق باحقیقت و از جهان حق و راستی است. و اما خوابهای پریشان و آشفته عبارت از صورت‌های خیالی است که قوه ادراک آن‌ها را در ضمیر انسان ذخیره می‌کند و اندیشه پس از غیبت از جهان حس در آن‌ها بجولان می‌آید.

و ما برای اثبات جهان روحانی برهانی آشکار تر از موضوع رویا نداریم چه آن را بطور کلی و اجمالی می‌دانیم، ولی فهم آن بتفصیل برای ما میسر نیست.

و آنچه حکمای الهی درباره تفصیل ذوات آن جهان گمان می‌کنند و ترتیب آن‌ها را بنام عقول می‌خوانند، هیچیک از دلایل و معلومات ایشان علمی نیست و ما را بقین رهبری نمی‌کند، زیر آن‌ها را به برهان نظری مشروط می‌نمایند چنانکه گفتار ایشان درمنطق مقرر می‌دارد و شرط برهان نظری این است که قضایای آن اولیه و ذاتیه باشد در صورتیکه ذاتیات این موجودات روحانی مجهول است پس برای اثبات آن‌ها راهی ببرهان نیست و برای ما هیچ دلیلی در تفصیل این جهان‌های روحانی باقی نمی‌ماند بجز آنچه در کتب شرع آمده است که ایمان آن‌ها را برای ما واضح و مستحکم می‌کند.

و آنچه در فهم ما می‌گنجد و درک آن از همه جهانهای دیگر برای ما آسان تر است همان جهان بشر است چه این جهان در ادراکات جسمانی (ظاهری) روحانی (باطنی) ما دریافتنی و مشهود است و بشر در عالم حس با جانوران و در عالم عقل و اوراح با فرشتگانی شریک است که ذوات ایشان از جنس ذوات عالم عقل است و آن‌ها عبارتند از ذواتی مجرد از جسم وماده، و عقل محض‌اند که در آن‌ها عقل و معقول متحد است و گوئی فرشته ذاتی است که حقیقت آن ادراک وعقل است پس دانش‌ها‌ی فرشتگاه پیوسته و طبیعه با معلومات ایشان مطابق است و به هیچرو خللی بدان راه نمی‌یابد.

و اما دانش بشر عبارت از حصول صورت معلوم در ذوات ایشان پس از مرحله ایست که صورت مزبور در آن صورت‌های معلومات نقش می‌بندد یعنی نفس، ماده ای هیولائی [۳۱۶]است و صور وجود را بصور معلوماتی که در آن اندک اندک حاصل می‌شود فرو می‌پوشد تا آنکه کمال می‌پذیرد و وجود آن بسبب مرگ در همان ماده و صورتی که دارد درست باقی می‌ماند. بنابر این معلومات جستجو شده در آن، پیوسته میان نفی و اثبات تردید آمیز است و یکی از دو قسمت نفی یا اثبات بوسیله حد وسطی که ربط میان دو طرف مزبور است جسته می‌شود.

پس هر گاه صورتی در آن حاصل آید و در شمار معلومات گردد آنوقت به بیان مطابقت نیازمند خواهد بود و چه بسا که برهان صناعی (منطقی) آن را روشن می‌کند ولی وضوح آن از پشت پرده است و مانند وضوح و معاینه ای نیست که در دانش‌های فرشتگان وجود دارد و گاهی از پشت پرده نمودار می‌شود و مطابقت حسی دلالت می‌کند و بچشم دیده می‌شود.

پس آشکار شد که بشر بعلت تردیدی که بدانش او راه می‌یابد طبیعه جاهل و از راه اکتساب و صناعت عالم است، زیرا مطلوب خویش را بیاری اندیشه با شرایط صنعای بدست می‌آورد و پرده ای که بدان اشاره کردیم هنگامی از پیش دیده و ضمیر انسان بر طرف می‌شود که بوسیله ذکر دعا به ریاضت پردازیم و بهترین اذ کار و ادعیه نماز است که آدمی را از فحشاء و منکر نهی می‌کند. و هم از راه صیانت نفس و اجتناب از لذایذ مهمی است که در دسترس انسان قرار دارد و سر همه پرهیزگاریها روزه است. و بالاتر از همه روی آوردن بخدا با تمام قوا و توجه کامل است راه دیگر برداشتن پرده ای روی دیده جهالت است. وخدا انسان را بیاموخت آنچه نمی‌دانست. [۳۱۷]

[۳۱۶] منسوب به هیولی است و هیولی ماهیت ماده هر چیز باشد و حکما آن را چنین تعریف کنند: «جوهریست که محل باشد صورت جسمی» و جوهر اول را نیز گویند ـ رجوع به اقرب الموارد و غیاث اللغات شود. [۳۱۷] ﴿عَلَّمَ ٱلۡإِنسَٰنَ مَا لَمۡ يَعۡلَمۡ ٥﴾[العلق: ۵].

فصل: در دانش‌های پیامبران علیهم الصلاة و السلام

ما این صنف را بشر را چنان می‌یابیم که حالتی یزدانی بیرون از احوال و انگیزه‌های بشر بر آنان عارض می‌شود و از این رو وجهه ربانیت در آنان بروجهه بشریت از لحاظ قوای اداریک و انفعالی مانند شهوت و خشم و دیگر احوال بدنی غلبه می‌یابد بدین سبب می‌بینیم که ایشان از احوال بشریت جز در موارد ضروری پرهیز می‌کنند و بکیفیات ربانی مانند عبادت و ذکر خدا بر حسب اقتضای معرفتی که به او دارند روی می‌آورند و آنچه را درحالت وحی برایشان القا می‌شود از قبیل رهبری امت بر طریقه یکسان و سنن معلومی که دارند بدیگران خبر می‌دهند و به هیچرو روش آن‌ها تغییر نمی‌پذیرد چنانکه گوئی روش دعوت آنان بمنزله سرشتی است که خداوند ایشان را بر آن آفریده است و ما در آغاز کتاب (فصل غیبگویان) درباره وحی گفتگو کردیم و در آنجا آشکار ساختیم که سراسر جهان هستی خواه در عالم بسیط یا مرکب از برین گرفته تا فرودین همه بر ترتیبی طبیعی هستند و همه آن‌ها بهم پیوسته‌اند و پیوندی ناگسستنی دارند که بذات مجاور خود، خواه برین یا فرودین تبدیل شوند چنانکه در عناصر مادی بسیط می‌بینیم و هم در نخل و تاک از آخر افق گیاهان باحلزون وصدف از افق جانوران ملاحظه می‌کنیم و مانند بوزینه که در آن هوش وادارکی گرد آمده که با انسان صاحب فکر و اندیشه برابر است و این استعدادی که در دو سوی هرافق جهانها دیده می‌شود عبارت از معنی اتصال و پیوستگی آن‌ها بیکدیگر است.

و برفراز جهان بشری جهان روحانی است و گواه برآن آثاری است که از آن در ما وجود دارد واز قوای ادراک و اراده آن جهان بما اعطا شده است پس ذوات جهان روحانی یکسره ادراک صرف و تعقل محض‌اند و آن عالم فرشتگان است.

و از کلیه نکاتی که یاد کردیم لازم می‌آید که نفس انسانی دارای استعدادی برای انسلاخ و تجرد از بشریت وتبدیل بفرشتگی باشد تا در وقت معین و لحظه خاصی بفعل [۳۱۸]از جنس فرشتگان گردد و سپس بعالم بشریت باز گردد و در عالم فرشتگی آنچه را که مکلف است به ابنای بشر و همنوعان خود تبلیغ کند، فرا گیرد و معنی وحی و خطاب و گفتگوی با فرشتگان همین است و همه پیامبران طبیعه بر این کیفیت افریده شده‌اند چنانکه گوئی این حالت ذاتی و جبلی آنان است و در این لحظه انسلاخ در سختی و جوش و خروش خاصی ممارست می‌کنند که درباره ایشان معروف است و دانش‌های ایشان دراین حالت دانش دیدن و عیان است وهیچ گونه خطا و لغزشی بدان راه نمی‌یابد و در آن غلط و وهمی روی نمی‌دهد، بلکه مطابقت معلومات با ایشان با حقیقت ذاتی است زیرا پرده غیب از پیش دیده ایشان برداشته می‌شود و پس از مفارقت از آن حالت و بازگشت بعالم بشریت، شهود آشکار برای آنان حاصل می‌گردد و هرگز از دانش آنان وضوح جدا نمی‌شود. از لحاظ جاری کردن استصحاب برحالت نخستین یا وحی و به سبب آنکه ایشان دارای ذکاوت وهوشی هستند که منجر به حالت نخستین می‌شود از این رو دانش‌های ایشان همواره درذهن آن‌ها جولان دارد و بتکمیل رهبری امتی که در میان آنان بر انگیخته شده‌اند نایل می‌آیند، چنانه درگفتار خدای تعالی آمده است. «بگو همانا که من بشری مانند شما هستم که بمن وحی کرده می‌شود، همانا خدای شما یکتاست پس به وی روی آورید و از او طلب آمرزش کنید» [۳۱۹]پس این مطلب را بفهم و بآنچه در آغاز کتاب درباره غیبگویان یاد کردیم مراجعه کن آنوقت شرح و بیان آن برای تو روشن می‌شود، چه ما همان موضوع را در اینجا کاملا بسط دادیم، و خدا کامیاب کننده است.

[۳۱۸] در برابر قوه [۳۱۹] ﴿قُلۡ إِنَّمَآ أَنَا۠ بَشَرٞ مِّثۡلُكُمۡ يُوحَىٰٓ إِلَيَّ أَنَّمَآ إِلَٰهُكُمۡ إِلَٰهٞ وَٰحِدٞ فَٱسۡتَقِيمُوٓاْ إِلَيۡهِ وَٱسۡتَغۡفِرُوهُۗ﴾[فصلت: ۶] و رجوع به آیه ۱۱۰ سوره الکهف شود.

فصل: در اینکه انسان ذاتا جاهل و از راه اکتساب عالم است

در آغاز این فصول بیان کردیم که انسان از جنس جانوران است و خدای تعالی او را از آن‌ها بنیروی اندیشه که در وی آفریده متمایز ساخته است و او بنیروی اندیشه‌اش کردارهای خویش را انتظام می‌بخشد و چنین اندیشه‌ای راعقل تمییزی نامند و گفتیم اگر بیاری اندیشه خویش از راه آراء و عقاید و مصالح و مفاسد ازهمنوعانش دانش بیندوزد چنین اندیشه‌ای را عقل تجربی خوانند.

و هر گاه بنیروی اندیشه خویش در تصور موجودات خواه نهان باشند یا حاضر، ملکه ای حاصل کند که آن‌ها را آن چنان که هستند در یابد چنین فکری را عقل نظری گویند.

و اندیشه فقط پس از کمال مرحله حیوانیت درانسان حاصل می‌شود واز تمییز (باز شناختن) آغاز می‌گردد چه او پیش از تمییز بکلی از دانش بی‌بهره است و در زمره جانوران بشمار می‌رود و به مبدا تکوین خویش از قبیل نطفه و علقه ومضعه [۳۲۰]پیوسته است و آنچه پس از این مراحل برای او حاصل می‌شود بعلت آن است که خدا مشاعر حس و افئده (اندیشه) را در نهاد او می‌افریند. خدای تعالی در اینکه بر ما منت گذارده است می‌گوید: «برای شما گوش ودیدگان وافئده (دلها) آفرید چه او د رحالت نخستین و پیش از تمییز (حس کردن) هیولائی بیش نیست و از همه دانش‌ها و معرفت‌ها بی‌خبر است آنگاه صورت آن هیولا از راه دانش‌هائی که آن‌ها را بوسیله آلات و ابزار بدن خود کسب می‌کند کمال می‌پذیرد و ذات انسانی او در وجود خودش بکمال می‌رسد و بگفتار خدای تعالی در مبدا وحی به پیامبرش در نگر که چه فرمود «بخوان بنام پروردگارت که آفرید، انسان را از خون بسته خلق کرد، بخوان و پروردگار تو کریم تر است، آنکه نوشتن را با قلم بیاموخت، انسانرا آنچه نمی‌دانست یاد داد.» [۳۲۱]

یعنی پس از مرحله ای که خون بسته و تکه گوشتی بیش نبود او را بکسب دانش‌هائی واداشت که برای وی حاصل نشده بود، بنابر این طبیعت و ذات انسان که عبارت از مراحل جهل ذاتی و دانش کسبی اوست بر ما کشف گردید و آیه کریمه که خدا درآن بر مامنت گذارده است بنخستین مراتب وجود انسان ودو حالت فطری و کسبی او در آغاز تنزیل و مبدأ وحی اشاره کرده، است و خدا باشد دانای حکیم. [۳۲۲]

[۳۲۰] اشاره بآیه: ﴿فَإِنَّا خَلَقۡنَٰكُم مِّن تُرَابٖ ثُمَّ مِن نُّطۡفَةٖ ثُمَّ مِنۡ عَلَقَةٖ ثُمَّ مِن مُّضۡغَةٖ مُّخَلَّقَةٖ﴾[الحج: ۵] که ترجمه آن چنین است: «همانا ناشمار را آفرید یم از خاک پس از منی پس از پارچه خون بسته پس از پارچه گوشتی تمام خلقت و غیر تمام خلقت» [۳۲۱] ﴿ٱقۡرَأۡ بِٱسۡمِ رَبِّكَ ٱلَّذِي خَلَقَ ١ خَلَقَ ٱلۡإِنسَٰنَ مِنۡ عَلَقٍ ٢ ٱقۡرَأۡ وَرَبُّكَ ٱلۡأَكۡرَمُ ٣ ٱلَّذِي عَلَّمَ بِٱلۡقَلَمِ ٤ عَلَّمَ ٱلۡإِنسَٰنَ مَا لَمۡ يَعۡلَمۡ ٥﴾[العلق: ۱- ۵]. [۳۲۲] ﴿وَكَانَ ٱللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمٗا ١٧﴾[النساء: ۱۷]. تا اینجا از چاپ (پ) ترجمه شد.

فصل نخستين: در اينكه دانش‌ها [۳۲۳]و آموزش در عمران و اجتماع بشري از امور طبيعي است

زیرا همه جانوران با انسان در خصوصیات حیوانی مانند حس و حرکت و تغذیه و در پناهگاه زیستن و جز این‌ها شرکت دارند و انسان از دیگر جانوران تنها به مزیت اندیشه باز شناخته می‌شود، اندیشهای که بدان به تحصیل معاش خود رهبری می‌شود و با ابنای جنس خود درباره آن همکاری می‌کند و اجتماعی که برای این همکاری وتعاون آماده است و پذیرفتن احکامی که پیامبران برای او از سوی خدای تعالی آورده‌اند و عمل کردن به آن احکام و پیروی مصلحت آخرتش پس او در همه این‌ها پیوسته می‌اندیشد و به اندازه یک چشم بر هم زدن هم سریع تر است و از این اندیشه است که همه دانش هاو صنایعی که در فصول پیش یاد کردیم به وجود می‌آید و هم بخاطر این اندیشه و سرشتی که انسان و بلکه حیوان بر ان آفریده شده است برای بدست آوردن خواهش‌های طباع خود [می کوشد].

پس اندیشه شیفته بدست آوردن ادراکاتی است که در آن نیست و از اینرو انسان بکسانی رجوع می‌کند که در دانشی بر او سبقت جسته‌اند یا معرفت و ادراکی ازاو فزونتر دارند. یا معلومات خود را ازآثار و احکام پیامبران گذشته فرا می‌گیرد که آن‌ها را برای کسانی که بخواهند بیاموزند تبلغ می‌کنند از اینرو احکام را از ایشان فرا می‌گیرد و با شیفتگی فراوان در اخذ تعالیم و دانش آنان می‌کوشد، سپس اندیشه و نظر او به یکی از حقایق متوجه می‌شودو به آنچه برای او (از آن حقیقت و احد) بذاته عارض می‌شود یکی پس از دیگری می‌نگرد و در آن‌ها تمرین و ممارست می‌کند تا پیوستن ورسیدن عوارض آن حقیقت به وی، در وجودش ملکه می‌شود و در این هنگام آگاهی او به آنچه از آن حقیقت بروی عارض می‌شود دانش مخصوصی بشمار می‌رود.

و نسل جوان شیفته بدست آوردن آن دانش‌ها می‌شوند و به آموختن آن‌ها همت می‌گمارند و بدانشمندان و کسانی که بر آن‌ها و اقفند روی می‌آورند و در نتیجه امر تعلیم پدید می‌آید. پس آشکار شد که دانش و تعلیم از امور طبیعی در میان بشر می‌باشد. [۳۲۴][و خدا داناتر است] [۳۲۵]

[۳۲۳] دانش: (۱) و (ب) و (ک) [۳۲۴] این فصل در چاپ پاریس مانند چاپ‌های دیگر در محل خود نیست و کاتر مر آن را در ص ۴۰۷ پس از فصل «علوم حدیث» زیر عنوان ملحقات آورده و می‌نویسد:«این فصل درنسخ خطی A , B بعد از شش فصلی است که من آن‌ها را از نسخ دیگر بر این چاپ افزودم و تنها درنسخ خطی D ,C آن را دراین محل آورده اند» لیکن من آن را بترتیب نسخ چاپی مصر پیش از فصل دوم «در اینکه تعلیم دانش ازجمله صنایع است» آوردم د ر«ینی» نیز فصل دوم بترتیب چاپ‌های مصر و بیروت است. [۳۲۵] والله اعلم ع در چاپ‌های (۱) (ب) و(ک) نیست

فصل دوم: دراينكه تعليم دانش از جمله صنايع است

زیرا مهارت واستادی و تفنن کردن در دانش و احاطه یافتن بر آن تنها بباری حصول ملکه ایست که انسان را به مبادی و قواعد آن محیط می‌کند و بر مسائل و استنباط اصول از فروع آن آگاه می‌سازد و تا این ملکه حاصل نشود انسان در فنی که در دسترس اوست استادی و مهارت بدست نخواهد آورد.

وملکه مزبور بجز فهمیدن و به یاد سپردن مطالب است، زیرا مشاهده می‌کنیم که در فهم [وبه یاد سپردن] [۳۲۶]یک مسئله از یک فن دانشجو ومبتدی و شخص بیسوادی که هیچ دانشی فرانگرفته است با دانشمند متبحر، همه یکسانند و میان آنان هیچ گونه تفاوتی وجود ندارد.

وملکه تنها به دانشمند یا دانشجو اختصاص دارد و برای جز آنان حاصل نمی‌شود. پس معلوم شد که ملکه مزبور بجز فهیمدن و به یاد سپردن است وملکه‌هائی که در انسان حاصل می‌شود همه جسمانیست خواه در بدن باشند یا در دماغ چون اندیشه و نیروهای دیگر مانند حساب کردن.

وکلیه امور جسمانی محسوس می‌باشند و از اینرو نیاز به تعلیم دارند و بهمین سبب درهر سرزمین وهر عصری سند [۳۲۷]تعلیم در کلیه دانش‌ها و فنون نیاز به معلمان ناموری داشت که در فن و دانش خود معتبر بودند واین امر هم نشان می‌دهد که تعلیم دانش فن وصناعت خاصی است که در آن اصطلاحات مختلف وجود دارد چه هر یک از پیشوایان نامورد دانش دارای اصطلاحات خاصی در تعلیم دانش می‌باشند که مخصوص به خود آن‌هاست چنانکه اختلاف اصطلاحات در کلیه صنایع متداول است و این اختلافات نشان می‌دهد که اصطلاحات مزبور دانش نیست، زیرا اگر دانش می‌بود در نزد همه دانشمندان باید یکسان می‌بود. مگر نمی‌بینی در تعلیم علم کلام چگونه اصطلاحات متقدمان و متأخران متفاوت است. همچنین در اصطلاحات اصول فقه و علوم زبان عربی و فقه، و هر دانشی که بمطالعه آن محتاج بشوی می‌بینی که در تعلیم آن‌ها اصطلاحات گوناگون و متفاوتی وجود دارد. و این اختلافات چنین دلالت می‌کند که صناعاتی در تعلیم و برای یاد دادن می‌باشد در صورتیکه ماهیت دانش یکی است (و اصول آن در همه جا و همه وقت یکسان است) و چون نکات یاد کرده ثابت شد باید دانست که سند علم [۳۲۸]در این روزگار نزدیک است از میان مردم مغرب برافتد و منقطع شود از این رو که به عمران آن سرزمین خرابی راه یافته و دولت‌های آن کوچک وضعیف شده‌اند و چنانکه در فصول پیش یاد کردیم خرابی عمران وضعف و زبونی دولت‌ها سبب نقصان و فقدان صنایع می‌گردد ووضع اجتماع در کمی یا فزونی آن‌ها تأثیر می‌بخشد. و علت احتمال انقراض سند علم در مغرب این است که قیروان وقرطبه درگذشته دو پایتخت مغرب واندلس ودر اوج عمران وترقی بود وبازار دانش‌ها وهنرها دران دو شهر رواج کامل داشت ومانند دریائی بیکران بود چنانکه تعلیم دانش وهنر در آن دو شهر بعلت انکه دراعصار ممتدی دارای حضارت وتمدن بودند، رسوخ یافته بود.

ولی همینکه شهرهای مزبور روبه ویرانی نهاد، تعلیم دانش وهنر از مغرب رخت بر بست وبجز میزان اندکی که دولت موحدان مراکش از آن دومرکز استفاده میکرد درنقاط دیگر اثری ازآن بجای نماند و در مراکش هم حضارت رسوخ نیافت، زیرا دولت موحدان درآغاز کار بر همان شیوه‌های بادیه نشینی بودند واز سوی دیگر دولت آنان چندان دوام نیافت وروزگار انقراض آن دولت بمبداء تاءسیس آن نزدیک بود، وبهمین سبب کیفیات حضارت وتمدن بجز درموارد قلیلی بدانشهر نپیوست وپس ازانقراض آن دولت در مراکش، قاضی ابوالقاسم بن زیتون در اواسط قرن هفتم از افریقیه بسوی مشرق کوچ کرد وبه درک محضر شاگردان امام ابن الخطیب رسید [۳۲۹]وعلوم را از آنان فرا گرفت و چگونگی تعلیم آنان را بیاموخت ودر معقول ومنقول مهارت یافت وبادانش فراوان وروش تعلیم نیکو به تونس بازگشت. بدنبال وی ابوعبدالله بن شعیب دکالی که از مغرب بمشرق رهسپار شده بود از آن سرزمین باز آمد و او پس از فرا گرفتن دانش ازمشایخ مصر به تونس از محضر آنان درک فیض کردند و بکسب دانش پرداختند و سند تعایم ایشان نسل به نسل به شاگردانشان رسید تا آنکه به قاضی محمد بن عبدالسلام شارح ابن الحاجب و شاگردانش منتهی گردید.و این سند از تونس به تلمسان و ابن الامام و شاگردش رسید چه او با این عبد السلام [۳۳۰]نزد مشایخ و در مجالس درس واحدی به کسب دانش و سماع حدیث پرداخته بود و هم اکنون شاگردان ابن عبداسلام در تونس و ابن الامام در تلمسان‌اند، ولی شماره‌ی آنان به قدری اندک است که بیم آن میرود سند ایشان منقطع گردد.آنگاه ابو علی ناصر الدین المشدالی [۳۳۱]در پایان قرن هفتم از (قبیله)زواوه به سوی مشرق شتافت و به درک محضر شاگردان ابوعمر بن الحاحب نائل آمده و حدیث و دانش از ایشان فرا گرفت و چگونگی تعلیم آنان را بیاموخت و با شهاب الدین قرافی در مجالس درس استادان واحدی بتلمذ پرداخت ودر علوم معقول و منقول مهارت یافت و با دانش فراوان و روش تعلیم سودمندی به مغرب بازگشت و در بجایه اقامت گزید و سند نزد شاگردان او رفته و در آن شهر سکونت گزیده و روش ویرا در تلمسان منتشر ساخته است.

و در این روزگار شاگردان او در بجایه و تلمسان اندک و انگشت شمارند.و از دوران انقراض تعلیم در قرطبه و قیروان فاس و دیگر اقطار مغرب از تعلیم نیکو بی‌بهره است و سند تعلیم به آنان نرسیده است.و از اینرو حصول ملکه و مهارت و استادی در دانش‌ها و بر ایشان دشوار است.و آسان ترین شیوه‌های حصول این ملکه نیرو بخشیدن زبان [۳۳۲]از راه محاوره و مناظره در مسائلی علمی است.چنانکه با این روش بزودی چکونگی رسوخ ملکه حاصل می‌شود و انسان را بمنظور می‌رساند. در صورتیکه اگر بدین روش نگرایند دیر بمقصود می‌رسند و از این رو کسانی از جویندگان دانش را می‌یابیم که پس از گذشتن سالیان درازی از عمر آنان در محافل علمی سکوت اختیار می‌کنند و به هیچرو سخن نمی‌گویند ودر مباحثی که مطرح می‌شود شرکت نمی‌جویند بلکه توجه آنان به حفظ کردن بیش از میزان حاجت است و به همین سبب از ملکه‌ی تصرف در دانش و تعلیم سودی حاصل نمی‌کنند.و حتی از همین گروه کسانی را می‌یابیم که پس از فراغت از کسب دانش نیز ملکه‌ی آنان در دانشی که دارنده قاصر و اگر ببحث و گفتگویا مناظره یا تعلیم بپردارند بخوبی از عهده‌ی آن بر نمی‌آیند و منشاء این کوتاهی و قصور تنها به کیفیت تعلیم از دست رفتن سند آن باز می‌گردد [۳۳۳]و گرنه میزان محفوظات آنان بیشتر و کاملتر از دیگران است.

زیرا توجه خود را بدان بیشتر بیشتر مبذول می‌دارند و گمان می‌کنند حفظ کردن یگانه مقصودی است که بدان ملکه‌ی علمی حاصل می‌شود در صورتیکه چنین نیست. و ا زدلایلی که بر این امر در مغرب گواه می‌باشد این است که مدت معین سکونت طالبان دانش در مدارس ایشان شانزده سال و در تونس پنج سال است و مدت اخیر کمترین زمانی است که طالب دانش آموز در آن به مطلوب خویش یعنی حصول ملکه علمی می‌رسد یا از کسب دانش است و به ویژه بعلت کمی مهارت در تعلیم و نبودن شیوه‌های نیک در آن است چنانکه می‌توان گفت یگانه سبب همین است [۳۳۴].

و اما در مشرق، سند تعلیم همچنان در آن سرزمین پایدار است بلکه بازار دانش آن سامان رونق و رواج کامل دارد و دریا‌های دانش بیکران در آنجا یافت می‌شود و علت آن ادامه یافتن عمران و آبادانی فراوان و پیوستگی سند تعلیم در اقطار است و هر چند شهر‌های بزرگی که به منزله‌ی معادن دانش بشمار می‌رفتند مانند بغداد و بصره و کوفه ویران شده است. لیکن خدای تعالی دانش را از آن شهر‌های بزرگتری انتقال داده است و دانش شهر‌های مزبور هم اکنون به عراق عجم و از ان جمله خراسان و ماوراءالنهر در خاور و سپس بقاهره و نواحی نزدیک آن از مغرب انتقال یافته است.

و در آن شهر‌ها همچنان دانش فراوان است و عمران آن‌ها ادامه دارد و سندتعلیم در آن‌ها پایدار است. و بنابر این مردم مشرق عموما در هنر آموزشی دانش و بلکه در دیگر هنرها راسخ تر و محق تراند بحدیکه بسیاری از جهانگردان مغرب که در طلب دانش به مشرق می‌روند گمان می‌کنند بطور کلی عقول مردم مشرق از عقول اهالی مغرب کاملتر است و می‌پندارند شرقیان به فطرت نخستین وزیر کترو هوشمندتراند و نفوس ناطقه‌ی ایشان طبیعه از نفوس ناطقه مردم مغرب کاملتر است و معتقدند تفاوت میان ما و ایشان در اختلاف حقیقت و ماهیت انسانیت است (و این نظریه را پیروی می‌کنند و بدان شیفته می‌باشند). [۳۳۵]

زیرا میزان هوشمندی ایشان را در دانش‌ها و هنرها میبینند، ولی حقیقت چنین نیست ومیان اقطار مشرق ومغرب تفاوت به این اندازه که تفاوت در یک حقیقت است وجود ندارد مگر اینکه بگوییم میان ساکنان اقلیم‌های منحرف (غیرمعتدل) مانند اقلیم اول وهفتم با دیگر اقالیم تفاوت است، زیرا چنانکه گذشت مزاجهای ساکنان اقلیمهای مزبور منحرف است ونفوس آنان هم بهمان نسبت تغییر می‌پذیرد وتنها چیزی که شرقیان را بر مردم مغرب برتری داده عبارت از تاءثیراتی است که آثار حضارت در نفوس می‌بخشد وچنانکه در فصول پیش یاد کردیم بر میزان عقل انسان در صنایع می‌افزاید.

و هم اکنون برای اثبات این موضوع بشرح وتحقیق بیشتری می‌پردازیم.علت اصلی این تفاوت‌ها این است که شهرنشینها درکلیهء احوال وکیفیات معاش ومسکن وساختمان و امور دینی ودنیوی، آداب وقوانینی دارند وهمچنین در دیگر اعمال وعادات ومعاملات کلیهء کردارها وتصرفات خویش از آیین‌ها ومقررات خاصی پیروی میکنند وچنانکه ایشان را در همۀ این امور آدابی است که در جمیع موارد معاشرت از خوب وبد بدانها پایبندند. چنانکه گوئی آداب ورسوم مزبور حدودی است که نمیتوان از آن‌ها گذشت. [۳۳۶]ودرعین حال آداب ورسوم مزبور بمنزلهء فنونی است که آن‌ها را آخرین از نخستین فرا می‌گیرد وشکی نیست که هر صناعت و هنر مرتب ومنظمی در آدمی تأثیری می‌بخشد که در نتیجه آن خردی تازه کسب می‌کند وبرای پذیرفتن هنر دیگری مستعد می‌گردد و بسبب آن عقل در کسب معارف به استعداد سرعت انتقال وتیز هوشی آراسته می‌شود.

وما اخباری دربارۀ چگونگی تعلیم صنایع درمیان مصریان شنیده‌ایم که بمنزله آرزوهای دور و دراز و هدفهائی است که دست یافتن بر آن‌ها دشوار است از قبیل اینکه ایشان به خرهای اهلی و جانوران بیزبان از چرندگان گرفته تا پرندگان فعلها و کلمات مفرده ای می‌آموزند چنانکه مایه شگفتی و حیرت است ومردم مغرب از فهم آن عاجزند.

و فرا گرفتن ملکات نیکو در تعلیم و صنایع و دیگر کیفیات عادی بر هوشمندی و خرد میافزاید و اندیشه را روشن و تابناک می‌کند، زیرا ملکات بسیاری درنفس حاصل می‌شود. و ما در فصول پیش یاد کردیم که نفس ناطقه انسان بسبب ادراکات و چیزهای وابسته به آن‌ها مانند ملکات، پرورش می‌یابد و ادراکات و ملکات بعلت باز گرداندن آثار علمی بنفس بر میزان واختلافی است که در حقیقت انسانیت وجوددارد، در صورتیکه چنین نیست و اگر شهر نشینان را بادیه نشینان مقایسه کنیم می‌بینیم شهریان چگونه آراسته بهوشمندی و سرشار از زیرکی هستند بحدیکه مرد بادیه نشین می‌پندارد و او بعلت اختلاف حقیقت آدمیت و تفاوت عقول با یکدیگر از این استعداد و هوش بی‌بهره است و حال اینکه پندار او درست نیست، بلکه هوشمندی وزیرکی شهریان هیچ علتی ندارد بجز فرا گرفتن ملکات نیکو از راه صنایع و آداب و رسوم و عادات وکیفیات شهر نشینی که بادیه نشینان بکلی از آن‌ها بی‌خبرند. و هنگامی که یک تن شهری بسبب صنایع و ملکاتی که از آن‌ها فرا می‌گیرد ودر پرتو حسن تعلیم استادان ماهر هنرمند می‌شود، بادیه نشین گمان می‌کند هر که در این ملکات بمرحله نهائی برسد و در آن‌ها توانائی حاصل کند بعلت کمالی است که در عقل او وجود دارد و می‌پندارد نفوس بادیه نشینان به فطره چنین نیست چه ما مردمانی از بادیه نشینان را می‌یابیم که فطره و ذاتا در بالاترین مراتب فهم و کمال و خردمندی می‌باشند. و تنها دلیلی که منشأ هنرمندی و هوش شهریان و استعداد آن‌هاست همان رونق و شکفتگی صنایع و طرز تعلیم نیک در میان ایشان است، زیرا صنایع و تعلیم چنانکه در پیش یاد کردیم دارای آثاری هستند که در نفس آدمی تأثیری بسزا می‌بخشد.

مردم مشرق زمین را نیز باید بر همین منوال قیاس کرد، زیرا آن‌ها از لحاظ تعلیم و صنایع در مرتبه بالاتری قرار دارند و گامهای بلندتری در این راه برداشته‌اند و مغرب زمینیان به بادیه نشینی نزدیکتر‌اند چنانکه در فصل گذشته یاد آور شدیم.

این گمان مردم غافل و بیخبر است که در نخستین نظر می‌پندارند برتری شرقیان بعلت کمالی است که در حقیقت انسانیت آنان وجود دارد و بدین سبب نسبت بمردم مغرب بمراتب بلندتری از دانش و هنر اختصاص یافته‌اند در صورتیکه پندار آنان درست نیست. و بنابر این حقیقت امر را می‌توانی بخوبی دریایی.

و خدا در میان آفریدگان آنچه بخواهد می‌افزاید [و او خدای آسمان‌ها و زمین است] [۳۳۷]

[۳۲۶] در (پ) نیست. [۳۲۷] آنکه از وی حدیص بردارند (منتهی الارب) ودر اینجا مقصود صاحبنظری است که رای او در دانش یاهنری موردقبول عموم دانشمندان یا هنرمندان باشد [۳۲۸] در «پ» چنین است و در (۱) و (ب) و (ک) «سند تعلیم علم» [۳۲۹] در حاشیه «ینی» مقابل ابن الخطیب نوشته شده است: مقصود مولف امام فخر الدین رازی است. [۳۳۰] در«ینی» چنین است: چه او با ابن عبدالسلام درس را بر یک استاد قرائت کرد و در مجالس درس (مشدالی) با وی شرکت جست و هم اکنون........ [۳۳۱] مشدله (بفتح اول ودوم و تشدید دال) تیره ای از قبیله بربر موسوم به زواره. [۳۳۲] گشودن زبان: (ک) و (ا) و (ب) [۳۳۳] در اینجا ابن خلدون روش جدید تمرین و عمل را برای حصول ملکه علم برحفظ کردن و تقویت حافظه ترجیح می‌دهد. [۳۳۴] و هم ابن خلدون به روش «متد» صحیح در تعلیم مانند مربیان عصرحاضر اهمیت می‌دهد. [۳۳۵] قسمت داخل کروشه د رچاپ (پ) نیست. [۳۳۶] از «ینی» نسخه‌های دیگر مغشوش است. [۳۳۷] یزید فی الخلق مایشاء. قسمت داخل کروشه در چاپ (پ) نیست.

فصل سوم: دراينكه دانش‌ها در جايي فزوني مي‌يابد كه عمران توسعه پذيرد و حضارت بعظمت و بزرگي نائل آيد

زیرا تعلیم دانش چنانکه یاد کردیم از جمله صنایع است وما در فصول پیش متذکر شدیم که صنایع تنها در شهرهای بزرگ فزونی می‌یابد و بنسبت بیش و کمی عمران و میزان حضارت و وسایل تجمل و ناز و نعمت درآنها ترقی می‌کند و افزایش می‌یابد، زیراصنعت امری زاید بر معاش است از این رو هر گاه کسانیکه بکار عمران و آبادانی می‌پردازند علاوه بر کارهای مخصوص تهیه معاش فرصتهای بیشتری بدست آورند آنوقت بکارهائی برتر از امر معاش سرگرم می‌شوند از قبیل تصرف در خاصیت انسان که عبارت از دانش‌ها و صنایع است و کسی که در دهکده‌ها و شهرهای نامتمدن پرورش یابد و بخواهد بفطرت خود (و بی‌وسایل لازم) بکسب دانش همت گمارد در پیرامون خویش روش تعلیمی که جنبه هنری و فنی داشته باشد نخواهد یافت، زیرا بادیه نشینان چنانکه یاد کردیم فاقد صنعت و هنر می‌باشند و چنین کسی ناچار باید در طلب دانش بشهر‌های بزرگ که دانش و هنر در آن‌ها انتشار دارد مسافرت کند همچنانکه بادیه نشینان برای آموختن صنایع بشهر می‌روند و باید از آنچه درباره وضع بغداد و قرطبه و قیروان و بصره وکوفه بیان کردیم عبرت گرفت که چون در صدر السلام عمران شهرهای مزبور توسعه یافت واصول حضارت درآنها مستقرگردید چگونه دانش درآنها فزونی یافت و بمنزله دریاهای بیکرانی از دانش وهنر در آمدند و دراصطلاحات تعلیم واقسام دانش‌ها و استنباط مسائل و فنون، انواع شیوه‌های گوناگون ابتکار کردند چنانکه از پیشینان در گذشتند و بر متأخران پیشی جستند، ولی همین که بعمران آن‌ها نقصان و خلل راه یافت و ساکنان آن‌ها پراکنده شدند آن بساط بر آن بود یکسره در هم پیچیده شد وآن همه دانش و تعلیم را از دست دادند و علوم آن‌ها بشهر‌های دیگر اسلامی منتقل گردید چنانکه ما در این روزگار می‌بینیم یکی از مراکز دانش وتعلیم شهر قاهره در کشور مصر است از اینرو که از هزاران سال پیش کشور مزبور دارای عمرانی وسیع و فراوان و حضارتی استوار است بهمین سبب صنایع آن کشور و از آن جمله تعلیم دانش در منتهای استحکام و تنوع است.

و حوادثی که در قرون اخیر از دویست سال پیش در دولت ترک از روزگار صلاح الدین بن ایوب تا این دوران در آن کشور روی داده نیز باستحکام و نگهداری صنایع مصر کمک بسزائی کرده است، زیرا امرای ترک در دستگاه دولت خودشان از جنگاوران سلطان شان می‌ترسند از این رو که اعضای خاندان خودشان را بر آن‌ها مقدم می‌دارند و از اینرو که آن گروه از بندگی و یا از طریق ولاء در درگاه سلطان برگزیده شده‌اند و چون از بازخواستهای نکبت بار پادشاه در بیم و وحشت‌اند. امرای مزبور بساختن مدارس و زاویه و رباطهای بسیار همت می‌گمارند و بر آن‌ها املاکی که دارای عواید فراوان است وقف می‌کنند و برای فرزندان خویش نیز بهره ای تعیین می‌نمایند که نظارت آن موقوفات را برعهده می‌گیرند یا بهره و سهم خود را از آنجا بر می‌دارند، گذشته از این آن‌ها اغلب شیفته کارهای خیر و خواستن اجور در مقاصد و اعمال (نیک)‌اند و در نتیجه اوقات در آن کشور فزونی یافته و محصولات و منافع بزرگی از آن‌ها عاید می‌شود و بهمین سبب طالبان دانش و معلمان بسیاری در آن کشور وجود دارند، زیرا وظایف دانش بدان سرزمین می‌روند و بازار دانش رونقی بسزا دارد و چون دریائی بیکران این و خدا آنچه بخواهد می‌افریند.

فصل چهارم: درانواع دانش‌هايي كه تا اين روزگار درعمران واجتماع بشري پديد آمده است

باید دانست دانش‌هایی که بشر درآنها خوض می‌کند و در شهرهای بزرگ خواه بمنظور تحصیل یا تعلیم متداول می‌باشد و بر دو گونه است: نوعی برای انسان طبیعی است که بیاری اندیشه خود بدانها رهبری می‌شود و گونه دیگر نقلی است که آن‌ها را از کسانیکه وضع کرده‌اند فرا می‌گیرد. گونه نخستین عبارت از دانش‌های حکمت و مسائل فلسفی است که انسان می‌تواند بر حسب طبیعت اندیشه خود به آن‌هایی ببرد و بیاری مشاعر بشری خویش بموضوعات و مسائل و اقسام بر اهین و وجوه تعلیم آن‌ها رهبری شود تا نظرش را متوقف سازد و او را بر راه صواب از خطا در مسائل برانگیزد. [۳۳۸]

دوم علوم نقلی وضعی است که کلیه آن‌ها مستند بخبر از واضع شرعی است و عقل را در آن‌ها مجالی نیست مگر در پیوند دادن فروغ آن‌ها باصول، زیرا جزئیات حادثه متعاقب بمجرد وضع در تحت نقل کلی مندرج نمی‌شوند، بلکه ناچار باید آن جزئیات را بوجهی قیاسی بآنها ملحق کرد. جز اینکه قیاس از خبر متفرع می‌شود از راه ثبوت حکم در اصل و آن هم نقلی است، پس این قیاس به نقل باز می‌گردد، زیرا از آن متفرع می‌شود.

و اصل کلیه این علوم نقلی عبارت از امور شرعی، همچون کتاب (قرآن) و سنت است که برای ما از جانب خدا و پیامبرصاو تشریع شده است و چیزهائی که بآنها تعلق می‌گیرد مانند علومی که آماده کردن آن‌ها برای افاده است.

پس لازمه فرا گرفتن این علوم زبان عربی است که زبان ملت اسلام است و قرآن بآن زبان نازل شده است.

و علوم نقلی دارای انواع بسیاریست، زیرا بر هر انسان مکلفی لازم است احکام خدا را که بر او وهمنوعانش واجب شده است بداند و احکام مزبور مأخوذ از کتاب (قرآن) وسنت است به نص یا به اجماع یا به الحاق پس نارچار باید از نخستین مرحله ببیان و تشریح الفاظ کتاب (قران) پرداخت که آن را علم تفسیر گویند سپس درباره نسبت دادن نقل و روایت قرآن به پیامبرصکه آن‌ها را از سوی خدا آورده است و اختلاف روایات قراء در قرائت آن‌ها بحث می‌کنند، و آن را علم قرا ات می‌نامند.

از آن پس بدانش حدیث می‌پردازیم که عبارت است از گفتگو درباره نسبت دادن سنت بصاحب آن و شناسائی شرح احوال و عدالت راویانی که روایات و سنن را نقل می‌کند تا از اخبار آنان به دانش آنچه باید بر مقتضای آن عمل کرد وثوق حاصل آید آنگاه ناچار باید احکام مزبور را از اصول آن‌ها استنباط کرد لیکن با روش قانونی که به کیفیت این استنباط علم افاده کند و چنین دانشی را «اصول فقه» می‌نامند.

و پس از این‌ها به دانشی می‌رسیم که از آن ثمره ونتیجه شناسایی احکام خدای (تعالی) در کردارهای اشخاص مکلف حاصل می‌شود و آن را دانش (فقه) می‌گویند سپس باید دانست که تکالیف مزبور یا بدنی است یا قلبی و قس اخیر اختصاص به ایمان و معانیی دارد که باید از میان پاره ای از معانی سلبی به آن‌ها اعتقاد بست و آن‌ها را عقاید ایمانی می‌نامند که درباره ذات و صفات خدا و امور رستاخیز و نعیم و عذاب آن جهان و قدر است و استدلال از آن‌ها به ادله عقلی است و آن‌ها را با دلایل عقلی به ثبوت می‌رسانند و چنین دانشی را «علم کلام» می‌خوانند.

لیکن علوم مربوط به زبان، بر بحث و اندیشیدن درباره قرآن و حدیث مقدم است یعنی مقدمه آن است، زیرا دانش‌های اخیر متوقف بر علوم مربوط به زبان است که عبارتنداز:

دانش لغت، دانش نحو، دانش بیان و دانش آداب، [۳۳۹]وما درباره همه آن‌ها گفتگو خواهیم کرد.

وکلیه این علوم نقلی به مذهب اسلام و ملت‌های مسلمان اختصاص دارد هر چند هر مذهبی بطور عموم خواه ناخواه وناگزیر باید نظایر علوم مزبور را داشته باشد.

و بنا براین دانش‌های مزبور در جنس بعید [۳۴۰]از حیث اینکه آن‌ها را علوم شرعی می‌نامند و از جانب خدای تعالی برصاحب شریعت وکسی که آن‌ها را به مردم ابلاغ می‌کند نازل می‌شوند، در میان کلیه مذاهب مشترک است، ولی از لحاظ خصوصیات با تمام مذاهب مباینت دارند، زیرا احکام مزبور ناسخ کلیه مذاهب و علومی است که پیش از آن‌ها در میان مردم متداول بوده است و بنا بر این کلیه مذاهب دیگر متروک است واندیشیدن در آن‌ها ممنوع می‌باشد، زیرا شرع خواندن و نگریستن در کتب آسمانی بجز قرآن را نهی کرده است. پیامبرص [۳۴۱]می‌فرماید: اهل کتاب را نه باید تصدیق کنید و نه تکذیب، بلکه بگوئید ما به آنچه بر پیامبر ما و پیامبر شما نازل شده است ایمان داریم و خدای ما و شما یکی است. وپیامبرصهنگامی که در دست عمرسورقی از کتاب تورات دیدچنان در خشم شد که آثار آن در چهره وی نمودار گردید وآنگاه گفت:«آیا برای شما کلمه بیضا نیاوردم؟ [۳۴۲]بخدای سوگند که اگر موسی زنده می‌بود هیچ چاره ای نداشت جز اینکه از من پیروی کند.» سپس باید دانست که این علوم نقلی شرعی در میان مسلمانان بیش از حد رواج یافته و فهم و ادراک خوانندگان و محققان در آن علوم به مرحله ای از کمال منتهی شده که مافوق آن متصور نیست و اصطلاحات آن‌ها تهذیب گردیده و فنون هر یک منظم و مرتب شده است و در ح سن تنظیم و تألیف و طرز نگارش زیبا به پایه ای برتر از آرزو و هدف بلند نائل آمده است.

و برای هر فنی دانشمندانی بوده است که در آن بآرای ایشان مراجعه می‌کننند و هر فنی را اصولی است که در تعلیم از آن‌ها استفاده میکنند ومشرق و مغرب هر یک به فنون خاصی از دانش‌های یاد کرده اختصاص یافته است که مشهور است و ما بزودی در ضمن بر شمردن فنون مزبور آن‌ها را یاد خواهیم کرد. و در این روزگار بازارهای دانش در مغرب کساد و بیرونق است، زیرا عمران در آن سرزمین تزلزل یافته و سند (دانش و) [۳۴۳]تعلیم از آن منقطع شده است چنانکه در فصل گذشته یاد آوری کردیم.

و نمی‌دانم خداوند چه به سر مشرق آورده است، ولی گمان میکنم که بازار دانش همچنان درآن سرزمین رونق داشته باشد و پیوستگی سند تعلیم در دانش‌ها ودیگر صنایع ضروری و کمالی در آن ناحیه به سبب فراوانی عمران و ترقی حضارت و کمک کردن به طالبان دانش از راه وظایف و مقرری‌هائی است که از اوقاف رای آنان معین می‌شود ودر نتیجه توسعه یافتن اوقاف موجبات رفاه طالبان علم فراهم می‌آید. و خدا اندازه کننده شب وروز است. [۳۴۴]

[۳۳۸] از «ینی» در چاپ‌های مصر و بیروت یحثه (بحثه) ـ خطا ـ (خط) است. [۳۳۹] ادب (ا) [۳۴۰] از اصطلاحات منطق است که در تعری‌ها جنس را به قریب و بعید تقسیم می‌کنند. [۳۴۱] صلی الله علیه و سلم: (ا) (ب) و (ک۹ صلم: (پ) [۳۴۲] منظور از کلمه بیضا قرآن است. [۳۴۳] (ک) و (ب) [۳۴۴] پایان فصل در (پ) چنین است اشاره به آیه ۲۰ از سوره المزمل: ﴿وَٱللَّهُ يُقَدِّرُ ٱلَّيۡلَ وَٱلنَّهَارَۚ﴾[المزمل: ۲۰] ولی فصل مزبور در چاپ‌های (ا) و (ب) و (ک) بدینسان پایان می‌یابد: «و خدا سبحانه وتعالی آنچه اراده کند انجام می‌دهد» فعال لما یرید. سوره هود آیه ۱۰۹ و یاری و کامیابی به ید اوست. نسخه «ینی» نیز با (پ) مطابق است.

فصل پنجم: در دانش‌هاي قرآن از قبيل تفسير و قرا ات

قرآن کلام خداست که بر پیامبر او ناز گشته و نوشته وتجلید شده است ودر میان همه ملت‌های اسلامی انتشار یافته است، ولی باید دانست که صحابه آن را از پیامبرصدر بعضی از الفاظ و کیفیات ادای حروف به طریق مختلف روایت کرده‌اند و همه این روایات از آنان نقل شده و شهرت یافته است تا آنکه ازهمه آن‌ها هفت شیوه معین مسلم گردیده است. و نقل طرز ادای آن‌ها نیز بتواتر رسیده و انتساب آن‌ها بگروه کثیری از کسانی که در روایت کردن آن‌ها مشهور شده‌اند اختصاص یافته است.

از این رو قرائتهای هفت گانه مزبور بمنزله اصولی برای قرائت شده است، و چه بسا که پس از آن‌ها قرائتهای دیگری هم بر قرائتهای هفتگانه افزوده‌اند، ولی ائمه قرائت آن قوتی را که قرائت‌های هفتگانه در نقل از (پیامبر) داشت در این‌ها نمی‌یابند لیکن آنهارا در کتب قرائت ضبط کرده‌اند.

و برخی از کسان در تواتر طرق روایت آن‌ها اختلاف کرده‌اند، زیرا بعقیده آنان قرائتهای مزبور کیفیاتی برای ادای حروف است و آن هم منظبط نیست. لیکن این مخالفت انان قدح بر تواتر قرآن نیست، ولی بیشتر قراء آن رأی را نپذیرفته ومعتقد به تواتر آن‌ها هستند و گروه دیگری به تواتری جز ادای حروف مانند: مد و تسهیل قائلند زیرا بر کیفیت آن با شنیدن نمی‌توان واقف شد و این نظر صحیح است.

و قاریان دیر زمانی این قرائتها و روایت آن‌ها را سینه بسینه نقل می‌کردند تا هنگامی که علوم نوشته و مدون شد، آنوقت این قسمت را هم در زمره علوم تدوین کردند و صناعت مخصوص و دانش مستقلی بشمار رفت و مردم آن را در مشرق و اندلس سینه بسینه نقل می‌کردند تا آنکه در خاور اندلس مجاهد که از موالی عامریان بود بفرمانروائی رسید و از میان فنون قرآن بدین فن توجه خاصی مبذول می‌داشت زیرا مولایش منصور بن ابی عامر او را به همین منظور برگزد و در آموختن قرائت به وی کوششی بسزا می‌کرد واو را نزد گروهی از ائمه قاریان که در درگاه وی بودند می‌آورد از این رو و بهره وافری در این فن بدست آورد از آن پس منصور او را بفرمانروایی دانیه [۳۴۵]و جزایر شرقی [۳۴۶]بر گماشت. مجاهد درآن نواحی بازار فن قرائت را رونق داد چه از پیشوایان آن فن بشمار می‌رفت از اینرو که توجه و عنایت خود را به همه دانش‌ها و به ویژه به فن به فن قرائت مبذول میداشت.چنانکه در روزگار او ابو عمر و دانی ظهور کرد و آن فن را بمرحله‌ی کمال رسانید و شناختن آن منحصر به وی شد که اسناد‌های آن بروایت وی منتهی گردید و کتب رو گردان شدند و از میان تالیفات وی بیش از همه به کتاب (التیسیر)اعتماد کردند.

آنگاه در اعصار بعد ابوالقاسم ابن فیره از مردم شاطبه [۳۴۷]پدید آمد و بر آن شد که آنچه را ابوعمر و در تجوید تدوین کرده تهذیب و تلخیص کند و آنگاه کلیه‌ی آن‌ها را در قصیده ای به نظم آورد و نام‌های قراء را به طور معما به ترتیب حروف ابجد و روش استواری در آن قصیده گرد آوری کرد تا کسی که باختصار بخواهد قصد آموختن آن کند برای او میسر گردد و هم سبب نظم از بر کردن آن سهلتر باشدو این است که به طور جامع و شیوه‌ی نیکی آن فن را گرد آورد و مردم توجه خاصی به از بر کردن. آموختن آن بکودکان مکاتب مبذول می‌داشتند و در شهر‌های مغرب و اندلس متداول گردید.

و گاهی فن رسم (الخط) را نیز به فن قرا آت افزوده‌اند و آن عبارت از اوضاع حروف آیات قرآن و رسوم خطی آن‌ها در مصحف (عثمان) است چه در آن حروف بسیاریست که شکل و رسم نوشتن آن‌ها بر خلاف قواعد و اصولی است که در خط معمول است مانند افزودن «یاء» در «بأید» [۳۴۸]و افزودن «الف» در«لا اذبحنه» [۳۴۹](ولا اوضعوا) [۳۵۰]و «واو» در جزاو الظالمین [۳۵۱]وحذف الف در یک موضع و بقای آن در جای دیگر و «تاء»‌هائی که بصورت ممدودرسم شدهاست و اصل این است که تاء مربوط بشکل «ها» نوشته شودو جز این‌ها. و ما علت اینگونه رسم الخط مخصوص قرآن را در فصل خط یاد کردیم.

وچون اینگونه اختلاف درباره اشکال و قانون خط پدید آمد ناگزیر به حصر آن‌ها شدند. از این رو مردم (دانشمندان) هنگامی که درباره علوم (دینی) تألیفاتی می‌کردند دراین خصوص نیز ببحث و تحقیق می‌پرداختند و در مغرب این فن را ابو عمر و دانی که نام او را یاد کردیم تکمیل کرد و درباره آن کتاب‌هائی فراهم آورد که مشهورترین آن‌ها کتاب «مقنع» است و این کتاب مورد توجه و اعتماد مردم قرار گرفت و در میان آنان متداول گردید و ابوالقاسم شاطبی (ابن فیره) مطالب آن را در قصیدۀ رائی [۳۵۲]مشهور خود بنظم آورد و مردم به از بر کردن آن شیفتگی خاصی نشان دادند. سپس درباره رسم کلمه‌ها و حروف دیگری اختلاف روی داد که ابوداود سلیمان بن نجاح از موالی مجاهد آن‌ها را در کتب خود یاد کرده است و او از شاگردان ابو عمرودانی و مشهور بداشتن علوم و روایت کتب وی بوده است. آنگاه پس از ابوداود اختلاف دیگری نیز روایت شده است و خراز از متأخران مغرب ازجوزه دیگری بنظم آورده وافزون بر آنچه در کتاب مقنع آمده است اختلافات بسیار دیگری نیز در ارجوزه خویش آورده و هر یک از عقاید و آرای خلاف را بگوینده آن نسبت داده است و از آن پس مردم تنها بهازبر کردن ارجوزه خرّاز اکتفا کردند و کتب ابوداود وابوعمرو شاطبی را در رسم الخط فرو گذاشتند.

و اما تفسیر، باید دانست که قرآن بزبان عرب و بر اسلوب بلاغت آن قوم نازل شده است و همه اقوام عرب آن را می‌فهمیدند و معانی آن را از مفردات وترکیبهای آن می‌آموختند. و قرآن برای بیان توحید و واجبات دینی بر حسب وقایع و اتفاقات جمله جمله و آیه نازل می‌شد چنانکه برخی از آن‌ها در عقاید ایمانی و بعضی درباره احکام پیش آمد‌ها و گرفتاریهای شبانه روزی و برخی متقدم وبعضی متأخر است و ناسخ آن می‌باشد. و پیامبرصآیات مجمل را بیان و تشریح می‌کرد و ناسخ را از منسوخ جدا می‌کرد و آن‌ها را به اصحاب خویش می‌آموخت. این است که صحابه آن‌ها را آموختند و بسبب نزول آیات ومقتضای حال آن‌ها آگاه شدند و آن‌ها را از روی روایت کردند. چنانکه از قول وی دانسته شده است که منظور از سوره ﴿إِذَا جَآءَ نَصۡرُ ٱللَّهِ وَٱلۡفَتۡحُ ١﴾[النصر: ۱] است. و اینگونه روایات و اخبار از صحابهسنقل شده است و آنگاه تابعان پس از صحابه آن‌ها را سینه بسینه نگاهداری کرده‌اند و باز روایات مزبور از تابعان نقل گردیده وهمچنان در میان مردم صدرالسلام و سلف روایت شده است تاهنگامی که معلومات بصورت دانش‌ها در آمد و کتاب‌ها تدوین گردید و بسیاری از آن روایات نوشته شد وآثار و اخباری که رسیده بوداز صحابه و تابعان نقل وروایت شد و آنگاه این روایات به طبری و واقدی و ثعالبی و دیگر مفسرانی که درردیف ایشان بودند رسید و آن‌ها آنچه خدا خواست درباره آثار مزبور نوشتند وتألیف کردند. سپس علوم زبان از نظر سخنوری در موضوعات لغت واحکام اعراب و بلاغت ترکیبها جنبه هنری بخودگرفت. [۳۵۳]و کتاب‌ها ودیوانها ترتیب داده و وضع شد از آن پس که لغت ملکه‌هایی از عرب بود که در آن‌ها به نقل یا کتابی رجوع نمی‌شد وآنهم از یادها رفت و لغت را از کتب اهل زبان فرا می‌گرفتند و در تفسیر قرآن به آن کتب نیازمند شدند، زیرا قران بزبان عرب و بر شیوه بلاغت آنقوم است. وتفسیر بدوگونه تقسیم شد:

یکی تفسیر روایتی مستند به آثار و روایات نقل شده از سلف که عبارت از شناختن ناسخ و منسوخ و موجبات نزول مقاصد آیه‌ها است و برای دانستن کلیه این مسائل هیچ راهی بجز نقل از صحابه و تابعان وجود نداشت و متقدمان در این باره مجموعه‌های کاملی فراهم آوردند، ولی با همه این‌ها کتب و منقولات ایشان مشتمل بر غث و سمین و پذیرفتنی و مردود است و سبب آن این است که قوم عرب اهل کتاب و دانش نبودند، بلکه خوی بادیه نشینی و بیسوادی بر آنان چیره شده بود و هرگاه آهنگ فرا گرفتن مسائلی می‌کردند که نفوس انسانی بشناختن آن‌ها همت می‌گمارند از قبیل تکوین شده‌ها و آغاز آفرینش، و رازهای جهان هستی، آنوقت این گونه موضوعات را از کسانی می‌پرسیدند که پیش از آنان اهل کتاب بوده‌اند و آن‌ها اهل تورات از یهودیان و کسانی از مسیحیان‌اند که از کیش آن‌ها پیروی می‌کردند و پیروات تورات که در آن روزگار در میان عرب می‌زیستند مانند خود ایشان بادیه نشین بودند واز این گونه مسائل بجز آنچه عامه اهل کتاب می‌دانند باخبر نبودند و بیشتر پیروان تورات را حمیریانی تشکیل می‌دادند که به دین یهودی گروید بودند و چون اسلام آوردند برهمان معلوماتی که داشتند و وابستگی آن‌ها به احکام شرعی که رعایت احتیاط در مورد آن‌ها ضرور نیست باقی بودند مانند اخبار آغاز خلقت و آنچه مربوط به پیشگوئی‌ها و ملاحم بود ونظایر آن‌ها. و این گروه عبارت بودند از کعب الاحبار ووهب بن منبه و عبدالله بن سلام و مانند ایشان. از اینرو تفسیر‌ها در اینگونه مقاصد از روایات و منقولات موقوف بر ایشان، انباشته از این رو تفسیر‌ها در این گونه مقاصد از روایات ومنقولات موقوف بر ایشان، انباشته شد و آن‌ها از مسائلی بشمار نمی‌رفت که با احکام باز گردد تا در صحتی که موجب عمل به آن‌ها است تحری شود.

و مفسران در مورد آن‌ها سهل انگاری کردند و کتب تفسیر را از اینگونه حکایات مملو ساختند. و ریشه و منبع آن‌ها همچنانکه یاد کردیم پیروان تورات بادیه نشین‌اند و آنچه را نقل می‌کنند از روی تحقیق وآگاهی درست نیست، ولی با همه این آن گروه شهرت یافتند و کارشان بالا گرفت، چه در دین وملت اسلام دارای مراتب بلندی بودند و به همین سبب از آن روزگار منقولات آنان مورد قبول واقع شد، ولی همینکه مردم در صدد تحقیق و آزمایش بر آمدند و ابو محمدبن عطیه از دانشمندان متأخر در مغرب پدید آمد، کلیه این تفسیر‌ها را تلخیص کرد و از آن میان مسائلی را که بصحت نزدیکتر بود برگزید و در این باره کتابی فراهم آورد که در میان مردم مغرب و اندلس متداول گردید و دارای حسن مقصد است و قرطبی در کتاب دیگری بهمان شیوه و اسلوب مقاصد ابن عطیه را دنبال کرد و کتاب او در مشرق شهرت یافته است.

گونه دوم تفسیر بزبان باز می‌گردد، مانند شناختن لغت و اعراب و بلاغت در ادای معنی بر حسب مقاصد و اسلوب‌ها. و این گونه تفسیر کمتر ممکن است از نوع نخست جدا شود و مستقلا تألیف گردد، زیرا گونه نخست مقصود با لذات بوده است واین نوع هنگامی متداول شده است که علوم مربوط بزبان جنبه تعلیمی بخود گرفته است. فقط گاهی در بعضی از تفاسیر گونه دوم بر گونه نخستین غلبه دارد. و بهترین تفسیرهائی که مشتمل بر این فن می‌باشد کتاب کشاف زمخشری است که مولف آن از مردم خوارزم عراق «ایران» است، ولی زمخشری پیرو عقاید معتزله می‌باشد و در نتیجه هر جا در آیات قرآن به شیوه‌های بلاغت بر می‌خورد از مذاهب و معتقدات فاسد ایشان استدلال می‌کند و به همین سبب محققان مذهب سنت از آن دوری می‌جویند و به سبب دامگاه‌هائی که درآن نهفته است عامه مردم را از آن برحذر می‌دارند، ولی با همه این‌ها محققان مزبور به رسوخ قدم وی در مسائلی که بزبان و بلاغت متعلق است اعتراف دارند. و هرگاه کسی که آن را می‌خواند کاملا بمذاهب سنت آگاه باشد و راه استدلال را نیک بداند آنوقت از بدفرجامیهای آن مصون خواهد بود. پس باید مطالعه آن را مغتنم شمرد چه کتاب مزبور در انواع فنون زبان دارای شگفتی‌هائی است.

و در این عصر تألیفی ازآن یکی از دانشمندان عراق شرف الدین طیبی از مردم توریز عراق بما رسیده است که در ان کتاب زمخشری را شرح کرده و در بارۀ الفاظ آن بتحقیق پرداخته است و با دلایلی متعرض مذاهب اعتزال آن شده و آن‌ها را رد کرده است و آشکار می‌کند که بلاغت در آیه بر حسب معتقدات اهل سنت روی می‌دهند نه بر حسب عقاید معتزله و در این باره آنچه بخواهی مهارت نشان داده است با آنکه درعین حال در همه فنون بلاغت هم مطالب سودمندی آورده است و بالای هر صاحب دانشی دانائی است. [۳۵۴]

[۳۴۵] Denia [۳۴۶] مقصود جزایر بالنار Les Baleares [۳۴۷] Xativa [۳۴۸] رجوع به سوره الذریات آبه۴۷ شود. [۳۴۹] رجوع بسوره النمل، آیه ۲۱ شود. [۳۵۰] ﴿وَلَأَوۡضَعُواْ خِلَٰلَكُمۡ﴾[التوبۀ: ۴۷]. [۳۵۱] سوره الحشر، آیه ۱۷. [۳۵۲] یعنی قصیده ای که روی آن حرف «ر» است. [۳۵۳] مقصود از صناعی یا هنری دراینجا آن چیزیست که آن را مانند یک دانش و هنر از راه مطالعه و عمل می‌آموزند. [۳۵۴] ﴿وَفَوۡقَ كُلِّ ذِي عِلۡمٍ عَلِيمٞ ٧٦﴾[یوسف: ۷۶].

فصل ششم: در علم حديث

دانشهای حدیث بسیارو گوناگون است. از آن جمله مباحثی است که در ناسخ و منسوخ حدیث گفتگو می‌کند، و این بدان سبب است که در شریعت مامقرر گردیده است که نسخ جایز است و وقوع آن لطفی از خدا نسبت به بندگان و تخفیفی به ایشان باعتبار مصالح آنان است که بدان برعهده ایشان گذارده است: خدای تعالی می‌فرماید:

هر آیه ای را منسوخ کنیم بهتر از آن یا مانندش را بیاوریم [۳۵۵][و شناختن ناسخ و منسوخ هرچند عموما مربوط به قرآن وحدیث است، ولی آنچه در این باره در قرآن هست در تفسیرهای آن مندرج شده است و قسمتی که اختصاص بحدیث دارد در میان دانش‌های آن فصل خاصی بشمار می‌رود.] [۳۵۶]

از اینرو هر گاه دو خبر بطریق نفی واثبات تعارض پیدا کنند و جمع میان آنه با بعضی تأویلها دشوار گردد و معلوم شود که کدام یک از آن‌ها مقدم است آن وقت تعیین می‌شود که خبر متأخر ناسخ است: وشناختن ناسخ و منسوخ از مهمترین و دشوارترین دانش‌های حدیث شمار می‌شود. زهری گوید «فقیها از باز شناختن ناسخ حدیث پیامبرصاز منسوخ آن عاجز ونا توانند» ولی شافعیسدر این دانش تبحر کاملی داشت. [۳۵۷]«و از جمله دانش‌های حدیث اندیشیدن دراسانید شناختن احادیثی است که عمل کردن بآنها واجب است و چنین حدیثهائی برحسب سندی روایت می‌شوند که شروط آن کامل باشد، زیرا عمل به اخبار پیامبرصهنگامی واجب می‌شود که صدق آن‌ها بر ظن [۳۵۸]غالب باشد و آنگاه باید در طریقی که این ظن بدست می‌آید اجتهاد شود و آن از راه شناختن راویان حدیث واطمینان به عدالت و ضبط آنان حاصل می‌گردد و عدالت وضبط آنان با نقل از مشاهیر و بزرگان دین که تعدیل و برائت آنان را از جرح و غفلت تأیید کند بثبوت می‌رسد و نقل آنان برای ما دلیلی بر پذیرفتن یا فرو گذاشتن اخبار است.

همچنین مراتب این روایت کنندگان که از صحابه و تابعان می‌باشند، و تفاوت ایشان درمقام و منزلت و ادارکشان در یکایک آن‌ها از لحظ پذیرفتن، یا رد احایث تأثیر می‌بخشد

گذشته از این اسانید (زنجیره‌های حدیث) از لحاظ اتصال یا انقطاع آن‌ها فرق می‌کند. بدینسان که راوی روایت کننده‌ای را که از وی حدیث را نقل کره است ندیده باشد. وحدیث از عللی که برای آن موهن است سالم باشد و از لحاظ تفاوت به دو طرف منتهی می‌گردد که به قبول اعلی ورد اسفل حکم می‌شود و در متوسط بر حسب منقول از ائمه حدیث مختلف است.

و عالمان حدیث در این باره اصطلاحات خاصی وضع نموده و آن‌ها را برای این مراتب مرتب بکار می‌برند مانند: صحیح وحسن وضعیف و مرسل ومنقطع و معضل و شاد و غریب و دیگر عناوینی که در میان آنان متداول است، و این اصطلاحات را به ابوابی تقسیم کرده و اختلاف یا توافق نظر ائمه حدیث را درباره هر یک از آن‌ها آورده‌اند. همچنین در اینکه چگونه راویان حدیث را از یکدیگر فرا می‌گیرند تحقیق می‌کنند از قبیل قرائت یا کتاب یا مناوله [۳۵۹]یا اجازه و درباره تفاوت این مراتب واختلاف عالمان حدیث در رد یا قبول آن‌ها بحث می‌کنند.

و آنگاه بدنبال اینگونه احادیث الفاظ واصطلاحاتی را که در متون حدیث آمده می‌آورند مانند غریب یا مشکل یا تصحیف یا مفترق و مختلف و آنچه مناسب آن باشد این‌ها قسمت عمده مسائلی است که محدثان درباره آن‌ها بحث و تحقیق می‌کنند و درعصرهای پیشین وضع ناقلان حدیث مانند صحابه و تابعین در نزد همشهریان آنان معلوم ومشهور بوده است چنانکه گورهی از آنان در حجاز و برخی در شهرهی عراق چون بصره و کوفه وجمعی در شام ومصر می‌زیسته و همه آنان در عصر خویش نامور و شهره زمان خود بوده‌اند، ولی شیوه مردم حجاز در آن اعصار از لحاظ اسانید حدیث و استواری در صحت از دیگران نیکوتر و برتر بوده است چه آنان در شرایط نقل حدیث از قبیل عدالت و ضبط سخت گیری می‌کرده، و از پذیرفتن احادث منسوب به روایان ناشناخته امتناع می‌روزیده‌اند.» [۳۶۰][واز دانش‌های حدیث آشنائی بقوانینی است که ائمه حدیث آن‌ها را وضع کردهاند تازنجیره حدیث (اسناد) و راویان و نام‌های آنان را بشناسند و به چگونگی فرا گرفتن حدیث از یکدیگر و احوال وطبقات محدثان و اختلاف اصطلاحات ایشان آشنا شوند و خلاصه این دانش این است که اجماع مقرر داشته است عمل کردن به خبر ثابت از پیامبرصواجب است بشرط آنکه ظن برصدق آن غالب باشد و آنوقت برمجتهد واجب است در طرقی که این ظن را بدست می‌آورد تحقیق کند این طرق از راه مطالعه درباره زنجیره حدیث حاصل می‌شود که بعدالت و ضبط و استواری (اتقان) و برائت راویان از سهو و غفلت پی برده وعدول امت این صفات را درباره وی وصف کنند. و سپس تفاوت مراتب آنان را دراین صفات بداند و آنگاه به چگونگی روایت آنان از یکدیگر آگاه شد از قبیل اینکه وی از شیخ سماع کرده یا حدیث را نزد او قرائت کرده یا سماع حدیث کرده و آن را نوشته است «کتابت» یا آن را پس از فرا گرفتن یاد داشت کرده است«مناوله» یا از شیخ در صحت و قبول روایات منقول بکسب اجازه نائل آمده است.

و برترین مراتب مقبول در نزد ایشان صحیح و آنگاه حسن است و فرو ترین مراتب آن ضعیف است و این مرتبه برمرسل و منقطع و معضل و معلل و شاذ و غریب و منکر (به فتح ک) نیز مشتمل می‌باشد. برخی از آن‌ها حدیث‌هائی است که در رد آن‌ها همرای شده‌اند و همین وضع در خصوص حدیث صحیح نیز پیش آمده است یعنی از جمله آن حدیثهائی است که بر قبول وصحت آن‌ها متفق شده‌اند و حدیثهائی هم هست که درباره آن‌ها اختلاف کرده‌اند و در تفسیر این عناوین میان ایشان اختلاف بسیار است.

آنگاه بدنبال این مباحث سخن را به الفاظی کشانده‌اند که در متون وارد شده است چون غریب یا مشکل یا تصحیف یا مفترق. و برای کلیه این فصول قانونی وضع کرده‌اند که بیان این مراتب و عناوین را تضمین می‌کند و از راه یافتن نقص بطریقه‌هائی که دارند ممانعت می‌کند و آن‌ها را مصون می‌دارد.

و نخستین کسی که این قانون را وضع کرده ابوعبدالله حاکم است که از بزرگان و ائمه حدیث بشمار می‌رود و او دانشمندی است که این دانش را تهذیب کرده و محاسن آن را نمودار ساخته است و تألیفات وی در این باره مشهور است: آنگاه پس از وی دیگر پیشوایان حدیث در این دانش بتألیف پرداخته‌اند، و مشهور ترین تألیف متأخران دراین باره کتاب ابوعمر و بن صلاح است که در اوایل قرن هفتم میزیست. و بدنبال وی محی الدین نووی مانند کتاب ابوعمره و تالیفی کرد و همان شیوه او را برگزید. و فن حدیث دارای هدفی شریف است، زیرا این فن عبارت از شناختن قواعدی است که بدانها سنت‌های منقول از صاحب شریعت حفظ می‌شود تامقبول و مردود معین گردد.

و باید دانست که صحابه و تابعاتی که راویان سنت بوده‌اند درشهرهای اسلامی نامی دارند و گروهی از آنان در حجاز و کوفه و بصره و آنگاه برخی در شام و مصر بسر می‌برده‌اند و همه آنان در عصر خویش نامور و مشهور بوده‌اند.

و شیوه مردم حجاز در زنجیره حدیث برتر و درصحت استوارتر از دیگران بوده است، زیرا آنان در شرایط نقل حدیث مانند عدالت و ضبط سختگیری می‌کرده و از قبول گفتارهای راویان گمنام و ناشناس دروی می‌جسته اند]. [۳۶۱]طریقه حجازی پس از سلف امام مالک عالم مدینهسبود و سپس اصحاب او مانند امام ابوعبدالله محمد بن ادریس شافعی. [و ابن وهب و ابن بکیر و قعنبی و محمد ابن حسن و پس از ایشان] [۳۶۲]امام احمد بن حنبل و نظایر ایشان بدین پایگاه نائل آمدند. ودانش شریعت درآغاز کار نقل صرف بود[و در آن بحث و اندیشه و رای و تعمق در قیاس وجودنداشت] که سلف بدان قصد کردند و صحیح آن را جستند تا آن را تکمیل کردند و مالک کتاب الموطا را [به شیوه حجازیان] تدوین کرد و در آن اصول احکام صحیحی را که همه برآنها همرای و متفق بودند بنوشت و آن را برحسب ابواب فقه مرتب کرد. سپس حافظ [۳۶۳] شناسائی طرق احادیث و زنجیره‌های مختلف [حجازی و عراقی و جز اینها] را مورد توجه قرار داد و چه بسا که اسناد حدیث از طرق متعدد و راویان گوناگون می‌باشد [و گاهی در برخی از احادیث طریق و رواوی آن یکی است و در فصول فقه احادیث بر حسب اختلاف معنی‌هائی که مشتمل بر آن‌ها می‌باشند به انواع گوناگون و مکرر آورده میشوند] [۳۶۴]و آنگاه محمد بن اسماعیل بخاری که در عصر خود پیشوای محدثان بود پدید آمد [و دایره روایت را توسعه بخشید] و درمسند خویش بنام صحیح احادیث سنت را بر حسب ابواب هر یک تخریج کرد و کلیه طرق حجازیان و عراقیان و شامیان را نیز درنظر گرفت و براحادیثی اعتماد کرد که بر آن‌ها اجماع شده بود و مورد اختلاف نبودند و یک حدیث را چند باریاد کرد بدینسان که آن را در هر باب بمعنائی که مناسب آن بود می‌آورد وازاین رو احادیث وی [چنانکه اشاره کردیم در ابواب گوناگون برحسب اختلاف معانی آنها] [۳۶۵]تکرار شد و بنابر این کتاب وی مشتمل برهفت هزار و دویست [۳۶۶]حدیث است که سه هزار آن‌ها مکرر می‌باشد و تفاوت طرق و زنجیره‌های هر یک را بطور جداگانه درهر باب آورد. سپس امام مسلم بن حجاج قشیری پدید آمد و مسند صحیح خویش را فراهم آورد ودر نقل احادیثی که برصحت آن‌ها اجماع شده بود همان شیوه بخاری را پیروی کرد، ولی احادیث مکرر را نیاورد و طرق و زنجیره‌های حدیثها را جمع کرد و فصول کتاب را برحسب ابواب و تفسیرهای فقه ترتیب داد و با همه این صحیح بخاری و مسلم جامع نبود ومردم (محدثان) دراین باره مستدر اتی بر آن‌ها افزودند. آنگاه ابو داود سیستانی و ابو عیسی ترمذی و ابوعبدالرحمن نسائی [۳۶۷]مسند‌هائی در سنن مسوع تر از صحیح نوشتند. و بدآنچه در آن شروط عمل فزونی یافته باشد آهنگ کردند: یا از رتبه عالی در اسانید، و آن صحیح است بنا بر معروف و یا از آنکه از حسن و غیره دون آن باشد تا این روش برای سنت و عمل سرمشقی گردد.

این‌هاست مسند‌های مشهور و مورد اعتماد در اسلام که عبارت از امهات کتب حدیث در سنت است.

و هر چند این گونه کتب متعدد باشند، غالبا مطالب آن‌ها به همین امهات راجع می‌شود. و علم حدیث عبارت از شناسائی کلیه این شروط و اصطلاحات است و چه بسا که قسمت ناسخ و منسوخ را جداگانه تألیف می‌کنند و آن را فنی مستقل بشمار می‌آورند همچنین درباره احادیث غریب نیز این شیوه را بکار می‌برند ومحدثان در این قسمت کتب مشهوری تألیف کرده‌اند، گذشته از این‌ها موتلف و مختلف را نیز جداگانه تألیف می‌کنند و عالمان در دانش‌های حدیث کتب بسیار تألیف کرده‌اند و از بزرگان و پیشوایان آنان باید ابوعبدالله حاکم را نام برد که تألیفات وی در این باره مشهور است و او کسی است که این دانش را تهذیب کرده و محاسن آن را نمودار ساخته است.

« [۳۶۸]و مسندهای دیگری نیز به مسندهای پنجگانه یاد کرده ملحق شده است مانند مسند ابو داود طیالسی و بزار و عبدبن حمید و دارمی و ابویعلی موصلی وامام احمد (ابن حنبل) که به قول ابن صلاح به قصد روایت مسند‌ها از صحابه تألیف شده است بی‌آنکه بتوان به آن‌ها استدلال کرد. و از امام احمد روایت شده است که وی به پسرش عبدالله درباره کتاب مسندش گفت: این کتاب مشتمل بر سی و یک هزار حدیث است وحتی گروهی از اصحاب امام احمد گفته‌اند امام احمد مسند را برای ما قرائت کرده و گفته است این کتاب را از میان هفتصد و پنجاه هزار حدیث برگزیده ام و هر یک از احادیث نبوی که مورد اختلاف مسلمانان واقع شده باشد و آن را در این مسند نیابند، چنین حدیثی حجت نخواهد بود.

و این نشان می‌دهد که استدلال بکلیه حدیث‌های مسند او صحیح است و مخالف گفتار ابن الصلاح می‌باشد، و این قسمت را از کتاب مناقب امام احمد تألیف ابن جوزی نقل کردم]. [۳۶۹]و در این روزگار هیچ گونه حدیثی تخریج نمی‌گردد و استدراک آن را برعهده متقدمان گذاشته‌اند، زیرا عادت گواهی می‌دهد که آن پیشوایان بسبب تعداد بیشمار و پیوستگی اعصارشان بیکدیگر و داشتن شایستگی و اجتهاد کسانی نبودند که از سنتی غفلت ورزید یا آن را فرو گذارند تا متأخران بدان آگاه شوند و چنین چیزی از آنان بعید است، بلکه توجه عالمان حدیث در این روزگار به تصحیح امهات نوشته شده و ضبط آن‌ها به روایت از مصنفان آن مبذول می‌شود و همچنین در نسبت اسانید حدیث به مولف و معروض داشتن آن بر شروط و احکامی که در دانش حدیث مقرر است به تحقیق و مطالعه می‌پردازند تا زنجیره‌ها از مبدأ تا پایان بطوراستوار بهم پیوسته شوند. وعالمان امروز در این باره جز در موارد قلیلی از دائره امهات پنجگانه گام بیرون ننهاده و به چیزی افزون تر از آن‌ها توجه نکرده‌اند. اما صحیح بخاری از لحاظ رتبه در برترین پایه‌ها قرار دارد و شرح آن به نظر مردم دشوار آمده و مقصد آن را مغلق یافته‌اند، زیرا خواننده برای درک آن بشناسائی طرق متعدد واطلاع از احوال رجال آن که از اهل حجاز و شام و عراق‌اند و مردم (محدثان) درباره آن‌ها اختلاف کرده‌اند، نیازمند می‌باشد: به همین سبب خواننده در آموختن تراجم آن باید دقت نظر بکار برد، زیرا او ترجمه را شرح می‌دهد و در ضمن آن حدیث را بوسیله سند یا طریقی می‌آورد و آنگاه به ترجمه دیگری می‌پردازد وهمان حدیث را دراینجا هم بعینه می‌آورد، چه حدیث مزبور متضمن معنائی است که آن باب را بدان تفسیر کرده است و همچنین آن را در من چندین ترجمه می‌آورد تا آنکه حدیث در ابواب متفرق بسیاری بر حسب معانی مختلف آن تکرار می‌شود. [و از موارد قابل نظر و تأمل در تراجم بخاری بیان مناسب میان ترجمه‌ها و احادیثی است که در ضمن آن آورده است، چه در بسیاری از این ترجمه‌های احوال مناسب میان آن‌ها و احادیثی که آورده است پوشیده می‌باشد و مردم در بیان آن‌ها گفتگو‌های مفصل کرده‌اند چنانکه در کتاب «الفتن» ذیل بابی که در آن به ترجمه پرداخته گوید:«باب تخریب ذوالسویقتین از حبشه» [۳۷۰]این عدم تناسب روی داده است، وی در این باب قول خدای تعالی را که می‌فرماید: «و هنگامی که خانه کعبه را برای مردمان، محل ثواب و امن گردانییدیم.» [۳۷۱]ذکر کرده و مطلبی بر آن نیفزوده است و وجه مناسب میان این ترجمه وآنچه در باب آمده بر مردم پوشیده شده است. برخی از کسان می‌گویند مصنف، رح، ترجمه‌های احوال را در غلط نویس می‌نوشته و سپس احادیث را بر حسب آنچه برای او میسر شده درهر ترجمه می‌آورده است و پیش از آنکه مطالب مربوط به ترجمه‌ها را تکمیل کند در گذشته است و کتاب وی بهمینسان روایت شده است. واز اصحاب ابن بکار قاضی غرناطه که در واقعه ططریف بسال ۷۴۱ شهید شده و پیوسته صحیح بخاری را تدریس می‌کرده است. شنیدم که وی می‌گفته است منظور بخاری از این ترجمه تفسیر آیه بدین مفهوم بوده است که این امر مشروع است نه مقدر، زیرا اشکال از آنجاپیدا شده که «جعلنا» را به «قدرنا» (یعنی مقدر کردیم) تفسیر کرده‌اند،ولی اگر آن را به «شرعنا» (یعنی مشروع کردیم) تفسیرکنند آنوقت درتخریب ذوالسویقتین خانه کعبه را پوشیدگی وجود نخواهد داشت.

من این گفتار را از شیخمان ابوالبرکات بلفیقی شنیدم که آنر به ابن البکار نسبت می‌داد و از بزرگترین شاگردان او بشمار می‌رفت. [۳۷۲]و کسی که صحیح بخاری را شرح کند و کلیه این نکات را به طور کامل در آن نیاورد حق شرح را ادا نخواهد کرد مانند ابن بطال و ابن مهلب و ابن تین و امثال ایشان.

ومن بسیار از شیوخ کشورمان شنیدم که می‌گفتند شرح کتاب بخاری دینی برعهده امت است و مقصود آنان این بود که هیچیک از عالمان امت اسلام بدین (استواری) و اعتبار شرحی چنانکه باید ننوشته (و دین خود را ادا نکرده است.)

واما صحیح مسلم بسیار مورد توجه عالمان مغرب واقع شده و همه بدان روی آورده و به اجماع آن را بر کتاب بخاری ترجیح داد‌اند. [ابن صلاح گوید: صحیح مسلم از این رو برکتاب بخاری برتری دارد که از جسور زواید کتاب بخاری تهذیب شده است] [۳۷۳]و اخبار ناصحیحی را که بر وفق شرط آن بوده حذف کرده است و بیشتر اینگونه اخبار در ترجمه‌ها آورده شده است. امام مازری از فقهای مالکی شرحی بر صحیح مسلم نوشته و آن را به «المعلم بفواید المسلم» نامیده است. این شرح مشتمل بر زبده ای از دانش حدیث و چندین قسمت از فصول فقه است آنگاه قاضی عیاض پس از مازری آن را تکمیل کرده و به «اکمال المعلم» نامیده است. به دنبال ان دو، محیی الدین نووی بشرح کامل دو کتاب مزبور پرداخته و نکات بسیاری بر آن‌ها افزوده است و شرحی وافی و کامل دو کتاب بوجود آمورده است، و اما شرح کتب سنت‌های دیگر که قسمت عمده مأخذ فقهاست بیشتر در کتب فقه آمده است جز قسمت‌هائی که بدانش حدیث اختصاص دارند که عالمان شرحها و کتب بسیار درباره آن‌ها نوشته و مسائلی از آن‌ها را که در دانش‌های حدیث مورد نیاز می‌باشد بطور کامل شرح کره‌اند از قبیل موضوعات و مسندهائی که مشتمل بر احادیث متداول در سنت می‌باشند. و باید دانست که مراتب احادیث در این دوران همچون صحیح و حسن و ضعیف و معلول و جز این‌ها از هم بازشناخته شده و پیشوایان وکه بدان [۳۷۴]حدیث آن‌ها رامرتب کرده و شناخته‌اند و اکنون طریقی برای تحصیح آنچه در گذشته صحیح تشخیص داده شده باقی نمانده است. و پیشوایان حدیث در روزگارهای پیشین احادیث را به طرق و زنجیره‌های آن‌ها می‌شناختند، چنانکه اگر حدیثی را بدون زنجیره و طریق خود آن روایت می‌کردند در می‌یافتند که بدان تغییر راه یافته است و نظیر چنین امری برای امام محمد بن اسماعیل بخاری روی داده است، چه اوهنگامی که وارد بغداد شد محدثان در صدد آزمایش وی برآمدند و احادیثی را از وی سوال کردند که زنجیره‌های آن‌ها را زیرو رو کرده بودند، بخاری گفت: من از چنین حدیثهائی آگاه نیستم ولی: خبر داد مرا فلان.......... و سپس همه آن احادیث را بروضع صحیح آن‌ها قرائت کرد و هر متنی را به زنجیره آن باز گرداند و بدینسان محدثان بغدا به پیشوایی وی اعتراف کردند.

و نیز باید دانست که روایات ائمه مجتهدان در این باره یکسان نبوده است. برخی دارای روایت بسیار و بعضی اندک بوده‌اند. چنانکه می‌گویند روایت ابوحنیفه به هفده یا در همین حدود (تا پنجاه حدیث) رسیده است و روایاتی که صحت آن‌ها در نزد مالک بثبوت رسیده همان مقداریست که در کتاب الموطا آمده است که سیصد حدیث یا قریب به آن است [۳۷۵]واحمد بن حنبل در مسند خویش سی هزار حدیث [۳۷۶]آورده است و روایت هر یک از آنان بمقداریست که اجتهادشان آنان را به آن اندازه رسانیده است. و گاهی بعضی [از متعصبان کجرو] [۳۷۷]چنین می‌گوین که برخی از پیشوایان در حدیث کم بضاعت بوده‌اند از این رو روایت ایشان اندک بوده است، در صورتیکه چنین عقیده ای درباره پیشوایان بزرگ بهیچرو مورد ندارد.

زیرا شریعت حتما از کتاب (قرآن) وسنت استنباط می‌شود و کسی که در حدیث کم بضاعت باشد و بر او لازم می‌شود که آن را بجوید و روایت کند و در این راه بکوشد وهمواره آماده فراگرفتن آن باشد تا بتواند دین را از اصول صحیح بدست آورد و احکام را از صاحب دین و کسی که از سوی خدا مبلغ آن است فرا گیرد و البته کسانی از پیشوایان کمتر روایت دارند که به سبب برخورد با نکوهشها در این راه وعللی که مایه قدح در طرق حدیث می‌شود روایات کمتری بر می‌گزیند بویژه که در نزد بیشتر محدثین جرح مقدم است، از این رو اجتهاد چنین کسانی را بجایی می‌رساند که از روایت احادیث مشکوک خوداری کنند و هر چه بیشتر احتیاط می‌کنند روایت آنان بسبب ضعف طرق کمتر شود. گذشته از این مردم حجاز از عراقیان روایت حدیث بیشتر دارند، زیرا مدینه جایگاه هجرت و مسکن صحابه است و کسانی از صحابه که بعراق رفته‌اند بیشتر به جهاد مشغول بوده‌اند و امام ابوحنیفه از این رو کمتر روایت داشت که در شروط روایت و نقل و ضعف روایت حدیث یقینی هنگام معارضه آن با فعل نفسی سختگیری می‌کرد و بدین سبب روایت او تقلیل یافت نه زاینرو که روایت حدیث را فرو گذاشت و زینهار که وی بعمد حدیث را ترک گفته باشد، زیرا او از مجتهدان بزرگ درعلم حدیث بود و شیوه او درمیان عالمان (حدیث) مورد اعتماد و تکیه گاه بشمار می‌رفت و نظر وی در رد و قبول اعتبار داشت ولی دیگر محدثان که اکثریت را تشکیل می‌دهند شروط حدیث را وسعت دادند و در نتیجه روایات ایشان افزایش یافت و همه آنان مجتهدند و بحسب اجتهاد خویش عمل می‌کنند. اصحاب ابوحنیفه که پس از وی شروط حدیث را وسعت دادند روایات بسیار داشتند. و طحاوی روایت کرد و حدیث بسیار آورد و مسندی تألیف کرد که از کتب با اهمیت بشمار می‌رود، ولی با همه این باصحیحین (صحیح بخاری و مسلم) برابری نمی‌کند، زیرا چنانکه گفته‌اند شروطی که بخاری و مسلم در کتب خویش بدانها تکیه کرده‌اند مورد اجماع می‌باشد، ولی شروط طحاوی چنان نیست که همه بر آن‌ها همرأی باشند و در آن روایت از کسان گمنان و ناشناخه و جز آن نیز هست و بهمین سبب صحیحین و بلکه کتب معروف سنت‌ها و احادیث بر مسند طحاوی مقدم است، زیرا شرط وی از شروط ایشان مؤخر می‌باشد و از این رو درباره صحیحین گفته‌اند که با جماع آن‌ها را پذیرفته‌اند. بدین سبب که در صحت شروط آن‌ها اجماع کرده‌اند پس خواننده نباید درباره بزرگان دین شک وریب بخود راه دهد (و از اینکه روایت کم دارند اندیشه بد کند) چه آنان شایسته ترین کسانی هستند که سزاست درحقشان ظن جمیل داشته باشیم و خواستار یافتن دلایل صحیح برای آن‌ها باشیم. [۳۷۸][دیگر از دانش‌های حدیث این است که قانون نقد را درباره یکایک احادیث در هر باب و در ترجمه‌های آن‌ها بکار برند چنانکه حافظ ابو عمروبن عبدالبر و ابومحمد بن حزم وقاضی عیاض و محی الدین نووی و ابن العطار پس از عیاض و نووی این شیوه را بگزیده و بسیار از پیشوایان مشرق و مغرب نیز از آنان پیروی کرده‌اند و هرچند آنان هنگام بحث درباره احادیث تنها بقانون مزبور اکتفا نکرده و از اصول دیگری نیز مانند استدراک متون و لغات و اعراب آن‌ها سخن رانده‌اند، ولی گفتگوی ایشان در موضوع زنجیره‌ها از لحاظ فن حدیث جامع تر و مفصل تر است.

این هاست انواع دانش‌های حدیث که در میان پیشوایان عصرهای گذشته متداول بوده است وهم اکنون نیز مورد تحقیق و توجه است، و ایزد راهنمای آدمی بسوی راستی و یاری دهنده وی بر آن است.]

[۳۵۵] ﴿۞مَا نَنسَخۡ مِنۡ ءَايَةٍ أَوۡ نُنسِهَا نَأۡتِ بِخَيۡرٖ مِّنۡهَآ أَوۡ مِثۡلِهَآۗ﴾[البقرة: ۱۰۶] [۳۵۶] در چاپ‌های مصر و بیروت «وینی» نیست. [۳۵۷] از اینجا تا آخر، کاترمر مطالب را در حاشیه آورده است،زیرا عبارات با قسمت دیگری که بهمین مضمون در چاپ‌های مصر و بیروت هست اختلاف فاحشی دارد. [۳۵۸] ظن بمعنی اعتقاد راجح با احتمال نفیض آن است و در تعیین و شک هم بکار می‌رود. (اقرب الموارد) [۳۵۹] مناوله این است که سماع کتاب را بکسی اعطا کنند و بگویند بتو اجازه دادم این کتاب را از من روایت کنی و مجرد اعطای کتاب کافی نیست. (از تعریفات جرجانی) [۳۶۰] تا آخر گیومه مطالبی است ه در متن چاپ پاریس نیست و کاترمر آن‌ها را در حاشیه آورده است و همین مطالب درمتن چاپ پاریس با اختلاف عبارت آمده است ودر چاپ‌های مصر و بیروت نیست و من آنا را در داخل کروشه نقل کردم. نسخه «ینی» در بیشتر موارد با چاپ‌های مصر و بیروت مطابق است. [۳۶۱] «سید» در چاپ (پ) ولی صحیح «سند» است [۳۶۲] در چاپ‌های مصر و بیرون تیست. [۳۶۳] ظاهرا منظور حافظ مزنی است که از شاگردان نووی بوده است. رجوع بطبقات الشافعیه ابوبکر ابن هدایه الله الحسینی ص ۸۷-۸۸ شود [۳۶۴] در چاپ‌های مصر و بیروت چنین است: و گاهی حدیث برحسب اختلاف منی هائی که مشتمل بر آن‌ها می‌باشد در فصول متعدد آورده می‌شود [۳۶۵] درچاپهای مصر و بیروت نیست. [۳۶۶] درمتن چاپ‌های مصر وبیروت «نه هزار» است لیکن محرر درحاشیه نوشته است: نه هزار آن است که در متن آمده ولی برحسب نوشته نووی در شرحی که برصحیح مسلم نوشته است هفت هزار است. [۳۶۷] نسوی (پ) [۳۶۸] مطالب داخل گیومه را کاترما در حاشیه چاپ پاریس آورده و می‌نویسد آنا را از نسخه‌های خطی D ,C که در دسترس وی بوده نقل کرده است. [۳۶۹] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۳۷۰] ذوالسویقتین لقب سپاهی که کعبه را خراب خواهد کرد(منتهی الارب). [۳۷۱] ﴿وَإِذۡ جَعَلۡنَا ٱلۡبَيۡتَ مَثَابَةٗ لِّلنَّاسِ وَأَمۡنٗا﴾[البقرة: ۱۲۵]. [۳۷۲] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست [۳۷۳] در چاپ‌های مصر بیروت نیست. [۳۷۴] ناقدان [۳۷۵] در شرح زرقانی بر الموطا اقوال عده احادث آن بدینسان حکایت شده است. الف – پانصد ب – هفصد ع ح – هزار و اندی، د – ششصد و شصت و شش، ولی در آن قولی که با رقم این نسخه تطبیق شود وجود ندارد (نصیر هورینی). [۳۷۶] پنجاه هزار: (ک) چهل هزار (C,D) نسخ خطی دسلان. [۳۷۷] از «ینی» [۳۷۸] در چاپ‌های مصرو بیروت در اینجا فصل بدینسان پایان می‌یابد: و خدا سبحانه و تعالی بآنجه در حقایق امور هست داناتر است. و پایان فصل در نسخه خطی «ینی جامع» چنین است: و خدا راهنمای براستی و یاریگر بدانست. ولی در چاپ پاریس قریب نیم صفحه دیگر هست که ترجمه آن را در داخل کروشه آوردم

فصل هفتم: در دانش فقه و مباحثي از فرايض كه بدان وابسته است

فقه شناسائی احکام خدای تعالی درباره افعال کسانی است که مکلف می‌باشند بدینسان که دانسته شود کدام فعل آنان واجب یا حرام و کدام مستحب یا مکروه یا مباح است. واین احکام را از کتاب (قرآن) و سنت وادله ای که شارع برای شناختن احکام مقرر داشته فرا می‌گیرند و بنابر این هر گاه احکام از ادله مزبور استنباط شود چنین احکامی را فقه می‌گویند. با اینکه در میان سلف اختلافات اجتناب ناپذیری وجود داشت، آن‌ها احکام را از ادله استنباط می‌کردند. وعلت ناگزیر بودن اختلاف میان آنان این بود که غالب ادله از نصوص [۳۷۹]استخراج می‌شد و نصوص هم بزبان عرب بود که الفاظ آن امکان دارد بر معانی بسیاری اطلاق شود و میان سلف درباره این امکانات احکام شرعی مستخرج از این الفاظ اختلافاتی بود که معروف است. همچنین طرق سنت از لحاظ ثبوت گوناگون است واحکامی که از سنت گرفته می‌شود اغلب با یکدیگر تعارض دارد و برای تعارض چاره ای جز توسل به ترجیح نیست که در آن هم خواه ناخواه اختلاف روی می‌دهد.

دیگر آنکه ادله ای که جز نصوص باشد نیز مورد اختلاف می‌باشد و نیز نصوص برای وقایع جدید وافی نیست، و آنچه از این گونه حوادث داخل در نصوص نباشد آن را بر منصوصی حمل می‌کنند که میان آن‌ها مشابهتی باشد.

اینها همه [انگیزه هایی] [۳۸۰]برای اختلافات اجتناب ناپذیر می‌باشد و از همینجا میان سلف و پیشوایان پس از ایشان، اختلاف نظر روی داده است.

گذشته از این کلیه صحابه اهل نظر و فتوی نبودند و از همه آنان امکان نداشت تکالیف دینی را فرا گیرند، بلکه این امر تنها به حافظان قرآن [۳۸۱]و کسانی اختصاص داشت که به ناسخ و منسوخ و متشابه و محکم و دیگر راهنمائیهای قرآن آشنا بوند چه آنان این معلومات را یا مستقما از خود پیامبرصآموختند و یا از بزرگانشان که گفتار او را شنیده بودند فرا گرفتند و بهمین سبب چنین کسانی را قرّاء می‌نامیدند یعنی آنانکه قرآن را قرائت می‌کنند زیرا عرب ملتی امی بود(یعنی بنوشتن وخواندن آشنائی نداشت) واز اینرو کسانی که قاری قرآن بودند بدین نام اختصاص یافتند چه این امر در آن روز در نظر آنان شگفت شمرده می‌شد.و در صدر اسلام وضع بر همین منوال باقی بود. پس از چندی شهرهای اسلامی توسعه یافت و به غظمت وترقی نائل آمد و بیسوادی (امیت) در نتیجه ممارست درکتاب (قرآن) از میان عرب رخت بر بست واستنباط امکان یافت و فقه کامل شد. و در زمره فنون و علوم بشمار آمد و آنوقت نام حافظان قرآن تغییر یافت و بجای قاری آن را فقیه یا عالم خواندند و فقه در میان آنان بدو طریقه منقسم شد: یکی شیوه اهل رای و قیاس که در میان مردم عراق متداول بود و دیگر شیوه اهل حدیث که بمردم حجاز اختصاص داشت و بعلتی که یاد کردیم حدیث در میان مردم عراق کمتر رواج داشت و از این رو بسیار به قیاس پرداختند و در آن مهارت یافتند و بهمین سبب آن‌ها را اهل رای می‌خواندند.

پیشوای عراقیان امام ابوحنیفه بود که شیوه قیاس در نزد او واصحابش پایدار و مستقر شده و پیشوای حجازیان نخست مالک بن انس و پس از وی شافعی بود.

دیری نگذشت که دسته ای ازعالمان قیاس را انکار کردند و عمل بآن را باطل شمردند و ایشان «ظاهریه» بودندکه کلیه مدارک احکام شرع را منحصر در نصوص و اجماع می‌دانستند و قیاس جلی و علت منصوص را به نص باز گرداندند زیرا نص بر علت در تمام موارد آن همچون نص بر حکم است. پیشوای این مذهب داود بن علی و پسرش واصحاب آن دو بودند.

سه مذهبی که یاد کردیم: مذهب مشهور جماعتهای کثیری در میان امت بود وخاندان رسول از آنان جدا شدند و مذهب و فقه جداگانه ای ایجاد کردند و بدان یگانه بودند و آن را برحسب عقیده خودشان در قدح کردن بعضی از صحابه بنیان نهادند و بعصمت امامان قائل شدند واختلاف را از گفته‌های ایشان رفع کردند و همه این‌ها از اصولی واهی است.

همچنین خوارج نیز انشعاب کردند، ولی عامه و اکثریت مردم بمذاهب ایشان اعتنانکردند،بلکه جانب انکار و قدح آن را افزون کردند و به همین سبب چیزی از مذاهب ایشان نمی‌شناسیم و کتب آنان را روایت نمی‌کنیم واثری از هیچ یک از آن‌ها بجز در همان موطن و بلاد خودشان وجود ندارد. چنانکه کتب شیعه در کشورهای خودشان و درهر جا که به تشکیل دولتی موفق شده‌اند خواه در مغرب یا در مشرق یمن،متداول است. کتب خوارج نیز چنین است و هر یک از این فرقه‌ها دارای کتب و تألیفات و عقاید غریبی در فقه می‌باشند.

اما امروز از میان ائمه ظاهریه و مخالفت اکثریت مردم با منتسبان بدان، مذهب آنان پیروانی ندارد و عقاید شان تنها در کتب باقی مانده است و چه بسا که گاهی بسیاری از پیروان باطل [۳۸۲]که بتکلیف خود را بمذهب ایشان منتسب می‌کنند در کتب آنان به تحقیق می‌پردازند و سرانجام هم سود بزرگی بدست نمی‌آورند [۳۸۳]و با مخالفت و انکار اکثریت مردم ربرو می‌شوند و گاهی هم کسانی بسبب فرا گرفتن دانش از کتب این فرقه بی‌آنکه از معلمانی یاری جویند،در زمره اهل بدعت بشمار می‌آیند.

چنانکه ابن حزم در اندلس با پایه ارجمندی که در حفظ حدیث داشت به چنین سرنوشتی دچار شد چه او بمذهب ظاهریه رجوع کرد و چنانکه خود می‌پنداشت در اقوال و عقاید ایشان بمرحله اجتهاد رسید و در آن مذهب مهارت یافت و با داود پیشوای آن فرقه بمخالفت برخاست و متعرض بسیاری از پیشوایان مسلمانان شد. از اینرو مردم بر وی خشم گرفتند و بیش از حد مذهب او را انکار کردند و مورد تقبیح قرار دادند و کتب وی را فرو گذاشتند بحدیکه از فروختن آن‌ها در بازارها ممانعت می‌شد و گاهی هم آن‌ها را پاره می‌کردند واکنون بجز مذاهب اهل رای عراقیان و اهل حدیث حجازیان مذهب دیگر بجای نمانده است.

اما پیشوای عراقیان ابوحنیفه نعمان بن ثابت است که مذاهب ایشان بوسیله او ثابت شده و او را در فقه مقامی است که کسی بدان نمی‌رسد و همه اهل عشیره او و بویژه مالک وشافعی به بلندی پایگاه او درفقه گواهی داده‌اند و پیشوای حجازیان مالک بن انس اصبحی امام مدینه «دارالهجره» بود. و او علاوه بر اصول کلی و مداریک که نزد دیگران معتبر است اصل و قاعده دیگری اندیشیده بود که بدو اختصاص داشت و آن عبارت از عمل مردم مدینه بود چه او عقیده داشت که مردم مدینه در آنچه خود راشایسته (اظهار نظر) درباره آن نمی‌دیدند همچون فعلی یا ترکی، متابع گذشتگان می‌شدند و این امر را برای دین و اقتدای خود ضرور می‌شمردند و همچنین به نسلی که خودفعل پیامبرص را می‌دیدند و آن را از وی فرا می‌گیرفتند. اقتدا می‌کردند و این اصل در نزد مالک ازاصول ادله شرعی بشمار می‌رفت و بسیاری گمان می‌کردند که این اصل از مسائل اجماع می‌باشد، ولی مالک آن را انکار داشت،زیرا دلیل اجماع تنها اختصاص بمردم مدینه ندارد، بلکه شامل همه امت می‌شود.

ولی باید دانست که اجماع عبارت از اتفاق وهمرائی بر امری دینی از روی اجتهاد است. ومالک رفتار مردم مدینه را از این جهت معتبر نمشرده است، بلکه آن را از این حیث در نظر گرفته است که نسلی بمشاهده از نسل دیگر رفتار آنان را بعینه پیروی کند تا به شارع منتهی گردد و آوردن این مسئله در باب اجماع نیکوست، زیرا آن باب برای این موضوع شایسته ترین ابواب است. چه در این مسئله اتفاقی است که آن را با اجماع گرد می‌آورد جز اینکه اتفاق اهل اجماع از لحاظ نظر واجتهاد در ادله است و اتفاق آنان در این مسئله از لحاظ انجام دادن کاری یا ترک آن باستناد مشاهده آن رفتار از گذشتگان است

و اگر این مسئله در باب فعل و تقریر پیامبرصیا در باب ادله مورد اختلاف مانند شرع پیش از ما و مذهب صحابی واستصحاب ذکر می‌شد سزاوار تر بود

آنگاه پس از مالک بن انس محمد بن ادریس مطلبی شافعیسپیشوای حجازیان شد و او پس از مالک سفری بعراق رفت وبا اصحاب امام ابوحنیفه ملاقات کرد و از ایشان بسیاری از اصول را فرا گرفت و طریقه حجازیان را با طریقه عراقیان در آمیخت و مذهب خاصی پدید آورد و با بسیاری از شیوه‌ها و عقاید مالک بمخالفت برخاست، پس از آنان احمد بن حنبل پدید آمد و او از محدثان بزرگ بشمار می‌رفت و اصحابش با سرمایه وافری که در حدیث داشتند نزد اصحاب امام ابوحنیفه قرائت حدیث کردند و به مذهب خاص دیگری اختصاص یافتند.

و تقلید در شهرهای اسلامی منحصر به این چهار تن شده است و کمتر کسانی از جز آنان تقلید می‌کنند و مردم «عالمان» باب اختلاف و طرق آن را مسدود کردها ند، چون در علوم اصطلاحات شعب فراوان یافت و مانع رسیدن به رتبه اجتهاد گردید و هم بدین سبب که بیم آن می‌رفت این مقام بکسی نسبت داده شود که شایسته نباشد و به رأی یا دین او اعتماد نتوان کرد، این است که بصراحت بعجز و دشواری نیل به این پایگاه اعتراف کردند. و هر کس دارای تقلید کنندگانی بود آنان را به تقلید از پیشوایان یاد کرده واداشت و متداول کردن تقلید از خودشان را منع کردند چه نوعی بازیچه بشمار می‌رفت و چیزی جز نقل و روایت عقاید و مذاهب آنان باقی نماند و هر مقلدی باید پس از تصحیح اصول و اتصال سند آن‌ها بروایت، بمذهب پیشوای خود (از آن چهارتن) عمل کند. امروز فقه جز این محصول و ثمره ای ندارد.

ومدعی اجتهاد در این روزگار مردود است و کسی به وی رجوع نمی‌کند و تقلید از او مهجور است و ملت اسلام هم اکنون از این پیشوایان چهار گانه تقلید می‌کنند.

ولی پیروان احمد بن حنبل گروهی‌اند کند [۳۸۴]و بیشتر آنان در شام و عراق (بغداد و نواحی آن) بسر می‌برند و بیش از هر کس در حفظ کردن سنت و روایت حدیث اهتمام دارند [و شیفتگی بسیار با ستنباط اخبار دارند و تا حد امکام از قیاس رو گردان می‌باشند و ایشان در بغداد قدرت و اکثریت داشتند بحدیکه با شیعیان در نواحی بغداد بستیز و جال بر می‌خاستند و بدین سبب در بغداد فتنه‌های بزرگ بر پا می‌شد تا هنگام استیلای تاتار بر بغداد، این جدالها برخاست و دیگر تجدید نشد و بیشتر ایشان در شام سکونت گزیدند و در آن شهر اکثریت پیدا کردند. [۳۸۵]]

اما مقلدان ابوحنیفه امروز اهالی عراق و مسلمانان هندوستان و چین و ماوراء النهر و کلیه مردم عجم (ایران)‌اند، زیرا مذهب وی به عراق و بغداد اختصاص داشته است و شاگران او از همراهان و یاران خلفای بنی عباس بوده‌اند و از اینرو تألیفات ومناظرات ایشان با شافعیان بسیار شد و در خلافیات «مناظرات و جدل» به گفتارها و مباحث نیکو پرداختند.

و درنتیجه آن علمی ظریف و اندیشه‌هایی شگفت پدید آوردند و هم اکنون دانش مزبور در دسترس مردم و در مغرب هم اندکی از آن متداول است که آن را قاضی ابن العربی و ابوالولید باجی در سفرهای خود به مغرب نقل کرده‌اند.

و اما امام شافعیسبیشتر مقلدان وی در مصراند و در آن کشور از لحاظ عدد بیش از دیگر مذاهب می‌باشند و مذهب وی در عراق و خراسان و ماوراء النهر انتشار یافته و درهمه شهرها در امر فتوی وتدریس با حنفیان مخالفت می‌کردند و مجالس مناظره بزرگی میان ایشان و حنفیان بر پا میشد و کتب خلافیات (مناظرات) پر از استدلالهای ایشان شده بود، ولی پس از آنکه «خلافت» مشرق و نواحی آن از میان رفت نفوذ شافعیان نیز زوال یافت.

وامام محمد بن ادریس شافعی هنگامی که بر بنی عبدالحکم درمصر نازل شد [گروهی از ایشان معلومات مربوط به مذهب شافعی را فرا گرفتند و بوبطی و مزنی ودیگران از شاگردان وی بشمار می‌رفتند و هم در مصر میان مالکیان] [۳۸۶]جماعتی از بنی عبدالحکم وجود داشت [و هم درمیان خاندان‌های دیگر چون] [۳۸۷]اشهب و ابن القاسم و ابن المواز وجز ایشان. آنگاه حارث بن مسکین و پسرانش سپس [قاضی ابواسحق شعبان و اصحاب وی] و از آن پس فقه اهل سنت [و جماعت] بسبب ظهور دولت رافضیان انقراض یافت و در آن کشور فقه خاندان نبوت متداول شد و [نزدیک بود] بجز (فقیهای آنان) دیگران متلاشی شوند و بروند «تا اینکه» قاضی عبدالوهاب در آخر قرن چهارم از بغداد به سبب نیازمندی و دگرگون شدن امور معاش خود به مصر کوچ کردو خلفای عبیدیان (فاطمیان) از لحاظ سرزنش بنی عباس بر اینکه چنین امامی را از دست داده‌اند او را گرامی داشتند و مورد احسان قرار دادند از این رو بازار مالکیان در مصراندکی رونق یافت تا دولت عبیدیان که متعلق به رافضیان بود بدست صلاح الدین یوسف بن ایوب منقرض شد [و فقه خاندان نبوت هم از آن کشور رخت بربست و فقه جماعت بار دیگر در میان آنان شایع شد و بدین سبب فقه شافعی و اصحاب او که از مردم عراق بودند توسعه یافت و به بهترین وضعی بازگشت و بازار آن رونق یافت و کتاب رافعی ازعراق به شام و مصر جلب شد] [۳۸۸] و در فقه شافعی مشاهیری پیدا شدند مانند محی الدین نووی و عزالدین بن عبدالسلام که در سایه دولت ایوبی در شام تربیت شده بود و سپس ابن الرفعه [۳۸۹]در مصرو تقی الدین [۳۹۰]دقیق العید و آنگاه تقی الدین سبکی پس از آن دو پدید آمدند تا اینکه مقام مزبور به شیخ الاسلام مصر در این روزگار انتقال یافت که نامش سراج الدین بلقینی است واو امروز بزرگ شافعیان در مصر و بلکه بزرگ و پیشوای علما در این عصر است.

و اما مذهب مالک به ویژه در میان مردم مغرب و اندلس شیوع یافته است هر چند در غیر این نواحی نیز یافت می‌شود، ولی مغربیان و مردم اندلس بجز عده قلیلی از دیگری تقلید نکردند، زیرا غالبا آنان به حجاز سفر می‌کردند و حجاز منتهای سفر آنان بود و مدینه در آن روزگار مرکز علم بشمار می‌رفت و از انجا چراغ علم بر عراق هم می‌تابید، ولی عراق بر سر راه ایشان نبود و بفرا گرفتن علم از عالمان مدینه اکتفا می‌کردند و شیخ و پیشوای مردم مدینه در آن روزگار مالک و پیش از مالک استادانش بودند و پس از وی شاگرد او این مقام را داشت از این رو مردم مغرب و اندلس به وی رجوع کردند و جز وی از دیگر مراجعی که طریقه آنان بآن دیار نرسیده بود و به تمدنی که مردم عراق داشتند روی نمی‌آوردند و به مناسبت وجه مشترک بادیه نشینی به اهالی حجاز متمایل تر بودند و به همین سبب مذهب مالکی در میان ایشان همچنان ترو تازه باقی مانده و تنقیح و تهذیبی که لازمه تمدن است بدان راه نیافته است چنانکه در مذاهب دیگر اینگونه تغییرات روی داده است.

و چون مذهب هر یک از ائمه در نزد پیروان آنان بمنزله دانش خاصی به شمار می‌آمد و راهی به اجتهاد قیاس نداشتند از این رو به نظیر [۳۹۱]مسائل در الحاق و تفریق آن‌ها هنگام اشتباه پس از استناد آن‌ها به اصول مقرر در مذاهب پیشوایشان احتیاج پیدا کردند و کلیه این‌ها نیاز به ملکه راسخی داشت که بتواند بدان بر اینگونه تنظیر یا تفرقه و در عین حال تا حد امکان بر پیروی از مذهب پیشوای خودشان دست یابند و این ملکه در این روزگار عبارت از علم فقه است و کلیه مردم مغرب از امام مالک (رض) تقلید می‌کنند.

وشاگردان امام مالک در مصر و عراق پراکنده شده بودند چنانکه در عراق از ایشان قاضی اسماعیل و طبقه او مانند ابن خوار [۳۹۲]منداد و ابن منتاب [۳۹۳]وقاضی ابوبکر ابهری و قاضی ابوحسین بن قصار و قاضی عبدالوهاب و آنانکه پس از ایشان ظهور کردند و ابن القاسم و اشهب و ابن عبد الحکم و حارث [۳۹۴]بن مسکین و طبقه ایشان در مصر بسر می‌بردند و از اندلس [یحیی بن اللیثی به مصر رهسپار و مالک را ملاقات کرد و کتاب الموطا را از وی روایت می‌کرد و از جمله اصحاب او بشمار می‌رفت و پس از وی] [۳۹۵]عبدالملک بن حبیب (نیز از اندلس) به مصر کوچ کرد و از ابن القاسم و طبقه او (فقه) نوشت و مذهب مالک را از اندلس انتشار داد و درباره آن کتاب «الواضحه» را تدوین کرد و آنگاه عتبی که از شاگردان وی بود کتاب «العتبیه» را تألیف نمود. و اسدبن فرات افریقیه را ترک گفت و نخست از اصحاب ابوحنیفه (فقه) کتابت کرد و آنگاه به مذهب مالک روی آورد و از ابن القاسم در ابواب دیگر فقه کتابت کرد و کتاب خود را به قیروان آورد و آن کتاب به اسدیه (منسوب باسد بن فرات) نامیده شد و سحنون آن را نزد اسد قرائت کرد و سپس خود به مشرق رهسپار شد و با ابن القاسم ملاقات کرد و اصول را از وی فرا گرفت و در مسائل (اسدیه) باوی معارضه کرد واز بسیاری از آن‌ها برگشت و سحنون مسائل آن را کتابت کرد و آن‌ها را تدوین نمود ومسائلی را که فرو گذاشته و از آن‌ها برگشته بود اثبات کرد [سحنون به ابن القاسم پیوست و به وسیله کتوبی اسد را دعوت کردند که از کتاب (اسدیه) خود آنچه را که از آن‌ها برگشته، محو کند و کتاب سحنون را فرا گیرد، ولی وی از این تکلیف سر باز زد] [۳۹۶]ایناست که مردم کتاب اسد را فرو گذاشتند واز (مدونه) سحنون پیروی کردند و برحسب آنکه در ان اختلاط مسائل در ابواب بود آن را (المدونه و المختلطه) می‌نامند و مردم قیروان باین (مدونه) واهل اندلس به (واضحه) و (عتبیه) روی آوردند.

آنگاه ابن ابوزید در کتاب خود موسوم به مختصر (مدونه) و(مختلطه) را خلاصه کرد و هم ابوسیعد برادعی از فقهای قیروان آن را در کتاب خود موسوم به (تهذیب) تلخیص کرد ومورد اعتماد مشایخ افریقیه قرار گرفت وآن را فرا گرفتند و کتب دیگر را فرو گذاشتند.

همچنین مردم اندلس کتاب (عتبیه) را مورد اعتماد قرار دادند و ۰ واضحه) و دیگر کتب را ترک گفتند و عالمان مذهب همچنان شرح و ایضاح و جمع آوری این امهات را بر عهده داشتند. چنانکه مردم افریقیه مانند: ابن یونس و لخمی و ابن محرز و تونسی و ابن بشیر و امثال ایشان آنچه خدا خواست برمدونه شرح و تفسیر نوشتند. ومردم اندلس از قبیل ابن رشد و امثال او نیز بر عتبیه شروح بسیار نگاشتند.

وابن ابوزید کلیه مسائل و اختلافات و اقوالی را که در امهات بود در کتاب (النوادر) گرد آورد و از اینرو کتاب مزبور برهمه اقوال مذاهب مشتمل بود و کلیه امهات را در ان استخراج کرد. و ابن یونس درکتابیکه راجع به (مدونه) نوشته بود قسمت عمده مطالب کتاب «النوادر» رانقل کرد و در هر دو ناحیه (افریقیه و اندلس) تا انقراض دولت‌های قرطبه و قیروان مذهب مالکی همچون دریای بیکرانی توسعه یافت آنگاه مردم مغرب بدو کتاب مزبور متوسل شدند [۳۹۷][ومذهب مالکی سه طریقه متمایز گردید: یکی مذهب (قیروانیان) که بزرگ ایشان سحنون بود و مسائل و اصول را از ابن القاسم فرا گرفته بود.دوم طریقه‌ی (قرطبیان)که رئیس آنان این ابن حبیب بود و معلومات خویش را از مالک و مطرف و ابن ماجشون [۳۹۸]واصبغ [۳۹۹]فرا گرفته بود.سوم طریقه‌ی عراقیان و رئیس آنان قاضی اسماعیل واصحاب وی بودند و طریقه‌ی مصریان تابع عراقیان بود و قاضی عبد الوهاب از بغداد در آخر قرن چهارم به مصرکوچ کرد و مردم مصر طریقه‌ی مزبور را از وی فرا گرفتند و طریقه‌ی مالکیان در مصر از روزگار حارث بن مسکین و ابن مسیر و ابن لهیب و ابن رشیق رواج داشت ولی به سبب ظهور رافضیان (فاطمیان) و فقه خاندان رسول در نهان بود.

و اما طریقه‌ی عراقیان به سبب دوری و پوشیدگی مدرک آن و کمی اطلاع مردم قیران و اندلس بر ماخذ آنان در آن طریقه در نزد قیروانیان و اندلیسان متروک بود زیرا عراق از آنان دور و مدارک آن طریقه پوشیده بود و از ماخذی که آن طریقه را گرفته بودند اطلاع اندکی داشتند و آن قوم اهل اجتهاد بودند هر چند طریقه ای خاص بود. [۴۰۰]و عقیده به تقلید از آن نداشتند و رضا نمی‌داند که آن را طریقه ای بخوانند. ازاینرو می‌بینیم که مردم مغرب و اندلس برأی عراقیان نمی‌گروند، درآنچه روایتی ازامام یا یکی از اصحاب او درباره آن نیابند.

پس از چندی طریقه‌ها بهم در آمیخت و ابوبکر طرطوشی در قرن ششم از اندلس سفر کرد و وارد بیت المقدس شد ودر آن جا متوطن گردید و مردم مصر و اسکندریه از وی فقه مالکی را فرا گرفتند و طریقه اندلسی او را باطریقه مصری خود در آمیختند واز جمله [۴۰۱]اصحاب طرطوشی فقیه سند صاحب الطراز و اصحابش بودند و جماعتی فقه مالکی را از ایشان فرا گرفتند که از آن جمله خاندان عوف [۴۰۲]و اصحاب ایشان را باید نام برد و ابوعمرو بن حاجب و پس از وی شهاب الدین قرافی نیز فقه را از خاندان عوف فرا گرفتند واین طریقه بدان شهرها پیوست [۴۰۳]وفقه شافعی نیز در مصر از آغاز دولت عبیدیان که از خاندان نبوت بودند منقرض شد و پس از عبیدیان در میان فقها یکی از کسانیکه پدید آمد و فقه شافعی را از نو بنیان نهاد رافعی فقیه خراسان بود و در شام محی الدین نووی ازهمین فریق پدید آمد. سپس طریقه مغربیان که متکی بفقه مالکی بود با طریقه عراقیان از روزگار شرمسا حی بهم در آمیخت و وی در اسکندریه اقامت داشت و طریقه (مخصوص) مغربی و مصری هر دو را می‌دانست. آنگاه مستنصر عباسی پدر مستعصم و پسر الظاهر مدرسه مستنصریه را در بغداد بنیان نهاد و از خلفای عبیدیان که در آن روزگار در قاهره خلافت می‌کردند در خواست کرد که شرمساحی را ببغداد بفرستند و آن‌ها به وی اجازه دادند که ببغداد رهسپار شود و همینکه شرمساحی وارد بغداد شد امور تدریس مدرسه مستنصریه را به او واگذاشتند و در آنجا اقامت گزید تا روزگاری که هولاکو در سال ۷۵۶ بر بغداد استیلا یافت و وی توانست از امواج آن نکبت رهائی یابد فراعتی بدست آورد و در آنجا بسر برد تا اینکه در روزگار پسر هلاکو احمد ابغا (اباقا) زندگانی را بدرود گفت و چنانکه یاد کردیم طرق مصریان را آمیخته با طرق مغربیان در مختصر ابوعمر و بن حاجب تلخیص کرد، بدینسانکه بذکر مسائل فقهی هر باب در ضمن مسائل متفرقه آن پرداخت و اقوال گوناگون را هر مسئله بر حسب شماره آن‌ها یاد کرد و در نتیجه مختصر مزبور بمنزله برنامه ای برای [۴۰۴]مذهب شد و همینکه در آن] قرن هفتم در مغرب متداول شد [بسیاری از طلاب آن سرزمین بدان روی آوردند] و بویژه مردم بجای. زیرا رئیس مشایخ بجایه ابوعلی ناصر الدین زواوی کسی است که آن کتاب را بمغرب آورد چه او کتاب را در مصر بر اصحاب مولف قرائت کرده و آن مختصر او را استنساخ نموده بود و سپس آن را به بجایه آورد و در آن سرزمین در میان شاگردانش انتشار داد و بوسیله شاگردان او بدیگر شهرهای مغرب انتقال یافت و تا این روزگار نیز قرائت و تدریس آن در میان طلاب فقه آن سرزمین متداول است، زیرا شیخ ناصر الدین آن را برگزیده و طالبان فقه را بدان ترغیب و تشویق کرده است. و جماعتی از شیوخ ایشان مانند ابن عبدالسلام و ابن راشد و ابن هارون آن را شرح کرده‌اند و تمام آنان از بزرگان عالمان تونس‌اند و پیشقدم ترین آنان که نیکوترین شرح را نوشته است ابن عبدالسلام است وایشان با همه این دروس خود کتاب تهذیب را معمول می‌دارند. و خدا آن را که خواهد راهنمائی می‌کند. [۴۰۵]

[۳۷۹] نصوص ج نص است و نص در اصطلاح بر کتاب (قرآن) و سنت اطلاق گریده که در اینجا همین معنی از آن اراده شده است. رجوع به: کلیات ابوالبقا: و «تعریفات جرجانی» شود. [۳۸۰] از «ینی» در چاپ‌های مصر و بیروت بغلط (اشارات) است. [۳۸۱] در «ینی» راویان قرا آت است. [۳۸۲] در (پ) «بطالین» و در نسخه خطی «ینی جامع» باطلین و در چاپ‌های مصر بیروت طالبین است و من نسخه ینی جامع را ترجیح دادم. [۳۸۳] در بیشتر چاپ‌های «لایخلو بطائل» است ولی صحیح «لا یحلو» این که در چاپ دارالکتاب اللبنانی و نسخه «ینی جامع» آمده است و صاحب اقرب الموارد آرد: «لم یحل منه بطائل» ای لم یستفد منه فایده کبیره [۳۸۴] در چاپ‌های مصر و بیروت این عبارت افزوده شده است، بعلت اینکه مذهب او از اجتهاد دور است و اصالت آن در معاضدت از روایت و برای اسناد اخبار بیکدیگر است. [۳۸۵] از چاپ (پ) در چاپ‌های مصر و بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» نیست [۳۸۶] در چاپ‌های مصرو بیروت نیست. و نسخه «ینی جامع» با چاپ پاریس مطابقت دارد. [۳۸۷] در چاپ‌های مصر و بیروت و نسخه «ینی جامع» نیست. [۳۸۸] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست و نسخه «ینی جامع» باچاپ پاریس مطابقت دارد. [۳۸۹] درچاپ دارالکتاب اللبنانی: ابن الرقعه و بلاشک غلط است. امام نجم الدین ابوالعباس احمد بن محمد بن الرفعه (بکسررا) دانشمند ترین فقیه عصر خود بد و چندین تالیف در فقه بپرداخت که یکی از آن‌ها بنام الکفایه در بیست مجلد و دیگری موسوم به المطلب بود وبر شصت جلد بالغ می‌شد. رساله ای نیز درباره اوزان ومقادیر به یادگار گذاشت وی در شهر قاهره کهن بسال ۷۱۰ هجری (۳۱۰ م) در گذشت.از حاسیه دسلان ج ص ۱۳. [۳۹۰] تقی الدین ابن دقیق العبد (نسخه خطی ینی جامع) [۳۹۱] مقارنه مثل بمثل و شبیه بشبیه معادل: Comparison (ازالمرجع) [۳۹۲] ابن خوشیر. ابن خونز (ن. ل) ابن خو از نسخه «ینی جامع» [۳۹۳] ابن اللبان ابن المثناب. (ن. ل). [۳۹۴] حححرث (ن. ل) [۳۹۵] در چاپ‌های مصر وبیروت و«ینی» نیست. [۳۹۶] قسمت داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت چنین است: و باسد نوشت (ابن القاسم) که کتاب سحنون را فرا گیرد اما او از این تکلیف سر باز زد. در «ینی» بجای سحنون. سحیون است. [۳۹۷] در چاپ پاریس قسمت داخل کروشه اضافه است و کاترمر از اینجا نسخ خطی D,C را که در دسترس وی بوده و نیز مندرجات چاپ‌های مصر و بیروت را بدینسان درحاشیه آورده است و با همه این‌ها با چاپ‌های مصر و بیروت اختلاف دارد:تا اینکه کتاب ابو عمروبن حاجب تألیف شد که در ان طرق اهل مذهب را در هر باب تلخیص کرده واقوال ایشان را در هر مسئله آودره است و از اینرو کتاب وی بمنزله برنامه ای برای مذهب تلقی شده است. و طریقه مالکیان از روزگار حارث بن مسکین وابن میسر «مبشر- ک» و ابن لهیب «و ابن لهیت – ک ابن لبیب «ینی جامع» و ابن رشیق وابن عطاء الله و ابن شاس باقی مانده بودودر اسکندریه در خاندان عوف وخاندان سند و ابن عطاء الله رواج داشت. ک» و نمی‌دانم ابوعمر وبن حاجب این اصول را از که فراگرفته است، ولی وی این کتاب را پس از انقراض دولت عبیدیان «فاطمینان» و از میان رفتن فقه خاندان رسول و ظهور فقهای سنت از قبیل شافعیان و مالکیان تألیف کرده بود و چون کتاب او در آخر سده هفتم بمغرب آمد بسیاری از طلبه مغرب........ بدان روی آوردند. انتهی، ولی نسخه خطی «ینی جامع» مطابق متن است. [۳۹۸] در متن چاپ پاریس ونسخه «ینی جامع» ماحشون است.ولی دسلان آن را بدین صورت تصحیح کرده و در حاشیه می‌نویسد ابومروان عبدالملک بن عبدالعزیز ملقب به ابن الماجشون درمدینه تولد یافت وفقه را از مالک فرا گرفت و بسال ۲۱۳ هجری ۰ ۸۲۹ – ۸۲۸) در گذشت. [۳۹۹] ابوعبدالله اسبغ ابن الفرح متولد مصر و فقیه مالکی بود که فقه رانزد شاگردان امام مالک فرا گرفت و بسال ۲۲۵ ه (۸۴۰ م) در گذشت. [۴۰۰] عبارات متن مشوش است [۴۰۱] از بزرگان اصحاب او «ینی» [۴۰۲] عون. «ینی» [۴۰۳] بدان اعصار پیوست. «ینی» [۴۰۴]ترجمه کلمه بر نامج معرب برنامه فارسی است که ابن خلدون آن را بمفهوم فهرست مواد بکار برده و دسلان آن را بکلمه Repertoire ترجمه کرده و من همان برنامه را که فارسی است بر گزیدم امروز کلمه برنامج را عربی زبانان بمعنی بودجه «میزانیه» هم بکار می‌برند. [۴۰۵] ﴿وَٱللَّهُ يَهۡدِي مَن يَشَآءُ﴾[البقرة: ۲۱۳] در چاپ‌های مصر و بیروت تمام آیه آمده است بدینسان: و خدا آن را که خواهد براه راست راهنمائی می‌کند والله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم.

فصل هشتم: در دانش فرايض تقسيم (ارث)

و آن شناسائی بخشهای شرعی وراثت و درست کردن سهام میراث از کمیتی است که باعتبار بخشهای شرعی یا مناسخت [۴۰۶]آن اصول ارث درست شود.

در این هنگام ناگزیر باید از راه محاسبات میراث نخستین را درست کرد تا همه وارثان در هر دو میراث بدن تجزیه به بخش شرعی خویش برسند.

و گاهی این مناسخات بیش از یکی و دوتاست و بالنتیجه رقم‌های بیشتر و گوناگونی را تشکیل می‌دهد و هر اندازه که مناسخات متعدد باشد به محاسبات بیشتری نیازمند می‌شویم. همچنین هر گاه میراث دارای دو صورت باشد مانند اینکه بعضی از وارثان وراثت کسی را تصدیق و برخی آن را انکار کنند. در این هنگام باید برحسب هر دو صورت تصحیح گردد و مبلغ سهام در نظر گرفته شود وسپس ترکه بر حسب نسبتهای سهام ورثه از اصل میراث تقسیم گرد و همه این‌ها نیاز به محاسبات دارد [از این رو این باب فقه را جداگانه یاد می‌کنند چونکه در آن مسائل فقه و حساب هر دو گرد آمده است] [۴۰۷]و در آن مسائل حساب غلبه دارد و آن را فن مستقلی قرار داده‌اند و مردم در این فن کتب بسیار تألیف کرده‌اند که مشهورترین آن‌ها در مذهب مالکیان متآخر اندلس کتاب ابن ثابت و مختصر قاضی ابوالقاسم حوفی [۴۰۸]و آنگاه مختصر جعدی است و از متاخران افریقیه کتاب ابن المنمر [۴۰۹]طرابلسی و امثال ایشان است.

و اما شافعیان و حنفیان و حنبلیان در این باره تالیفات فراوان و آثار بزرگ دشوار دارند که گواه بر زبردستی ایشان در فقه و حساب است و بویژه ابوالمعالی [۴۱۰]و امثال او از اهل مذاهب مزبور دارای تألیفات گرانبهائی هستند. و مبحث فرائض فن شریفی است، زیرا جامع میان معقول و منقول است و در امور وراثت هنگامی که بهره ورثه نا معلوم است و کار بر تقسیم کنندگان دشوار می‌گردد بوسیله این فن از راه‌های صحیح اطمنیان بخش افراد بحقوق خویش نائل می‌آیند. و عالمان در شهرهای بزرگ [۴۱۱]بدان توجه خاصی مبذول می‌دارند. برخی از مصنفان بدان می‌گرایند [۴۱۲]که در این باره بیش از حد بحساب درنگرند و مسائلی فرضی مطرح کنند که از راه فنون حساب مانند: جبر و مقابله، گرفتن جذرها و امثال این‌ها نیاز به استخراج مجهولات داشته باشد چنانکه تألیفات خود را از اینگونه مسائل انباشته می‌سازند. و چنین مسائلی بعلت غرابت و قلت وقوع آن‌ها، هر چند در میان مردم متداول نیست و سودی بامور وراثت نمی‌بخشد، ولی از لحاظ تمرین طالبان علم و بدست آوردن ملکه بطور متداول بکاملترین وجوه سودمند است و گاهی بیشتر صاحبان این فن برای فضیلت این دانش به حدیث ابوهریرهس استدلال می‌کند که گفته است: فرایض ثلث علم است و نخستین چیزی که فراموش می‌شود فرایض است. و در این روایتی:«نصف علم است.» این حدیث را ابونعیم حافظ [۴۱۳]تخریج نموده و صاحبان فرایض بدان استدلال کرده‌اند که مراداز فرایض فروض وراثت است و آنچه آشکار است این است که این توجیه بعید است، بلکه منظور از فرایض در حدیث مزبور واجبات و تکالیف دینی در عبادات وعادات ومیراثها و جز این‌هاست و با این معنی درست است که بگوئیم نیمی یا ثلثی از علم است، ولی فروض وراثت نسبت به کلیه دانش‌های شریعت کمتر از نیم یا ثلث است و آنچه بدین معنی کمک می‌کند این است که اطلاق لفظ فرایض بر این فن مخصوص یا اختصاص آن بفروض وراثت بیشک اصطلاحی است که فقیهان بهنگام پدید آمدن فنون و اصطلاحات آن را بکار برده‌اند و در صدر اسلام جز برعموم فرایض و تکالیف اطلاق نمی‌شده است و مشتق از فرضی است که در لغت به معنی تقدیر یا قطع است و چنانکه یاد کردیم، وقتی آن را به طور مطلق بکار می‌برده‌اند فقط مراد فروض و واجبات بوده است و این حقیقت شرعی آن است. پس سزوار نیست کلمه مزبور جز برآنچه در آن عصر اطلاق می‌شده بر مفهوم دیگری حمل شود و آن اطلاق شایسته تر بمرداد ایشان می‌باشد. و خدای تعالی داناتر است. [۴۱۴]

[۴۰۶] مناسخت: در میراث مردن بعض وراث پیش از تقسیم میراث است. [۴۰۷] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست، ولی نسخه «ینی جامع» با چاپ پاریس یکی است. [۴۰۸] خوفی (ک) و حوفی «ینی جامع» و صیح حوفی است که لقب ابوالقاسم احمد بن محمدبن خلف الحوفی متولد اشبیلیه و مولف رساله ای در فرایض است وی بسال ۵۸۸ ه (۱۱۹۲ م) در گذشت (حاشیه دسلان ح ۳ ص ۲۳). [۴۰۹] ابن النمر (ک) ولی صحیح صورت متن است که در «ینی جامع» نیز چنین است. [۴۱۰] منظور امام الحرمین است. [۴۱۱] و عالمان اعصار مختلف «ینی» [۴۱۲] از «ینی» در چاپ بیروت احتیاج پیدا می‌کنند. [۴۱۳] حافظ ابونعیم (بفتح ن) احمد اصفهانی صوفی در سال ۳۳۶ ه (۹۴۷ – ۹۴۸ م) متولد شده است. وی حواشی و تعلیقاتی بر صحیح بهاری و صحیح مسلم نوشته است و دو تالیف دیگر درباره صحابه پیغمبرصو رجال اصفهان دارد. او درمحرم سال ۴۰۳ ه (زوئیه و یا اوت ۱۰۱۲ م) در گذشته است. وی یکی از بزرگترین محدثان عصر خود بوده است. [۴۱۴] در چاپ‌های مصر و بیروت آخر فصل چنین است: و خدا سبحانه و تعالی داناتر است و توفیق باواست ونسخه«ینی جامع» نیز مطابق چاپ پاریس است.

فصل: در اصول فقه و آنچه بدان متعلق است، از قبیل جدل و خلافیات (مناظرات)

باید دانست که اصول فقه از بزرگترین دانش‌های شرعی و عالیقدترین و سودمند ترین آن‌هاست و آن عبارت از اندیشیدن و تحقیق در ادله شرعی است از این نظر که احکام و تکالیف از آن‌ها گرفته می‌شود. و اصول ادله شرعی عبارت از کتابی است که قرآن باشد و آنگاه سنت که مبین قرآن است.

چه در روزگار پیامبرصاحکام را از آیاتی از قرآن که بر پیامبرصوحی می‌شد فرا می‌گرفتند و پیامبر آنا را بگفتار و کردار خویش با خطابی شفاهی آشکار می‌ساخت و هیچ نیازی بنقل و نظر و قیاس نبود، ولی پس از وی صخطاب شفاهی ممکن نبود وقرآن بتواتر محفوظ ماند.

و اما «سنت» از این رو از ادله شرعیست که صحابه سبر وجوب عمل کردن بآنچه از آن به ما می‌رسد خواه گفتار باشد یا کردار اجماع کرده‌اند بشرط آنکه به نقل وروایت صحیحی باشد که صدق آن بر ظن غلبه کند و دلالت شرع در کتاب وسنت باین اعتبار تعیین شده است.

سپس اجماع جانشین آن دو می‌شود بسبب اجماع صجابهس بر انکار درباره مخالفانشان واین امر جز از راه بودن مستندی صورت نمی‌پذیرد چه امثال ایشان بی‌دلیل ثابتی همرای نمی‌شوند با گواهی دادن ادله بر عصمت جماعت و بنابر این اجماع در شرعیات دلیل ثابتی بشمار می‌رود.

سپس در طرق استدلال صحابه و سلف به کتاب و سنت در نگریستیم ومعلوم شد که آنان اشباه را به اشباه آن‌ها میسنجیده و امثال را با امثال مقابله می‌کرده‌اند و این باجماع آن‌ها و تسلیم یکی به دیگری در این باره بوده است، چه بسیاری از واقعات پس از پیامبرصدر جمله نصوص ثابت مندرج نشده است و آن‌ها این گونه واقعات را بانصوصی که ثابت است مقایسه کرده و آن‌ها را با شروطی که مساوات میان دو چیز مشابه یا دو همانند را تصحیح کند بنصوص مزبور ملحق می‌ساخته‌اند تا ظن غالب بدست آید که حکم خدای «تعالی» در آن دو یکسان است و این شیوه باجماع صحابه یکی از ادله شرعی بشمار می‌رود که همان قیاس یا چهارمین نوع ادله باشد.

و قاطبه عالمان همرای شده‌اند که اصول ادله شرعی عبارت از همین چهار قسمت یاد کرده است(کتاب – سنت – اجماع – قیاس شرعی) هر چند برخی از آنان در اجماع وقیاس مخالفت کرده‌اند، ولی اینگونه کسان‌اند کند و بندرت یافت می‌شوند و برخی هم باین ادله چهار گانه دلایل دیگری افزوده که نیازی نیست ما آن‌ها را یاد کنیم، زیرا ادله مزبور از لحاظ مدارک ضعیف‌اند و از شواذ اقوال بشمار می‌روند.

این است که ازجمله نخستین مباحث فن اصول فقه نگریستن وتحقیق در ادله بودن این‌هاست. [۴۱۵]

اما «کتاب» دلیل آن معجزه قاطعی است که در متن آن وجود دارد و تواتر در نقل آن است وبنابر این مجال تردید در آن باقی نمی‌ماند.

و اما «سنت» و آنچه از آن بما رسیده چنانکه یاد کردیم اجماع است بروجوب عمل بآنچه از آن صحیح باشد با اتکا به آنچه بر آن در هنگام حیات(پیامبرص) عمل می‌شده است از قبیل: فرستادن نامه‌ها و رسول‌ها به نواحی برای احکام و شرایع حاوی امر و نهی.

و اما «اجماع» بسبب آن است که صحابه سبر انکار مخالفتشان با عصمت ثابت برای امت متفق و همرای بوده‌اند.

واما «قیاس» بدین سبب است که صحابهس برآن اجماع کرده‌اند، چنانکه یاد کردیم. این‌هاست: «اصول ادله شرعی»

آنگاه باید دانست که آنچه از سنت نقل می‌شود ناگزیر باید خبر آن تصحیح شود، بدینسان که در طرق نقل آن تحقیق و مطالعه بعمل آید وعدالت نقل کنندگان آن درنظر گرفته شود تا حالتی که علم به صدق آن را حاصل می‌کند و مناط و جوب عمل [به خبر] [۴۱۶]می‌باشد باز شناخته شود واین نیز از قواعد این فن بشمار می‌رود. و مسئله تعارض میان دو خبر و جستن خبر مقدم آن ونیز شناسائی ناسخ و منسوخ به همین قواعد ملحق می‌شود و مسائل مزبور از فصول ابواب اصول فقه بشمار می‌رود. از آن پس بدلالتهای الفاظ می‌رسیم که نگریستن و تحقیق در آن‌ها لازم است، زیرا استفاده معانی بر اطلاق ازترکیبات کلامی بر اطلاق متوقف بر شناختن دلالتهای وضعی است، خواه مفرد و خواه مرکب.

و قوانین مربوط به زبان عبارتند از: علوم نحو و تصریف و بیان. وهنگامی که زبان برای گویندگان آن ملکهای بیش نبود این مسائل جزو علوم و قوانین بشمار نمی‌رفت و فقه هم در آن روزگار نیازی به آن‌ها نداشت، زیرا اصول زبان برای مردم جبلی گردیده و در آنان ملکه شده بود ولی هنگامی که ملکه زبان عرب درمیان مردم تباهی گرفت آن وقت که بدانی (نقادان) که برای تنظیم این فن کمر همت بسته بودند اصول زبان را بنقل صحیح و مقیاسهائی که بدرستی آن‌ها را استنباط کرده بودند گرد آوری و ضبط کردند.

وقواعد مزبور در زمره علومی بشمار آمد که فقیه برای شناختن احکام خدای «تعالی» بدانها نیازمند بود.

گذشته از این دراینجا [استفاده] [۴۱۷]دیگری بویژه از ترکیبات سخن بدست می‌آید و آن استفاده احکام از لابلای معانی است بوسیله ادله خاص آن‌ها در بین تراکیب کلام (سنت و کتاب) است و آن فقه می‌باشد و در آن معرفت دلالتهای وضعی بر اطلاق کفایت نمی‌کند، بلکه ناگزیر باید شناسائی امور دیگری نیز پرداخت که این ادله خاص بر آن‌ها متوقف است و بدانها برحسب آنچه اهل شرع و که بدان این دانش باصالت آن‌ها قائل شده‌اند احکام مستفاد می‌شود و آن‌ها را برای این استفاده قوانین قرار داده‌اند. از قبیل اینکه لغت قیاسی را ثابت نمی‌کند واز کلمه مشترک نمی‌توان هر دو معنی آن را با هم اراده کرد و حرف «واو» ترتیب را نمی‌رساند.

وهرگاه افراد خاصی از «عام» خارج گردد آیا در بقیه افراد آن اتمام حجتی باقی می‌ماند؟

و آیا امر برای وجوب یا استحباب و برای فوریت یا تأخیر است؟

ونهی مقتضی فساد است یا صحت؟ و آیا مطلق را می‌توان بر مقید حمل کرد؟

و نص بر علت در تعدد [۴۱۸]کافیست یا نه ؟

و امثال این‌ها که کلیه مسائل مزبور از قواعد فن اصول فقه بشمار می‌رفت، ولی بدان سبب که از مباحث دلالت بودند آن‌ها را لغوی می‌دانستند.

آنگاه باید دانست که بحث و اندیشیدن درقیاس از مهمترین قواعد این فن بشمار میرود، زیرا بسبب مقایسه و همانند کردن احکام با یکدیگر نتایج زیر حاصل می‌گردد.

۱- تحقیق اصل و فرع در هر حکمی که مقایسه و مماثله می‌شود.

۲- تنقیح وصفی که بظن قوی حکم از میان اوصاف آن در اصل بدان متعلق است.

۳- وجود آن وصف در فرع بی‌آنکه معارضی ترتیب حکم برآن را منع کند.

و دیگر مسائلی که از توابع این موضوع هستند، همه از قواعد این فن بشمار می‌روند.

و باید دانست که اصول فقه از فنون مستحدث در ملت اسلام است و سلف از آن بی‌نیاز بودند زیرا دراستفاد از معانی الفاظ بفزونتر از ملکه زبان که درایشان حاصل بود نیازی نداشتند و گذشته از این بیشتر قوانینی که بویژه در استفاده احکام بدانها احتیاج پیدا می‌شود از خود ایشان گرفت شده است.

و درباره زنجیره‌های احادیث نیز سلف نیازی به مطالعه و تحقیق آن‌ها نداشتند بسبب نزدیکی عهد و ممارست ناقلان(خبر) و علم ایشان به آن‌ها، ولی پس از آنکه سلف و طبقه صدر اسلام منقرض شدند و چنانکه قبلا یاد کردیم کلیه علوم جنبه صناعی بخود گرفت فقیهان و مجتهدان برای استنباط احکام از ادلّه، ناگزیر بفرا گرفتن این قوانین و قواعد شدند و از اینرو قواعد مزبور را مانند فن جداگانه و مستقلی تدوین کردند وبنام «اصول فقه» خواندند. و نخستین کسی که بنوشتن این اصول آغاز کرده شافعیسبوده است که رساله مشهور خویش را بر شاگردانش فرو خوانده است و در آن رساله درباره اوامر و نواهی وبیان و خبر و نسخ وحکم علت منصوص از قیاس سخن گفته است. سپس فقیهان حنفی در این فن بتألیف پرداخته و در قواعد مزبور تحقیق و تتبع کرده و آن را توسعه داده‌اند و متکلمان نیز بهمین شیوه کتبی در این فن تألیف کرده‌اند.

ولی نوشته‌های فقیهان در این فن به فقه وابسته تر و به فروع سزاوار تر است زیرا مثالها و شواهد بسیار از فروع یاد کرده را از فقه اقتباس کرده و بنای مسائل را درباره این فن برنکته‌های فقهی گذارنداند.

و متکلمان صورت‌های این مسائل را از فقه مجرد می‌کنند و تا حد امکان به استدلال عقلی می‌گرایند زیرا قالب [۴۱۹]فنون و مقتضای طریقه آنان مبتنی بر آن است. این است که فقیهان حنفی بدان سبب که در نکته‌های دقیق فقهی ژرف بین بودند و تا جائیکه امکان داشت این قوانین را از مسائل فقه گرد آوری و استنباط می‌کردند، در اصول فقه مهارت و زبر دستی خاصی داشتند. ابوزید دبوسی [۴۲۰]یکی از پیشوایان آنان پدید آمد و درباره قیاس بمیزانی وسیع تر از همه دانشمندان ایشان تألیف کرد و مباحث وشروطی را که در قیاس مورد نیاز بود کامل کرد و صناعت اصول فقه بکمال یافتن قیاس بمرحله کمال رسید و مسائل آن تهذیب و قواعد آن گرد آوری و آماده شد ومردم (عالمان) بطریقه متکلمان در این فن توجه کردند و بهترین تألیفات ایشان در خصوص قیاس:«کتاب البرهان» تألیف امام الحرمین و «المستصفی» تألیف غزالی دو تن از اشعریه و همچنین «کتاب العمد» [۴۲۱]تألیف عبدالجبار [۴۲۲] و شرح آن «المعتمد» تألیف ابوالحسین [۴۲۳] بصری دو تن از معتزله بود. این کتب چهار گانه قواعد اساسی و ارکان این فن بشمار می‌رفت. آنگاه دو تن از بزرگان عالیقدر متاخر علم کلام، این کتب چهار گانه را تلخیص کردند که یکی از آنان امام فخر الدین ابن الخطیب (فخر رازی) آن‌ها را در کتاب «المحصول» خلاصه کرد ودیگری سیف الدین آمدی کتب مزبور را درتألیف خودبنام «الاحکام» تلخیص نمود و شیوه آنان دراین فن از نظر تحقیق و استدلال با هم اختلاف داشت، زیرا ابن الخطیب بیشتر با آوردن ادله و استدلال فراوان گرائیده بود و آمدی بتحقیق مذاهب و تقسیم واستخراج مسائل شیفتگی داشت.

کتاب «المحصول» را شاگردان امام «ابن الخطیب» مانند سراج الدین ارموی [۴۲۴]در تألیفی بنام «التحصیل» و تاج الدین ارموی [۴۲۵]در کتاب دیگری موسوم به «الحاصل» مختصر کردند و شهاب الدین قرافی [۴۲۶]از این دو مختصر مقدمات و قواعدی گلچین کرد و کتاب کوچکی بنام «تنقیحات» فراهم آورد همچنین بیضاوی مختصری از دو کتاب مزبور بنام «منهاج» تألیف کرد و مبتدیان باین دو کتاب روی آوردند و بسیاری از کسان آن‌ها را شرح کردند، اما کتاب «احکام» آمدی را که مولف آن بیشتر بتحقیق در مسائل پرداخته بود، ابوعمرو بن حاجب در کتاب معروف خود موسوم به «مختصر کبیر» تلخیص کرد وباز همان کتاب را در تألیف دیگری مختصر نمود که در میان طالبان علم و متداول شد و مورد توجه مردم مشرق و مغرب قرار گرفت وگروهی بسیار به مطالعه و شرح آن پرداختند و زبده طریقه متکلمان در فن اصول فقه در این چند مختصر حاصل آمد و اما درباره طریقه حنفیان نیز کتب بسیاری نوشته شد و بهترین کتب متقدمان در این شیوه تألیفات ابوزید دبوسی و از آن متاخران تألیفات سیف الاسلام پزودی [۴۲۷]است که از پیشوایان ایشان بود و کتب جامعی تألیف کرد.

آنگاه ابن الساعاتی پدید آمد که ار فقیهان حنفیان بود واو میان کتاب «احکام» و کتاب پزودی شیوه ای ابداع کرد که جامع هر دو طریقه بود و کتابی در این باره بنام«بدیعه» [۴۲۸]تألیف کرد که از لحاظ ترتیب از بهترین و بدیع ترین کتب بشمار می‌رفت و تا این روزگار هم آن کتاب درمیان پیشوایان دانشمندان متداول است و آن را قرائت میکنند و ببحث و تحقیق در آن می‌پردازند و بسیاری ازعالمان غیر عرب بشرح آن دلبستگی نشان داده‌اند و تا این دوران وضع بر این منوال است. چنین است حقیقت فن اصول فقه و تعیین موضوعات و شماره تألیفات مشهور آن تا این روزگار و ایزد ما را بدانش بهره مند فرماید و باحسان و کرم خویش در شمار اهل آن قرار دهد (همانا او بر هر چیزی تواناست.) [۴۲۹]

[۴۱۵] نگریستن در واقعیت این ادله است. (پ) [۴۱۶] ا ز(پ) [۴۱۷] از (پ) در چاپ‌های مصر و بیروت، استفادات است. [۴۱۸] در تعدی. «ینی» [۴۱۹] از (پ) در چاپ‌های مصر و بیروت: غالب [۴۲۰] ابوزید عبدالله عمر و اصلا از مردم دبوسیه «شهری میان بخارا و سمرقند» و نخستین کسی است که بخلاف (مناظره و جدل) صورت علمی داد. وی چندین کتاب درباره فقه و حکمت الهی تألیف کرد وبسال ۴۳۰ ه ۰ ۱۰۳۹ – ۱۰۳۸ م) در بخارا در گذشت. (از حاشیه دسلان) [۴۲۱] بضم ع و م [۴۲۲] قاضی عبدالجبار بن احمد بن عبدالجبار همدانی در اسد آباد همدان متولد شده ودارای چندین تألیف درعلم فقه بوده است. تدوین کتابی درباره ترجمه علمای معتزله را نیز بدو نسبت می‌دهند وی بسال ۴۱۵ ه ۰ ۱۰۲۵ – ۱۰۲۴ م ۹ در گذشته است. (از حاشیه دسلان) [۴۲۳] در چاپ پاریس ابوالحسن در چاپ‌های مصر و بیروت ابوالحسین و صورت اخیر صحیح است،زیرا شخصی بدین نام در کشف الظنون نام برده شده است و نام صحیح وی برحسب تصریح حاجی خلیفه ابوالحسین محمد بن علی بصریست که بسال ۴۶۳ ه ۰ ۱۰۷۱ – ۱۰۷۰ م۹ درگذشته است. [۴۲۴] قاضی سراج الدین ابوالثنا محمودبن ابوبکر ارموی منسوب به ارومیه (رضائیه) است و بسال ۶۸۲ ه (۱۲۸۴ – ۱۲۸۳ م ۹ در گذشته است. [۴۲۵] بنا بتصریح حاجی خلیفه قاضی تاج الدین محمدبن حسین ارموی بسال ۶۵۶ ه (۱۲۵۸ م ۹ در گذشته است. [۴۲۶] شهاب الدین ابوالعباس احمدبن ادریس قرافی (بفتح ق) فقیه مالکی که به سال ۶۸۴ ه ۰ ۱۲۸۶ – ۱۲۸۵ م) زندگی را به دوردی گفته است. [۴۲۷] معرب آن «بزودی» و نام وی ابوالبشر علی بن محمد پزدوی است که رسالاتی در فقه حنفی نگاشته و بسال ۴۸۲ ه (۱۰۹۰ – ۱۰۸۰ م) در گذشته است. یکی از تألیفات وی موسوم به اصول است که شروح بسیاری بر آن نوشته‌اند. او را دو لقب بود:فخر الاسلام و سیف الاسلام و بندرت یکتن دارای اینگون القاب بوده است. (ازحاشیه دسلان) [۴۲۸] در چاپ‌های مصر و بیروت «بدایع» [۴۲۹] اشاره به: ﴿وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ ٥٠﴾[الروم: ۵۰] این آیه درچاپ پاریس نیست.

خلافیات

باید دانست که مجتهدان دراین دانش فقه، که از ادله شرعی استنباط شده است بر حسب تفاوت افکار و مشاعر با یکدیگر اختلاف کرده‌اند وچنانکه یاد کردیم این اختلاف اجتناب ناپذیر بوده است.

و اختلافات ایشان درمیان ملت اسلام توسعه عظیمی یافته و مقلدان مختار بوده‌اند ازهر مجتهدی که بخواهند تقلید کنند. سپس هنگامی که کار تقلید به پیشوایان چهار گانه [۴۳۰]متهی گردید که از علمای شهرهای بزرگ بوند و مردم منتهای حسن ظن بایشان داشتند، آنوقت تنها مراجع تقلید آنان بودند و مردم منحصرا از پیشوایان مزبور تقلید می‌کردند و تقلید از غیر آنان ممنوع گردید، زیرا رسیدن بمرحله اجتهاد کاری دشوار شده و بگذشت زمان دانش‌هائی که از مواد آن بشمار می‌رفت بشعب گوناگون تقسیم یافته بود و کسانی هم یافت نشدند که در جز این مذاهب چهارگانه (حنفی و مالکی وشافعی و حنبلی) بحث و تحقیق کنند و بالنتیجه اجتهاد از میان رفت و مذاهب چهار گانه اصول اساسی مذهب اسلام بشمار رفت و اختلاف میان کسانی که پیرو هر یک از مذاهب مزبور بودندو باحکام آن‌ها تمسک داشتند جانشین اختلاف در نصوص شرعی و اصول فقهی گردید و هر یک در تصحیح مذهب پیشوای خویش با دیگر‌ی ببحث و جدل می‌پرداخت و مناظراتی میان پیروان مذاهب مزبور روی می‌داد که بر اصول صحیح و شیوه‌های استوار متکی بود و هرکدام با آن اصول برصحت مذهبی که بدان متمسک بود و از آن تقلیدمی کرد باستدلال می‌پرداخت و این مناظرات در کلیه مسائل شرعی ودر تمام ابواب فقه جریان یافت از این رو یکبار جدال و اختلاف میان پیروان شافعی و مالک بر می‌خاست و پیروان ابوحنیفه موافق یکی از آن‌ها می‌شدند وبار دیگر جدال میان مالکیان و حنفیان پدید می‌آمد و شافعیان با یکی ازآنان همرای می‌شدند. [۴۳۱]و در این مناظرات مأخذ پیشوایان مزبور و انگیزه‌های اختلاف و مواقع اجتهاد ایشان بیان می‌شد واین گونه دانش را خلافیات می‌نامند و مناظره کننده ناگزیر بود مانند مجتهدی به قواعدی که ویرا باستنباط احکام رهبری می‌کرد، آشنا باشد. با این تفاوت که مجتهد برای استنباط احکام بقواعد مزبور نیازمند است ومناظره کننده بمنظور حفظ این مسائل استنباط شده بدان قواعد نیاز داشت تا مسائل استنباط شده را از دستبرد دلایل مخالف حفظ کند

و براستی این شیوه برای شناختن مأخذ و ادله پیشوایان و تمرین کسانیکه در این مقاصد بمطاله می‌پردازند برای استدلال بیشک دانش ثمر بخش و پر ارزشی است.

و تألیفات حنفیان و شافعیان در این فن بیش از تألیفات مالکیاناست زیرا چنانکه در فصول پیش دانستیم قیاس درنزد حنفیان برای بسیاری از فروع مذهبشان یکی از اصول بشمار می‌رود و به همین سبب این فرقه صاحبنظر و اهل بحث و تحقیق‌اند ولی مالکیان بیشتر به اثر «خبر» اعتماد دارند و اهل نظر نیستند وگذشته از این اکثر پیروان آن مذهب از مردم مغرب‌اند که بادیه نشین می‌باشند و بجز در موارد ناچیز و اندکی از صنایع و فنون غافل و بی‌خبراند.

و تألیفاتی که در این رشته حائز اهمیت می‌باشد عبارتند از: کتاب «مآخذ» تألیف غزالی [و کتاب «تلخیص» تألیف ابوبکر بن عربی از مالکیان که شیوه آن را از مردم مشرق اقتباس کرده است] [۴۳۲]و کتاب «تعلیقه» تألیف ابوزید دبوسی و کتاب «عیون الادله» تألیف ابن القصار که از بزرگان مالکیان بوده است.

و ابن الساعاتی در مختصری که راجع باصول فقه تألیف کرده کلیه مسائلی را که مناظرات فقهی بر آن‌ها مبتنی است گرد آورده و در هر مسئلهای کلیه اصولی را که بنای مناظرات بر آن‌هاست یاد کرده است.

[۴۳۰] یعنی:ابوحنیفه متوفی بسال ۰ ۱۵۰ ه) و امام مالک متوفی بسال (۱۷۹ ه ۹ و شافعی متوفی سال (۲۰۴ ه ۹ و امام احمد بن حنبل متوفی بسار ۰۲۴۱ ه) [۴۳۱] و گاهی اختلاف میان شافعیان و حنفیان روی می‌داد و مالکیان با یکی از آنان موافقت می‌کردند(ک) [۴۳۲] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست.

فن جدل

جدل عبارت از شناختن آداب مناظره ایست که میان پیروان مذاهب فقهی و جز آنان روی می‌دهد.

و این فن هنگامی متداول شد که باب مناظره در رد وقبول مسائل توسعه یافت و هر یک از مناظره کنندگان دراستدلال و پاسخ دادن هنگام بحث و ستیز به روشی لگام گسیخته سخن می‌گفت و برخی از این سخنان و احکامی وضع کنند تا مناظره کننده گان در رد و قبول بر وفق آن قوانین سخن گویند و از حدود آن‌ها خارج نشوند ووضع استدلال کننده و پاسخ دهنده روشن گردد که چگونه رواست باستدلال پردازد و به چه کیفیتی دست از استدلال باز دارد و در چه جائی اعتراض کند یا بمعارضه برخیزد و کجا باید سکوت کند و خصم بسخن و استدلال پردازد. و به همین سبب گفته اند: جدل عبارت از شناسائی قواعد حدود و آداب استدلالی است که بوسیله آن انسان بحف عقیده و رایی یاخرابی آن رهبری می‌شود خواه آن رای از فقه باشد یا علوم دیگر.

و این فن دارای دو روش است:یکی روش پزودی که ویژه ادله شرعی از قبیل نص و اجماع و استدلال است ودیگر روش عمیدی [۴۳۳]این روش د رهر دلیلی که بدان استدلال شود و از هر دانشی که باشد تعمیم دارد و بیشتر آن استدلال است و طریقه مزبور از مقاصد و هدفهای نیکو است ومغالطات در آن درنفس امر بسیار است و اگر ازنظر منطقی بدان نگریم اغلب به قیاس مغالطه ای و سوفسطائی شبیه تراست اما در عین حال صورت‌های ادله و قیاس‌ها در آن محفوظ است بدین منظور که بشایستگی طرق استدلال در آن جستجو شود.

و این عمیدی نخستین کسی است که دراین روش بتالیف پرداخته وبهمین سبب روش مزبور به وی نسبت داده شد است و کتاب مختصری که وی در این روش تألیف کرده موسوم به «ارشاد» است. پس از وی متاخران مانند نسفی [۴۳۴]و دیگران نیز به پیروی از وی همت گماشته و روش او را عینا دنبال کرده ند و در روش او تألیفات فراوان پدید آمده است، ولی طریقه او در این روزگار متروک است، زیرا هم اکنون دانش و تعلیم و تربیت در شهرهای اسلامی در مرحله نقصان است. گذشته از اینکه روش مزبور جنبه تفننی دارد و مربوط بمرحله کمال است واز ضروریات بشمار نمی‌رود و خدا بر کار خود غالب است. [۴۳۵]

[۴۳۳] رکن الدین عمیدی ابو حامد محمدبن محمد فقیه حنفی. وی در سمرقند متولد شده و مولف رساله معروفی درجدل است. عمیدی بسال ۶۱۵ ه (۱۲۸۱ م ۹ در گذشته است. [۴۳۴] حافظ الدین ابوالبرکات عبدالله بن احمد نسفی فقیه معروف حنفی و دارای تألیفات بسیار است وی بسال ۷۱۰ ه ۰ ۱۳۱۱ – ۱۳۱۰ م) در گذشت. [۴۳۵] در چاپ‌های مصر و بیروت بجای آیه مزبور آخر فصل چنین است: و خدا سبحانه و تعالی داناتر است و کامیابی باوست.

فصل: دانش کلام

و آن دانشی است متضمن اثبات عقاید ایمانی بوسیله ادله عقلی و رد بر بدعت گذارانی که از اعتقادات مذاهب سلف و اهل سنت منحرف شده‌اند. و رمز این عقاید ایمانی توحید است از اینرو پیش از شروع در اصل موضوع سزاست که در اینجا نکته لطیفی با برهان عقلی بیاوریم که به سهل ترین روشها ونزدیکترین مأخذها توحید را برای ما آشکار سازد و آنگاه ببحث و تحقیق درباره دانش کلام و مطالبی که بایجاد آن درمیان ملت اسلام و موجبات وضع آن اشاره می‌کند بپردازیم. و آن نکته این است:

کلیه حادثات در جهان هستی خواه ذوات یا افعال بشری یا حیوانی ناگزیر باید دارای اسباب وعللی مقدم بر خود باشند که بسبب آن‌ها در مستقر عادت پدید می‌آیند و وجود هستی آن‌ها بدان اسباب انجام می‌پذیرد و هر یک از این اسباب نیز بنوبه خود حادث می‌باشند و ناگزیر باید سبب‌های دیگری داشته باشند واین سبب‌ها پیوسته ارتقا می‌یابند تا به مسبب اسباب و موجد و آفریننده آن که خدائی جز او نیست منتهی می‌شوند واین اسباب در حالی که رو بارتقا می‌روند همچنان در طول و عرض گشایش می‌یابند و دو چندان می‌شوند و خرد در ادراک و شمارش آن‌ها سرگردان می‌گردد و بنابر این هیچ چیز بجز دانش محیط [۴۳۶]آن اسباب و بویژه افعال بشری و حیوانی را نمی‌توانند بر شمارد و محصور کند، چه از جمله اسباب افعال بشری و حیوانی بطور مشهود قصدها و اراده‌ها را میتوان نام برد، زیرا در جهان هستی هیچ فعلی پدید نمی‌آید جز آنکه بدان قصد واراده کنند و قصدها و اراده‌ها اموری روحی و نفسانی هستن و اغلب از تصوراتی که مقدم برآنها می‌باشند و یکی بدنبال دیگری پدید می‌آیند ناشی می‌شوند و این تصورات عبارت از اسباب قصد فعل می‌باشند.و گاهی اسباب این تصورات دیگری است و سبب هر گونه تصوراتی که در نفس پدید می‌اید نامعلوم است، زیرا هیچکس بر مبادی وترتیب امور نفسانی آگاه نمی‌شود، بلکه امور مزبور عبارت از اشیائی هستند که خدا آن‌ها را در اندیشه القا می‌کند و هنگام اندیشه یکی بدنبال دیگری پدید میآید وانسان از معرفت مبادی و غایات آن‌ها عاجز است بلکه اغلب علم انسانی به اسبابی محیط می‌شود که در شمار طبایع آشکار می‌باشند و با نظم و ترتیب خاصی در مدارک آدمی پدید می‌آیند، زیرا طبیعت محصور نفس و زیر حالت آن می‌باشد، لیکن دائره تصورات از نفس وسیع تر است چه آن‌ها متعلق بعقل هستند که در مرحله برتر از نفس قراردارد و بنابر این نفس بسیاری از آن‌ها را درک نمی‌کند تا چه رسد باینکه بر آن‌ها احاطه یابد.

و در این اندیشه باید کوشید و از آن بفلسفه و حکمت شارع پی برد که انسان را از اندیشیدن در اسباب و ایستادگی در برابر آن‌ها نهی کرده است. چه این امر همچون وادی بیکرانیست که اندیشه آدمی در آن سر گردان می‌شود و سودی از آن بر نمی‌گیرد وحقیقتی بدست نمی‌آورد. «بگو ای پیغمبر،خداوند است که همه کاری می‌کند» سپس بگذار ایشان را که درآنچه فرو رفته‌اند بازی می‌کرده باشند.»

و چه بسا که انسان بسبب ایستادگی در اسباب و علل، از ارتقای به برتر از آن‌ها دور می‌شود ودر نتیجه در پرتگاه لغزش فرو میافتد و در زمره گمراهان هالک بشمار می‌آید.

پناه بخدا از نومیدی و زیانکاری آشکار.

و البته نباید گمان کرد که ایستادگی یا بازگشت از آن در قدرت یا اختیارماست، بلکه این امر بمنزله رنگی است که در نفس نقش می‌بنددد و همچون آئینی «صغه ای» است که بسبب ژرف بینی در اسباب و علل بنسبتی که آن را خودهم نمی‌دانیم در آن استوار می‌شود و ریشه می‌دواند چه اگر آن را در می‌یافتیم از آن پرهیز می‌کردیم پس سزاست که از آن بپرهیزم و یکسره از اندیشیدن دراین امر صرف نظر کنیم.

و نیز وجه تأثیر این اسباب در بسیاری از مسبب‌های آن‌ها نامعلوم است، زیرا شناختن آن اسباب متوقف بر عادت «تجربه» و اقتران آن‌ها بیکدیگر از راه استناد بظاهر است و حقیقت تأثیر و کیفیت آن مجهول است. و بخشنده نشدید از دانش مگر اندکی. [۴۳۷]

و بهمین سبب بما امر شده است که از آن چشم بپوشیم و یکسره آن را الغا کنیم و به مسبب اسباب کل آن‌ها و فاعل و موجد آن‌ها متوجه شویم تا آیین (صبغت) توحید بر حسب دستور شارع که بمصالح دین و طرق خوشبختی ما داناتر است و در نفوسمان رسوخ یابد، زیرا شارع از ماورای حس آگاه است.

پیامبرصفرموده است: هر که بمیرد وکلمه شهادت: لا اله الا الله را بر زبان جاری کند داخل بهشت می‌شود. و بنابر این اگر کسی در نزد این اسباب بایستد همانا «از رسیدن بپایه ای فراتر» منقطع می‌شود و اطلاق کلمه کفر بر او سزاوار می‌باشد و اگر در دریای اندیشه شنا کند وبجستجوی از آن و اسباب و تأثیرات آن یکی پس از دیگری بپردازد، من ضمانت می‌کنم که جز با نومیدی بازنگردد و از اینرو شارع مارا از نگریستن و اندیشیدن در اسباب نهی کرده و ما را بتوحید مطلق دستور داده است چنانکه فرماید:

«بگو ای محمد، اوست خدای یگانه، خدای بی‌نیاز، نزاده وزائیده نشده و او را همتا وهمالی نیست» [۴۳۸]و البته نباید به پنداری که اندیشه بر تو القا می‌کند اعتماد کنی وگمان بری که فکر قادر است بر کائنات و اسباب آن احاطه یابد و بر سراسر تفصیل وجود وهستی آگاه شود چنین رای و پنداری ابلهانه است.

و باید دانست که وجود در نزد هر ادراک کننده‌ای درنخستین نظر منحصر بهمان چیزهائی است که بمشاعر خویش در می‌یابد و از آن تجاوز نمی‌کند در صورتیکه واقعیت امر فی نفسه جز این است و حق از ماورای آن است. مگر نمی‌بینیم که عالم وجود در نزد آدم کر عبارت از محسوسات چهارگانه و معقولات است و نوع شنیدنیها در نزد او بکلی از عالم وجود ساقط شده است.

همچنین در نزد کور نیز نوع دیدنیها از عالم وجود زایل می‌گردد واگر در این باره افراد کور زیر تقلید از پدر و مادر و بزرگان وعموم مردم همعصر خویش قرار نمی‌گرفتند بهیچرو با اطلاعات مربوط بدیدنیها در عالم هستی اقرار نمی‌کردند. لیکن آنان در اثبات این گونه مطالب از عامه مردم پیروی می‌کنند نه بر متقضای فطرت و طبیعت ادراک خویش. واگر حیوان بیزبان بسخن می‌آمد و از او دربارهمعقولات سوال می‌شد حتما می‌دیدیم که نوع معقولات را درعالم هستی انکار می‌کند و این گونه چیزها یکسره در نزد او وجود ندارد. و چون باین نکته پی بردیم می‌توانیم بگوئیم که شاید در این جهان نوعی از ادراکات وجود دارد که مغایر مدرکات ما است، زیرا ادراکات ما مخلوق ومحدث است و آفرینش خدا از آفرینش مردم بزرگتر می‌باشد و حصر آن نا معلوم است و دایره عالم وجود از آنجه ما در می‌یابیم پهناور تر است و خدا از ماورای ایشان احاطه کننده است. [۴۳۹]بنابر ین درباره حصر نسبت بصحت ادراک ومدرکات خویش مشکوک باش.

و در اعتقاد و عمل خویش از آنچه شارع بتو دستور داده است پیروی کن چه شارع بخوشبختی تو شیفته تر و بسودها‌ی تو داناتر است، زیرا او ازمرحله ایست که مافوق ادراکات تست و دایره آن از دایره خرد تو وسیع تر است و چنین طریقه ای مایه نکوهش خرد وادراکات آن نخواهد بود، بلکه خرد میزان صحیحی است و احکام آن یقینی است. و دروغ بدانها راه نمی‌یابد اما با همه این نباید طمع ببندی که امور توحید و آن جهان و حقیقت نبوت وحقایق صفات خدائی و هر آنچه را که در مرحله ای فراتر از خرد تواست بدان بسنجی زیرا چنین طعمی از محالات خواهد بود.

و مثال آن همچون مردیست که دید با ترازوئی زر را وزن می‌کنند و آنوقت طمع بست با همان ترازو و کوهها را توزین کند. این تصور باطل نشان نمی‌دهد که ترازوی مزبور در سنجش خود نادرست است، بلکه معلوم می‌دارد که خرد را حد معینی است و از آن حد در نمی‌گذرد.

وممکن نیست بمرحله‌ای برسد که بر خدا و صفات او محیط شود خرد ذره ای از ذرات وجودی است که بخواست خدا پدید آمده‌اند و از اینجا می‌توان با ندیشه غلط کسانی که در اینگونه قضایا خرد را برسمع مقدم می‌دارند پی برد و کوته نظری و تباهی رای آنان را دریافت.

و از آنچه یاد کردیم راه حق آشکار شد و چون این حقیقت را در یافتیم می‌توانیم گمان کنیم که شاید هنگامی که اسباب در ارتقاء از دایره ادراک وجود ما در میگذرند آنوقت بمرحله‌ای می‌رسند که فهم آن‌ها ازحد ادراکات ماخارج می‌شود ودر نتیجه خرد در صحرای اوهام گمراه و سرگردان می‌گردد و باز می‌ایستد.

و بنابر این توحید: عجز از درک اسباب و کیفیات تأثیرات آن‌ها و وا گذاردن این امر است بآفریننده آن اسباب که بر آن‌ها محیط است، زیرا هیچ فاعلی جز او نیست و همه اسباب بسوی او ارتقا می‌یابد و بقدرت وی باز می‌گردد و علم ما به آن آفریننده تنها از این لحاظ است که ما از وی صادر شده‌ایم و بس. و این مفهوم گفتار یکی از صدیقان است که می‌گوید، عجز ازادراک خود نوعی ادراک است.

سپس (باید دانست) که معتبر ومهم در این توحید تنها ایمانی نیست که از آن به تصدیق حکمی تعبیر می‌کنند، زیرا چنین تصدیقی از حدیث نفس [۴۴۰]است، بلکه کمال در آن حصول صفتی از آن است که نفس بدان احوال و کیفیات مختلف را می‌پذیرد.

چنانکه مطلوب از اعمال و عبادات نیز حصول ملکه فرمانبردی و انقیاد و تهی بودن آن ازهمه سر گرمیها و مشغولیتها بجز معبود است تا مرید سالک دگرگون شود و به صفت ربانی متصف گردد. وتفاوت میان حال و علم در عقاید مانند فرق میان قول و اتصاف است. و بیان آن این است که بسیاری از مردم می‌دانند که مهر و بخشایش نسبت به افراد یتیم و بینوا نوعی تقرب بسوی خدای تعالی و مستحب مؤکد است. و این امر را بزبان می‌آورند و بدان معترفند و منبع آن را در شریعت یاد می‌کنند ولی همین گونه کسان اگر بینوا یا یتیمی از فرزندان بیچارگان را ببینند از او می‌گریزند و ازعهده دار شدن وضع او استنکاف می‌ورزند تا چه رسد به اینکه از رحمت دستی بسر وی بکشند و همچنین از دیگر مراتب مهر و دلسوزی و صدقه دادن در این باره دوری می‌جویند اینکه وصف کردیم برای چنین کسانی تنها در مقام علم حاصل می‌شود وهنوز بمرتبه ای نرسیده‌اند که بدان متصف باشند و بدان عمل کنند.

لیکن مردمی هم هستند که با مقام علم و اعتراف باینکه بخشایش و مهر نسبت به بینوایان نزدیکی بخدای تعالی است دارای مرتبه ای برتر از مقام نخستین می‌باشند که عبارت از اتصاف به بخشایش و حصول ملکه آن در ایشان است چنانکه اینگونه کسان همینکه یتیم یا بینوائی را ببینند بسوی او میشتابند و در مهربانی نیست به وی طلب ثواب می‌کنند هر چند آنان را از این کار بازدارند نمی‌توانند صبر کنند آنگاه بدست خود هر چه حاضر داشته باشند به او صدقه و احسان می‌کنند. علم بتوحید نیز با اتصاف بدان چنین است.

و علم خواهی نخواهی بسبب اتصاف حاصل می‌شود و مبنای چنین علمی بدرجات استوارتر از علمی است که پیش از اتصاف حاصل آید، ولی اتصاف بصرف علم حاصل نمی‌شود مگر آنکه بارها در آن عمل شود و بمیزان نامحدود و بیشماری تکرار گردد آنوقت ملکه رسوخ می‌یابد و مرحله اتصاف و تحقیق حاصل می‌شود.

و علم دوم نافع در آخرت بدست می‌آید، زیرا علم نخستین که خالی از اتصاف می‌باشد اندک سود وکم فایده است واین علم بیشتر متکلمان است و مطلوب علم «حالی» ناشی از عبادت [۴۴۱]است.

و باید دانست که شارع به هر چه انسان را مکلف ساخته است کمال آن را بیشک در چنین علمی می‌داند.

و بنابر این اعتقاد، هر چیز جسته شود کمال در آن در علم دوم است یعنی علم که پس از اتصاف بدست می‌آید و عمل کردن به هر یک از عبادات طلب شود کمال در آن وابسته بحصول اتصاف و تحقیق است.

گذشته از اینکه روی آوردن بعبادات و مواظبت در آن، این ثمره شریف را به بار می‌آورد. پیامبرصدر رأس عبادات می‌فرماید: «نور چشم من در نماز است.»

چنانکه ملاحظه می‌شود نماز در نظر پیامبرصصفت و حالتی است که در آن منتهای لذت و نورچشم خویش را می‌یابد، این نماز کجا و نماز مردمی که این آیه درباره آنان صدق می‌کند: پس وای نماز گزاران، آنانکه در نماز خود غفلت کنندگان بیخبرانند. [۴۴۲]

بار خدانا ما را موفق کن «وبراه راست رهبری فرما راه آنانکه برایشان انعام کردی نه آنانکه بر ایشان غضب شده و نه گمراهان» [۴۴۳]آمین.

از جمیع مطالبی که بیان کردیم بر خوانندگان روشن شد که مطلوب در کلیه تکالیف حصول ملکه راسخی در نفس است که از آن علمی اضطراری برای نفس حاصل می‌گردد و آن علم عبارت از توحید و عقیده ایمانی و خلاصه وسیله ایست که بدان سعادت بدست می‌آید. این ملکه درکلیه تکالیف قلبی و بدنی یکسان است و از آن در می‌یابیم ایمانی که اصل و سرچشمه کلیه تکالیف بشمار می‌رود نیز بمثابه همین ملکه است و دارای مراتب چندیست که نخستین مرتبه آن تصدیق قلبی موافق با زبان و برترین پایه آن حصول کیفیتی بسبب این اعتقاد قلبی و اعمال مربوط بآن است که همواره برقلب مستولیست و در نتیجه اعضا و جوارح از آن پیروی می‌کنند و کلیه اعمال وتصرفات در زیر فرمان آن در میایند.

چنانکه کردارهای آدمی یکسره از این تصدیق ایمانی فرمانبری می‌کنند و این کیفیت از بلندترین پایه‌های ایمان بشمار می‌رود وعبارت از ایمان کاملی است که شخص مومن با چنین ایمانی به هیچ گناه صغیرو کبیری دست نمییازد، زیرا حصول ملکه ورسوخ آن نمی‌گذارد شخص باندازه یک چشم بر هم زدن هم از طرق ایمان منحرف گردد.

پیامبرصمی‌فرماید:«زنا کار هنگام زنا کردن مومن نیست» ودر حدیث هرقل آمده است که وقتی از ابوسفیان بن حرب درباره پیامبرص و احوال او سوال می‌کرد در خصوص اصحاب آن حضرت پرسید که:آیا هیچیک از آنان [پس از دخول در دین] بعلت نارضائی و خشونت از آن مرتد می‌شود؟

گفت: نه هر قل گفت:ایمان هنگامی که بشاشت آن در دل‌ها جایگیرد و با نفس درآمیزد چنین است.و معنی گفتار او این است که ملت ایمان هر گاه پایدار و مستقر شود مانند همه ملکاتی است که استقرار می‌یابند و سرپیچی نفس از آن‌ها بسیار دشوار است، زیرا ملکه مزبور بمثابه جبلت و فطرتی می‌شود.

و این نوع ایمان مرتبه عالی آن بشمار می‌رود و در مرتبه دوم نسبت به عصمت می‌باشد، زیرا عصمت برای انبیا÷ واجب است، و جویی سابق (وازلی) و حصول آن برای مومنان تابع اعمال و تصدیق ایشان می‌باشد و بسبب این ملکه ورسوخ یافتن آن تفاوت در ایمان روی می‌دهد چنانکه از گفتارهای سلف بر انسان تلاوت شود، و در تراجم بخاری در باب ایمان بسیاری از آن‌ها آمده است از آن جمله آرد: «ایمان گفتار و کردار است و فزونی و نقصان می‌یابد» و نیز گوید: «نماز و روزه از ایمان است» انجام دادن تکالیف رمضان از ایمان است و «شرم وحیا از ایمان است.» و مراد از همه این‌ها ایمان کاملی است که بخود آن و [حصول] ملکه آن اشاره کردیم. و آن جنبه فعلی یا عملی دارد. اما در تصدیقی که از نخستین مراتب ایمان بشمار می‌رود اختلاف و تفاوتی وجود ندارد، چه آنانکه اوایل اسماء را معتبر شمرند و آن‌ها را [بر تصدیق حمل کنند از تفاوت منع شوند چنانکه ائمه متکلمان گفته‌اند و آنانکه اواخر اسماء را معتبر شمرند [۴۴۴]و آن‌ها را حمل کنند] بر این ملکه ای که ایمان کامل است تفاوت بر ایشان آشکار می‌شود واین در اتحاد حقیقت اولی که تصدیق است مایه نکوهش نیست، زیرا تصدیق در همه مراتب ایمان وجود دارد و کمترین [۴۴۵]مرتبه ای است که نام ایمان بر آن اطلاق می‌شود وهمین پایه است که شخص را از وابستگی بکفرع رهائی می‌بخشد و تمیز دهنده میان کافر و مومن [۴۴۶]است و بنابر این ایمان کمتر از این مرتبه جزایی ندارد، و آن بخودی خود حقیقت واحدی است که در آن هیچگونه تفاوتی وجود ندارد، بلکه چنانکه گفتیم تفاوت درکیفیتی است که در سایه اعمال پدید می‌آید و بنابر این سزاست که نیک این نکته را دریابی. و باید دانست که شارع برای ما به تصویب همان ایمانی پرداخته که در نخستین مرتبه به تصدیق قلبی و اعتقاد باطنی درباره آن‌ها مکلف ساخته است، در عین این که باید به زبان هم به آن‌ها اقرار واعتراف داشته باشیم و امور مزبور عبارت از عقایدی است که در دین مقرر شده است، چنانکه هنگامی که از پیامبرص درباره ایمان سوال شده فرمود:

«ایمان این است که بخدا و فرشتگان و کتب و پیامبرانش و روز رستاخیز اعتقاد پیدا کنی و هم به نیک و بد سرنوشت (قدر) ایمان آوری» و این‌ها عبارت از همان عقاید ایمانی که در علم کلام بیان شده‌اند.

و اینک به اجمال بآنها اشاره می‌کنیم تاحقیقت این فن و کیفیت حدوث آن برتو روشن شود:

باید دانست چون شارع ما را به ایمان آوردن به آفریننده ای فرمان داد که همه افعال را به وی باز گردانده و ویرا در کلیه آن‌ها یگانه و منفرد کرده است چنانه یاد کردیم و ما را آگاه ساخت که رستگاریمان هنگام فرا رسیدن مرگ در این ایمان است ما را به کنه حقیقت این آفریننده آگاه نساخت، زیرا چنین امری برای ادراک ما دشوار و برتر از کیفیتی است که ما در آن هستیم، از این رو ما را مکلف ساخت که نخست معتقد شویم آن آفریننده ذاتا منزه ازمشابهت بامخلوقات است و گرنه دست نبود که او آفریننده ایشان باشد، زیرا بر حسب چنین فرضی فرقی میان او و مخلوقات وجو نمی‌داشت.

سپس بما دستور داد که آفریننده را از صفات نقص منزه بدانیم و گرنه آن وقت به مخلوقات شباهت می‌یافت. و آنگاه ما را به یگانگی در خدائی او امر فرمود و گرنه بسبب تمانع [۴۴۷]آفرینش انجام نمی‌یافت، پس از آن دستور داد که معتقد باشیم آن آفریننده دانای تواناست چه به این صفت انجام یافتن افعال «مخلوق» برای کمال ایجاد و آفرینش گواه «اجرای» احکام اوست.

و هم دارای اراده است وگرنه هیچ یک از مخلوقات نسبت به دیگری خصوصیت و امتیاز نمی‌یافت. و نیز او سرنوشت هرموجودی را تعیین می‌کند و گرنه اراده حادث «مخلوق» است و او پس از مرگ به منظور تکمیل عنایت خود به ایجاد و آفرینش [نخستین] [۴۴۸]ما را زنده می‌کند [و اگر خلقت آدمیان صرفا برای نیستی می‌بود] همانا کاری بیهوده و عبث بشمار می‌رفت. پس از آن خلقت برای بقای جاویدان پس از مرگ است. و فرمود که به بعثت پیامبران برای رستگاری از بدبختی این معاد معتقد باشیم، زیرا احوال آدمیان در آن روز از لحاظ سعادت تو شقاوت مختلف خواهد بود و ما بدان آگاهی نداریم و کمال لطف خدا به آدمیان در این است که ایشان را از چگونگی آن روز خبر دهد و دو راه سعادت یا شقاوت را برای وی باز گوید که بدانیم بهشت مخصوص ناز ونعمت ودوزخ برای عذاب است.

اینهاست امهات عقاید ایمانی که با ادله عقلی به ثبوت رسیده است وادله آن‌ها از کتاب و سنت بسیار است سلف آن عقایدی را از ادله مزبور بدست آورده و علما ما را به آن‌ها رهبری کرده و پیشوایان دین آن‌ها را مسلم و محقق ساخته‌اند. اما پس از چندی در تفاصیل این عقاید اختلاف روی داده و بیشتر انگیزه‌های این اختلافات آیات متشابه است. و اختلافات مزبور سبب کشمکش‌ها و مناظرات واستدلالهائی شده است که جنبه عقلی آن‌ها بیش از نقل است و در نتیجه علم کلام وضع شده است.

و اینک بدین سان به تفصیل این مجمل می‌پردازیم:

در قرآن وصف معبود به صورت تنزیه مطلق آمده است چنانه وصف مزبور در آیات بسیاری دلالت آشکار بر تنزیه او دارد و نیاز بتأویل هیچ یک از آن‌ها نیست و کلیه این آیات «سلوب» است و هر یک در باب خود صریح و آشکار می‌باشد و از این رو ایمان بآنها از واجبات به شمار می‌آید و گذشته از این در سخنان شارع صو صحابهسو تابعین آیات مزبور بر حسب دلالت ظاهری آن‌ها تفسیر شده است.

از سوی دیگر در قرآن آیات قلیل دیگری وجود دارد که مایه تو هم تشبیه می‌شود [و این تشبیه یکبار در ذات و بار دیگر در صفات است لیکن سلف بعلت آنکه ادله تنزیه فزونتر بودند و دلالت آشکار داشتند آن‌ها را بر آیات قلیل متشابه غلبه دادند و بمحال بودن تشبیه پی بردند و آن را به مردم آموختند] [۴۴۹]و حکم کردند که آیات مزبور نیز کلام خداست و از این رو بدانها ایمان آوردند و در معنی آن‌ها به بحث و تأویل نپرداختند.

و این شیوه معنی گفتار بسیاری از سلف است که گفته‌اند «آن‌ها را همچنان که نازل شده‌اند بخوانید» یعنی ایمان بیاورید که آن آیات از جانب خداست ولی متعرض تأویل و تفسیرآنها نشوید از این رو که ممکن است آیات مزبور برای آزمایش باشد. پس واجب است در برابر آن‌ها از هر تأویلی باز ایستیم و بدانها اذعان کنیم.

و در عصر سلف گروه قلیلی بدعت گذاران پدید آمدند واز آیات متشابه پیروی کردند و در تشبیه فرو رفتند از این رو دسته ای در ذات او به تشبیه پرداختند و معتقد شدند که خالق دارای دست و پا و چهره است و بظواهری که در آیات آمده بود عمل کردند و سرانجام در پرتگاه تجسیم صریح و مخالفت با آیات تنزیه فرو افتادند[زیرا معقولیت جسم مقتضی نقص و نیازمندی است] [۴۵۰]در صورتیکه غلبه دادن آیات سلوب درباره تنزیه مطلق که در موارد بیشتری نازل شده‌اند و از لحاظ دلالت آشکارتر می‌باشند. از در آویختن بظواهر این آیاتی که از آن‌ها بی‌نیاز هستیم و هم از جمع میان دو دسته دلیل با این تأویلات آنان (مشبه و مجسمه) شایسته تر است این گروه از شناعت شیوه خویش به چنین گفتاری پناه برده‌اند که:جسم است ولی نه مانند اجسام. در صورتی که این گفتار از عقاید ایشان دفاع نمی‌کند زیرا گفته ای متناقض و جمع بیان میان نفی و اثبات است، هر گاه برای معقولیت احدی از جسم باشند واگر مخالف آن باشند و معقولیت متعارف رانفی کنند، آن وقت با ما در تنزیه موافق خواهند بود و از توجیهات ایشان چیزی باقی نمی‌ماند جز اینکه لفظ جسم را یکی از اسماء او قرار داده‌اند و چنین جعلی متوقف بر اجازه می‌باشد.

و دسته دیگری از آنان قائل به تشبیه درصفات شده‌اند چنانه برای خدا جهت واستقرار و نزول و صوت و حرف زدن و امثال این‌ها اثبات کرده‌اند و گفتار ایشان به تجسم باز می‌گردد این گروه هم مانند دسته نخستین باین گفتار متشبث شده‌اند که:«صوتی است، ولی نه مانند اصوات، جهتی است نه همچون جهات، نزولی است نه مانند نزولهائی که در اجسام قصد می‌کنند» و این عقیده هم به همان چه دسته نخستین رانده شدند رد می‌شود.

و برای این ظواهر «یا آیات اسلوب» راهی بجز اعتقادات و مذاهب سلف و ایمان به آن‌ها چنانکه باید باقی نمانده است تا بخاطر نفی معانی آن‌ها نفی بخود آن‌ها منجر نشود با اینکه آن‌ها صحیح و ثابت‌اند در قرآن و نظریات ابن ابوزید در «عقیده الرساله» و کتاب «مختصر» و نوشته‌های حافظ بن عبدالبر در تألیفش و دیگران بهمین منظور متوجه است چه ایشان در پیرامون این معنی سخن می‌گویند و نباید از قرائنی که در ضمن سخنان ایشان بر این معنی دلالت می‌کند چشم پوشید.

آنگاه پس از آنکه علوم وصنابع توسعه یافت و مردم شیفته تدوین وبحث در مسائل گوناگون و شیوه‌های مختلف شدند و مندرج در آیات سلوب را تعمیم دادند و درنتیجه بنفی صفات معانی از قبیل علم و قدرت و اراده و حیات بیش از آنچه در احکام آن‌ها بود حکم کردند، زیرا به گمان ایشان بنابر این صفات تعدد قدیم لازم می‌آید. در صورتی که گمان ایشان به این دلیل مردود است که صفات نه عین ذات او است و نه جز ذات وی.

همچنین [صفت اراده] [۴۵۱]و شنیدن و دیدن را نیز از خدا نفی کردند چه این صفات را از عوارض اجسام می‌دانستند و حال اینکه این گفتار ایشان هم مردود است. زیرا در مدلول این الفاظ بنیه واندامی شرط نشده است بلکه منظور ادراک مسموع و مبصر است [۴۵۲]و صفت کلام را نیز نفی کرده‌اند به علت شباهت آن به آنچه در شنیدن دیدن هست و صنعت کلامی را که قائم بنفس است درک نکردند و از این رو به مخلوق بودن قرآن حکم کردند و این بدعتی است که سلف بر خلاف آن تصریح کرده‌اند و زیان این بدعت عظیم بود و برخی از خلفا از ائمه عصر خود آن را پذیرفتند ومردم را بدان وا داشتند و پیشوایان دین به مخالفت با ایشان برخاستند ودرنتیجه تازیانه زدن بسیاری از پیشوایان را روا دانستند. [۴۵۳]و برخی را نیز کشتند و این امر سبب شد که اهل سنت به ادله عقلی برخلاف این عقاید برخاستند تا بدفع پدید آمدن این گونه بدعتها پردازند و کسی که بدین منظور اهتمام ورزید شیخ ابوالحسن اشعری پیشوای متکلمان بود که حد وسط طرق مختلف را برگزید و تشبیه را رد کرد و صفات معنوی را به اثبات رسانید و درباره تنزیه به همان میزانی که سلف آن را محصور کرده بودند اکتفا کرد و ادله مخصص به تعمیم او را گواه شدند از این رو صفات چهار گانه معنوی و شنیدن و دیدن کلام قائم بنفس را به طریق عقل و نقل اثبات کرد ودر این باره به رد کلیه عقاید بدعت گذاران پرداخت و با ایشان درباره مسائلی که برای این بدعتها تهیه کرده بودند از قبیل صلاح و اصلح و تحسین و تقبیح، به گفتگو پرداخت و عقاید مربوط به بعثت و احوال معاد و بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب را تکمیل کرد وبحث درباره امامت را نیز باین موضوع ملحق ساخت چه در این هنگام بدعت امامیه پدید آمده بود وعقیده داشتند که امامت از جمله عقاید دینی بشمار می‌رود و بر پیامبر تعیین آن واجب است و باید با تعیین کسی که امامت از آن او است خود از عهده این امر بدر آید.

و همین تکلیف بر امت نیز واجب می‌شود. و غایت و منتهای امر امامت این است که قضیه ای مربوط به مصالح امت و امری اجماعی است و به عقاید (ایمانی) ملحق نمی‌شود و به همین سبب آن را به مسائل این فن الحاق کرده و مجموعه آن‌ها را علم کلام نامیده‌اند یا بدین سبب که در آن علم از مناظره برخلاف بدعتها گفتگو می‌شود واین مناظرات کلام صرف است و به علمی باز نمی‌گردد و یا بعلت آن که سبب وضع علم کلام وتحقیق و تتبع در آن تنازع ایشان دراثبات کلام نفسانی است.

پس از چندی شیخ ابوالحسن اشعری پیروان بسیاری پیدا کردو بعد از وی شاگردانش مانند ابن مجاهد و دیگران طریقه او را دنبال کردند و این طریقه را قاضی ابوبکر باقلانی از آنان فرا گرفت ودر طریقه مزبور بمقام پیشوائی نائل آمد و آن را تهذیب کرد و بوضع مقدماتی عقلی پرداخت که ادله افکار و نظریات بر آن‌ها متوقف می‌گردد از قبیل اثبات جوهر فرد و خلاء و اینکه عرض قائم به عرض نمی‌باشد ودردو زمان باقی نمی‌ماند و امثال این‌ها از مسائلی که ادله ایشان برآنها متوقف است و این قواعد را از لحاظ وجوب اعتقاد بآنها تابع عقاید ایمانی قرارداد، زیرا این ادله (اعتقادی ثابت کننده اعتقادات) متوقف بر این عقاید است و (هم از این رو معتقد بود) که بطلان دلیل سبب بطلان مدلول می‌شود و سرانجام این طریقه تکمیل گردید و در زمره بهترین فنون نظری و علوم دینی بشمار آمد. لیکن صورت‌های ادله[در آن فن برخی اوقات بشیوه صناعی نبود بعلت آنکه هنوزآن قوم در مرحله سادگی بودند و از سوی دیگر صناعت منطق که بدان ادله رامی آزمایند] [۴۵۴]و قیاسها را بوسیله آن معتبر می‌شمارند و در آن روزگار هنوز در میان ملت اسلام رواج نیافته و اگر هم اندکی از آن متداول شده بود متکلمان آن را بکار نمی‌بردند، زیرا فن منطق در ردیف علوم فلسفی بشمار می‌رفت که بکلی مباین عقاید شرعی بود و از این رو فن منطق در میان ایشان متروک بود. انگاه پس از قاضی ابوبکر باقلانی امام الحرمین ابوالمعالی پدید آمد و او در این طریقه کتاب «شامل» را املا کرد و درآن داد سخن داد و به شرح و بسط آن پرداخت سپس کتاب «ارشاد» را تلخیص کرد و مردم آن را بمنزله راهنمای عقاید خویش شمردند و مورد استفاده قرار دادند. پس از چندی علم منطق در میان ملت اسلام انتشار یافت ومردم بخواندن آن پرداختند ومیان آن فن وعلوم فلسفی تفاوت گذاشتند بدینسان که منطق تنها قانون و معیاری برای ادله می‌باشد و همچنان که ادله علوم فلسفی را با منطق میآزمانید ادله دیگر علوم رانیز با آن میسنجند. و از آن پس به این قواعد مقدماتی فن کلام که متقدمان وضع کرده بودند در نگریستند و با بسیاری از آن‌ها با براهینی که بدیشان رسیده بودمخالفت کردند و چه بسا که بسیاری از براهین ایشان مقتبس از کلام فلاسفه در مباحث طبیعیات والهیات بود. و چون آن‌ها را با معیار منطق آزمودند این امر آنان را بسوی منطق آورد و به بطلان مدلول بسبب بطلان دلیل آن معتقدنشدند چنانکه قاضی (ابوبکر باقلانی) بدان عقیده داشت و طریقه مزبور از مصطلحات ایشان گردید و مباین طریقه نخستین بود و آن را بنام طریقه متأخران می‌خواندند. و چه بسا که در این طریقه رد بر فلاسفه را نیز درباره مسائلی از فلسفه که مخالف عقاید ایمانی بود داخل کردند و فلاسفه را در زمره دشمنان عقاید (ایمانی) قرار دادند، زیرا شیوه‌های ایشان با بسیاری از مذاهب بدعت گذاران متناسب بود. و نخستین کسی که در طریقه کلام بر این منهج و شیوه بتألیف پرداخت غزالی بود وامام ابن خطیب (فخر رازی) و گروهی از علما نیز به پیروی از غزالی پرداختند و بتقلید از وی اعتماد کردند. آنگاه متأخران پس از ایشان به در آمیختن کتب فلسفه فرو رفتند و کار موضوع دو علم (کلام و فلسفه) برایشان مشتبه شد چنانکه بسبب اشتباه مسائل آن دو دانش، موضوع فلسفه و کلام را یکی می‌شمردند.

و باید دانست که متکلمان در بیشتر کیفیات طریقه خویش برای اثبات وجود باری و صفات او بکائنات واحوال آن استدلال می‌کردند و استدلال ایشان اغلب چنین بود و از سوی دیگر فیلسوف هم در طبیعیات درباره جسم طبیعی می‌اندیشید که قسمتی از این کائنان است، ولی نظر او در این باره مخالف نظر متکلمان بود و چه فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت وسکون می‌نگرد ومتکلم در آن از این حیث میاندیشد که برفاعل دلالت می‌کند همچنین اندیشه فیلسوف در الهیات تنها نظری در وجود مطلق و مقتضیات ذاتی آن است لیکن نظر متکلم دروجود از این لحاظ است که بر موجد دلالت می‌کند. خلاصه موضوع علم کلام در نزد اهل آن عبارت ازعقاید ایمانی [۴۵۵]است که پس از فرض اینکه مسائل آن از جانب شرع صحیح باشد ممکن است بر آن‌ها با ادله عقلی نیز استدلال کرد تا بدعتها از میان برود و انواع شکها وشبهه‌ها از این عقاید زائل گردد و هر گاه در کیفیت پدید آمدن این فن بیندیشیم وببینیم که چگونه سخنان علما دراین باره بتدریج و نسل بنسل تغییر یافته است و همه آنان عقاید ایمانی را صحیح فرض می‌کردند و رفع حجت‌ها وادله را می‌طلبیدند آنوقت بصحت آنچه ما درباره موضوع این فن مقرر داشتیم پی خواهیم برد و در خواهیم یافت که از آن تجاوز نمی‌کنند. ودر نزد متأخران دو طریقه با هم در آمیخته ومسائل علم کلام بامسائل فلسفه چنان مشتبه شده است که باز شناختن یکی از دیگری ممکن نیست و طالب آن فن از کتب ایشان چیزی بدست نمی‌آورد، چنانکه بیضاوی در «طوالع» این شیوه را بکار برده و کسانی که از علمای ایران پس از وی آمده‌اند در کلیه تألیفاتشان از روش بیضاوی پیروی کرده‌اند.

چیزی که هست گاهی برخی از طالبان علم باین طریقه بدین منظور توجه می‌کنند که به مذاهب گوناگون و شیوه اغراق در معرفت محاجه و مناظره آگاه شوند زیرا در این طریقه استدلال بحد وفور یافت می‌شو.

واما برای پیروی از طریقه سلف در عقاید علم کلام باید تنها بطریقه قدیم متکلمان رجوع کرد و اصل آن را می‌توان در کتاب «ارشاد» و تألیفات کسانی یافت که از صاحب آن پیروی کرده‌اند. و هر که بخواهد در عقاید خویش به رد بر فلاسفه بپرازد لازم است بکتب غزالی و امام ابن خطیب (فخر رازی) رجوع کند. در این گونه کتب هرچند با اصطلاح قدیم مخالفت شده است، ولی مسائل آن‌ها با فلسفه در نیامیخته و موضوع آن‌ها چنانکه در طریقه متأخران پس از آنان مشاهده می‌شود با یکدیگر مشتبه نشده است. و خلاصه سزاست که بدانیم این دانش معروف بعلم کلام در این روزگار بر طالبان علم ضروری نیست، زیرا ملاحده و بدعت گذاران منقرض شده‌اند و کار اهل سنت در آنچه نوشته وتدوین کرده‌اند برای ما کافی است و احتیاج به ادله هنگامی است که به مدافعه و یاری پردازند،اما اکنون از آن ادله بجز کلامی که باری (تعالی) را از ابهامات واطلاقات آن تنزیه کند باقی نمانده است. و جنید بقومی گذشت که در میان ایشان برخی از متکلمان با رافضه در علم کلام پرداخته بودند آنگاه پرسید این گروه چه کسانی هستند؟ گفتند آن‌ها گروهی باشند که خدا را با ادله از صفات حدوث و نشانه‌های نقص منزه می‌سازند. جنید گفت:

«نفی عیب در جائیکه عیب محال باشد خود عیب است» لیکن با همه این، علم کلام برای افراد مردم و طالبان علم فوایدی معتبر دارد، زیرا برای کسیکه حافظ سنت است ندانستن استدلال‌های نظری درباره اثبات عقاید پسندیده نیست. و خدا دوست مومنان است. [۴۵۶]

[۴۳۶] یعنی علم خدا [۴۳۷] ﴿وَمَآ أُوتِيتُم مِّنَ ٱلۡعِلۡمِ إِلَّا قَلِيلٗا ٨٥﴾[الإسراء: ۸۵] [۴۳۸] سوره اخلاص از آیه ۱ تا پایان [۴۳۹] ﴿وَٱللَّهُ مِن وَرَآئِهِم مُّحِيطُۢ ٢٠﴾[البروج: ۲۰]. [۴۴۰] حدیث نفس، درباره خداوند و عل آن با خود گفتگو کردن است چنانکه معروف است آفت عقل حدیث نفس است. [۴۴۱] عادت (ن. ل). [۴۴۲] ﴿فَوَيۡلٞ لِّلۡمُصَلِّينَ ٤ ٱلَّذِينَ هُمۡ عَن صَلَاتِهِمۡ سَاهُونَ ٥﴾[الماعون: ۴- ۵]. [۴۴۳] ﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ ٦ صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ وَلَا ٱلضَّآلِّينَ ٧﴾[الفاتحة: ۶- ۷]. [۴۴۴] قسمت داخل کروشه در چا پاریس نیست. [۴۴۵] و نخستین (ن. ل) [۴۴۶] و مسلمان (ن.ل) [۴۴۷] یکدیگر را منع کردن و زد و خورد و تعارض اراده‌ها. [۴۴۸] در چاپ‌های مصر و بیروت کلمه اتحاد غلط و بطور کلی عبارت مغشوش است. [۴۴۹] از «پ» و «ینی» [۴۵۰] از «ینی» [۴۵۱] از «پ» چنین است: و بنفی صفت اراده حکم کردند و آنگاه ایشان را لازم می‌آمد که قدر را هم نفی کنند چه معنای آن بر اراده به کائنات سبقت داشت و بنفی دیدن و شنیدن حکم کردند. [۴۵۲] ادراکی برای مسموع و مبصر است. (ن. ل). [۴۵۳] و این در سال ۲۱۲ هجری بود که مأمون خلیفه بترویج نظریه مخلوق بودن قرآن پرداخت ومخالفان را بشدت تازیانه می‌زد ووقایع «محنت» پدید امد. [۴۵۴] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۴۵۵] اسلامی. پ. [۴۵۶] ﴿وَٱللَّهُ وَلِيُّ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٦٨﴾[آل عمران: ۶۸].

فصل [۴۵۷]: درکشف حقیقت از متشابهات [۴۵۸]کتاب (قرآن) و سنت و اختلافاتی که بسبب آن‌ها در عقاید طوایف سنی «پیران سنت» و بدعت گذاران روی داده است.

باید دانست که خدا (سبحانه) پیامبر صرا در میان ما برانگیخت تا ما را به رستگاری و کامیابی در نعمت‌ها بخواند و قرآن کریم را به زبان عربی آشکار و روشن نازل کرد و در آن ما را بتکالیفی مخاطب ساخت که مایه رهبریمان بسعادت است و در ضمن این خطاب لازم بود صفات و نام‌های خود (سبحانه) را یاد کند تا ذات خویش را بما بشناساند و روان وابسته بتن آدمی و وحی، را باز گوید و فرشتگانی را که میانجی میان او و پیامبران هستند نام برد وهم در آن کتاب روز رستاخیز و اخبار تعدید آمیز مربوط بدان را یاد کرده، ولی به هیچ رو برای ما وقت آن را تعیین نفرموده است. وهم در این قرآن کریم حروف مقطعی از الفبا در آغاز برخی از سوره‌ها یافت می‌شود که ما را بفهمیدن آن‌ها راهی نیست وکلیه اینگونه از مندرجات آن کتاب را متشابه نامیده و جستجوی معانی آن‌ها را منع کرده است.

چنانکه می‌فرماید: «اوست که کتاب را بر تو فرو فرستاد و آن آیاتی محکم است که اصل کتاب بشمار می‌روند ودیگر متشابهات‌اند پس آنانکه در دلهایشان پی به باطل است به منظور فتنه جوئی و جستن تأویل آن‌ها از متشابهات پیروی می‌کنند در صوریتکه هیچکس جز خدا تأویل آن‌ها را نمی‌داند و راسخان در علم می‌گویند بدان ایمان آوردیم همه از نزد پروردگار ماست، ولی جز خردمندان پند نمیگرند» [۴۵۹]و صحابه دانشمندان سلف و تابعان، این آیه را چنین توجیه کرده‌اند که «محکمات» عبارت از آیات آشکاریست که احکام آن‌ها ثابت است و به همین سبب فقیهان در اصطلاحات خود می‌گویند: «محکم چیزی است که معنی آن روشن باشد.» و اما درباره مشابهات ایشانرا گفته ای گوناگونی است برخی گفته اند: متشابه آیاتی هستند که بعلت تعارض آن‌ها با آیه دیگر یا با عقل، برای صحت معنی آن‌ها به اندیشه و تفسیر نیاز داشته باشند و بسبب همین تعارض دلالت ومفهوم آن‌ها پوشیده می‌ماند و مشتبه می‌شوند و برحسب همین نظریه ابن عباس گفته است: «متشابه گفتاریست که بدان ایمان می‌آورند، ولی بآن عمل نمی‌کنند» و مجاهد و عکرمه گفته اند: «هر چه بجز آیات احکام و قصص باشد متشابه است.» وقاضی ابوبکر «باقلانی» و امام الحرمین نیز با این رای موافقت کرده‌اند.

و ثوری و شعبی و گروهی ازعالمان سلف گفته اند: متشابه آیاتی است که راهی بدانستن آن‌ها نباشد مانند: علایم وقوع رستاخیز و اوقات اخباری که در این باره مردم را بدان تهدید کرده‌اند و حروف تهجی اوایل سوره‌ها. و اینکه در آیه می‌فرماید: «آیات محکم اصل کتاب بشمار می‌روند» یعنی بخش عمده و بیشتر آن. و بنابر این متشابه قسمت کمتر قرآن است و گاهی برخی از آن‌ها را در ردیف آیات محکم می‌آورند.

آنگاه پیروان آیات متشابه را مورد نکوهش قرار داده است از این رو که آن‌ها را بمعنی‌هائی تأویل یا تفسیر کرده‌اند که از زبان عرب یا همان زبانی که ما را بدان خطاب کرده است مفهوم نمی‌شوند. و آن گروه را (اهل زیغ) یعنی منحرف از حق نامیده است مانند کافران و زندیقان و جاهلان بدعت گذار و فرموده است این عمل آنان بقصد فتنه است که بمنزله شرک یا اشتباه کاری بر مومنان است یا آن‌ها را بر طبق دلخواه خود هر گونه بخواهند تأویل می‌کنند و دربدعتهای خویش از آن‌ها پیروی می‌نمایند. سپس خبر می‌دهد (سبحانه) که تأویل آن‌ها بخود وی اختصاص دارد و کسی جز او آن‌ها را نمی‌داند و میگوید: «وتأویل آن‌ها را جز خدا کسی نمی‌داند» آنگاه عالمان را فقط بسبب ایمان بآنها می‌ستاید و می‌فرماید و راسخان در علم می‌گویند بدان ایمان آوردیم. و به همین سبب سلف «راسخون» را بطور استنیاف [۴۶۰]خوانده و آن را بر عطف ترجیح داده‌اند، زیرا ایمان به غیب در ستودن رساتر است. واگر (واو) را عاطفه بدانیم و «راسخون» را عطف بگیریم آنوقت ایمان به حاضر و شاهد خواهد بود، زیرا ایشان در این هنگام تأویل را نمی‌دانند و بالنتیجه غیب نیست و گفتار خدا «همه از نزد پروردگار ما است» بدین معنی کمک می‌کند و نشان می‌دهد که تأویل آن برای بشر نا معلوم است چه از الفاظ عرب معانی ومفاهیمی درک می‌شود که عرب آن‌ها را برای آن معانی وضع کرده‌اند، پس هر گاه اسناد دادن خبر به مسندالیه محال باشد آنوقت معنی و مدلول کلام را در نخواهیم یافت. و اگر چنین عباراتی از نزد خدا در دسترس ما قرار گیرد دانستن آن‌ها را بخود وی واگذار می‌کنیم و خویش را بمدلول آن‌ها مشغول نمی‌سازیم چه برای ما راهی به درک آن‌ها نیست وعایشهلگفته است: «هر گاه کسانی را ببینید که در آیات قرآن بحث و مجادله می‌کنند باید بدانید آن‌ها همان کسانی هستند که خدا ایشان را اراده کرده است» (یعنی در آن قسمت آیه که می‌فرماید «فی قلوبهم زیغ» دل آنان به بیراهه و باطل منحرف است) پس از آنان بپرهیزید. شیوه و عقیده سلف درباره آیات متشابه چنین است و در سنت نیز الفاظی آمده است که مانند اینگونه آیات است و آن گروه آن‌ها را بهمان شیوه آیات توجیه می‌کنند، زیرا منبع همه آن‌ها یکی است. [۴۶۱]

و هرگاه انواع متشابهات بنابر آنچه یاد کردیم ثابت شود پس باید بموارد اختلاف مردم درباره آن‌ها رجوع کنیم. از این رو آن قسمتی از آیات بر حسب گفته‌های ایشان به رستاخیز و علائم آن ومواقع تحذیرها وعدد فرشته‌های موکل بر دوزخیان [۴۶۲]و امثال این‌ها مربوط است نمی‌توان آن‌ها را از آیات متشابه شمرد و خدا داناتر است، زیرا در آن‌ها لفظی نیامده است که بتوان آن‌ها را توجیه کرد یا بطریق دیگری دریافت، بلک آیات مزبور از زمان‌های حادثه‌هائی است که بر طبق نص [۴۶۳]قرآن علم و دریافت آن‌ها بخدا اختصاص یافته است چنانکه این معنی در قرآن بزبان پیامبرصاو تصریح شده و گفته است:«همانا علم آن‌ها در نزد خداست.» [۴۶۴]و جای شگفت است که برخی آن‌ها را در زمره متشابهات شمرده‌اند.

و اما حروف مقطع آغاز سوره‌ها، در حقیقت از حروف هجا هستند و بعید نیست که از آن‌ها معانی خاصی اراده شده باشد چنانکه زمخشری گفته است: این حروف اشاره به هدف بلند اعجاز می‌باشد، زیرا قرآنی که نازل گردیده است از آن حروف تألیف شده است و بشر در فهم آن‌ها همه باهم برابرند، ولی پس از ترکیب حروف می‌بینیم میان آن‌ها تفاوت و اختلاف در فهم آن موجود است و اگر حروف مزبور از این شیوه ای که دلالت آن‌ها متضمن بر حقیقت است عدول کند(یعنی بی‌ترکیب و بصورت مقطع آورده شوند) دراین صورت باید بنقل صحیح (یعنی نقل صحیح حرف به معنی جدید) باشد مانند اینکه می‌گویند «طه» کنایه از «یا طاهر» و «هادی» است و امثال این‌ها. و حال آنکه نقل صحیح دشوار و ممتنع است و از اینرو و نظریه متشابه درباره آن‌ها پدید می‌آید.

و اما درباره وحی و فرشتگان و روح و جن باید گفت که متشابه بودن آن‌ها از لحاظ این است که معنی و دلالت حقیقی آن‌ها پوشیده است، زیرا مفاهیم مزبور از معانی و متعارف و معمولی نیست (که همه آن‌ها را بشناسند) و بدین سبب آیات مزبور در شمار متشابهات آورده شده‌اند و گاهی برخی از مردم کلیه مسائلی را که از لحاظ مفهوم مشابه آن‌ها هستند بموضوع مزبور ملحق میکنند از قبیل: کیفیات رستاخیز و بهشت و آتش (دوزخ) و دجال و فتنه‌ها (فتنه هائیکه پیش از رستاخیز روی می‌دهد) و علائم بشارت دهنده (پیش از رستاخیز) و هر آنچه مخالف عادات مألوف مردم است و این فکر چندان هم از حقیقت دور نیست، ولی جمهور عالمان و بویژه متکلمان (عالمان دانش کلام) با این نظر موافق نیستند. بطوریکه تفسیر و توجیه هر یک را همچنانه درکتب ایشان می‌بینیم تعیین کرده‌اند و بنابر این متشابهی باقی نمی‌ماند بجز صفاتی که خدا خویشتن را در کتاب خویش و از زبان پیامبرش وصف کرده است، از قبیل صفاتی که ظاهر آن‌ها از نقصان یا ناتوانی حکایت می‌کند و مردم پس از سلف که شیوه وعقیده آن‌ها را بیان کردیم درباره این ظواهر اختلاف کرده و با هم بستیز برخاسته‌اند و در نتیجه بعقاید آنان بدعت‌ها راه یافته است و اینکه به بیان شیوه‌ها و عقاید آنان می‌پردازیم و سعی می‌کنیم نظریات صحیح را بر فاسد ترجیح دهیم و در توفیق بدین امر جز از خدای یاری نمی‌طلبیم: باید دانست که خدا (سبحانه) خود را در کتاب خویش بدین صفات وصف کرده است: دانا ـ توانا ـ اراده کننده ـ زنده ـ شنوا ـ بینا ـ متکلم ـ جلیل ـ کریم ـ جواد ـ منعم ـ عزیزـ عظیم. و همچنین برای خود دو دست و دو چشم و پا و زبان و جزاینهاثابت کرده است و بنابر این برخی زا این صفات صحت خدائی او را ایجاب می‌کند مانند: دانش و توانائی و اراده وسپس حیات که شرط همه آن‌هاست دسته ای از آن‌ها صفت کمال می‌باشد مانند شنوائی و بینائی و کلام و بعضی مایه توهم نقص می‌شود مانند: مستقر بودن و نازل شدن. و آمدن. و همچون رخسار و دستها و چشمان که از صفات موجودات حادث بشمار می‌روند.

گذشته از این شارع چنانکه در صحیح آمده است (صحیح بخاری) بما خبر داده که ما پروردگار خود را در روز رستاخیز مانند ماه در شب بدر می‌بینیم چنانکه هیچکس از حق بر خورداری از دیدار او محروم نمی‌شود [۴۶۵]اما صحابه سلف و تابعان برای خدا صفات خدائی و کمال را بثبوت رسانیده و درباره معنی آنچه مایه توهم و نقص می‌شود سکوت اختیار کرده و آن را بخود وی وا گذاشته‌اند، ولی پس از ایشان در میان مردم اختلاف روی داده است و پس از ظهور معتزله آن‌ها اینگونه صفات را احکام ذهنی مجردی تلقی کرده و آن‌ها را همچون صفتی که بذات او قائم باشد بثبوت نرسانیده واین معنی را «توحید» نامیده‌اند وانسان را آفریننده کردارهایش بویژه شرارتها و گناهکاری هایش دانسته و آن‌ها را بقدرت خدای تعالی مرتبط نکرده‌اند، زیرا انجام دادن اینگونه افعال از حکیم ممتنع است و مراعات عمل اصلح را بر بندگان واجب شمرده و این مفهوم را عدل نامیده‌اند، گذشته از اینکه نخست بنفی سرنوشت و قضا و قدر اینکه هر امری مسبوق بعلمی حادث و هم قدرت و اراده ای حادث است معتقد شده‌اند چنانکه در صحیح خبری در این باره نقل شده و عبدالله بن عمر از معبد جهنی و یاران او که بدین عقیده قائل بوده‌اند تبری جسته است. و نفی قدر بعد‌ها به واصل بن عطای غزال [۴۶۶]شاگرد حسن بصری که در روزگار عبدالملک بن مروان [۴۶۷]از پیشوایان معتزله بوده منتهی گردیده است.

و آنگاه سرانجام به معمر سلمی رسیده است، ولی پس از چندی گروهی از پیروان آنان از این عقیده منصرف شدند و از آن جمله ابوالهذیل، علاف را می‌توان نامبرد که از بزرگان معتزله بشمار می‌رفت و این طریقه را از عثمان بن خالد طویل یکی از شاگردان قدیم و اصل فرا گرفته بود که از مخالفان قدر بشمار می‌رفت. ابوالهذیل در موضوع نفی صفات وجودی از عقاید فلاسفه (یونان) پیروی می‌کرد که در آن روزگار نظریات آنان پدید آمده بود.

سپس ابراهیم نظام ظهور کرد [۴۶۸]و به قدر معتقد بود و گروهی از وی پیروی کردند و او کتب فلاسفه را خوانده بود و بشدت در نفس صفات اظهار نظر می‌کرد و اصول و قواعد اعتزال را استوار ساخت.

آنگاه جاحظ و کعبی و جبائی پدید آمدند و طریقه ایشان را بنام علم کلام می‌خواندند بدین سبب که در آن استدلال و جدال بود که آن را کلام می‌نامند یا از اینرو که اصل طریقه ایشان مبتنی بر نفی صفت کلام بود و به همین سبب شافعی می‌گوید: «آن‌ها سزاوار آن هستند که ایشان را با شاخه‌های درخت خرما بزنند و در میان کوچه‌ها آن‌ها را بگردانند» و گروه مزبور طریقه معتزله را استوار ساختند و قسمتی از اصول آن را اثبات و برخی از قواعد آن را رد کردند تا آنکه شیخ الوالحسن اشعری پدید آمد و با برخی از مشایخ آنان در مسائل صلاح و اصلح بمناظره پرداخت و طریقه آنان را ترک گفت. و او نظریات و آراء عبدالله بن سعید بن کلاب و ابوالعباس قلانسی و حرث بن اسد محاسبی را که از پیروان سلف و طریقه سنت بودند پسندید واز اینرو گفتارهای ایشانرا را استدلالهای علم کلام تأیید کرد [۴۶۹]اوصفات قائم بذات خدای تعالی از قبیل علم وقدرت و اراده را بثبوت رسانید تا دلیل تمانع [۴۷۰]و صحت معجزات پیامبران ثابت گردد و از جمله در مذهب ایشان کلام و شنیدن و دیدن را ثابت می‌کردند زیرا هر چند ظاهر آن‌ها سبب توهم نقصی است که عبارت از آواز و سخن گفتن می‌باشد و هر دو از امور جسمانی است، ولی برای کلام در زبان عرب معنی دیگری بجز سخن گفتن وآواز نیز وجود دارد و عبارت از چیزیست که در دل بگذرد و حقیقت معنی کلام گونه دوم است نه مفهوم نخستین. از این رو این معنی را برای خدای تعالی بثبوت رسانیده و توهم نقص را از وی سلب نموده و ثابت کرده‌اند که این صف قدیم و تعلق آن از لحاظ صفات دیگر عمومی است و کلمه قرآن نامی مشترک بود میان کلام نفسانی که صفتی قدیم و مختص بذات خدای تعالی است و اثر جدید و محدثی که عبارت از حروف ترکیب یافته است و بآواز قرائت می‌شود.

از این رو هرگاه گفته شود قدیم مراد تعبیر نخستین است و هر گاه بگویند خوانده شده، شنیده شده برای دلالت کردن خواندن و نوشتن بر آن است.

و امام احمد بن حنبل پرهیز می‌کرد که لفظ حدوث را برآن اطلاق کند.

زیرا از ائمه سلف شنیده نشده بود که بگویند قرآنهای نوشته شده یا قرائتی که بر زبان جاری می‌شود قدیم است، ولی در مشاهده محدث بنظر می‌آیند.

و آنچه او را از پیروی اینگونه نظریات منع می‌کرد پرهیزگاری وی بود ومتابعت از طریقی جز شیوه سلف در نظر وی بمنزله انکار ضروریات دین بشمار می‌رفت و زینهار که وی چنین راهی بگراید.

و اما شنیدن و دیدن هر چند مایه توهم اعضا می‌شود، ولی از لحاظ لغوی بر ادراک شنیدنی ودیدنی هم دلالت می‌کند و بنابر این ایهام نقص دراین هنگام از آن منتفی می‌شود، زیرا مفهوم مزبور یک حقیقت لغوی درکلمات مزبور می‌باشد. واما الفاظ (استوا) مستقر شدن و آمدن و نزول و رخسار و دستها و چشما و مانند این‌ها را بطریق دیگری مورد تحقیق قرار دادند وبعلت ایهام نقص مشابهت، از حقایق لغوی آن‌ها عدول کردند و بر حسب شیوه عرب که هنگام دشواری درک حقایق الفاظ، راه مجاز را بر می‌گیزیند، بمعانی مجازی آن‌ها توجه کردند مانند گفتار خدای تعالی «درباره دیوار» که می‌خواست فرود آید. [۴۷۱]

و امثال آن که در نزد عرب شیوه معروفی است و همه بدان آشنا هستند و بدعت و روش تازه‌ای نیست. و آنچه آنان را باین گونه تأویل واداشته با اینکه مخالف مذهب سلف در امرتفویض است. [۴۷۲]این است که گروهی از پیروان سف یعنی محدثان و متأخران فرقه حنبلی [۴۷۳]مرتکب توجیه این صفات شدند.

وستایش خدائی را که ما را باین رهبری کرد واگر خدا ما را هدایت نمی‌فرمود بهیچ رو رهبری نمی‌شدیم. [۴۷۴]

و اما مسائلی که دلیل و مفهوم آن‌ها پوشیده است مانند وحی و فرشتگان و روح و جن و برزخ و کیفیات رستاخیز و دجال و فتنه‌ها و علامات«پیش از وقوع رستاخیز» و دیگر اموری که درک آن‌ها دشوار یا مخالف عادات است، اگر آن‌ها را بر وفق عقاید وتوضیحات اشعریان که از اهل سنت‌اند توجیه کنیم، در زمره متشابهات محسوب نخواهند شد، ولی اگر به متشابه بودن آن‌ها قائل باشیم هم اکنون به توضیح آن‌ها می‌پردازیم و حقیقت مسائل مزبور را بدینسان آشکار می‌سازیم:

باید دانست که عالم بشریت شریف ترین وبرترین عوالم موجودات است. و هر چند در جهان مزبور حقیقت انسانیت یکسان و همانند تجلی می‌کند، ولی با همه این، در این جهان مرحله‌های مختلفی وجود دارد که هر یک بعلت اختصاص یافتن به کیفیات خاصی با دیگری متفاوت است چنانکه گوئی حقایق هم در آن مختلف و گوناگون است. و مراحل مزبور عبارتند از:

۱- عالم جسمانی بشر، که متکی به حس ظاهری و اندیشه امور معاش و دیگر اعمال و تصرفاتی است که موجودیت وزندگانی کنونیش آن‌ها را برای وی ایجاب کرده است.

۲- عالم خواب که عبارت از فعالیت خیال است وتصوراتی را که در باطن انسان خطور می‌کند جریان می‌دهد و آنوقت انسان با حواص ظاهری که مجرد از زمان و مکان و دیگر کیفیات جسمانی است درک می‌کند و اشیاء را در جایگاهائی می‌بیند که خود در آن‌ها نیست و در خوابهای خوش و شایسته مژده رسیدن به آرزوهای مسرت بخش دنیوی و اخروی برای انسان دست می‌دهد چنانکه پیامبر راستگویصبدان وعده داده است. و این دو مرحله در همه افراد بشر بطور عموم یافت می‌شود، ولی از لحاظ مشاعر با هم تفاوت دارند، چنانکه دراین باره گفتگو خواهیم کرد.

۳- مرحله نبوت که به بزرگان وافراد شریف نوع بشر اختصاص دارد. یعنی آنانکه خدا ایشانرا بمعرفت و توحید خود مخصوص کرده و فرشتگان خویش را برای وحی بر آنان نازل فرموده و ایشانرا به اصلاح بشر در کیفیاتی که کلیه آن‌ها مغایر احوال ظاهری بشریت است مکلف ساخته است.

۴- مرحله مرگ است که در آن افراد بشر از زندگانی ظاهری دست می‌شویند و بعالم پیش از رستاخیز موسوم به برزخ انتقال می‌یابند و برحسب اعمال گذشته خویش در آن عالم متنعم یا معذب می‌شوند وسرانجام روز رستاخیز بزرگ یا جایگاه جزای بزرگ را درک می‌کنند یا از ناز ونعمت بهشت پاداش می‌بینند و یا گواه مرحله سوم یعنی نبوت معجزه و احوال مخصوص پیامبران است و گواه مرحله چهارم آیاتی است که بوسیله وحی از جانب خدای تعالی بر پیامبران نازل شده و درباره معاد واحوال برزخ و رستاخیز بآنان خبرداده است.

گذشته از اینکه عقل هم اقتضا می‌کند که آن‌ها را بپذیری چنانکه خدا در بسیاری از آیات برانگیختن و رستاخیز ما را بدان متوجه ساخته است و آشکار ترین دلیل بر صحت آن این است که اگر برای افراد انسان زندگانی دیگری بجز آنچه دیده می‌شود پس از مرگ نمی‌بود تا در آنجا با کیفیاتی که در خور اعمال او است روبرو شو آن وقت ایجاد نخستین زندگانی وی بیهوده و عبث بنظر می‌رسید، زیرا اگرمرگ نیستی باشد سرانجام آدمی به نیستی منتهی می‌شد و آنوقت برای نخستین زندگانی وی دراین جهان حکمتی نمی‌یافتیم و حال آنکه رفتار عبث و بیهوده از حکیم محال است.

و چون مرحله‌ها و احوال چهار گانه ثابت شد اینک به شرح و بیان مشاعر آدمی در مراحل مزبور می‌پردازیم وهنگامی که مشاهده کنیم چگونه مشاعر وی در مراحل یاد کرده با هم متفاوت است و اختلاف آشکاری در آن‌ها وجود دارد آنوقت حقیقت و عمق متشابه بر ما کشف خواهد شد.

در مرحله نخستین مشاعر آدمی آشکار و پیداست.خدای تعالی می‌فرماید: و خدا شما را از شکم‌های مادرانتان بیرون آورد که هیچ چیز نمی‌دانستید و برای شما گوش و دیده‌ها و دلها«اندیشه» بیافرید، باشد که شکر کنید. [۴۷۵] پس با این مشاعر است که انسان به فرا گرفتن ملکات علوم و معارف کامیاب می‌شود و حقیقت انسانیت خویش را تکمیل می‌کند و حق عبادتی را که به رستگاری او منجر می‌شود ادا می‌کند.

و اما مشاعر انسان درمرحله دوم یا در مرحله خواب بعین همان مشاعر حسی ظاهر است لیکن مانند حالت بیداری در اعضا و جوارح او نیست. اما بیننده به هرچه در خواب درک کرده است یقین حاصل می‌کند و با آنکه اعضای او بطور عادی بکار نرفته و بکلی تعطیل بوده است، بمشاهدات خود درعالم خواب هیچ شک وتردیدی نمی‌کند.

و در حقیقت کیفیت خواب دو نظریه وجود دارد یکی عقیده حکما که می‌گویند: قوه خیال صور خیالی را بوسیله جنبش اندیشه بسوی حس مشترک میراند که فصل مشترک میان حس ظاهر و باطن است، آن وقت محسوسات ظاهری خیال از کلیه حواس صورت می‌پذیرد و بر آن مجسم می‌شود.

با این تفاوت که رویاهای صادقی که از جانب خدای تعالی یا فرشتگان است پایدار تر وراسخ تر از رویاهای خیالی شیطانی است، ولی چنانکه ثابت کرده‌اند خیال در همه احوال یکسان است.

و دیگر نظریه متکلمان است که در این باره به اجمال پرداخته و گفته اند: خواب ادراکی است که خدا آن را در حواس آدمی می‌آفرینند و آن وقت برای او نظیر همان کیفیاتی که در بیداری دست می‌دهد در عالم خواب نیز پدید می‌آید.

و این نظریه شایسته تر است هرچند کیفیت آن را نمی‌توان دریافت. واین ادراک در خواب روی می‌دهد واضحترین گواه بر ادراکاتی است که پس از آن بوسیله مشاعر حسی در مرحله‌های بعد از آن پدید می‌آید.

واما مرحله سوم یا مرحله پیامبران چنان است که کیفیت مشاعر حسی با آنکه در آن مرحله نامعلوم است، ولی هنگامی که آن کیفیت بایشان دست می‌دهد در نزد آنان از یقین هم آشکار تراست: چنانکه پیامبر خدا و فرشتگان را می‌بیند و سخن خدا را از خود او یا از فرشتگان می‌شنود و بهشت و آتش و عرش و کرسی را می‌بیند و آسمانهای هفتگانه را در سیر شبانه‌اش می‌پیماید [۴۷۶]و در آن بر براق سوار می‌شود و درآنجا پیامبران را می‌بیند و بایشان درود میگوید و انواع مشاعر حسی ادراک می‌کند همچنانکه آن‌ها را در مرحله جسمانی و هنگام خواب در می‌یابد و این ادراکات او به سبب عملی ضروری است که خدا آن را برای وی می‌افریند اما نه وسیله ادراک عادی بشر که بکمک جوارح و اعضاست.

و در این باره نباید بگفتار ابن سینا توجه کرد که امر نبوت را بسبب اینکه می‌گوید: «خیال صورتی را بحس مشترک می‌راند» تا مرحله خواب تنزل می‌دهد، زیرا بحث درباره انبیا در اینجا استوار تر از موضوع خواب است و چنانکه بیان کردیم طبیعت خیال یکسان است و بنابر این از این تنزل چنین لازم می‌آید که حقیقت وحی و رویای پیامبران از لحاظ یقین و ماهیت آن‌ها یکسان باشد در صورتیکه چنین نیست و بر حسب آنچه درباره رویای پیامبرصدانستیم که شش ماه پیش از وحی روی داده است و به منزله آغاز و مقدمه وحی بشمار رفته است معلوم می‌شود که حقیقت رویای مزبور فروتر از وحی بوده است [۴۷۷]همچنین کیفیت خود وحی با رویای وی تفاوت داشته است و چنانکه در صحیح «بخاری» آمده است وحی بر پیامبر دشوار بود و از آن رنج بسیار می‌برد چنانکه قرآن درآغاز امر بصورت آیات مقطع و کوتاه بروی نازل می‌شد وپس از سوره براءه درجنگ تبوک یکسره بر وی نازل شد درحالیکه بر پشت ناقه خود سوار بود در صورتیکه اگر این وحی تنها بسبب تنزل فکر بمرحله خیال و فرود آمدن خیال به حس مشترک می‌بود نباید میان حالات آن تفاوتی وجود می‌داشت.

و اما مرحله چهارم حالت مردگان یا در عالم برزخ که آغاز آن از قبر می‌باشد درحالیکه از بدن مجردند یا هنگامی که بر انگیخته می‌شوند و به اجسام باز می‌گردند در هر صورت مشاعر حسی ایشان وجوددارد چنانکه مرده در قبر دوفرشته (نکیر و منکر) را می‌بیند که از وی سوال می‌کنند و جایگاه خویش را در بهشت یا آتش (دوزخ) با دیدگان سرمشاهده می‌کند و کسانی راکه بالای جنازه او حاضر می‌شوند. می‌بینید و صدای حرکت پای آنان را هنگامی که از وی منصرف می‌شوند می‌شنود آنچه را درباره توحی یا تقریر دو کلمه شهادت و جز این‌ها به وی تلقین می‌کنند می‌شنود و در صحیح آمده است که پیامبرص بر لب چاه بدر ایستاده بود که در آن کشتگانی از مشرکان قریش قرار داشتد و آنگاه پیامبر یکایک آنان را بنام آواز کرد. عمر گفت: ای رسول خدا. آیا با این لاشه‌ها سخن میگویی؟ پیامبر صگفت: «سوگند بانکه جان من در دست اوست شما گفتار مرا بهتر از آنان نمی‌شنوید.» و خلاصه در روز رستاخیز که بر انگیخته می‌شوند بگوش و دیدگان خود همچنان که در زندگانی این جهان احساس می‌کردند، ناز ونعمت بهشت وعذاب دوزخ را برحسب مراتبی که دارد در می‌یابند و فرشتگان وپروردگار خویش را می‌بینید چنانکه در صحیح آمده است: شما پروردگار خود را از روز رستاخیز مانند ماه در شب بدر می‌بینید چنانکه هیچکس از حق دیدن او محرم نمی‌شود.

[۴۵۷] این فصل در چاپ‌های مصر و بیروت و درنسخه خطی «ینی جامع» نیست و در چاپ پاریس در جلد ۳ از فصل علم الکلام و پیش از فصل علم التصوف از ص ۴۴ تا ۵۹ آن جلد را فرا گرفته است. [۴۵۸] متشابه آن است که معنی و حقیقت آن معلوم نشود و ضد محکمات است که در قرآن آیه (۵) سوره ۳ آل عمران بدان اشاره شده است و سوره محکمه را سوره غیر منسوخه گویند وآیات محکمات عبارت از آیات واضح واستواری هستند که شنونده بعلت وضوح و روشنی معنی نیاز به تأویل و تفسیر آن‌ها نداشته باشد مانند قصص انبیا(ع) و مقابل آن‌ها را متشابهات خوانند. و بقولی از: ﴿۞قُلۡ تَعَالَوۡاْ أَتۡلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمۡ عَلَيۡكُمۡۖ﴾[الأنعام: ۱۵۱] تا آخر سوره آیات محکمات‌اند. از اقرب الموارد و متهی الارب آیه مزبور را سوره ۶ (الانعام) آیه ۱۵۲ است. [۴۵۹] ﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ﴾[آل عمران: ۷]. [۴۶۰] استیناف در تداول نحو عرب این است که کلمه را بر ما قبل عطف نکنیم و (و) را (واو) عطف ندانیم چه کلمه مزبور در لغت بمعنی ابتدا کردن و از سر گرفتن است. [۴۶۱] زیرا پیرو همه آن‌ها یکی است. B [۴۶۲] اشاره به «سندع الزبانیة» س: ۹۶ آ: ۱۸ و زبانیه بمعانی سرکش از جن وانس و سرهنگ یا شرطی دوزخیان است و در صحاح آمده است زبانیه در نزد عرب بمعنی شرطه است و فرشتگاه موکل بر دوزخ را از این رو بدان نامیده‌اند، زیرا بوسیله آن‌ها دوزخیان را به دوزخ می‌رانند. ۰ از اقرب متهی الارب) [۴۶۳] نعت. B [۴۶۴] رجوع به سوره ۷ (الاعراف) آیه ۱۸۶ و ۱۸۷ شود. [۴۶۵] در متن بغلط (لانضام) چاپ شده است. ولی دسلان بنقل از ترجمه ترکی می‌نویسد مترجم مزبور آن را به «لاتضام» تصحیح کرده است. [۴۶۶] در بعضی نسخ عربی بجای غزال غزالی است، ولی صورت متن صحیح است چه ابوحذیفه واصل بن عطاء غزال در سال ۸۰ هجری (۷۰۰-۶۹۹ م) در مدینه متولد شد و عقیده معتزله را در بصره بیاموخت ودر سال ۱۳۱ ه. (۷۴۹ – ۷۴۸ م) در گذششت (از حاشیه دسلان – جلد ۳) [۴۶۷] پنجمین خلیفه بنی امیه. [۴۶۸] ابراهیم بن سیار نظام بصری از شاگردان ابوالهذیل بوده است. [۴۶۹] در متن بجای «فایده»«فایده» چاپ شده و دسلان ازترجمه ترکی آن را تصحیح کرده است. [۴۷۰] تمانع در اینجا بمعنی دو جانبه یا تصادم و بر خورد اراده هاست که آن را بمنزله دلیلی برای اثبات و حدانیت خدا بکار می‌برند. [۴۷۱] در این آیه فوجدا فیها جدا را «یریدان ینقض» س: ۱۸ (کهف)آ ۷۶ [۴۷۲] یعنی واگذار کردن معنی آن‌ها بخدا و سکوت کردن درباره فهم آنها. [۴۷۳] پیروان امام احمد بن حنبل مروزی (۱۶۴ – ۲۴۱ ه) را «حنابله یا حنبلیان می‌گفتند که اغلب آنان اؤ محدثان بودند چه بقول صاحب بیان الادیان (ص ۳۱) مذهب حنبلی فرقه ای از فرق اصحاب حدیث است و لقب خود احمدبن حنبل امام المحدثین بود و بقول بعضی از مورخان هزار هزار حدیث یادداشت و زمره ای از بزرگان محدثان مانند محمدبناسمعیل بخاری و مسلم حجاج نیشابوری از وی حدیث نقل کرده‌اند و کتاب مسند الامام از تألیفات وی شامل سی هزار حدیث در ۲۴ مجلد است. دسلان کلمه «محدثون» را از معنی لغوی آن گرفته (ص ۷۷ ج ۳) و آن را posterieurs لاحق – موخر ترجمه کرده است، ولی دراینجا صحیح همان معنی اصطلاحی آن است. [۴۷۴] ﴿وَقَالُواْ ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ ٱلَّذِي هَدَىٰنَا لِهَٰذَا وَمَا كُنَّا لِنَهۡتَدِيَ لَوۡلَآ أَنۡ هَدَىٰنَا ٱللَّهُۖ﴾[الأعراف: ۴۳]. [۴۷۵] ﴿وَٱللَّهُ أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡ‍ٔٗا وَجَعَلَ لَكُمُ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡأَبۡصَٰرَ وَٱلۡأَفۡ‍ِٔدَةَ لَعَلَّكُمۡ تَشۡكُرُونَ ٧٨﴾[النحل: ۷۸]. [۴۷۶] اشاره به: ﴿سُبۡحَٰنَ ٱلَّذِيٓ أَسۡرَىٰ بِعَبۡدِهِۦ لَيۡلٗا مِّنَ ٱلۡمَسۡجِدِ ٱلۡحَرَامِ إِلَى ٱلۡمَسۡجِدِ ٱلۡأَقۡصَا﴾[الإسراء: ۱]. [۴۷۷] رجوع به ص ۱۷۳ و ص ۱۹۲ (ج ۱) همین کتاب شود.

فصل: در علم تصوف

این دانش از علوم شرعی جدید در ملت اسلام است واساس آن این است که طریقه این گروه همواره در نزد سلف امت و بزرگان صحابه و تابعان و آنانکه پس از ایشان بوده‌اند، شیوه حق هدایت شمرده می‌شده است و اصل آن ملازم شدن و روی آوردن به عبادت و جز توجه بخدای تعالی از همه بریدن واعراض ازهر چه عموم بدان روی می‌آورند مانند: لذت ومال وجاه و دوری از خلق و پناه بردن بکنج خلوت برای عبادت است و این شیوه در میان صحابه و سلف عمومیت داشت، ولی همینکه در قرن دوم و پس از آن روی بدنیا شیوع یافت و مردم به آلودگی به دنیا مایل شدند کسانی که روی بعبادت آورده بودند بنام صوفی و متصوفه اختصاص یافتند. قشیری می گوید: و برای این نام اشتقاقی از لغات عربی و قیاس بدست نمی‌آید و بظاهر کلمه مزبور لقبی است. کسانی که گفته‌اند صوفی مشتق از صفایا از صفه [۴۷۸]است گفتار ایشان دور از قیاس لغوی است و گوید: همچنین اشتقاق آن از صوف (پشم) نیز بعید است، زیرا ایشان بپوشیدن آن اختصاص نیافته‌اند. و من می‌گویم: ظاهر این است که گفته شود کلمه مزبور را صوف مشتق است چه ایشان اغلب بپوشیدن آن اختصاص یافته‌اند و در پوشیدن جامه‌های فاخر با مردم مخالفت داشتند و به پشمینه پوشی می‌گرائیدند.

وچون این گروه بمذهب پارسائی وتنهائی و دوری از خلق و روی آوردن به پرستش وعبادت اختصاص یافتند دارای وجدانهای [۴۷۹]«حال... دل» ادراک کننده ویژه ای شدند که از دیگران متمایز بود. از این رو که انسان از لحاظ اتصاف بماهیت انسانی از دیگر جانوران به ادراک باز شنامه می‌شود وادراک وی بر دو گونه است: یکی ادارکی برای دانش‌ها و معارف همچون: یقین و گمان و شک و وهم.

و دیگر ادراکی برای احوال عادی که بعهده اوست مانند:شادی و اندوه و دلتنگی و شکفتگی و خشنودی و خشم و شکیبایی و شکر وامثال این‌ها بنابر این روان [۴۸۰]خردمند و متصرف در تن از یک رشته ادراکها و خواسته‌ها «ارادات» احوال ایجاد می‌شود و این همان است که انسان بدان متمایز است چنانکه گفتیم:

و برخی از این ادراکها از دیگری پدید می‌آیند چنانکه دانش از ادله حاصل می‌شود و شادی یا اندوه از ادراک دردناک یا لذت بخش پدید می‌آیند و نشاط به دنبال استراحت [۴۸۱]وسستی و تنبلی بر اثر خستگیها تولید می‌شود وهمچنین شخص مریدی که به مجاهدت و عبادت مشغول است ناچار و خواه نا خواه بدنبال هر مجاهدتی برای او حالی «وجد» دست می‌دهد که نتیجه آن مجاهدت است. و این حال یا از نوع عبادت است که رسوخ می‌کند و برای مرید مقامی می‌شود و یا عبادت نیست. [۴۸۲]و بلکه صفتی است که برای نفس حاصل آمده است مانند: اندوه یا شادی یا خستگی یا جز این‌ها از مقامات.

و مرید پیوسته از مقامی بمقام دیگر ارتقا می‌یابد تا سرانجام بمقام [۴۸۳]توحید و معرفت نائل می‌شود که غایت مطلوب برای سعادت است. پیامبرصمی‌فرماید: «کسی که بمیرد و بکلمه توحید (لا الله الا الله) شهاد دهد داخل بهشت می‌شود.»

بنابر این مرید ناگزیر باید همه این مراحل را بپیماید و بمقام برتر ترقی کند واصل همه مقامات مزبور اطاعت واخلاص است، ولی ایمان مقدم بر آن‌ها و پیوسته همراه آن‌هاست و احوال وصفات از آن‌ها پدید می‌آید که نتایج و ثمرات می‌باشند وآنگاه از آن‌ها پی در پی صفات واحوال دیگری دست می‌دهد تا به مقام توحید و عرفان می‌رسد و هرگاه در ثمره و نتیجه عمل مرید کوتاهی یا خللی روی دهد در می‌یابد که این امر از ناحیه کوتاهی در عمل پیشین وی بوده است و همچنین است در خاطره‌های نفسانی وواردات قلبی. از این رو مرید ناگریز باید بمحاسبه نفس خویش پردازد و کلیه اعمال خود را پیجویی کند و بحقایق آن‌ها در نگرد، زیرا بدست آمدن نتایج اعمال امری ضروری است وقصور آن‌ها ازخللی که بدان راه یافته نیز چنین است. و مرید این کیفیات را به ذوق [۴۸۴]خود در می‌یابد و برای یافتن اسباب آن بمحاسبه نفس می‌پردازد.

و بجز گروه‌اند اندکی از مردم دیگران در «محاسبه نفس» با صوفیان شرکت نمی‌جویند، زیرا غفلت از آن بحدی است که گوئی جنبه عمومی دارد. و هدف پارسایان (متشرعه) هر گاه باین نوع عبادت نائل نشوند این است که بر وفق اصول فقه در چگونگی اجرای (احکام) و فرمانبری از آن‌ها با صمیمیت و اخلاص بطاعت وعبادت پردازند.

اما این گروه (متصوفه) بیاری ذوق‌ها و وجدها (حال – دل) [۴۸۵]از نتایج عبادات جستجو می‌کنند تا آگاه شوند که اعمال ایشان را تقصیر و کوتاهی خالص است یا نه؟ واساس طریقت ایشان یکسره متکی بر محاسبه نفس درافعال و ترک‌ها یا خطاهای انسان و گفتگو در خصوص این ذوقها ووجدهائی است که در پرتو مجاهدات بدست می‌آیند وآنگاه برای مرید مقامی ثابت می‌شود که از آن بمقامی دیگر ارتقا می‌یابد گذشته از این صوفیان دارای آدابی مخصوص و اصطلاحاتی خاص درمحاوره می‌باشند که در میان خود ایشان متداول است، زیرا وضع‌ها لغوی برای معانی متداول است ولی هرگاه معانی تازه‌ای پیش آید که متداول نباشد برای تعبیر از آن‌ها الفاظی مصطلح می‌کنیم که فهمیدن معانی مزبور از آن‌ها میسر باشد. این استکه صوفیان باین نوع دانش اختصاص یافته‌اند که برای غیر ایشان ازاهل شریعت کلامی در آن یافت نمی‌شود. [۴۸۶]و جز در میان خود آنان متداول نیست ودیگر پیروان شریعت از سخنان واصطلاحات ایشان آگاه نیستند.

و علم شریعت بدو گونه تقسیم شده است: نوعی مخصوص فقیهان وفتوی دهندگان است که عبارت از احکام عمومی درباره عبادات وعادات ومعاملات است و گونه دیگر اختصاص بگروه صوفیان دارد و درباره مسائل زیر است: چگونگی انجام دادن این مجاهدت و محاسبه نفس درباره آن و گفتگو در خصوص ذوقها و وجدهائی که در این راه بدست می‌آید و کیفیت ترقی در آن‌ها و ازذوقی بذوق برتر نائل آمدن و شرح اصطلاحاتی که در این باره میان ایشان متداول است.

و پس از آنکه علوم نوشته وتدوین گردید وفقیهان درباره فقه واصول و کلام و تفسیر و جزاینها بتألیف پرداختند رجالی [۴۸۷]از پیروان این اصول نیز درباره طریقت خویش تألیفاتی کردند از آنجمله کسانی در موضوع ورع یاپرهیزگاری و محاسبه نفس در ابتدا به عمل وترک آن کتبی نوشته‌اند چنانکه [محاسبی [۴۸۸]در کتاب «رعایه» این شیوه را برگزیده است و برخی هم درباره آداب طریقت و ذوقها و وجدهای پیروان آن در احوال گوناگون، بتالیف پرداخته] [۴۸۹]چنانکه قشیری درکتاب «رساله» و سهروردی در کتاب «عوارف المعارف» و امثال ایشان در مسائل مزبور به تحقیق پرداخته‌اند.

و غزالی درکتاب «احیا» (احیاء العلوم) هر دو قسمت را گرد آورده و در آن نخست احکام پرهیزگاری و اقتدا را تدوین کرده وسپس به بیان آداب و سنت آن گروه پرداخته واصطلاحات ایشان را درعباراتی که بکار می‌برند شرح داده است. و بنابر این علم تصرف در میان ملت اسلام بمرحله دانش مدونی رسیده است در صورتیکه درآغاز تنها طریقه عبادتی بشمار می‌رفت و احکام آن از سینه رجال فرا گرفته می‌شد چنانکه دیگر دانش‌هائی که در کتب تدوین شده‌اند مانند: تفسیر و حدیث و فقه و اصول و جز این‌ها نیز نخست در سینه‌های رجال بود.

و صحابه ساز لحاظ اخلاق و سیرت به چنین مجاهدهای اتصاف داشتند و بیش از هرکس از این کرامات بهره مند بودند، ولی ایشان توجهی بکرامات مزبور نداشتند، ودر فضایل ابوبکر و عمر [۴۹۰]ساز اینگونه کرامات بسیار است. و پس از ایشان گروهی از اهل طریقت که در رساله قشیری نام آنان آمده و متأخرانی که پیرو آنان بوده‌اند از صحابهس در این امر پیروی کرده‌اند.

پس از چندی دسته ای از متأخران به کشف پرده «حس» و بحث درباره ادراکات ماورای آن بسیار توجه کردند و شیوه‌های ریاضیات ایشان درباره این موضوع نسبت به طریقه‌های متقدمان تغییر یافت و این بر حسب اختلافات تعلیمات ایشان درباره کشتن قوای حسی و تغذیه روح عاقل به ذکر پیدا شد که در پرتو این ریاضت و کمال نشو و نما و تغذیه نفس ادراکی برای آن حاصل می‌شود که د رذات آن وجود دارد و پس از حصول چنین ادراکی می‌پنداشتند که در این هنگام وجود در ادراکات نفس منحصر شده است و ایشان بکشف ذاتهای وجود نائل آمده وکلیه حقایق آن را از عرش تا فرش [۴۹۱]بتصور آورده‌اند. غزالی در کتاب احیاء (العلوم) پس از ذکر صورت ریاضت این چنین گفته است.

سپس باید دانست که این کشف در نزد ایشان صحیح و کامل نیست مگر هنگامی که ناشی از راستی و استقامت باشد، زیرا گاهی ممکن است برای کسانی که در خلوت و تنهائی و با گرسنگی بسر می‌برند نیز کشف دست دهد هر چند استقامتی نداشته باشند. مانند ساحران و مسیحیان و دیگر مرتاضان. و مراد ما تنها کشف ناشی از استقامت است برای مثال آینه تابناک را در نظر می‌آوریم که هر گاه محدب یا مقعر باشد و در برابر آن چیزی نشان دهیم آن چیز در آینه کج و برخلاف صورت حقیقیش جلوه گر می‌شود، ولی هر گاه مسطح و هموار باشد اشیاء را صحیح نشان می‌دهد بنابر این استقامت برای نفس از لحاظ احوال و کیفیاتی که در آن نقش می‌بندد همچون همواری و صافی برای آینه است و هنگامی که متأخران باین نوع کشف توجه کردند درباره حقایق موجودات علوی و سفلی و حقایق فرشتگان و روح وعرش و کرسی و امثال این‌ها نیز بحث پرداختند و فهم کسانی که در طریقت ایشان شرکت نمیجستند از درک ذوقها و وجدهای ایشان در این امور عاجز بود ودسته ای از صاحبان فتوی منکر ایشان بودند و گروهی با طریقت ایشان مخالفت نداشتند و در رد قبول این طریقت برهان و دلیل سودی ندارد، زیرا طریقت تصوف از قبیل امور و جدانی است. [۴۹۲]

«تفصیل و تحقیق» [۴۹۳]در ضمن سخنانان عالمان حدیث و فقه بسیار دیده می‌شود که می‌گوید: خدای تعالی مباین آفریده‌های خود می‌باشد.

و در میان گفته‌های متکلمان می‌بینیم که می‌گویند «خدا به مباین و نه متصل است» و فلاسفه می‌گوید:«او نه داخل جهان و نه بیرون از آن است».

و باز متصوفه متأخران در این باره معتقدند که:خدا با مخلوقات خود متحد است خواه بدین معنی که در آن‌ها حلول کرده است یا به معنی این که وی عین مخلوقات است و در سراسر جهان جز او چیزی نیست و هیچگونه جدائی وجود ندارد و اینک بتفصیل مذاهب یاد کرده را بیان می‌کنیم و بشرح حقیقت یکایک آن‌ها می‌پردازیم تا معانی آن‌ها روشن شود:

باید دانست که مباینت در دو مفهوم بکار برده می‌شود:

یکی مباینت در حیز [۴۹۴]و جهت که در مقابل آن اتصال است و این مقابله بر حسب قید مزبور«حیز و جهت» بر مکان دلالت می‌کند که اگر بطور لزوم باشد تشبیه است از قبیل قائل شدن به جهت.

و نظیر معنی مزبور درباره تصریح باین مباینت از برخی عالمان سلف روایت شده است که آن را جز این معنی دانسته و بگونه دیگری توجیه کرده‌اند و به همین سبب متکلمان این مباینت را انکار کره و گفته اند:«درباره آفریدگار نه می‌توان گفت وی مباین مخلوقات خویش است و نه متصل به آن‌ها، زیرا این معنی مخصوص موجوداتی است که متصف به صفت مکان هستند. و اینکه گفته‌اند یک موضوع خالی از اتصاف به معنی و ضد آن نمی‌باشد، مشروط باین است که از آغاز، اتصاف یافتن آن صحیح باشد و گرنه هنگامی که این اتصاف ممتنع باشد گفتار مزبور درست نیست، بلکه رواست که از معنی و ضد آن خالی باشد، چنانکه درباره جماد می‌گویند: «نه دانا و نه نادان و نه توانا و نه ناتوان و نه نویسنده و نه بیسواد است و صحت اتصاف باین مباینت بر حسب آنچه نسبت به مدلول آن بیان شده است مشروط بحصول در جهت است وآفریدگار (سبحانه) از این انتساب منزه می‌باشد»

گفتار بالا از ابن تلمسانی در «شرح اللمع» [۴۹۵]تألیف امام الحرمین یاد کرده و گفته است: «درباره آفریدگار نه می‌توان گفت که وی مباین جهان است و نه پیوسته بدان و داخل درآن و نه بیرون از آن» و این معنی گفتار فلاسفه است که می‌گویند: خدا بر حسب گوهرهای لامکان نه داخل در جهان و نه بیرون از آن است. ومتکلمان منکر این گفتاراند از این رو که مساوات آن برای آفریدگار در اخص صفات لازم می‌آید.

و این موضوع در علم کلام بتفصیل آمده است واما معنی دیگر مباینت عبارت از مغایرت و مخالفت است چنانکه گویند: آفریدگار درذات و هویت و وجود و صفات مباین مخلوقات خویش است که در مقابل این مباینت اتحاد و امتزاج و اختلاط است.

واین مباینت مذهب کلیه اهل حق است از قبیل جمیع بزرگان سلف و عالمان شرایع و فقه و متکلمان و متقدمان متصوفه مانند اهل رساله [۴۹۶]و کسانی که از آنان پیروی کرده‌اند.

و گروهی از متصوفه معاصر که به مشاعر وجدانی (حواس باطنی) جنبه علمی و نظری داده‌اند معتقدند که آفریدگار تعالی در هویت و وجود و صفات متحد با مخلوقات خویش است. و چه بسا که گمان کرده‌اند این گفتار مذهب فلاسفه پیش از ارسطو مانند افلاطون و سقراط بوده است و متکلمان هنگامی که این گفتار را درعلم کلام از متصوفه نقل می‌کنند با توجه مخصوص در رد آن می‌کوشند چه این اتحاد دوذات تشکیل می‌دهد که یکی از آن‌ها منتفی می‌شود یا مانند جزئی در دیگری مندرج می‌گردد و بنابر این در نظر مزبور یک نوع مغایرت آشکار است و متکلمان در این باره نمی‌گویند که این اتحاد همان خلولی است که مسیحیان در خصوص مسیح ÷ ادعا می‌کنند و آن شگفت آورتر است. زیرا لازم می‌آید که قدیم در محدث حلول کند یا با آن متحد گردد وهم این معنی عین گفتار شیعه امامیه درباره امامان است که شرح آن در گفته‌های متصوفه به دو گونه آمده است:

[نخست آن که ذات قدیم «گوهر جاودانی» خواه در محسوس و خواه در معقول محدثات نهفته است و با هر دو تصور مزبور متحد می‌باشد و کلیه محدثات مظاهر آن هستند و آن ذات بمنزله تکیه گاه محدثات است بعبارت دیگر قوام وجود محدثات وابسته بآن است بدین معنی که اگر آن ذات نمی‌بود جهان هستی پدید نمی‌آمد و نیستی جهان را فرا می‌گرفت.

دوم نظریه حلول و روش پیروان مکتب وحدت مطلق است و گوئی ایشان از گفتار پیروان نظریه حلول به غیربت [۴۹۷]یا تضادی که منافی اتحاد معقول است پی برده‌اند و از این رو حلول را میان قدیم یا ازلی و مخلوقات از لحاظ ذات و وجود و صفات نفی کرده و درباره تضاد مظاهری که به حس و عقل ادراک می‌کنند بمغالطه پرداخته و آن‌ها را از مشاعر بشریت شمرده‌اند و گویند این مشاعر اوهامی بیش نیست و منظور ایشان و همی نیست که قسیم علم و ظن و شک است بلکه مراد ایشان این است که کلیه آن‌ها در عالم حقیقت عدم‌اند، وفقط در مشاعر بشری وجود دارند و هیچ وجودی در حقیقت نه در ظاهر و نه در باطن جز برای قدیم ازلی نمی‌توان یافت چنانکه درآینده بر حسب امکان دراین باره گفتگو خواهیم کرد.

و چنانکه در مشاعر بشری به اندیشه و استدلال اتکا میکنند و در تعقل نظریه مزبور این اتکا سودمند نیست، زیرا این ادراکات از مشاعر بشری منتقل می‌شود و تنها برای انبیا سودمند نیست، برای انبیا بطور فطری حاصل می‌گردد و کسانی که در مرتبه دوم آنان قرار دارند مانند اولیا نیز بر رهبری پیامبران بدین پایه نائل می‌شوند و آنان که تصور می‌کنند ادراکات مزبور بطریقه علمی هم ممکن است حاصل شود گمراه اند] [۴۹۸]

و چه بسا که برخی از مصنفان در کشف موجودات وترتیب حقایق آن‌ها بر آن شده‌اند که از شیوه اهل مظاهر [۴۹۹]پیروی کنند و آنوقت نسبت باهل نظرو صاحبان اصطلاحات علوم آثاری دشوار تر از دشوار پدید آورده‌اند.

چنانکه فرغانی شارح قصیده ابن فارض بدین شیوه گرائیده و در دیباچه ای که بر این شرح نوشته است درباره صدور وجود از فاعل وترتیب آن می‌گوید: سراسر وجود از صفت وحدانیتی که مظهر احدیث است صادر شده است و آن دو با هم ازذات کریمی که تنها و بی‌گفتگو عین وحدت است صدور یافته‌اند و این صدور را تجلی می‌نامند و نخستین مراتب تجلیات در نزد ایشان تجلی ذات بر خود می‌باشد و آن به افاضه ایجاد و ظهور متضمن کمال است چنانکه در حدیثی که نقل می‌کنند آمده است:

«گنجی نهان بودن پس شیفته آن شدم که شناخته شوم از این رو مردم را آفریده تا مرا بشناسند.»

و این کمال در ایجاد فرود آمده در وجود و تفصیل حقایق است و آن را در نزد ایشان عالم معانی و حضرت عمائی [۵۰۰] و حقیقت محمدی [۵۰۱]می‌نامند.

و حقایق صفات و لوح و قلم و حقایق کلیه انبیا و رسل مردان کامل ملت محمدی در آن است. و کلیه این‌ها تفصیل حقیقت محمدی است و از حقایق مزبور حقایق دیگری در حضرت هبائی صادر می‌شود واین مرتبه مثال است سپس از ان بترتیب: عرش وکرسی و افلاک و عناصر وعالم ترکیب صادر می‌گردد. و این در عالم رتق است.

اما هر گاه تجلی کند آنوقت درعالم فتق خواهد بود و این مذهب را بنامهای مذهب اهل تجلی و مظاهر و حضرتها می‌خوانند. و این سخنی است که اهل نظر بر تحصیل مقتضای آن قادر نیستند، زیرا بسیار دشوار و مغلق است و فاصله میان سخنان صاحب مشاهد و وجد و گفتارهای صاحب دلیل «استدلالیان» بسیار است.

و چه بسا که بحسب ظاهر شرع، این ترتیب را رد کرده‌اند [چه ترتیب مزبور در هیچیک از مقاصد شرع معلوم نیست.] [۵۰۲]

همچنین گروه دیگری از ایشان «متصوفه» قائل به وحدت مطلق شده‌اند و این عقیده ایست که از لحاظ تعقل آن و منشعباتی که دارد از نظریه نخستین شگفت آورتر است. مطابق این عقیده آن‌ها گمان می‌کنند که اجزا و قسمت‌های مختلف وجود نیروهائی است که حقایق موجودات وصورتها و ماده‌های آن‌ها بسبب آن نیروها پدید آمده‌اند.

و عناصر به آنچه در آن‌ها بسبب آن نیرو‌ها هست پدید آمده‌اند و همچنین ماده آن‌ها در نفس خود نیرویی دارند که بدان بوجود آمده‌اند. سپس در موجودات مرکب، این نیروها با نیروئی که بسبب آن ترکیب حاصل می‌شود همراه می‌باشد مانند نیروی معدنی که در آن نیروهای عناصر باهیولای (ماده) آن‌ها وافزونی نیروی معدنی وجوددارد. و آنگاه نیروی حیوانی متضمن نیروی معدنی باضافه نیروئی است که در ذات آن نهفته است و همچنین نیروی انسانی با حیوانی آنگاه فلک متضمن قوه انسانی و نیروی اضاف خود می‌باشد و همچنین ذاتهای روحانی نیز بر همین صفت‌اند و نیروئی که جامع همه این نیروهاست و ودارای اجزا نمی‌باشد عبارت از نیروی ایزدیست که در جمیع موجودات خواه کلی و خواه جزئی پراکنده است و آن‌ها را گرد آورده ونه تنها از جهت پیدا و نهان و صورت و ماده، بلکه ازهر سوی برآنها احاطه یافته است. پس همه موجودات یکی هستند که آن ذات ایزدیست و آن در حقیقت یگانه و بسیط و آنچه تجزیه کننده آن‌هاست اعتباری است مانند انسانیت با حیوانیت.

مگر نمی‌بینیم که نخستین، مندرج در دومی و موجود بوجود این یکی است از این رو چنانکه یاد کردیم یکبار آن حقیقت را در هر موجودی به صورت جنس با نوع تمثیل می‌کنند و بار دیگر از آن بصورت کل با جزء خبر می‌دهند وا ین بر طریق مثال است.

و این گروه متصوفه درتمام تعبیرات خود از ترکیب و کثرت پرهیز می‌کنند، بلکه بنظر ایشان این دو را وهم و خیال بوجود آورده است.

وآنچه از سخنان ابن دهاق [۵۰۳]دربیان و شرح این مذهب پیداست این است که حقیقت گفتار ایشان درباره وحدت مشابه سخنان حکما درباره رنگهاست که می‌گویند وجود رنگها مشروط به بودن نور است وهرگاه نور ناپدیدی شود رنگها به هیچ رو موجود نخواهند بود.

گروه مزبور نیز می‌گویند: وجود کلیه موجودات محسوس مشروط بوجود ادراک کننده[حسی است، بلکه وجود موجودات معقول و وهمی مشروط بوجود ادراک کننده] [۵۰۴]عقلی است. و بنابر این وجود کلیه اجزا و تقسیمات گوناگون جهان هستی مشروط بوجود ادراک کننده بشریست. چنانکه اگر فرض کنیم ادراک کننده بشری بکلی وجود نداشته باشد آنوقت در عالم وجود هم هیچ گونه اجزا و تقسیماتی وجود نخواهد داشت، بلکه وجود بسیط و یگانه است. از این رو گرمی و سردی و درشتی و نرمی و بلکه زمین و آب و آتش و آسمان و ستارگان همه این‌ها تنها بسبب وجود حواسی پیدا شده‌اند که آن‌ها را درک می‌کنند، زیرا در آن ادراک کننده تقسیمات و تفصیلاتی قرار داده شده است که هیچیک از آن‌ها در موجودات نیست، بلکه همه آن‌ها تنها در مشاعر و احساسات آن ادراک کننده موجود است. پس هرگاه آن مشاعری که بتجزیه و تقسیم این جهان می‌پردازند از میان بروند هیچگونه تقسیم و تفصیلی در این جهان وجود نخواهد داشت، بلکه همه این ادراکها یکی است و آن هم عبارت از (من) است نه جز آن. این وضع را در حالت شخص نائم در نظر می‌گیرند چه او هرگاه بخوابد و فاقد حس ظاهری بشود هر محسوسی را از دست می‌دهد و او درآن حالت بجز آنچه خیال برای وی تجزیه و تقسیم می‌کند ادراک دیگری ندارد. گویند بیدار هم بر همین صفت است او نیز کلیه این اشیاء درک شده را بطور تقسیم وتفصیل بنوع ادراک بشری خویش در نظر می‌گیرد واگر (بفرض) [۵۰۵]این ادراک را از او بگیرند تجزیه و تقسیم نیز از میان برخواهد خاست.

و این همان معنی گفتار ایشان است که می‌گویند: وهم [۵۰۶]اما نه آن وهمی که از جمله مدارک بشری است. این است خلاصه عقیده ایشان بنابر آنچه از سخن ابن دهاق فهمیده می‌شود و این پندار در نهایت خطاست، زیرا ما بوجود شهری که بدان سفر میکنیم با آنکه از چشممان دور است و بوجود آسمانی که همچون سایبانی بر فراز سر ماست و ستارگان و دیگر اشیائی که از نظر مان نهان هستند بیشک یقین داریم و همه مردم در وجود آن‌ها کمترین تردیدی بخود راه نمی‌دهند و هیچکس با خود در امور یقینی بمشاجره و بحث نمی‌پردازد، گذشته ازاینکه محققان متصوفه متاخر می‌گویند:

چه بسا که در هنگام کشف برای مرید توهم این وحدت دست می‌دهد و صوفیان این حالت را مقام جمع [۵۰۷]می‌نامند. آنگاه صوفی از آن مقام ترقی می‌کند و به مقام باز شناختن موجودات از یکدیگر نائل میآید وازاین کیفیت بمقام فرق تعبیر می‌کنند و آن مقام عارف محقق است و در نزد ایشان هر مریدی ناگزیر باید از پرتگاه جمع که پرتگاهی دشوار است بگذرد و این مقام را طی کند چه بیم آن می‌رود که مرید در آن مقام بماند و آنگاه از این سودا زیانار شود. مراتب اهل این طریقت از آنچه یاد کردیم آشکار شد.

فصل [۵۰۸]

باید دانست گروهی از متصوفه متأخر که درباره کشف و ماورای حس سخن گفته‌اند دراین موضوع بسیار فرو رفته‌اند، بحدیکه بسیاری از ایشان چنانکه اشاره کردیم به حلول و وحدت گرویده و کتب بسیاری در این باره نوشته‌اند مانند هروی [۵۰۹]که در کتاب مقامات خود در این باره سخن گفته ودیگران نیز این طریقه را برگزیده‌اند سپس ابن العربی وابن سبعین و شاگردان آن دو از هروی پیروی کرده و آنگاه ابن العفیف و ابن فارض و نجم اسرائیلی [۵۱۰]این روش را در قصاید خود آورده‌اند و طبقه پیش ازآنان با اسماعیلیان متأخر از فرقه رافضیان در آمیخته بودند که آنان نیز به آئین حلول و الوهیت ائمه عقیده داشتند واین مذهبی بود که پیشینیان اسماعیلیان به هیچ رو آن را نمی‌شناختند.

بدین سبب مذاهب دو گرو مزبور بایکدیگر درآمیخت و سخنان آنان بهم مشتبه شد وعقایدشان همانند گردید.

و درسخنان متصوفه موضوع اعتقاد بقطب پدید آمد و آن بمعنی رئیس و بزرگ عارفان است. چنانکه می‌پندارند تا هنگامی که قطب زنده است ممکن نیست کسی به پایه او درمعرفت نائل آید و پس از آنکه جان بجان آفرین تسلیم می‌کند دیگری ازاهل عرفان جانشین او می‌شود.

و ابن سینا درفصول تصوف کتاب اشارات بدین معنی اشاره کره و گوید: آستان حق منزه است از اینکه آبشخور برای هر آبجو باشد، یا یکی پس ازدیگری نزد او برود، ولی این سخن بهیچ گونه برهان عقلی یا دلیل شرعی متکی نیست، بلکه از نوع خطا به بشمار می‌رود و گفتار مزبور عینا همان عقاید رافضیان است [درباره توارث امامان] و ببین چگونه طبایع این گروه عقیده مزبور را از رافضیان ربوده] [۵۱۱]و بدان گرویده ا ند. سپس به ترتیب وجود ابدال پس از این قطب قائلند همچنانکه شیعه قائل به نقیبان است حتی ایشان هنگامی که لباس فرقه تصوف را برداشتند تا آن را یکی از اصول طریقه و مذهب [۵۱۲]خود قرار دهند آن را به علیسنسبت دادند و این هم از همان معنی است(پیروی از رافضیان) و گرنه علیسدرمیان صحابه بمذهب خاص یا طریقه ویژه ای درلباس پوشیدن و یا حالی (وجد) اختصاص نیافته بود، بلکه ابوبکر و عمرسپس از رسول خداصپارسا ترین مردم بودند و بیش از همه کس عبادت می‌کردند وهیچ یک از آنان در دین بچیزی اختصاص نیافته بودند که بخصوص ازآن متمایز باشند بلکه کلیه صحابه در دین و پرهیزکاری و پارسائی و مجاهده برای مسلمانان رهنمون و سرمشق بودند و گواه بر این امر [«سیرتها و اخباری است که درباره آنان روایت شده است راست است که شیعیان برحسب منقولاتی که دارند خیال می‌کنند علیسبفضائلی اختصاص یافته است که دیگرصحا به واجد آن فضائل نبوده ند. و این به پیروی عقاید تشیع آنان است که بدان معروف اند». [۵۱۳]

و چنین پیداست که پس از ظهور یکی از فرق شیعه، معروف به اسماعیلیه و آشکار شدن سخنان ایشان درباره امامت و مسائل مشهوری که بدان مربوط است، متصوفه عراق از این نظریات اسماعیلیان یک نوع موازنه میان ظاهر و باطن اقتباس کردند و امامت را برای سیاست خلق در انقیاد از شرع قرار دادند و آنگاه قطب را برای تعلیم معرفت خدا تعیین کردند، چه قطب در نظر ایشان بزرگتر از عارفان است. از این رو وی را از لحاظ تشبه به امام ظاهری با معرفت خدا اختصاص دادند تا در باطن هم پایه امام باشد و موازنه برقرار شود و او را بدان سبب بکلمه قطب نامیدند که مدار معرفت وابسته به اوست و ابدال را از نظر مبالغه درتشبیه بمنزله تقیبان قرار دادند. و دران باره] [۵۱۴]برخی از سخنان این گونه نظریات است در صورتیکه متصوفه پیشین در این خصوص کلمه ای نفیا و اثباتا یاد نکرده‌اند، بلکه گفته‌های این گروه مأخوذ از سخنان شیعیان و رافضیان ومذاهب ایشان است که در کتب خود آن‌ها را آورده‌اند. و خدا انسان را براه راست رهبری می‌کند.

[(تذییل) [۵۱۵]و مناسب دیدم که در اینجا فصلی از سخنان شیخ عارف خودمان سر آمد اولیای اندلس ابومهدی عیسی بن زیات بیاورم که بیشتر اوقات این سخنان را درباره اشعار هروی بیان میکرد و هروی این اشعار را درکتاب (مقامات) خود آورده است. اشعاری که هر که آن‌ها را بخواند می‌پندارد شاعر باشاره یا تقریبا بصراحت از وجد مطلق گفتگو کرده است.

ابومهدی بر سبیل عذراز هروی، می‌گوید: مردم (اهل طریقت) اطلاق لفظ انکار (جحود) را بر کسی که خدا را یگانه شمرده وکلمه الحاد را برهر که اوصاف خدا را یاد کند،خطا و اشتباه دانسته و این ابیات را پیچیده شمرده و بر گوینده آن تاخته و او را خوار شمرده‌اند. و ما بر وفق عقیده آن فرق میگوئیم که معنی توحید در نزد آنان نفی کردن عین حدوث به ثبوت عین قدم است و وجودیکسره، حقیقت و واقعیت یگانه ای است. و ابوسیعد جزار که ازبزرگان قوم بشمار می‌رود گفته است:«بحق عبارت است از عین آنچه پدیدار و عین آنچه نهان است» معتقدند که پدید آمدن تعدد دراین حقیقت و وجود دوئی وجدائی، باعتبار حضرتهای پنجگانه [۵۱۶]و هم است و بمنزله تصاویر سایه ها [۵۱۷]و برگشت آواز و انعکاس اشیاء در آینه است و البته هرچه را بجز از لیت و قدم پیجوئی کنند عدم خواهد بود. و این معنی گفتاری است که گویند:«خدا بوده است و هیچ چیز باوی وجود نداشته است» او هم اکنون نیز برهمان شیوه ایست که پیش از این بوده است.

و هم این معنی موافق گفتار لبید(شاعر) دراین مصراع است که پیامبر خدا صنیز آن را تصدیق کرده است:

«آگاه باش، هرچیز بجز خدا باطل است.»

فرقه مزبور گویند: بنابر این هر که توحید گوی خدا باشد«واو راتوصیف کند» [۵۱۸]د رحقیقت در برابر موجد [۵۱۹]قدیمی که معبود اوست، بموجد جدیدی (محدث) که خود او و توحید جدیدی (محدث ۹ که فعل اوست قائل شده است و ما یاد آور شدیم که معنی توحید نفی کردن عین حدوث است وحال آنکه عین حدوث هم اکنون ثابت و بلکه متعدد است و بنابر این گونه توحید گوئی بمنزله انکار و دعوی کاذبی است مانند کسی که بدیگری که هر دو در یک خانه‌اند بگوید: در خانه جز تو است مانند کسی که بدیگری که هر دو در یک خانه‌اند بگوید: این گفتار درست نیست مگر اینکه تو معدوم شوی. و برخی از محققان گفته اند: دراصول این گفتار «خدا زمان را آفریده است» تناقضی وجود دارد، زیرا آفرینش زمان مقدم برزمان است چه آن فعلی است که ناگزیر باید در زمانی روی دهد، ولی آنچه آنان را باین گونه گفته‌ها و امیدارد این است که دایره تعبیر از حقایق تنگ و محدود است و بالفاظ نمی‌توان کاملا حق آن‌ها را ادا کرد. پس هرگاه مسلم شود که موجد همان موجد است و ماسوای او یکسره عدم است آنوقت معنی حقیقی توحید صحت می‌پذیرد. و این معنی گفتار کسانی است که می‌گویند: خدا را جز خدا کسی نمی‌شناسد و آنوقت برکسانی که به بقای نشانه‌ها و آثار، توحیدی گوی خدا می‌شوند گناهی نیست، بلکه این گونه توحید از باب این است که می‌گویند حسنان نیکان بمنزله سیئات مقربان است چه لازمه آن تقیید و عبودیت و شفعیت است.

و هر که به پایه جمع ارتقا جوید با علم بمرتبه خود چنین توحیدی برای او نقصان خواهد بود و رفتار او بمنزله تلبیس بشمار خواهد رفت که مستلزم عبودیت است و آنچه شهود او را بالامی برد و ویرا از آلودگی حدوث پاک می‌کند عین مقام جمع است.

و ریشه دارترین گروه «صوفیان» دراین پندار کسانی هستند که بوحدت [۵۲۰]مطلق قائلند و مدار معرفت بهر اعتباری بر منتهی شدن به واحد است.

و منظور گوینده شعر «هروی» این است که انسان را بمقامی برتر برانگیزد و او را بدان متوجه سازد، مقامی که در آن شفعیت ازمیان بر می‌خیزد و توحید مطلق بطور عینی و حقیقی نه از راه سخن و عبارت حاصل می‌گردد

پس هر که تسلیم شود شادی «حاصل از یقین» باو دست می‌دهد و هر آنکه شیفته حقیقت آن گردد ذهن او به درک گفتار«پیامبر» آشنا خواهد شد که می‌فرماید: «من گوش و دیده او بودم»

و هرگاه معانی را درک کنی مناقشه ای درالفاظ نیست و هر که از همه این معانی بهره مند گردد برای او پایگاهی برتر از این مرحله مسلم می‌گردد که در آن نه گفتاری است و نه از آن خبری است.

و برای اشاره باین موضوع همین اندازه کافی است و تعمق دراین گونه امور پوشیده است و همان مسائلی است که درمقالات معروف «متصوفان» آمده است.

و من این فصل را از کتاب وزیر ابن الخطیب که آن را درباره محبت تألیف کرده و به «التعریف بالمحب الشریف» نامیده است نقل کردم، و با این که این سخنان را بارها از زبان شیخمان ابو مهدی شنیده بودم بعلت آنکه دیر زمانی گذشته بود به حافظه خوداعتماد نکردم و دیدم که نقل از کتاب بهتر و صحیح تر است و خدا توفیق دهنده است]

فصل [۵۲۱]

آنگاه باید دانست که بسیاری از فقیهان و صاحبان فتوی بسبب این گونه گفتارها و نظایر آن‌ها با گروه متصوفه متاخر بمعارضه برخاسته و گفته‌های ایشان را رد کرده و همه چیزهایی راکه برای ایشان در طریقت روی داده نیز مشمول انکار قرار داده‌اند در صورتی که حقیقت این است که گفتار ایشان دارای تفصیل است زیرا سخنان همه آن‌ها در پیرامون چهارمسئله بدینسان دور می‌زند:

۱- گفتگو درباره مجاهدات وآنچه از ذوقها و وجدها (حال ـ دل) بدست می‌آید و محاسبه نفس بر اعمال برای بدست آوردن آن ذوقهائی که انسان را بمقامی می‌رساند و آنگاه از آن بمقام برتری نائل می‌شود چنانکه یاد کردیم.

۲- گفتار درباره کشف و حقایق درک شونده از عالم غیب مانند صفات ربانی و عرش و کرسی و فرشتگان و وحی و نبوت و روح و حقایق هر موجود غائب یا حاضر، و ترتیب جهان‌های هستی درصدور آن‌ها از موجد و تکوین کننده آن‌ها چنانکه گذشت.

۳- سخن درباره تصرفات در عوالم و جهان‌های هستی بانواع کرامات.

۴- الفاظی که برحسب ظاهر دارای ایهام است و بسیاری از پیشوایان ایشان آن‌ها را بر زبان رانده‌اند و دراصطلاح خودشان از آن‌ها به شطحیات [۵۲۲]تعبیر می‌‌کنند و ظواهر آن‌ها اشتباه آمیز است از اینرو برخی از آن‌ها زشت و برخی نیکو و بعضی قابل تأویل است.

اما بحث درباره مجاهدت ومقامات وآنچه ازذوقها و وجدها درنتایج مجاهدات بدست می‌آید و محاسبه نفس بر تقصیر اسباب آن مجاهدات. از اموریست که هیچکس نمی‌تواند آن‌ها را رد کند و ذوقها ایشان دراین باره صحیح است و تحقق آن‌ها عین سعادت بشمار می‌رود.

و اما گفتگو درباره کرامات آن گروه و خبردادان ایشان از مغیبات وتصرف آنان در کائنات نیز امری صحیح و انکار ناپذیر است. واگر برخی از عالمان بانکار آن گرائیده‌اند شیوه ایشان موافق حقیقت نیست. واینکه استاد ابواسحق اسفراینی از پیشوایان اشعریان درانکار آن استدلال کرده که با معجزه اشتبا می‌شود پذیرفته نیست زیرامحققان اهل سنت میان معجزه بر وفق آنچه آورده است همراه باشد و گفته‌اند وقوع معجزه بر وفق دعوی کاذب مقدور نیست، زیرا دلالت معجزه بر صدق عقلی است از این رو که صفت نفس آن تصدیق است و بنا بر این اگر بوسیله دروغگو روی دهد آن وقت صفت نفس تبدیل خواهد شد واین محال است.

گذشته ازاین وجود، به وقوع بسیاری از کرامات گواه است وانکار آن‌ها نوعی مشاجره است. چنانکه برای صحابه و بزرگان سلف کرامات بسیار روی داده که معلوم و مشهور است.

و اما درباره کشف و اعطای حقایق مربوط به عالم علوی وترتیب صدور کائنات، باید گفت بیشتر سخنان ایشان دراین خصوص ازنوع متشابه است ازاین رو که سخنان مزبور در نزد ایشان وجدانی [۵۲۳]است و فاقد وجدان در این باره دور از ذوقها ایشان است و قادر بهفم آن نیست و لغات مراد ایشان رانسبت به مقاصد مزبور ایفا نمی‌کند چه لغات تنها برای معانی متعارفی وضع شده‌اند واکثر آن‌ها از محسوسات هستند.

درخصوص الفاظ ایهام داری که از آن‌ها به شطحیات تعبیر می‌کنند واهل شرع ایشان را بدان الفاظ مرود بازخواست قرار می‌دهند. و بنابر این کسانی که فضیلت و اقتدای آنان معلوم می‌باشد باید این گونه گفتارهای آنان را برقصد جمیل حمل کرد. و تعبیر از وجد‌ها دشوار است از این رو که لغاتی برای آن‌ها وضع نشده است چنانکه برای بایزید بسطامی و امثال او روی داده است.

و کسانی که فضیلتشان معلوم و مشهور نیست البته بر اینگونه گفتارهائی که از آنان صادر می‌شود مواخذه خواهند شد، زیرا برای ما فضایلی از آن‌ها بثبوت نرسیده است که ما را بتأویل سخنان آنان وادار کند.

همچنین کسی که بدینگونه شطحیات سخن گوید ودرعالم خواص ظاهر باشد و حال و وجد بروی مسلط نباشد نیز مورد مؤاخذه واقع می‌شود وبه همین سبب فقیهان و بزرگان متصوفه بقتل حلاج فتوی دادند، زیرا او درحال حضور هنگامی که بر خویش تسلط داشت سخن می‌گفت. و خدا داناتر است.

و متصوفه‌ی پیشین که در رساله‌ی (قشیری) نام آنان آمده و از ناموران ملت بشمار می‌رفتند و در گذشته هم بایشان اشاره کردیم به کشف حجاب و این نوع ادراک شیفتگی نداشتند بلکه تا جائیکه میتوانستند تمام همشان متوجه پیروی و اقتدا بود و اگر برای آنان چنین حالاتی دست داد از آن دوری می‌جستند و بدان اعتنا نمی‌کرد بلکه از چنین حالاتی میگریختند و معتقد بودند که چنین پیش آمد‌هایی از عوائق راه انان و مایه‌ی آزمون است و آن را نوعی از ادرا کهای نفس می‌دانستند که مخلوق و حادث است و می‌گفتند: موجودات در مشاعر انسان نمی‌گنجد و دانش خدا وسیعتر و خلق او بزرگتر و شریعتش بر راهنمایی مسلط تر است.از اینرو از انچه درک میکردند کلمه ای بر زبان نمی‌آوردند،بلکه دقت و فرو رفتن در آن را روا نمی‌شمردند و کسانی از اصحاب خود را که کشف حجاب برای آنان دست می‌داد از فرورفتن و ماندن در ان حالت باز می‌داشتند بلکه طریقت خودشان را در پیروی و اقتدا مانند هنگامی که در عالم حس و پیش از کشف بود واجب می‌شمردند و همراهان و یاران خویش را بدان وادار می‌کردند و سزاست که حال مرید بدینسان باشد.و خدا بحقیقت داناتر است. [۵۲۴]

[۴۷۸] مشتق از صفا یا از صفه یا ازصفت است. «نسخه خطی ینی جانع» [۴۷۹] از «پ» در چاپ‌های مصر و بیروت:مإخذ غلط است. [۴۸۰] در چاپ پاریس «معنی العاقل» و در چاپ‌های مصر و بیروت «روح العاقل» و درنسخته«ینی جامع» «جزء العاقل» است ودر این ترجمه صورت چاپ‌های مصر و بیروت برگزیده شد. [۴۸۱] درچاپ‌های مصر و بیروت و «ینی» که اغلب بی‌نقطه است حمام و در «پ» جمام است. [۴۸۲] در «پ» می‌باشد. [۴۸۳] مقام در نزد صوفیان عبارت از ملکه است و ملکه قدرت برهر چیز است هرگاه اراده کند بی‌آنکه به فکر نیازمند شود و یا امر بر او دشوار گردد. (از رساله کلمه التصوف ص ۲۹۲ تألیف سهروردی) [۴۸۴] درتداول عرفان و تصوف عبارت از نوری عرفانی است که حق بتجلی خود آن را دردلهای دوستان خویش می‌افکند و بدان حق را از باطل باز می‌شناسند بی‌آنکه این شناسائی را از کتابی بجوید (از تعریفات جرجانی) و رجوع به شرح منازل السائرین ملاعبدالرزاق کاشانی ص ۱۹۲ شود. [۴۸۵] حال عبارت از کمال زودگذر نا محسوسی است. (از رساله کلمه التصوف ص ۳۹۲ تألیف سهروردی نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای ملی) و رجوع به شرح منازل السائرین ملا عبدالرزاق کاشانی ص ۱۸۲ باب الوجد شود. [۴۸۶] از «پ» درنسخ دیگر بجای یوجد لغیرهم، لواحد غیر هم است. [۴۸۷] رجال در طریقه تصوف اغلب بر کسانی اطلاق می‌شود که در مقامات سلوک بمقام برتری نائل آمده‌اند [۴۸۸] ابوعبدالله حارث بن اسد محاسبی مولف کتابی درباره ترجمه احوال صوفیان و بیان عقاید ایشان وی بسال ۲۴۳ ه ۰ ۸۵۸ – ۸۵۷ م) در گذشته است. رجوع به این خلکان ج ۱ ص ۱۳۷ و لغت نامه دهخدا شود، [۴۸۹] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست ونسخه «ینی جامع» با چاپ «پ» مطابقت دارد. [۴۹۰] و عثمان و علی(چاپهای مصر و بیروت) و دسلان در ترجمه خویش، ابوبکر وعمر و علی آورده است که با نسخته خطی «ینی جامع» مطابق است. [۴۹۱] در متن چنین است: من العرش الی الطش. طش بمعنی باران ریزه است و معنی آن مناسب مقام نیست و به همین سبب دسلان در حاشیه می‌نویسد: این کلمه را برای سجع در اصطلاح صوفیه میافزایند و گرنه معنی خاصی ندارد و در متن ترجمه آن را بهمان معنی باران ریزه آورده است. اگر در گفته دسلان تردید کنیم ممکن است کلمه مصحف فرش باشد که هم معنی آن مناسب مقام است و هم جمله را مسجع می‌کند. [۴۹۲] و جدانیات آن‌هایی است که ب حواس باطن درک شوند. (از تعریفات جرجانی). [۴۹۳] این فصل در چاپ‌های مصر و بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» نیست و آن را از ص ۶۵ تا ص ۶۸ ج ۳ چاپ پاریس ترجمه کردم. [۴۹۴] (بفتح ح و کسره مشدد) در لغت بمعنی کرانه هر چیز و بمعنی مکان است (غیاث) و در نزد متکلمان عبارت از فراع متوهمی است که چیز ممتدی مانند جسم یا غیر ممتدی همچون جوهر فرد آن را فر گیرد، و در نزد حکما بر سطح باطنی جسم حاوی که مماس بر سطح ظاهری جسم محوی است اطلاق شود، (از تعریفات جرجانی) [۴۹۵] رجوع به کشف الظنون «ذیل کتاب شرح اللمع» شود. [۴۹۶] منظور رساله قشیریه است. [۴۹۷] غیریت تضاد و اختلاف دو چیز با یکدیگر است وآن در برابر «عینیت» می‌باشد. [۴۹۸] دراینجا فصل اضافی پایان می‌یابد. [۴۹۹] اهل مظاهر، صوفیانی هستند که معتقدند همه چیزهائی که عالم محسوس را تشکیل داده‌اند مظهر « حق»‌اند. و در نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ‌های مصرو بیروت عبارت چنین است: و چه بسا که برخی از مصنفان قصد کرده‌اند مذاهب خویش را در کشف وجود و ترتیب حقایق آن بیان کنند و آنوقت........... [۵۰۰] حضرت عائی درجه و مرتبه احدیت و یکانی یعنی بلندترین مرتبه ومقام ظهور و تجلی ربانی است. (از تعریفات جرجانی) ورجوع به «کشاف اصطلاحات الفنون «شود. [۵۰۱] حقیقت محمدی، عبارت از ذات با تعلق اول است و آن اسم اعظم باشد (از تعریفات جرجانی) [۵۰۲] در چاپ‌های مصر و بیروت ونسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۵۰۳] در بیشتر نسخ چاپی «ابن دهقان» و در چاپ پاریس و نسخه خطی «ینی جامع» ابن دقاق – است. [۵۰۴] در چاپ (ک) نیست. [۵۰۵] درچپ «پ» نسخه «خطی ینی جامع» چنین است: واگر البته این ادراک........... [۵۰۶] «موهم در چاپ‌های مصر و بیروت بجای «وهم» درچاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» غلط است چه در چاپ‌های مزبور جنین: الموهم لا الو هم الذی... در صورتی که صحیح الوهملا الو همالذی... است. [۵۰۷] فرق چیزیست که به انسان نسبت داده شود و جمع چیزی است که از آدمی سلیم گردد. بعبارت دگیر آنچه برای بنده «خدا» بدست آوردنی باشد از قبیل انجام دادن وظایف عبودیت و هر آنچه شایسته احوال بشریست، فرق است و آنچه از جانب حق باشد همچون ابداء معانی و آغاز لطف و احسانی جمع است و هر بنده از این دو ناگزیر است، چه هرکه را فرق یا تفرقه نباشد او را عبودیت نخواهد بود و آنکه را جمع نباشد،معرفت نخواهد داشت بنا بر ین گفتن بنده«ایاک نعبد» اثباتی برای فرق از راه اثبات عبودیت است و گفتن وی «ایاک نستعین» خود طلبی برای جمع است پس تفرقه بدایت اراده و جمع نهایت آن است(از تعریفات جرجانی) [۵۰۸] درچاپهای مصر و بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» مطلب بهم پیوسته است و کلمه (فصل) درانها وجودندارد. [۵۰۹] عبدالله بن محمد بن اسمماعیل انصاری ملقب به هروی صوفی معروف وفقیه مذهب حنبلی که بسال ۴۸۱ ه (۱۰۸۹ و ۱۰۸۸ م) د رگذشته است کتاب معروف وی موسوم به منازل السائرین چندین بار شرح شده است. [۵۱۰] اسماعیلی (ن. ل) [۵۱۱] از چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جام». [۵۱۲] در نسخه (ک) «و نحلتهم» بغلط «و تخلیهم» چاپ شده است. [۵۱۳] قسمت داخل گیومه در نسخه خطی «ینی جامع» هست و بقیه مطالب چاپ «پ» درنسخه مزبور وجود ندارد و مانند چاپ‌های مصر وبیروت است. [۵۱۴] تا اینجا در چاپ‌های مصر و بیروت ونسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۵۱۵] از اینجا یک فصل زیر به عنوان (تذییل) در چاپهی مصر و بیروت نیست که ازص ۷۴ تا ص ۷۸ چاپ پاریس ترجمه و با نسخه خطی «نی جامع» مقابله شد. [۵۱۶] ترجمه «حضرت الخمس» است که در نسخه خطی «ینی جامع» بهمین صورت نوشته شده است ولی در نسخه پاریس ج ۳ ص ۷۵ «حضرت الحس» چاپ شده است و حضرتهای پنجگانه یا «حضرات الخمس الالهیه» عبارت است از: الف- حضرت غیب و عالم آن جهان اعیان ثابت است. ب- حضرت علمی و درمقابل آن حضرت شهادت مطلق است و عالم آن جهان ملک است ج- حضرت غیب مضاف که بدو گونه تقسیم شود، یکی آنکه بغیب مطلق نزدیکتر است وعالم آن جهان ارواح جبروتی و وملکوتی یعنی عالم عقول ونفوس مجرد است. د- و دیگر آنکه به شهادت مطلق نزدیکتر است وعالمآن جهان مثال است و آن را عالم ملکوت نامند. ه- حضرت جامع حضرتهای چهارگانه مذکور وعالم آن جهان انسان جامع بجمیع عوالم و آنچه در آن است باشد پس عالم ملک مظهر عالم ملکوت است واین عالم مصال مطلق است و عالم مثال مطلق مظهر عالم جبروت یعنی عالم مجردات است وعالم مزبور خودمظهرعالم اعیان ثابت است و اعیان ثابت مظهر اسماء الهی و حضرت واحدیت است و حضرت واحیت مظهر حضرت و احدیت مظهر حضرت احدیت باشد (از تعریفات جرجانی) و رجوع به « رساله شرح مراتب توحید و مصطلحات عرفا» منسوب به محی الدین نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای ملی شود. [۵۱۷] «الضلال» د رچاپ پاریس غلظ و صحیح «الظلال»است [۵۱۸] د رنسخه «ینی جامع» نیست. [۵۱۹] در نسخه «ینی جامع» چنین است کسی که توحید گوی خدا باشد به موحد محدثی که نفس او باشد و توحید محدثی که فعل او باشد و موحد قدیمی که معبود او باشد قائل است. [۵۲۰] از «پ» در «ینی» وجه است. [۵۲۱] در چاپ‌های مصر و بیروت و نسخه خطی«ینی جامع» مطلب بهم پیوسته است و عنوان فصلی وجودندارد. [۵۲۲] شطحیات (بفتح ش و حای مهمله مکسور) باصطلاح صوفیه چیزهای مخالف ظاهر شرع گفتن و کلمات خلاف شریعت بر زبان آوردن (از منتخب) ودر «کشف» نوشته کلماتی که بوقت مستی و ذوق بی‌اختیار از بعضی واصلین صادر می‌شود چنانکه گفتن منصور انا الحق و گفتن جنید، لیس فی جبتی سوی الله و گفتن بازید: سبحانی ما اعظم شانی.. منقول از معدن المعانی (غیاث اللغات) و جرجانی در ذیل شطح گوید. شطح عبارت ا ز کلمه ایست که ا ز آن بوی سبکسری و دعوی برخیزد، از خداوندان معرفت بناچاری و پریشانی صادر شود و از لغزشهی محققان است که چه دعوی حقی است که عارف آن را ابراز می‌کند اما بی‌اذن الهی. «ازتعریفات» و عبدالرحمن بدوی بنقل از السراج: «اللمع» ص ۳۴۶ نشریه الن نیکلسون لیدن ۱۹۱۴ شطح را بدینسان تعریف کره است. شطح سخنی است که زبان آن را از وجدی ترجمه می‌کند که از معدن خود مالامال و لبریز شده و مقرون به دعویست وعبارت شگفتی است در وصف وجدی که از نیروی فراوان لبریز شده و از شدت جوشش و چیرگی بهیجان آمده است.رجو ب (شطحات الصوفیه) ج ۱ چاپ قاهره ۱۹۴۹ شود. [۵۲۳] یعنی مربوز بحواس باطنی [۵۲۴] در چاپ‌های مصر و بیروت آخر فصل چنین استک و خدا توفیق دهنده آدمی بره صواب است و در نسخه «ینی جامع» و خدا توفیق دهنده است و صورت متن از «پ» است.

فصل دوازدهم: در دانش تعبير خواب

این علم از دانش‌های شرعی است و در میان ملت مسلمان از هنگامی که علوم بصورت فن و صنعت در آمده و مردم درباره‌ی آن‌ها بتالیفات پرداختند این دانش متداول شده است.

اما خواب و تعبیر آن در میان سلف نیز وجود داشه همچنانکه در خلف هست و چه بسا که درمیان ملت‌ها و اقوام پیش از اسلام نیز رائج بوده ولی علت آنکه بما نرسیده است این است که ما در این باره تنها بسخنان خوابگزارانی از ملت اسلام اکتفا کرده‌ایم وگرنه خواب دیدن در نوع بشر همواره وجود داشته و ناچار آن را تعبیر می‌کرده‌اند چنانکه یوسف صدیق÷ بدانسان که در قران آمده است خواب ار تعبیر میکرد.

همچنین در (صحیح) از پیامبرصو ابوبکرسروایت شده است که رویا یکی از مدرکات غیب است.

. پیامبرصگفت:رویای شایسته یکی از چهل و شش قسمت نبوت است. و فرمود: از بشارت دهنده‌ها چیزی بجزرویای شایسته باقی نمانده است که مرد صالح آن را می‌بیند یا برای وی می‌بینند و نخستین نوع وحی که برای پیامبران÷ روی داد رویا بود.

چنانکه هیچ رویایی برای او روی نمیداد مگرآنکه مانند سپیده دم تا بناک و روش و مطابق با واقع بود.

و پیامبرصهنگامی که از گزاردن نماز بامداد فارغ می‌شد به اصحاب خویش می‌فرمود آیا هیچ یک از شما امشب خوابی دیده است ؟ این پرسش وی بدان سبب بود تا وقایعی را که درباره‌ی ظهور دین و ارجمندی از این خوابها بدست میاید نوید دهند.

اما سبب آنکه رویا یکی از ادراک غیبی بشمار می‌رود این است: روح قلبی که عبارت از بخار لطیف برانگیخته ازتجویف قلب گوشتی است در شریانها پراکنده می‌شود و با خون بتمام بدن سرایت می‌کند و بدان افعال قوای حیوانی و احساس آن تکمیل می‌شود و هر گاه دستگاه احساس بوسیله حواص پنجگانه و فعالیت قوای ظاهری بیش از حد بکار افتد و سطح بدن آن چنان بی‌حس شود که گوئی سرمای شب بدان رسیده است و در نتیجه روح افسرده و خسته شود آن وقت روح قلبی از تمام نواحی بدن به مرکز خود که قلب باشد باز می‌گردد. و با این بازشگت باستراحت و رفع خستگی می‌پردازد و در نتیجه تمام حواس ظاهری از کار باز می‌ایستند و معنی خواب همین است چنانکه در آغاز کتاب نیز آن را یاد کردیم. [۵۲۵]سپس باید دانست که این روح قلبی بمنزله مرکوبی برای روح عاقل انسان است و روح عاقل ذاتا همه اشیائی را که در عالم امر وجود دارد درک می‌کند، زیرا حقیقت و ذات آن عین ادراک است و آنچه از تعلق آن به ادراکات غیبی مانع می‌شود اشتغال به بدن و قوا و حواس آن است که همچون پرده ای میان این روح وادراکات مزبور حائل می‌شود.

و بنابر این اگر از این پرده برون آید و از آن مجرد شود آن وقت به حقیقت خود که عین ادراک است باز می‌گردد. و در این هنگام هر چه را که درک شدنی باشد ازهر نوع تعقل می‌کند. و هر گاه از برخی از این پرده و مشغولیت مجرد شود اشتغالات او تخفیف می‌یابد و ناگزیر لمحه ای از عالم خود را درک می‌کند و این ادراک او باندازه تجردی خواهد بود که برای او دست داده است. در این حالت کلیه مشغولیت‌های حس ظاهری وی که عظیم ترین سرگرمیها و اشتغالات آن بشمار می‌رود تخفیف می‌یابد ودر نتیجه مستعد پذیرفتن همه ادراکاتی می‌شود که لایق عالم اوست و همینکه بدرک برخی از ادراکات عوالم خویش نائل می‌آید به بدن خود باز می‌گردد.

چه آن روح تا هنگامی که در کالبد خویش می‌باشد جسمانی است و جز با ادراکات و مشاعر جسمانی نمی‌تواند تصرف کند. و مشاعر جسمانی مخصوص کسب دانش و معرفت همانا عبارت از ادراکات دماغی است که قوه تصرف کننده آن خیال است. واین قوه از صورت‌های محسوس، صورت‌های خیالی انتزاع می‌کند و سپس آن‌ها را به حافظه می‌سپارد تا برای آن نگاهداری شود و هنگام نیاز و موقع نظر و استدلال آن‌ها را باز گیرد. و همچنین نفس از آن صور دیگری که نفسانی و عقلی است مجرد می‌کند وآنگاه تجرید از محسوس به معقول ارتقا می‌یابد و واسطه آن دو خیال ست. وهمچنین هر گاه نفس از عالم خود ادراکاتی در یابد آن‌ها را به خیال القا می‌کند و خیال آن‌ها را به صورتی که مناسب آن باشد در می‌آورد و بحس مشترک می‌سپارد. وشخص خوابیده آن را چنان می‌بیند که گوئی محسوس است و آنگاه این ادراک از روح عقلی به عالم حس تنزل می‌کند.

و خیال واسطه این قسمت نیز می‌باشد، این است حقیقت رویا. واز این بیانات فرق میان رویای صادق [۵۲۶]وخوابهای پریشان دروغ آشکار می‌شود چه کلیه این گونه رویاها هنگام خواب صورت‌هائی در خیال می‌باشند، ولی اگر این صورت‌ها از روح عقلی ادراک کننده فرود آمده باشند آن وقت رویا حاصل می‌شود و اگر از صوری مأخوذ باشند که خیال آن‌ها را هنگام بیداری به حافظه سپرده است آنگاه خواب‌های پریشان به شمار خواهند رفت.

[و [۵۲۷]باید دانست که رویای راست دارای علاماتی است که راستی آن را اعلام می‌دارند وبدرستی آن گواهی می‌دهند چنانکه خواب بیننده مژده ای را که از سوی خدا هنگام خواب به وی القا می‌شود در می‌یابد. از جمله علامات مزبور بشتاب بیدار شدن خواب بیننده هنگام دیدن رویاست گوئی وی در بازگشت به عالم احساس از راه بیدار شدن شتاب می‌کند و اگر چه غرق درخواب باشد ادراکی که بر وی القا شده است بقدری سنگین و قوی است که آن حالت به حال احساسی می‌گریزد که نفس در آن فرو رفته و در بدن و عوارض آن می‌باشد. علامت دیگر، پایدار ماندن و دوام آن ادراک است از این رو که رویای مزبور با تمام جزئیات آن در حافظه وی نقش می‌بندد و هیچ گونه سهو و فراموشی بدان راه نمی‌یابد و برای بیاد آوردن آن هیچ نیازی باندیشه و رجوع به حافظه خود ندارد بلکه همینکه بیدار می‌شود رویا در ذهن وی همچنان که مشاهده کرده است باقی می‌ماند و هیچ جیز از آن غایب نمی‌شود، زیرا ادراک نفسانی جنبه زمانی ندارد و با ترتیب به ذهن نمی‌پیوندد بلکه یکباره آن را در یک زمان درک می‌کند ولی خوابهای پریشان زمانی است زیرا چنانکه گفتیم این گونه خوابها در قوای دماغی جای می‌گیرند و قوه خیال آن‌ها را از حافظه باز می‌گیرد و بحس مشترک می‌رساند و چون کلیه افعال بدنی زمانی است که از این رو هنگام ادراک بترتیب و از روی تقدم وتأخر بذهن وارد می‌شوند و بدین سبب دستخوش نسیانی می‌گردند که به قوای دماغی راه می‌یابد.

ولی ادراکات نفس ناطقه چنین نیست چه آن‌ها زمانی نیستند ودارای ترتیبی نمی‌باشند وهر گونه ادراکاتی که درنفس ناطقه نقش می‌بندد یک باره و در کمتر از یک چشم بر هم زدن می‌باشد.

و گاهی رویا پس از بیدار شدن تا روزگار درازی در یاد می‌ماند و بهیچ رو از اندیشه دور نمی‌شود و این هنگامی است که ادراک نخستین نیرومند باشد و هر گاه رویائی پس از بیدار شدن از خواب درنتیجه بکار بردن اندیشه و متوجه شدن بسوی آن بیاد آید و درعین حال بسیاری از تفاصیل آن هر چه هم ذهن را برای بیاد آوردن آن‌ها بکار اندازد فراموش شودع چنین رویائی را خواب راست نمی‌توان نامید، بلکه اینگونه رویا‌ها از نوع خواب‌های پریشان است.

و علامات مزبور از خواص روحی است خدای تعالی می‌فرماید: بآن زبانت را حرکت مده تا در ان شتاب کنی، همانا برماست فراهم آوردن و خواندنش پس چون آن را خواندیم، خواندش را پیروی کن آنگاه بیان کردن آن برما است. [۵۲۸]و رؤیا یکی از ۴۶ قسمت نبوت است.

و بنابر این به همین اندازه خواص آن نیز با خواص نبوت نسبت دارد.

پس این نکات را نباید از نظر دور داشت و دلیل آن همینهاست که یاد کردیم. و خدا آفریننده هر چیزی است که بخواهد] [۵۲۹]

و اما درباره معنی تعبیرخواب باید دانست که روح عقلی هر گاه مفهومی را ادراک کند و آن را به خیال بسپارد و خیال هم آن را تصویر کند البته آن را درصورت‌هائی تصویر می‌نماید که تا حدی مناسب آن معنی باشد چنانکه روح عقلی معنی شاهنشاه را در می‌یابد و خیال آن را بصورت دریا تصویر می‌کند یا اگر معنی دشمنی را درک کند خیال آن را در صورت مار تجسم می‌دهد. و بنابر این هنگامی که شخص از خواب بیدار می‌شود واز عالم رویای خویش چیزی بجز دیدن دریا یا مار بیاد ندارد، در این هنگام خواب گزار«معبر» می‌اندیشد و بقوت تشبیه یقین می‌کند که دریا صورتی محسوس است و صورتی ادراک شده در ماورای آن است و آنگاه بقراین دیگری که آن صورت را برای او تعیین می‌کنند بحقیقت رهبری می‌شود.

و می‌گوید مثلا تعبیر آن شاهنشاه است، زیرا دریا آفریده ای عظیم است که تشبیه سلطان بدان مناسب است و همچنین تشبیه مار به دشمن بعلت بزرگی زیان آن متناسب می‌باشد و بهمین قیاس ظروف را به زنان تشبیه می‌کنند، زیرا آن‌ها هم بمنزله ظروف‌اند و امثال این‌ها. و برخی از خواب‌ها آشکار هستند و بعلت روشنی و وضوح یا نزدیکی مناسب میان صورت ادراک شده و شبه آن نیازی بتعبیر ندارند و به همین سبب در «صحیح» آمده است که رؤیا بر سه گونه است: نخست از جانب خدا ودوم از جانب فرشگان و سوم از سوی شیطان.

و بنابر این رؤیائی که از جانب خداست همان نوع صریح و آشکاری است که هیچ نیازی به تأویل ندارد وخوابی که از جانب فرشتگان است، رویای صادقی است که نیاز به تأویل دارد و آنچه از جانب شیطان است همان خواب‌های پریشان است.

و نیز باید دانست که هرگاه روح ادراک خود را بخیال بسپارد خیال آن را در قالب‌هائی می‌ریزد که برای حس مأنوس و عادی می باشد و آنچه را حس هرگز ادراک نکرده باشد[در قالبی] [۵۳۰]البته آن را بهیچ رو هم تصویر نخواهد کرد. و بنابر این ممکن نیست کور مادر زادی سلطان را به دریا و دشمن را به مار و زن را بظروف تجسم دهد، زیرا او هیچ یک از این مفاهیم را درک نکرده است.

بلکه خیال او امثال این‌ها را در شبیه و مناسب آن از جنس ادراک خویش که عبارت از شنیدنی‌ها و بوئیدنی هاست تصویر می‌کند و باید خوابگزار خود را از این گونه امور حفظ کند، زیرا چه بسا که تعبیر بر او مشتبه می‌شود و در هم می‌آمیزد و قانون آن تباه می‌شود.

و علم تعبیر احاطه یافتن بقوانین و قواعدی کلی است که خوابگزار هر آنچه بر او حکایت می‌شود تعبیر و تأویل آن‌ها را بر آن قوانین مبتنی می‌سازد چنانکه خوابگزاران در عین اینکه می‌گویند دریا بر پادشاه دلالت می‌کند ممکن است در جای دیگر بگویند دریا بر خشم دلالت می‌کند و در جای دیگر براندوه و امر مصیبت بار. و همچنانکه می‌گویند مارنشانه دشمن است درجائی هم ممکن است بگویند نشانه زندگانی است و درجای دیگر بگویند پوشنده راز است وامثال این‌ها.

بنابر این خوابگزار این قوانین کلی را در نظر می‌گیرد ودر هر مقام بر حسب اقتضای قرائنی که نشان می‌دهند قوانین مزبور برای رؤیا مناسب تر و سزاوارتر است خواب را تعبیر می‌کند.

و برخی از این قرائن را از حالت بیداری و برخی را از حالت خواب استنباط می‌کند و بعضی هم از سرشت خود خواب گزار بسبب خاصیتی که در وجود وی آفریده شده است برانگیخته می‌شود. و هرکس آماده است برای آنچه برآن آفریده شده است.

و این دانش در میان پیشینان وسلف همواره از یکی بدیگری انتقال می‌یافته است. و محمدبن سیرین [۵۳۱]در میان ایشان از مشهورترین عالمان این دانش بشمار می‌رفته و قوانینی از این علم را از وی گرفته و تدوین کرده‌اند و مردم تا این عصر آن قوانین رانسل به نسل نقل کرده‌اند و پس از وی کرمانی در این باره بتألیف پرداخته سپس متأخران [۵۳۲]تألیفات بسیاری کرده ند و آنچه در این روزگار از این دانش در میان مردم مغرب متداول است کتب ابن ابوطالب قیروانی از علمای قیروان است «مانند الممتع و جز آن» [۵۳۳]و نیز کتاب «الاشاره» تألیف سالمی [از سودمندترین و مختصر ترین کتب در این موضوع است«همچنین کتاب «المرقبه العلیاء» تألیف ابن راشد که از مشایخ ما در تونس است»] [۵۳۴]

و آن دانشی است که بنور نبوت تابناک است بعلت مناسبتی که میان آن دو می‌باشد[و از این رو که از ادراکات «مشاعر» وحی است] [۵۳۵]چنانکه در صحیح آمده است و خدا دانای نهان هاست. [۵۳۶]

[۵۲۵] رجوع به ص ۱۹۲ جلد اول شود. [۵۲۶] صالح (ک). [۵۲۷] از اینجا بیش از یک صفحه (۴۸) چاپ پاریس اضافه دارد و در چاپ‌های مصر و بیروت نیست این قسمت درنسخه خطی «ینی جامع» در حاشیه نوشته شده است. [۵۲۸] ﴿لَا تُحَرِّكۡ بِهِۦ لِسَانَكَ لِتَعۡجَلَ بِهِۦٓ ١٦ إِنَّ عَلَيۡنَا جَمۡعَهُۥ وَقُرۡءَانَهُۥ ١٧ فَإِذَا قَرَأۡنَٰهُ فَٱتَّبِعۡ قُرۡءَانَهُۥ ١٨ ثُمَّ إِنَّ عَلَيۡنَا بَيَانَهُۥ ١٩﴾[القیامۀ: ۱۶- ۱۹]. [۵۲۹] تا اینجا از چاپ پاریس ترجمه و بانسخه «ینی جامع» مقابل شد. [۵۳۰] ار چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» [۵۳۱] ابن سیرین نامش محمد و مکنی به ابوبکر هم بوده است. با حسن بصری همزمان و از تابعان بشمار می‌رفته است. سیرین پدر وی مسگر از مردم جرجرایا بوه که اسیر شده و مادرش صفیه کنیز ابوبکر بوده است. ابن سیرین در خوابگزاری مشهور و حکایات بسیاری از او نقل شده است و کتابهائی به وی نسبت می‌دهند مانند: منتخت الکلام فی تفسیر الاحکام و کتاب الجوامع. قبراو در بصره است. و به سال (۱۱۰) هجری در گذشته است. رجوع به (لغت نامه دهخدا) شود. [۵۳۲] از متکلمان. (ن. ل) [۵۳۳] در نسخه خطی «ینی جامع» نیست [۵۳۴] قسمت داخل کروشه درچاپهی مصر و بیروت و قسمت داخل گیومه درنسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۵۳۵] در چاپهی مصر و بیروت نیست ولی نسخه «ینی جامع» با چاپ پاریس مطابقت دارد. [۵۳۶] اشاره به انت علام الغیوت س: مائده آ: ۱۰۸ و ۱۱۶

فصل سیزدهم: علوم عقلي و انواع آن [۵۳۷]

و اما علوم عقلی مسائلی است که برای انسان طبیعی است از این رو که وی دارای اندیشه است و بنابر این دانشای مزبور اختصاص بملت معینی ندارد، بلکه افراد همه ملت‌ها در آن می‌اندیشند و در درک مسائل و مباحث آن با هم برابراند و این دانش‌ها درنوع بشر از آغاز اجتماع و عمران طبیعی وجودداشته است و آن‌ها را بنام دانش‌های فلسفه و حکمت می‌خوانند و مشتمل بر چهار دانش است.

نخست دانش منطق و آن عملی است که ذهن را از لغزش در فرا گرفتن مطالب مجهول از امور حاصل معلوم، محافظت می‌کند و فایده آن باز شناختن خطا از صواب در اموری است که تفکر کننده در [تصورات و تصدیقات ذاتی و عرضی] [۵۳۸] می‌جوید تا بر تحقیق حقیقت در کائنات [نفیا و ثبوتا] [۵۳۹]بمنتهای اندیشه خویش آگاه شود. آنگاه پس از دانش منطق بعقیده دانشمندان این علوم انسان یا در محسوسات می‌اندیشد، مانند اجسام عنصری و موالید آن‌ها از قبیل: کان و گیاه و جانور واجسام آسمانی وحرکات طبیعی [یا نفسی] [۵۴۰]که حرکات از آن برانگیخته می‌شود و جز این‌ها. و این فن را بنام دانش طبیعی (فیزیک) می‌خوانند و آن دومین گونه دانش‌های عقلی است.

ویا آنکه در امور ماورای طبیعت چون روحانیت می‌اندیشند و آن را علم الهی«متافیزیک» می‌نامند و سومین گونه دانش‌های عقلی بشمار می‌رود.

و دانش چهارم آن است که در مقادیر بیندیشند و آن مشتمل بر چهار دانش است.

و آن‌ها را تعالیم [۵۴۱]می‌نامند نخستین آن‌ها دانش هندسه است که عبارت از اندیشیدن در مقادیر است بر اطلاق با مقادیر منفصل از جهت معدود بودن آن‌ها یا متصل. و آن یا دارای یک بعد است که خط باشد یا دارای دو بعد که سطح است یا دارای سه بعد و آن عبارت از جسم تعلیمی «هندسی» است، و علم هندسه در این مقادیر و آنچه برآنها از حیث ذات یا از لحاظ نسبت یکی بدیگری عارض می‌شود گفتگو می‌کند.

ودوم دانش ارتماطیقی است [۵۴۲]و آن شناختن کم منفصلی است که عدد باشد و بدست آوردن خواص و عوارضی که بدان می‌پیوندند.

سوم دانش موسیقی است و آن شناختن نسبتهای آوازها و نغمه‌ها بیکدیگر و سنجش آن‌ها به عدد است و نتیجه آن معرفت آهنگهای غناست.

چهارم دانش هیئت است، و آن تعیین اشکال افلاک و حصر اوضاع و تعدد آنان برای هر یک از سیارات و [ثوابت] [۵۴۳]است و این امور بوسیله حرکات آسمانی شناخته می‌وشود که آن‌ها را می‌بینیم و در هر یک موجود است از قبیل: رجوع و استقامت و اقبال و ادبار. و این‌هاست اصول علوم فلسفی که هفت دانش است:نخست منطق که مقدم برهمه است و پس از آن تعالیم آنگاه بترتیب، ارتماطیفی، هندسه، هیئت، موسیقی، طبیعیات و الهیات. و هر یک دارای فروعی است که از آن‌ها منشعب می‌شوند چنانکه طب از فروع طبیعیات و حساب و فرایض و معاملات از فروع علم عدد و از یاج از فروع هیئت است.

و از یاج یا زیج شناسی قوانینی است برای محاسبه حرکات ستارگان و تعدیل آن‌ها بمنظور آگاهی بر مواضع هر یک هنگامی که آهنگ دانستن نمشود.

دیگر از شعب هیئت تحقیق در وضع ستارگان به منظور دریافتن علم احکام نجون است و ما درباره هر یک از دانش‌های مزبور یکایک گفتگو خواهیم کرد.

و باید دانست از ملت‌های پیش از اسلام که اخبار آنان را ما دریافته‌ایم بیش از همه دوقوم بزرگ بعلوم عقلی (فلسفه) توجه داشته‌اند و آن‌ها ایرانیان و رومیان بوده‌اند که بازار علوم درنزد آنان برطبق اخباری که بما رسیده رونق و رواج داشته است، زیرا عمران ایشان بحد وفور بوده ودولت و سلطنت پیش از اسلام و هنگام ظهور اسلام بآنان اختصاص داشته است. از این رو در شهرها و نواحی متعلق بایشان دریای بیکرانی ازاین علوم یافت می‌شده است.

وکلدانیان و پیش از آنان سریانیان و معاصران ایشان قبطیان بجادوگری و منجمی و دیگر متعلقات آن‌ها از قبیل [تأثیرات] [۵۴۴]و طلسمات، توجه بسیاری مبذول می‌داشتند و ملت‌های دیگر مانند ایرانیان و یونانیان این فنون را از آنان فرا گرفتند و ازمیان همه قبطیان بعلوم مزبور اختصاص یافتند و بوسیله ایشان آن علوم همچون دریای بیکرانی توسعه یافت.

چنانکه در قرآن خبر‌ها هاروت و ماروت [۵۴۵]و وضع ساحران و افسونگران آمده است و دانشمندان نیز در خصوص «برابی» صعید مصر اخباری نقل کرده‌اند آنگاه ملت‌ها در منع و تحریم آن علوم از یکدیگر پیروی کردند و در نتیجه این علوم چنان رو بزوال و بطلان رفت که گوئی هرگز در جان نبوده است و بجز بقایائی که مدعیان فنون مزبور برای یکدیگر نقل می‌کردند اثری از آن‌ها بجای نماند و خدا بصحت آن‌ها داناتر است گذشته از اینکه شمشیر شرع [برای مخالفت] بر پشت آن‌هاست و مانع آزمایش آنان است.

و ایرانیان بر شیوه ای بودند که بعلوم عقلی اهمیتی عظیم می‌داند و دایره آن علوم در کشور ایشان توسعه یافته بود زیرا دولت‌های ایشان در منتهای پهناوری و عظمت بود وهم گویند که این علوم پس از آنکه اسکندر دارا را کشت و برکشور کیانیان غلبه یافت ازایرانیان به یونانیان رسیده است.

چه اسکندر بر کتب و علوم بیشمار و بیحد و حصری ازایشان دست یافت.

و رومیان در آغاز کار دولت ایشان خاص یونیان«گرکها» بود واین علوم در میان ایشان میدانی پهناور داشت و نامورانی از رجال آنان مانند اساطین حکمت [۵۴۶]و جز ایشان داننده این علوم بودند.

و حکمای مشائی که صاحبان رواق از ایشان بودند [۵۴۷]به روش نیکی در تعلیم اختصاص یافته بودند چنانکه در رواقی قرائت می‌کردند که آنان را از آفتاب و سرما حفظ می‌کرد بنابر آنچه گمان می‌کردند. و سند تعلیمشان در این روش چنانکه می‌پنداشتند از لقمان حکیم بشاگردش سقراط [۵۴۸]خم نشین [۵۴۹]د و از وی بشاگردش افلاطون واز او بشاگردش ارسطو و از وی بشاگردش اسکندر فردوسی [۵۵۰] و ثامسطیوس [۵۵۱]و جز ایشان رسیده است.

و ارسطو معلم اسکندر پادشاه ایشان بود که بر کشور ایران غلبه یافت و مملکت ایشان را بتصرف خویش آورد

و او از همه حکمای آنان در علوم راسخ تر و مامدارتر بود و ویرا بنام معلم اول می‌خواندند و در سراسر جهان بلند آوازه و نام آور شد.

و چون دولت یونان منقرض شد و فرمانروائی به قیاصره روم منتقل گردید و آنان بدین مسیحی گرویدند. این علوم را برحسب اقتضای مذهب‌ها و شرایع فرو گذاشتند و در کتاب‌ها و دفاتر محفوظ بو وآن کتب بطور جاوید در کتابخانه‌های ایشان بیادگار ماند وشام را بتصرف آوردند و کتب آن علوم همچنان د رمیان ایشان باقی بود. آنگاه خداوند اسلام را پدید آورد و پیروان آن را چنان غلبه ای دست داد که بیمانند بود و مملکتی که رومیان از ملت‌های دیگر ربوده بودند مسلمانان از ایشان ربودند و در آغاز کار به سادگی بسر می‌بردند و از هنرها و صنایع غفلت داشتند تا رفته رفته سلطنت و دولت ایشان استقرار یافت و در تمدن بمرحله‌ای رسیدند که هیچیک از امتهای دیگر بدان پایه نائل نیامده بود و انواع گوناگون هنرها وعلوم را فرا گرفتند و در نتیجه شنیدن برخی از موضوعات علوم حکمت و فلسفه از استقف [۵۵۲]و کشیش‌های معاهد بآگاهی بر این علوم شائق شدند و هم از اینرو که افکار آدمی بدین مسائل متمایل می‌شود و بکسب آن همت میگمارد از این رو ابوجعفر منصور کسی را نزد پادشاه رو (گرک) گسیل کرد که کتب تعالیم (ریاضیات) را پس از ترجمه به عربی برای وی بفرستد واو کتاب اقلیدس [۵۵۳]و بعضی از کتب طبیعیات را برای خلیفه ارسال داشت. مسلمانان آن‌ها را خواندند و بر مطالب آن‌ها آگاهی یافتند و شیفتگی آنان بکامیابی بر بقیه آن علوم فزونی گرفت آنگاه پس از چندی دوران مأمون در رسید و چون وی خود کسب دانش را پیشه خویش ساخته بود شیفتگی بسیاری بعلوم نشان می‌داد و اشتیاق او بدانشهای طبیعی بر انگیخته شد و هیئتی از نمایندگان خویش را نزد پادشاهان روم«آسیای صغیر» فرستاد تا باستخراج و استنساخ علوم یونانیان بخط عربی قیام گرد آوردند و بکمال آن‌ها را فرا گرفتند و چیزی فرو نگذاشتند و متفکران و محققان اسلام نیز در فرا گرفتن آن علوم سعی بلیغ مبذول داشتند و در فنون مختبف آن مهارت یافتند و نظر و اندیشه ایشان در آن علوم بمرحله نهایی رسید و با بسیاری از آراء و عقاید معلم اول مخالفت کردند و رد و قبول را به نظریات وی اختصاص دادند، زیرا او شهره جهانیان بود و در این باره کتیب و دفاتری تدوین ردند و بر «تحقیقات» کسانی که در این علوم برایشان تقدم داشتند افزودند. واز بزرگان ایشان در ملت اسلام اینان بودند: ابونصر فارابی و ابوعلی بن سینا در مشرق و قاضی ابوالولیدبن رشد و وزیر ابوبکر الصائغ در اندلس گذشته از آنان گروه دیگری نیز هستند که در این علوم بنهایت مرحله رسیده‌اند ولی بزرگان یاد گرده بنام آوری شهرت اختصاص یافته‌اند و بسیار از این گروه به اکتساب «تعالیم» و رشته‌های منسوب بآن از قبیل منجمی و جادوگری و طلسمات اکتفا کرده‌اند و کسانی که بیش از همه در اکتساب این علوم شهرت یافته‌اند [جابربن حیان از مردم مشرق] و مسلمه بن احمد مجریطی از مردم اندلس و شاگردان او هستند.

و از این علوم و دانندگان آن تباهی خرد بملت اسلام روی آورده است و بسیاری از مردم بسبب شیفتگی بآنها و تقلید از عقاید ایشان عقل خویش را از دست داده‌اند و گناه آن بر عهده کسانی است که مرتکب اینگونه امور می‌شوند و اگر خدا می‌خواست آن را بجای نمی‌آوردند. [۵۵۴]

سپس باید دانست که درمغرب و اندلس از روزگاریکه عمران آن‌ها برباد رفت و علوم نیز بدنبال آن رو بنقصان گذاشت اینگونه دانش‌ها نیز از آن ممالک رخت بربست و بجز اندکی از بقایای آن‌ها بجای نماند که در میان برخی از مردم پراکنده و تحت محاظفت علمای سنت یافت می‌شود، ولی اخباری که از مردم مشرق بما می‌رسد حکایت می‌کند که سرمایه‌های این علوم همچنان در نزد ایشان بحد فور یافت می‌شود و بویژه درعراق ایران و پس از آن در ماوراء النهر رونقی بسزا دارد و ایشان در پایگاه بلندی از علوم عقلی می‌باشند، زیرا عمران ایشان توسعه دارد و تمدن آنان مستحکم است و من در مصر بر تألیفات متعددی [در معقول] [۵۵۵]متعلق به مردی از بزرگان هرات یکی از شهرهای خراسان آگاهی یافتم و آن مرد مشهور بسعدالدین تفتازانی است از جمله آن‌ها یکی در علم کلام و اصول فقه و بیان بود که گواه بر آن است او را ملکه راسخی در این علوم است و هم نشان می‌دهد که او ازعلوم حکمت اطلاعاتی دارد و در دیگر فنون عقلی دارای پایگاهی بلند می‌باشد. و خدا بیاری خود آن را که می‌خواهد تأیید می‌کند [۵۵۶]همچنین اخباری بما رسیده که در این روزگار بازار علوم فلسفی در سرزمین رم [۵۵۷]از ممالک فرنگ و دیگر نواحی ساحل شمالی [۵۵۸]رونقی بسزا دارد.

و بقایای آن علوم در آنجا از نو رواج یافته و دم به دم رو به ترقی و تجدید می‌رود، محافل آموزش آن علوم متعدد و کتب آن‌ها جامع و دانندگان آن‌ها فراوان‌اند، وطالبان بسیار در جستجوی فرا گرفتن آن‌ها هستند وخدا به آنچه در آن سرزمین می‌گذرد داناتر است. و او می‌افریند آنچه می‌خواهد و بر می‌گزیند. [۵۵۹]

[۵۳۷] عنوان فصل از نسخه خطی «ینی جامع» است و در چاپ «پ» چنین است در علوم عقلی و........... [۵۳۸] از «پ» در چاپ‌های دیگر و «ینی» چنین است: در موجودات و عوارض آن‌ها نسخه بدل چاپ «پ» در موجودات عرضی. [۵۳۹] دددرچاپهای مصر و بیروت و نسخه «ینی جامع» نیست. [۵۴۰] در موجودات و عوارض آن‌ها «نسخه خطی ینی جامع» [۵۴۱] ریاضیات Mathematiques [۵۴۲] Arithcetique [۵۴۳] در چاپ‌های مصر و بیروت و «نسخه ینی جامع» نیست. [۵۴۴] چاپ«پ» و نسخه خطی ینی جامع. [۵۴۵] اشاره بآیه: ﴿وَلَٰكِنَّ ٱلشَّيَٰطِينَ كَفَرُواْ يُعَلِّمُونَ ٱلنَّاسَ ٱلسِّحۡرَ وَمَآ أُنزِلَ عَلَى ٱلۡمَلَكَيۡنِ بِبَابِلَ هَٰرُوتَ وَمَٰرُوتَۚ﴾[البقرۀ: ۱۰۲]. [۵۴۶] منظور از اساطین حکمت، فیثاغورس وانباذقلس و سقراط و افلاطون وارسطو است. [۵۴۷] مؤلف در اینجا رواقیان را با مشائیان «پیروان ارسطو» یکی دانسته است. [۵۴۸] بقراط «ن. ل» [۵۴۹] حکمای مشرق بجای دیوجانس «دیوژن» حکیم کلبی خم نشین، بقراط یا سقراط یا افلاطون را خم نشین می‌پنداشتند. چنانچه حافظ فرماید:
جز فلاطون خم نشین شراب
سر حکمت بما که گوید باز
و سنایی در «حدیقه» صفحه ۲۹۳ بتصحیح آقای مدرس رضوی استاد دانشگاه چنین فرماید:
سخن بیهوده ز افراط است
هر که دارد خمی نه سقراط است
[۵۵۰] Alexandre Aphrodisee و ابن خلدون متوجه نبوده است که این شخص پنج قرن بعد از ارسطو می‌زیسته است. [۵۵۱] Themistius [۵۵۲] خلیفه عیسویان «اوک» Eveque [۵۵۳] Euclide [۵۵۴] اشاره بآیه ﴿وَكَذَٰلِكَ جَعَلۡنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوّٗا شَيَٰطِينَ ٱلۡإِنسِ وَٱلۡجِنِّ يُوحِي بَعۡضُهُمۡ إِلَىٰ بَعۡضٖ زُخۡرُفَ ٱلۡقَوۡلِ غُرُورٗاۚ وَلَوۡ شَآءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ﴾[الأنعام: ۱۱۲]. [۵۵۵] چاپ «پ» و نسخه خطی» ینی جامع» و زاید بنظر می‌رسد. [۵۵۶] ﴿وَٱللَّهُ يُؤَيِّدُ بِنَصۡرِهِۦ مَن يَشَآءُۚ﴾[آل عمران: ۱۳] [۵۵۷] Rome [۵۵۸]Mediterranee [۵۵۹] اشاره به: ﴿وَرَبُّكَ يَخۡلُقُ مَا يَشَآءُ وَيَخۡتَارُ﴾[القصص: ۶۸].

فصل چهاردهم: در علوم عددي

و نخستین آن‌ها ارتماطیقی [۵۶۰]است و آن عبارت از شناختن خواص سلسله اعداد است از حیث نظر و تألیف آن‌ها یا به توالی (تصاعد عددی) یا تضیعف (تصاعد هندسی) مانند اینکه هر گاه اعداد یکی پس از دیگری بمیزان یک عدد فزونتر از ما قبل خود پیاپی واقع شوند جمع دو طرف آن‌ها برابر با جمع هر دو عددی خواهد بود که بعد آن‌ها از دو طرف بیک اندازه باشد.

و مانند دو برابر شدن (مجذور) واسطه (عدد وسط) در صورتی که عده آن اعداد فرد باشند چنانکه فردها پیاپی و زوجها پیاپی هم باشند. ومانند اینکه هر گاه اعداد به نسبت واحدی پشت سر هم واقع شوند بدین سان که عدد اول آن‌ها نصف دوم و عدد دوم نصف سوم........ تا آخر یا اول آن‌ها ثلث دوم و دوم ثلث سوم..............تا آخر باشند آن وقت ضرب یکی از دو طرف آن‌ها در دیگری مانند ضرب هر دو عدد بعد آن‌ها از دو طرف خواهد بود که به یک اندازه بعد آن‌ها باشد و مانند مربع واسطه (عدد وسط) در صورتی که عده اعداد فرد باشند و آن مانند اعداد زوج الزوج متوالی از ۲ تا ۴ و ۱۶ می‌باشند و مانند آنچه از خواص عددی در وضع مثلثات عددی و مربعات و مخمسات و مسدسات حادث می‌شود هر گاه بطور پیاپی در سطور خود قرار گرفته باشند بدان سان که از یک تاعدد اخیر جمع شوند ومثلث باشند و مثلثات متوالی همچنین در یک سطر زیر اضلاع پیاپی واقع شوند سپس بر مثلث ضلعی که پیش از آن است و آن وقت مربع می‌شود و بر هر مربعی مثل آنچه پیش از آن است افزوده گردد که مخمس شود و همچنین تا آخر....... باشند و در طول هر عدد و اشکال آن بهر حدی برسند واقع گردند. و در جمع آن‌ها و تقسیم برخی از آن‌ها بر بعضی طولا و عرضا خواص شگفت آور و غریبی است که از آن‌ها استقرار شده است و در کتب ودواوینشان مسائل آن‌ها را بیان کرده‌اند.

همچنین خواصی که برای زوج و فرد زوج الزوج وزوج الفرد و زوج الزوج و فرد روی می‌دهد، زیرا برای هر یک از آن‌ها خواصی است مختص بدان که این فن متضمن آن‌ها می‌باشد و در جز آن یافت نمی‌شود.

و این فن نخستین اقسام تعالیم و آشکارترین آن است و درزمره براهین حساب داخل می‌شود. و حکمای پیشین و اخیر را در این باره تألیفات بسیاری است. و بیشتر آنان این فن را درضمن تعالیم مندرج می‌کنند و جداگانه در آن بتألیف نمی‌پردازند و این روش را ابن سینا در کتاب شفا و نجات و دیگر متقدمان بکار برده‌اند.

و اما متأخران این فن را فرو گذاشته‌اند، زیرا متداول نیست و سود آن در براهین است نه در حساب و فرو گذاشتن آن بسبب آن است که زبده آن را در براهین حسابی آورده‌اند چنانکه ابن البنا این عمل را در کتاب رفع الحجاب و دیگران انجام داده‌اند. و خدا سبحانه و تعالی داناتر است واز فروع و شعب علم عدد صناعت حساب است و آن صناعتی است در حساب اعداد از راه بهم پیوستن «ضم» و تفریق. و بهم پیوستن دراعداد یا از راه افراد است که جمع باشد و یا بوسیله تضفیف که عددی به یکان (آحاد) عدد دیگر دو برابر می‌شود و این همان ضرب است و تفریق در اعداد یا بافراد است مانند جدا ساختن عددی و شناختن باقی مانده آن که آن را طرح می‌گویند یا تجزیه و تفصیل عددی به اجزای متساوی که عده آن اجزا حاصل شده می‌باشد و آن را قسمت (یا تقسیم) می‌نامند خواه این ضم «جمع» و تفریق در عدد صحیح و خواه کسر باشد. و معنی کسر نسبت عددی بعدد دیگر می‌باشد و این نسبت را کسر می‌نامند و همچننی ضم(جمع) و تفریق در جذور هم می‌باشد و معنی آن عددی است که در مثل خود ضرب می‌شود واز این رو عدد مربع از آن می‌باشد.

[و عددی را که بدان تصریح می‌شود «منطق» می‌نامند و مربع آن نیز همچنین است ودر آن نیاز به تکلف عملیات حساب نیست و عددی که بدان تصریح نمی‌شود و موسوم به اصّم است و مربع آن منطق است مانند جذر ۳ که مربع آن ۳ است و اما اصم مانند جذر ۳ می‌باشد که مربع آن جذر ۳ است. و آن اصم است و محتاج بعلمیات حساب می‌باشد] [۵۶۱]

و همانا در این جذور نیز ضم و تفریق داخل می‌شود و این صناعت حسابی از فنون جدید است که در حساب معاملات بدان نیاز پیدا می‌شود و گروه بسیاری در آن بتألیف پرداخته و در شهرهای بزرگ آن را برای آموختن به کودکان متداول کرده‌اند و بهترین نوع تعلیم این است که نخست بآموختن، حساب شروع کنند زیرا مسائل مزبور معارفی روشن و واضح و براهین آن منظم است وغالبا بسبب فرا گرفتن آن‌ها اندیشه روشنی در نو آموز پدید می‌آید که او را بصواب و راستی عادت می‌دهد. و برخی گفته‌اند کسی که در آغاز کار دانش، آموختن حساب بیاموزد راستی بر او چیره می‌شود، زیرا در حساب صحت مبانی و موشکافی و تعمق وجود دارد و این امر بمنزله خوئی در او نقش می‌بندد و براستی عادت می‌کند.

و همچون شیوه و مذهبی ازوی جدا نمی‌شود، واز بهترین تألیفات مبسوط در این باره هم اکنون در مغرب، کتاب: حصارالصغیر است که ابن البنای مراکشی آن را تلخیص کرده و قوانین اعمل آن را که سودمند است ضبط نموده است وسپس شرحی برآن بنام رفع الحجاب نوشته است، ولی این شرح برای مبتدی دشوار و معلق است، زیرا براهین آن دارای مبانی استواری است. و آن کتاب پرارزشی است که ما دریافتیم مشایخ و بزرگان از روی شایستگی بدان اهمیت بسیار می‌دهند.

‍ [و مؤلف /دراین کتاب از شیوه کتاب «فقه الحساب» تألیف ابن منعم [۵۶۲]و کتاب «الکامل»تألیف احدب پیروی کرده و براهین آن دو مولف را تلخیص نموده است و آن‌ها را از اصطلاح حروفی که در آن علم متداول بوده تغییر داده و به استدلال آشکاری پرداخته است که عبارت از سر حروف و زبده آن‌هاست و کلیه آن‌ها مغلق و دشوار است.] [۵۶۳]

ودشواری کتاب مزبور «رفع الحجاب» مانند همه علوم تعالیم بسبب شیوه استدلال برهان آن است و گرنه کلیه مسائل آن واضح و روشن است و هرگاه کسی آهنگ شرح آن کند تنها باید علل این اعمال را باز گوید وآن اندازه که فهم علل مزبور دشوار است د را اعمال مسائل چنین دشواری واشکالی یافت نمی‌شود. پس باید نیک در این نکته تأمل کرد. و خدا بنور خودهر که را بخواهد رهبری می‌فرماید. [۵۶۴]

[۵۶۰] Arithmetique [۵۶۱] قسمت داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت ونسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۵۶۲] قفطی باختصار دربارهمحمد بن عیسی بن المنعم گفتگو کرده، ولی یاداور نشده است که وی درچه عصری میزیسته است. ازدسلان [۵۶۳] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست، ولی نسخه خطی «ینی جامع» با چاپ پاریس مطابقت دارد. [۵۶۴] اشاره به: ﴿يَهۡدِي ٱللَّهُ لِنُورِهِۦ مَن يَشَآءُۚ﴾[النور: ۳۵] و در چاپ‌های مصر و بیروت این جمله نیز افزوده شده است: و او نیرومند متین است. اشاره به: ﴿ذُو ٱلۡقُوَّةِ ٱلۡمَتِينُ ٥٨﴾[الذاریات: ۵۸]

و از فروع علم حساب جبر و مقابله است

و آن صناعتی است که بدان عدد مجهول بوسیله عدد معلوم مفروض استخراج می‌شودبشرط آنکه میان آن‌ها نسبتی که مقتضی این امر باشد وجود داشته باشد.

ودر اصطلاح ایشان برای مجهولان مراتبی از طریق دو برابر کردن بوسیله ضرب تعیین کرده‌اند که نخستین آن‌ها عدد است، زیرا بوسیله عدد، مطلوب مجهول از راه استخراج آن از نسبت مجهول تعیین می‌شود.

دوم: شیء زیرا مجهول از حیث ابهامی که دارد شی ء است و آن نیز جذر است، زیرا ازدو برابر کردن آن لازم می‌آید در مرتبه دوم قرار گیرد.

سوم: مال (سرمایه) و آن مربع مبهمی است. [۵۶۵]و آنچه پس از این‌هاست بر حسب نسبت نماینده (اٌسّ) [۵۶۶]در دو مضروب است آنگاه عمل مفروض را درباره مسئله ای انجام می‌دهند و آن را بصورت معادله ای در می‌آورند که دارای دو طرف مختلف یا بیشتر از این اجناس است. وسپس برخی از آن‌ها را با بعضی دیگر مقابله می‌کنند و آنقدر به جبر [۵۶۷]و کسر آن‌ها می‌پردازند تا همه عددها به صحیح تبدیل یابند و مرتبه‌ها را به کمترین نماینده‌ها تا حد امکان پائین می‌آورند تا بمرتبه سه گانه ای برسد که مدار جبر در نزد ایشان بر آن است و آن عبارت از: عدد و شیء «ریشه» و مال «مربع» است.

پس اگر معادله میان واحد و دو باشد جواب آن را عمل هندسی از طریق تفصیل ضرب در دو بیرون می‌آورد و این معادله مبهم است ولی این ضرب مفصل نتیجه آن را بدست می‌دهد و معادله میان دو جمله ممکن نیست و حداکثر معادلاتی که ایشان معمول میدارند به شش مسئله منتهی شده است، زیرا معادله میان عدد و جذر و مال خواه مفرد یا مرکب، بیش از شش گونه نیست و نخستین کسی که در این فن بتألیف پرداخته ابوعبدالله خوارزمی و آنگاه ابو کامل شجاع بن اسلم بوده است و پس از وی مردم شیوه او را دنبال کردد و کتاب وی در مسائل ششگانه جبر از بهترین تألیفاتی بشمار می‌رود که در این باره وضع شده است و بسیاری از مردم اندلس برآن شرح نوشته وخوب از عهده این امر بر آمده‌اند و بهترین شرح‌های آن کتاب قرشی است و بر طبق اخباری که بما رسیده است برخی از پیشوایان تعالیم مشرق معادلات را از این شش جنس گذارنده و آن‌ها را به بیش از بیست معادله رسانیده و برای کلیه آن‌ها اعمال استوار متکی به براهین هندسی استخراج کرده‌اند [۵۶۸]و خدا (سبحانه وتعالی) در خلق آنچه بخواهد می‌افزاید. [۵۶۹]

[۵۶۵] درنسخه ای که در دسترس دسلان بوده سه قسمت یاد کرده چنین است. الف- شی ء: زیرا هر مجهولی از حیث ابهام آن شیء است و آن نیز جذر است چه از تضفیف آن لازم می‌آید که در مرتبه دوم قرار گیرد. ب- مال: و آن مربع مبهمی است. ج- کعب. [۵۶۶] اکسپوزان Exposant یاقوه [۵۶۷] جبر کسر در لغت اصلاح استخوان شکسته است و دراینجا مقصود تبدیل عدد کسر به صحیح است و مؤلف خواسته است در ضمن شرح بایهام معنی جبر ومقابله را در این عبارت بیان کند. [۵۶۸] دسلان می‌نویسد: منظور ابن خلدون تألیفات عمر خیام بوده است که به ۶ مسئله محمد ابن موسی یعنی نخستین معادلات دو مجهولی، معادلات سه مجهولی افزوده است و اوست که برای نقطه تقاطع دو مخروط ریشه‌های هندسی ساخته است. ترجمه دسلان ص ۱۳۷ ج ۳ بنقل از (وپک) [۵۶۹] چاپ‌های مصر و بیروت

دیگر از فروع علم حساب معاملات است

و آن بکار بردن حساب در معاملات شهرها از قبیل: کالاها و مساحتها و اموال زکات و دیگر امورمعاملاتی است که در آن‌ها با عدد برخورد می‌کنند وصناعت حساب را در مجهول ومعلوم وکسر و صحیح و جذور وغیره بکار می‌برند و مقصود ازمسائل مفروض بسیاری که از آن‌ها مطرح می‌کنند حصول تمرین و عادت از راه تکرار عمل است تا ملکه صناعت حساب در متعلمان رسوخ یابد.

وعالمان فن حساب در اندلس در این باره تألیفات بسیار دارند که مشهورترین آن‌ها معاملات زهر اوی و ابن السمح و ابومسلم بن خلدون از شاگردان مسلمه مجریطی و امثال ایشان است.

دیگر از فروع علم حساب فرایض است

و آن صناعتی حسابی است در تصحیح سهام صاحبان فروض وراثت‌ها هنگامی که وارثان متعدد باشند و برخی از آن‌ها بمیرند وسهام آن‌ها نیز بربقیه ورثه تقسیم شود یا فروض هنگام جمع شدن وانبوهی نسبت به کلیه ترکه فزونی یابد. یا آنکه در فریضه اقرار یا انکار از طرف بعضی از وارثان باشد.

آنوقت در کلیه چنین پیش آمدهائی بعملیاتی نیاز پیدا می‌کنند که بوسیله آن‌ها سهام فریضه بمقدار درست وسهام وارثان از هر پشتی بطور صحیح تعیین گردد تا بهره وارثان از ترکه به نسبت سهام هر یک از مجموعه سهام فریضه کاملا معین شود وبدین طریق صناعت حساب داخل فرایض می‌شود و به قسمت‌های مهمی ازآن فن از قبیل مسائل صحیح وکسور وجذر و معلوم و مجهول آن ارتباط می‌یابد و مباحث مزبور بر قسمتی از فقه مشتمل می‌گردد که عبارت ازاحکام وراثات از قبیل: فروض وعول [۵۷۰]و اقرار و انکار و وصایا وتدبیر ودیگر مسائل آن است وهم مشتمل بر قسمتی از حساب می‌شود که عبارت از تصحیح سهام باعتبار حکم فقهی است و این مبحث (فرائض) از شریف ترین علوم بشمار می‌رود. و گاهی اهل آن برای فضلیت این دانش احادیث نبوی گواه می‌آوردند مانند:«فرایض یک سوم دانش است. «یا» فرایض نخستین بهره ای از علوم است که برداشته می‌شود» و جز این‌ها ولی به عقیده من ظواهر کلیه این احادیث بر فرایض عینی (تکالیف دینی) دلالت می‌کند (چنانکه گفته شد) نه بر فرایض مربوط به وراثت چه این فرایض از لحاظ کمیت کمتر ازآن است ثلث دانش بشمار رود در صورتی که فرایض عینی بسیار است.

و مردم دراین فن چه در قدیم و چه بتازگی کتب جامع بسیاری تألیف کرده‌اند و بهترین آن‌ها بنا به مذهب مالک کتاب ابن ثابت و مختصر قاضی ابوالقاسم حوف و کتاب ابن المنمر و جعدی و صودی [۵۷۱]و جز ایشان است لیکن فضل مخصوص به حوفی است چه کتاب او بر همه تألیفات مزبور مقدم است.و یکی از شیوخ ما ابوعبدالله محمد بن سلیمان سطجی بزرگ مشایخ فاس شرحی بر آن نوشته است که هم در وضوع مطالب آن کوشیده است وهم آن را جامع کرده است و امام الحرمین در این باره تألیفاتی بنا بر مذهب شافعی دارد که گواه بر رسوخ قدم و آگاهی و احاطه او برعلوم می‌باشد.

و همچنین حنفیان و حنبلیان نیز در این باره تألیفاتی کرده‌اند و مراتب مردم درعلوم مختلف است. و خدا هر که را بخواهد رهبری می‌فرماید. [۵۷۲]

[۵۷۰] بالا بردن حساب فریضه و افزودن برسهام آن که در نتیجه بهره‌های ورثه نقصان می‌پذیرد. [۵۷۱] صردی. ضودی. (ن.ل) [۵۷۲] در چاپ‌های مصر چنین است: و خدا هرکه را بخواهد باحسان وکرم خویش رهبری می‌فرماید و پروردگاری جز او نیست.

فصل پانزدهم: درعلوم هندسي

در این دانش از مقادیر گفتگو می‌شود خواه مقادیر متصل چون: خط وسطح و جسم، و خواه مقادیر منفصل مانند: اعداد و هم درباره عوارض ذاتی «قوانین و خواص» که برای مقادیر عارض گردد بحث می‌شود مانند اینکه. زوایای هر مثلثی برابر دو قائمه اند:

و چون: دو خط متوازی در هیچ جهتی بهم نمی‌رسند هر چند تا بی‌نهایت آن‌ها را امتداد دهیم و مانند: دو زاویه متقابل، هر دو خط «مستقیم» متقاطع با هم برابرند.

و همچون:هرگاه چهار مقدار متناسب باشند ضرب مقدار اول آن‌ها درسوم مانند ضرب دوم و در چهارم خواهد بود. و مانند این‌ها.

و کتابی که از یونانی در این دانش ترجمه شده تألیف اقلیدس است و آن را کتاب اصول و ارکان می‌نامند وآن مبسوط ترین تألیفی است که برای متعلمان در این باره تألیف گردیده است و نخستین کتابی است که از یونانی در روزگار ابوجعفر منصور بزبان عربی ترجمه شده و در دسترس مسلمانان قرار گرفته است. ونسخ ن برحسب مترجمان گوناگون باهم تفاوت دارد. ازآن جمله نسخه ای ترجمه حنین بن اسحاق و دیگری ترجمه ثابت بن قره و یکی هم ترجمه یوسف بن حجاج است و این کتاب بر ۱۵ مقاله مشتمل است بدینسان: چهار مقاله درباره سطوح. و یکی در مقادیر متناسب و دیگری در نسبت‌های سطوح بیکدیگر و سه مقاله در عدد و مقاله دهم در مقادیر منطق و قوای مقادیر مزبور [۵۷۳]و بعبارت دیگر درباره جذرها است. و پنج مقاله درباره مجسمات.

این کتاب را بارها مختصر کرده‌اند چنانکه ابن سینا در تعالیم شفا باین منظور همت گماشته و قسمت جداگانه ای از کتاب شفا را بدان اختصاص داده است. همچنین ابن الصلت آن را در کتاب الاقصار خلاصه کرده و دیگران نیز بتلخیص آن پرداخته‌اند و گروه دیگری هم شرحهای بسیار بر آن نوشته‌اند و کتاب مزبور بطور مطلق مبدأ علوم هندسی است و باید دانست که هندسه بخواننده آن سود فراوان می‌بخشد خرد وی را تابناک و اندیشه او رامستقیم وراست می‌کند زیرا کلیه براهین آن از لحاظ ترتیب و انتظام آشکار و روشن است و به هیچ رو به قیاس‌های آن غلط راه نمی‌یابد از این رو که قواعد واصول آن مرتب ومنظم است ودر نتیجه ممارست در آن دانش، اندیشه از لغزش وخطا دور می‌شود وعقل تمرین کننده آن به همان شیوه بانظم وترتیب پرورش می‌باشد.

و گویند بر سر در خانه افلاطون این جمله نوشته بوده است:«هرکه داننده هندسه نیست نباید بدین خانه وارد شود.»

و استادان وشیوخ ما (رح) می‌گفتند: «ممارست درعلم هندسه برای اندیشیدن بمثابه صابون برای جامه است که از آن ناپاکیها و آلودگیها را می‌زداید و آن را از هر گونه پلیدی پاک می‌کند.

و همه این‌ها بسبب همان نکته ای است که بدان اشاره کردیم و گفتیم دانش مزبور دارای و براهین مرتب و منظمی است.

[۵۷۳] در بیشتر چاپ‌ها کلمه منطق (بضم م) را منطق (بفتح م) ضبط کرده‌اند. و به همین سبب دسلان مقادیر منطق در برابر اصم را به Les quantites Xationnelles (مقادیر عقلی یا منطقی) ترجمه کرده است، ولی در نسخه خطی «ینی جامع» مخصوصا «منطق» بفتح (ط) و ضم میم ضبط شده است و بنابر این ترجمه منطق در برابر اصم بضم میم است.

واز فروع این فن، هندسه مخصوص باشکال کروی و مخروطات است [۵۷۴]

اما درباره اشکال کروی دو کتاب از آثار یونانیان وجوددارد: یکی تألیف ثاوذوسیوس [۵۷۵]و دیگری تألیف میلاوش [۵۷۶]که درباره سطوح کروی و قطوع [۵۷۷]آن‌ها است و کتاب ثاوذوسیوس در تعلیم مقدم بر کتاب میلاوش است، زیرا بسیاری از براهین کتاب اخیر متوقف برآن است و کسی که بخواهد در علم هیئت بتحقیق و مطالعه بپردازد ناگزیر باید هر دو کتاب را بخواند، چه براهین علم هیئت متوقف بر اشکال کروی است و کلیه مباحث آن دانش درباره کرات آسمانی وعوارضی است که در آن‌ها روی می‌دهد از قبیل: قطوع و دوایری که بعلل حرکات پدید می‌آیند چنانکه دراین موضوع گفتگو خواهیم کرد. چه گاهی علم هیئت متوقف برشناختن احکام اشکال کروی است هم سطوح و هم قطوع آن کروی که سطوح وقطوع آن‌هاست.

اما مخروطات نیز از فروع علم هندسه است و دانشی است که درباره اشکال وقطوع اجسام مخروطی شکل گفتگو می‌کند و کلیه عوارضی را که در این خصوص پدید می‌آید با براهین هندسی که متوقف بر تعلیم اول است (مقدمات ریاضی که در کتاب اقلیدس بیان شده) ثابت می‌کند و فایده آن در صنایع عملی که مواد آن‌ها اجسام است نودار می‌شود از قبیل:درود گری وبنائی و چگونگی ساختن مجسمه‌ها و پیکره‌های شگفت آور و ساختمان‌های بلند نادر و اینکه چگونه و با چه تدابیری بارها سنگین می‌کشند و ساختمان‌های بلند را باهندام «ماشین» ومنجنیق و نظایر آن‌ها انتقال می‌دهند و یکی از مؤلفان این فن کتاب جداگانه ای در حیل عملی [۵۷۸]تألیف کرده که از صنایع شگفت آور وحیل نوظهور مشتمل برهرنوع حیرت بخش وعجیب است. و چه بسا که فهم آن بعلت دشواری براهین هندسی مشکل باشد. و آن کتاب هم اکنون موجود و دردسترس مردم است وآن رابه«بنی شاکر» نسبت می‌دهند. [۵۷۹]

[۵۷۴] فقط در نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ پاریس عنوان این فصل مشخص شده است. [۵۷۵] Theodosios , Theodose do Tripoli , Theldose de Bithynie [۵۷۶] درتمام چاپ‌ها ونسخه خطی «ینی جامع» جنین است، ولی برحسب ترجمه دسلان صحیح: منلاوس (Menelaous) است. [۵۷۷] جمع قطع، اصطلاح هندسی است. رجوع به المنجد چاپ جدید شود. [۵۷۸] در نسخه خطی «ینی جامی» و چاپ دارالکتاب اللبنانی چنین است و در سایر نسخ «علمی» است ولی صحیح صورت اول است. [۵۷۹] وخدای تعالی داناتر است. (ن.ل)

و از فروع هندسه مساحت است

وآن فنی است که در مساحت زمین بدان نیاز پیدا می‌شود ومعنی آن استخراج مقدار زمین معلومی است بنسبت وجب یا ذراع یا جز این‌ها از مقیاسات و نسبت زمینی است بزمینی دیگر، هر گاه مورد مقایسه واقع شوند و در مقرر داشتن خراج رمزارع و کشتزارها و بوستانهای مشجر و تقسیم محوطه‌ها واراضی میان شرکا یا ورثه و مانند این‌ها مورد نیاز واقع می‌شود ومولفان در این باره کتاب‌های نیکو و فراوان گرد آورده‌اند. [۵۸۰]

[۵۸۰] و خدا باحسان و رکم خویش انسان را براه راست رهبری می‌فرماید و در نسخه خطی «ینی جامع» وچاپ پاریس این جمله نیست.

و دیگر از فروع این فن هندسه مناظر است [۵۸۱]

و آن دانشی است که بدان اسباب خطا و غلط در ادراک بصری از راه شناختن چگونگی وقوع آن آشکار می‌شود و این امر مبتنی بر این است که ادراک بصر بواسطه مخروطی شعاعی است که راس آن مخروط نقطه بیننده و قاعده‌اش شیء مرئی است و چه بسا که بغلط دیدن چیزی که نزدیک است بزرگ نشان داده می‌شود و چیزی که دور است کوچک می‌نماید همچنین اشباح کوچک در زیر آب و درپشت اجسام شفاف بزرگ جلوه می‌کند و نقطه‌هائی که از باران فرود میاید همچون خطی مستقیم نمودار می‌شود و شعله در چیزهایی (چون آتش گردان) مانند دایره ای بنظر می‌آید و امثال این‌ها که در این دانش موجبات و کیفیات اینگونه خطاهای بصری با براهین هندسی بیان می‌شود و بوسیله آن اختلاف منظر در قمر بسبب تغییرات و اختلافات طول (بعد جغرافیائی) آن که معرفت رؤیت اهله و حصول کسوفها بر آن مبتنی است آشکار می‌گردد. و بسیاری از این گونه مسائل در این علم مورد بحث و تحقیق واقع می‌شود. و در این فن گروهی از یونانیان بتألیف پرداخته‌اند و نامورترین مؤلفان اسلامی در این دانش ابن الهیثم است ودیگران نیز در آن تألیفاتی دارند و دانش مزبور از علوم ریاضی و شعب آن بشمار می‌رود.

[۵۸۱] علم مناظر و مرا یا (optique)

فصل شانزدهم: در دانش هيئت

و آن دانشی است که درباره حرکات ستارگان ثابت و سیار بحث می‌کند و به کیفیات این حرکات، بر اشکال واوضاعی که افلاک راست بطرق هندسی استدلال می‌شود اشکالی که از آن‌ها این حرکات محسوس لازم می‌آید: از جمله با برهان ثابت می‌شود که مرکز زمین بسبب وجود حرکت اقبال و ادبار با مرکز فلک خورشید مباین است. همچنین بدلیل رجوع واستقامت ستارگان بر وجود افلاک کوچکی استدلال می‌شود که حامل آن‌ها هستند ودر داخل فلک اعظ حرکت می‌کنند.

و نیز بسبب حرکت ستارگان ثابت بر وجود فلک هشتمی استدلال می‌شود. و هم افلاک متعدد برای ستاره واحد بسبب تعدد میلهای آن بثبوت می‌رسد و نظایر این‌ها. وادراک موجود از حرکات و کیفیات و انواع ستارگان تنها بوسیله رصدامکان پذیر است، زیرا ما بحرکت اقبال وادبار بوسیله رصد پی برده‌ایم. همچنین آگاهی از [ترتیب] [۵۸۲]افلاک در طبقات آن‌ها و هم پی بردن به رجوع و استقامت و امثال این‌ها از طریق رصد حاصل شده است و یونانیان به رصد توجه بسیار مبذول می‌داشتند و برای آن ابزاری بکار می‌بردند که مخصوصا بدین منظور وضع شده بود تا بدان حرکات ستاره معینی را مراقبت کنند و آن ابزار در نزد ایشان موسوم به ذات الحلق بود وصناعت عمل بدان ابزار و براهین بر آن درباره مطابقت حرکت آن با حرکت فلک در میان مردم سینه بسینه نقل می‌شد.

اما در اسلام بجز در موارد قلیلی بدان توجه نکرده‌اند چنانکه در روزگار مأمون تا حدی رصد مورد توجه قرار گرفت و دستور داد ابزار رصدی موسوم به ذات الحلق ساختند و شروع به رصد کردند ولی پایان نپذیرفت و چون مأمون در گذشت آثار آن هم از میان رفت واز آن غفلت کردند و پس از مامون بهمان رصد‌های قدیم اکتفا کردند، ولی آن رصد‌ها آن‌ها را بی‌نیاز نمی‌کرد، زیرا حرکات درنتیجه گذشت قرنها اختلاف و تغییر یافت و البته مطابقت حرکت ابزار رصدی با حرکت افلاک و ستارگان تقریبی است[و به هیچ رو ما را به تحقیق نمی‌رساند و از این رو هرگاه روزگار درازی سپری شود تفاوت آن تقریب نمودار می‌شود] [۵۸۳]و هیئت صناعت شریفی است ولی چنانکه مشهور است این فن صورت آسمان‌ها و ترتیب افلاک را بطو حقیقی برای ما اثبات نمی‌کند بلکه بهمین اندازه ما را آگاه می‌کند که این صورت‌ها و شکل‌های افلاک از این حرکت لازم آمده است و ما می‌دانیم که مانعی ندارد یک چیز لازمه اشیاء مختلف باشد و اگر بگوئیم حرکات لازمه آن‌ها هستند چنین گفتاری استدلال از لازم بر وجود ملزوم است. و بهیچرو ما را بحقیقت امر رهبری نمی‌کند، ولی با همه این‌ها هیئت دانشی بلندپایه و یکی از ارکان تعالیم است.

و بهترین تألیفات در این باره«کتاب محطسبی» منسوب به بطلمیوس است و این بطلمیوس از پادشاهان یونان که بطلیموس نام داشته‌اند نبوده است چنانکه بعضی از شارحان کتاب مجسطی بتحقیق آن پرداخته‌اند و این کتاب را برخی از پیشوایان حکمت اسلام مختصر کرده‌اند چنانکه ابن سینا بتلخیص آن همت گماشته و آن را در ضمن تعالیم شفا گنجانیده است. و ابن رشد از حکیمان اندلس و ابن السمح نیز آن را مختصر کرده‌اند و ابن الصلت در کتاب اقتصار به تلخیص آن همت گماشته است.

و ابن فرغانی نیز هیئت ملخصی دارد که بفهم نزدیک است، ولی براهین آن را حذف کرده است، و خدا بانسان آنچه نمی‌دانست آموخت. [۵۸۴]

از فروع هیئت علم زیج است

و آن صناعتی مربوط بحساب و مبتنی بر قوانین عدد است، در آنچه بهر ستاره ای ازطریق حرکتش اختصاص دارد و آنچه بدان برهان هیئت در وضعش منجر می‌گردد از قبیل: سرعت و بطء و استقامت و رجوع و جز این‌ها. بوسیله این دانش مواضع ستارگان را در افلاکشان، در هر وقت مفروض از راه محاسبه حرکات آن‌ها میتوان شناخت و این بروفق قوانینی است که از کتب هیئت استخراج می‌شود.

این صناعت را قوانینی است بمنزله مقدمات واصول آن در شناختن ماهها و روزها و تواریخ گذشته و آن را اصول مقرر و ثابتی است همچون: معرفت اوج و حضیض و میلها و انواع حرکات و استخراج یک حرکت از حرکت دیگری که اصول مزبور را بمنظور سهولت کار متعلمان در جدولهای مرتبی می‌گذارند و آن‌ها را زیج می‌نامند. و استخراج مواضع ستارگان را در اوقات مفروض تعدیل و تقویم میخوانند.

و مردم در این باره خواه متقدمان و خواه متأخران بتألیف فراوان دست یازیده‌اند مانند البتانی و ابن الکماد. و متأخران تا این روزگار هم در مغرب به زیجی اعتماد می‌کنند که منسوب به ابن اسحاق [۵۸۵]بوده است و گمان می‌کنند که ابن اسحاق در این زیج بر رصد اعتماد کرده است چون مردی یهودی که در صقلیه (سیسیل) میزیسته و در هیئت و تعالیم ماهر بوده و به رصد توجه داشته است آنچه را درباره احوال کواکب و حرکات آن‌ها کشف می‌کرده نزد ابن اسحق میفرستاده است.

از این رو مردم مغرب به زیج ابن اسحاق عنایت داشتند چه مبنای آن برحسب گفته‌های او استوار بود. و این رنج را ابن البنا در لوحه دیگری تلخیص کرد و آن را به (المنهاج) نامید. و چون اعمالی که در آن انجام شده بود بسیار آسان بود مردم شیفته آن شدند و تنها به مواضع ستارگان نسبت به آسمان نیاز داشت تا احکام نجومی بر آن مبتنی شود واحکام نجوم شناختن آثاری است که بسبب اوضاع آن‌ها درعالم انسان آثاری حادث می‌شود از قبیل تغییرات ملت‌ها و دولت‌ها و موالید بشری و دیگر کائنات چنانکه در آیند این موضوع را نیز بیان خواهیم کرد و ادله آنان را در این باره توضیح خواهیم داد، انشا الله تعالی. [۵۸۶]

[۵۸۲] از «ینی» در چاپ‌های مصر و بیروت:ترکیب است [۵۸۳] از نسخه خطی«جامع ینی» و چاپ پاریس. [۵۸۴] ﴿عَلَّمَ ٱلۡإِنسَٰنَ مَا لَمۡ يَعۡلَمۡ ٥﴾[العلق: ۵] آخر فصل در چاپ (ک) چنین است. خدا منزه است و خدایی جز او پروردگار جهانیان نیست. [۵۸۵] از منجمان تونس در آغاز قرن هفتم. چاپ‌های مصرو بیروت. [۵۸۶] در چاپ‌های مصر و بیروت این عبارت نیز در آخر فصل اضافه شده است: «و خدا توفیق دهنده کسانی است که آنانرا دوست می‌دارد و ازآنان خشنود است. معبودی جز او نیست» ولی عبارات مزبور درنسخه خطی «ینی جامع» نیز دیده نمی‌شود.

فصل هفدهم: درعلم منطق

و آن قوانینی است که بدان می‌توانیم با حدود معرف [۵۸۷]ماهیت‌ها و حجت‌های افاده کننده بر تصدیقهای درست را از نادرست باز شناسیم.

و بیان آن چنین است که: اصل در ادراک محسوساتی است که آن‌ها را بحواس پنجگانه در می‌یابیم. و کلیه حیوانات از ناطق گرفته تا جز آن در اینگونه ادراک با یکدیگر شریکند و انسان از دیگر جانوران با درک کلیات که مجرد از محسوسات است باز شناخته می‌شود و تجرید چنین است که، از اشخاص همانند صورتی در خیال نقش می‌بندد چنانکه بر همه آن اشخاص محسوس منطبق می‌باشد و این عبارت ار کلی است.

آنگاه ذهن میان این اشخاص همانند و اشخاصی دیگر که در برخی ازجهات با آن‌ها همانند می‌باشند در می‌نگرد و باز صورتی در آن پدید می‌آید که بر این دو گونه نیز از لحاظ شباهتهائی که بهم دارند منطبق می‌شود و همچنان ذهن پیوسته در تجرید به کلی، ارتقا می‌جوید تا سرانجام کلی دیگری نمی‌یابد که با کلی نخستین همانند باشد و بدین سببب کلی مزبور بسیط شمرده می‌شود.

و این نوع تجرید مانند این است که ذهن ازاشخاص انسان صورت نوع منطبق بر آن را تجرید می‌کند و آنگاه میان او و حیوان میاندیشد و بتجرید صورت جنس منطبق بر آن می‌پردازد و آنگاه میان جیوان و گیاه در می‌نگرد تا سرانجام به جنس عالی منتهی می‌شود که جوهر است و آنوقت کلی دیگری که در هیچ چیز با آن همانند باشد نمی‌یابد و در نتیجه عقل در این مرحله از تجرید باز می‌ایستد.

گذشته از این چون خدا در مردم اندیشه را بیافرید که بدان دانش‌ها و هنرها را در می‌یابد و دانش هم از دو گونه بیرون نیست یکی تصور ماهیت هاست که بدان ادراک ساده ای قصد می‌شود بی‌آنکه حکمی همراه آن باشد و دیگری تصدیق است یعنی حکم کردن بثبوت امری برای امری دیگر. از این رو تلاش اندیشه برای بدست آوردن امور مطلوب بدوگونه روی می‌دهد: یکی آنکه کلیات را گرد می‌اورد و آن‌ها را با یکدیگر بشیوه تألیف پیوند می‌دهد و آنگاه درذهن صورتی کلی نقش می‌بندد که بر همه افراد خارج منطبق می‌باشد و این صورت ذهنی به شناختن ماهیت آن اشخاص کمک می‌کند.

دیگر آنکه به امری بر امر دیگر حکم می‌شود و برای ذهن آن حکم به ثبوت میرسد و این نوع ادراک راتصدیق می‌خوانند وغایت آن در حقیقت به تصور باز می‌گردد، زیرا فایده آن هرگاه حاصل شود شناختن حقایق اشیائی است که مقتضی علم است.

و این تلاش اندیشه گاهی درست و گاه تباه و نادرست است و از این رو مقتضی است شیوه ای را که بدان اندیشه برای بدست آوردن مطالب علمی تلاش می‌کند تشخیص دهیم تا بدان درست از تباه باز شناخته شود و این شیوه قانون منطق است.

و متقدمان نخستین بار که در این دانش گفتگو کرده‌اند بصورت تکه تکه و مطالب پراکنده سخن گفته‌اند و شیوه‌های آن نامهذب و مسائل آن متفرق بوده است تا در یونان ارسطو پدید آمد و او بتهذیب مقاصد منطق پرداخت و مسائل و فصول آنرامرتب کرد و مباحث مزبور را نخستین دانش فلسفه و آغاز آن قرار داد و از این رو این علم به دانش نخستین [۵۸۸]نامیده شد و کتاب مخصوص آن را بنام فص [۵۸۹]می‌خواندند و آن مشتمل برهشت کتاب بود، چهار کتاب آن درباره صورت قیاس و چهار [۵۹۰]کتاب دیگر درباره ماده آن است، زیرا مطالب تصدیقی بشیوه‌های گوناگون بیان می‌شود: از آنجمله تصدیقاتی است که طبیعه در آن‌ها «یقین» مطلوب می‌باشند و در برخی مطلوب «ظن» است و آن دارای مراتبی است از این رو و در قیاس از حیث مطلوبی میاندیشند که آن را افاده کند و هم درآنچه سزاوار باشد مقدمات آن بدین اعتبار [۵۹۱]مطلوب مخصوصی بشمار آید و بویژه ازجهت انتاج آن نیزد در قیاس می‌نگرد و درباره نظر نخستین گویند که آن ازحیث ماده است و مقصود ماده ایست که برای مطلوب مخصوصی خواه یقین یا ظن منتج باشد.

و درباره نظر دوم گویند که آن از حیث صورت و انتاج قیاس بطور مطلق است. و از این رو منطق را در هشت کتاب منحصر کرده اند:

۱- در جنسی عالی که تجرید محسوسات درذهن بدانها منتهی می‌شود و آن جنسی است که برتر از آن جنسی یافت نمی‌شود و این قسمت را کتاب مقولات می‌نامند.

۲- درقضایای تصدیقی و انواع آن‌ها و این مبحث را کتاب عبارت می‌خوانند.

۳- در قیاس و صورت انتاج آن مطلقا و آن را کتاب قیاس می‌گویند و این آخرین نظر از لحاظ صورت است.

۴- کتاب برهان و آن اندیشیدن در قیاس منتج به یقین است و اینکه چگونه باید مقدمات آن یقینی باشد و بشروط دیگری برای افاده یقین اختصاص یافته است که در آن مذکور است مانند اینکه ذاتی و اولی و جز این‌ها باشد و در این کتاب درباره معرف‌ها و حدودنیز گفتگو می‌شود، زیرا مطلوب همانا یقین است برای وجوب مطابقت میان حد و محدود، چنانکه محتمل برجز آن‌ها نباشد و به همین سبب متقدمان مسائل مزبور را باین کتاب اختصاص داده‌اند.

۵- کتاب جدل، و آن قیاسی است که فایده آن قطع کردن شور و غوغا بستن زبان خصم و آنچه از دلایل مشهوری است که باید در آن بکار رود. و این قیاس نیز از جهت افاده آن برای این مقصود بشرایط دیگری اختصاص یافته است و شرایط مزبور در آنجا (باب جدل) ذکر شده است.

و در این کتاب مواضعی ذکر می‌شود که صاحب قیاس از آن‌ها قیاس خود را استنباط می‌کند[از راه تشخیص جامع میان دو طرف مطلوب موسوم به وسط] [۵۹۲]و در آن عکسهای قضایا است.

۶- کتاب سفسطه و آن قیاسی است که خلاف حق را می‌رساند و مناظره کننده با طرف خود بمغالطه می‌پردازد و آن [از لحاظ مقصود و موضوع] فاسد است و آن همانا نوشته شده است تا قیاس مغالطی بدان شناخته شود و از آن پرهیز گردد.

۷- کتاب خطابه، و آن قیاسی است که برای برانگیختن جمهور عامه و واداشتن ایشان به منظوری که دارند بکار می‌رود و در این کتاب گفتارهائی که باید در این قیاس مورد استفاده قرار گیرد یاد شده است.

۸- کتاب شعر، و آن قیاسی است که بخصوص افاده تمثیل و تشبیه می‌کند و برای روی آوردن بچیزی یا نفرت از آن بکار می‌رود و در این کتاب قضایای خیال انگیزی را که باید بکار برند یاد کرده‌اند.

اینهاست کتب هشتگانه منطق در نزد متقدمان. اما حکمای یونان پس از آنکه صناعت را تهذیب کردند وابواب آن مرتب گردید معتقد شدند که ناگزیر باید درباره کلیات خمس که افاده تصور می‌کند سخن رانند [تصوری که با ماهیت‌های خارج یا از اجزا و یا با عوارض آن‌ها مطابق است و آن‌ها عبارتند از: جنس و فصل و نوع خاصه و عرض عام] [۵۹۳]ازاین رو در آن به استدراک مقاله ای پرداختند که بطور مقدمه درآغاز فن بدان اختصاص یافته است ودر نتیجه این فن دارای ۹ کتاب شده است و کلیه کتب مزبور در میان ملت اسلام ترجمه شده است و فلاسفه اسلام بشرح و تلخیص آن‌ها پرداخته‌اند چنانکه فارابی و ابن سینا و آنگاه ابن رشد از فلاسفه اندلس بدین منظور همت گماشته‌اند. و ابن سینا کتاب شفا را تألیف کرده و در آن بطور جامع علوم هفتگانه فلسفه را گرد آورده است آنگاه متأخران پدید آمدند و اصطلاح منطق را تغییر دادند و به مبحث کلیات خمس ثمره آن را ملحق کردند که عبارت از بحث درباره حدود رسم هاست واین مسائل را از کتاب برهان بدین کتاب نقل دادند و کتاب مقولات را حذف کردند، زیرانظر منطقی درباره آن‌ها عرضی است نه ذاتی، وبکتاب عبارت بحث درباره عکس را ملحق کردند[و موضوع مزبور هرچند در کتب متقدمان درکتاب جدل بودولی] [۵۹۴]مسائل یاد کرده بسبب بعضی از وجوه از توابع مبحث قضایاست.

سپس درباره قیاس از حیث انتاج آن برای مطالب بطور عموم ببحث پرداختند نه برحسب ماده آن، بلکه بحث درباره ماده آن را که عبارت از کتب پنجگانه، برهان و جدل و خطابه و شعر و سفسطه است، حذف کردند و ممکن است گاهی بعضی از آنان قسمت اندکی از آن را موردتوجه قرار دهند، ولی بطور کلی چنان مبحث یاد کرده را از یاد برده‌اند که گوئی وجودنداشته است در صورتیکه مبحث مزبور مهم و شایسه اعتماد است.

آنگاه پس از تغییرات یاد کرده در مسائلی که خودوضع کردند بتفصیل و بطور جامع گفتگو کردند و آنچنان بمنطق می‌نگریستند که فن مستقلی است نه از این لحاظ که وسیله و ابزاری برای دانش‌هاست. این است که گفتگوی در آن تفصیل و توسعه فراوان یافت و نخستین کسی که بدین روش رفتار کرد امام فخر الدین بن خطیب بود و پس از امام فخر، افضل الدین خونجی از روش وی دنبال کرد و مردم مشرق تا این روزگار هم بکتب وی اعتماد کامل دارند و او در این صناعت کتابی بنام کشف الاسرار دارد، ولی کتاب مزبور مفصل است و او را کتابی است بنام مختصر الموجز و این کتاب برای تعلیم نیکوست. سپس کتاب دیگری بنام مختصر الجمل در چهار ورق تألیف کرد و در آن مجامع فن و اصول آن را گرد آورد از این رو متعلمان آن را متداول کردند و تا این روزجار هم آن را می‌خوانند واز آن برخوردار و بهره مند می‌شوند و کتب متقدمان و شیوه‌های ایشان چنان از میان رفته است که گوئی هیچ وجود نداشته است و خحال آنکه کتب مزبور مملو از نتایج و فایده منطق است چنانکه گفتیم. و خدا راهنمای انسان براه راست است.

فصل [۵۹۵]

[باید دانست که متقدمان سلف و عالمان دانش کلام با ممارست در این فن «منطق» بشدت مخالفت می‌کردند و با روشی مبالغه آمیز کسانی را که بتحصیل منطق می‌پرداختند مورد نکوهش قرار میدادند و آنان را از آموختن آن برحذر می‌داشتند و خلاصه یا دادن و یاد گرفتن آن را ممنوع کرده بودند.

ولی پس از آنکه متأخران از روزگار غزالی وامام ابن الخطیب [۵۹۶]پدید آمدند و در این مخالفت تا حدی مسامحه کردند از آن روز مردم بکسب و ممارست در آن فن روی آوردند و تنها گروه اندکی در این باره متمایل بنظر متقدمان بودند و از آن دوری میجستند و در انکار آن مبالغه می‌کردند و اینکه نکته رد و قبول این فن را آشکار می‌کنیم تا مقاصد عالمان درشیوه‌های علمی آنان معلوم شود:

منشاء رد فن منطق از آنجا پیدا شد که چون متکلمان، دانش کلام را برای یاری و کمک بعقاید ایمانی با دلیل‌ها و برهانهای عقلی وضع کردند شیوه آنان دراین باره متکی بدلیل‌های ویژه ای بود که آن‌ها را در کتاب‌های خویش یاد کرده‌اند مانند اینکه برای حدوث جهان از راه اثبات عرضها و حادث بودن آن‌ها استدلال می‌کنند و خالی بودن اجسام را از کیفیت حدوث ممتنع می‌شمارند و می‌گویند هرچه از حوادث تهی نباشد حادث است. [۵۹۷]و همچون اثبات توحید بدلیل تمانع [۵۹۸]و اثبات صفات قدیم بوسیله جوامع چهار گانه از نظر الحاق غایب به حاضر و دیگر دلیلهائی که در کتب ایشان یاد شده است آنگاه این دلیلها را از راه فراهم آوردن قواعد و اصولی بیان کرده‌اند که قواعد مزبور بمنزله مقدمات آن‌ها هستند مانند اثبات جوهر فرد و زمان فرد و خلاء [۵۹۹]ونفی طبیعت و ترکیبات عقلی برای ماهیت‌ها واینکه عرض در دو زمان باقی نمی‌ماند واثبات حال و آن صنفی است برای موجود که نه موجوداست و نه معدوم، و دیگر قواعدی که دلیل‌های مخصوص خود را برآنها مبتنی ساخته‌اند.

آنگاه شیخ ابوالحسن «اشعری» وقاضی ابوبکر «باقلانی» و استاد ابواسحق «اسفراینی» گفته‌اند که دلیل‌های عقاید «دینی» منعکس است بدین معنی که هر گاه دلیل باطل گردد و مدلول آن نیز باطل می‌شود واز این رو قاضی ابوبکر «باقلانی» معتقد است که دلایل بمثابه عقاید «اصول وقواعد دینی» هستند و نکوهش آن‌ها بمنزله نکوهش عقاید است، زیرا عقاید بر آن‌ها مبتنی هستند.

ولی هرگاه در«فن» منطق بیندیشیم خواهیم دید که کلیه مباحث آن در پیرامون همبستگی و پیوند عقلی دور میزند وبر اثبات کلی طبیعی در خارج مبتنی است تا کلی ذهنی که به کلیات پنجگانه [۶۰۰]یعنی جنس و نوع و فصل و خاصه وعرض عام منقسم شده است بر آن منطبق گردد. اما این نظریه را متکلمان باطل می‌دانند و کلی و ذاتی به عقیده ایشان عبارت از اعتباری ذهنی است که در خارج چیزی وجود ندارد تا بر آن منطبق شود. یا بعقیده گروهی که بنظریه حالت معتقدند کلی را حالتی می‌دانند.

و بنابر این کلیات پنجگانه و تعریفی که مبتنی بر آن است و مقولات عشر باطل می‌شوند همچنین عرض ذاتی نیز باطل می‌گردد و در نتیجه آن قضایای ضروری ذاتی که بعقیده منطقیان برهان مشروط بآنهاست وهم علت عقلی باطل می‌شود وخواه ناخواه کتاب برهان «در منطق» و قسمت‌هائی که زبده و مغز کتاب جدل است نیز محکوم ببطلان می‌شود و آن‌ها مسائلی هستند که وسط جامع میان دو طرف در قیاس از آن‌ها گرفته می‌شود و بجز قیاس صوری [۶۰۱]باقی نمی‌ماند و از تعریفات منطقی فقط آن‌هائی می‌مانند که بر افراد محدودی (از جنس خود) صدق می‌کنند چنانکه نه از آن اعم می‌باشند که جز آن‌ها را در تعریف داخل کنند و نه از اخص که برخی از آن افراد را خارج سازند و این نوع تعریف همان است که نحویان از آن به جامع و مانع و متکلمان به طرد و عکس تعبیر می‌کنند وارکان منطق یکسره منهدم می‌گردد.

و اگر ما اصول متکلمان را برحسب قواعد منطق بخواهیم بثبوت برسانیم بسیاری از مقدمات آنان باطل خواهد شد و چنانکه گذشت آنوقت دلیل‌هائی که برای اثبات عقاید «ایمانی» آورده‌اند محکوم ببطلان خواهد گردید.

و به همین سبب متکلمان پیشین در تقبیح ممارست و کسب منطق آنهمه مبالغه کرده‌اند و این فن را بنسبت دلیلی که بوسیله آن باطل شود بدعت یا کفر می‌شمارند.

ولی متأخران از دوران غزالی ببعد چون مسئله منعکس بودن دلایل را رد کردند و برآن شدند که از بطلان دلیل بطلان مدلول لازم نمیاید و نظر منطقیان را درباره همبستگی و پیوند عقلی و وجود ماهیت‌های طبیعی و کلیات آن در خارج درست شمردند، ازاین رو رای دادن که منطق با عقاید ایمانی منافات ندارد هر چند منافی برخی از دلایل آن‌هاست بلکه گاهی بر ابطال بسیاری از مقدمات کلامی استدلال می‌کردند مانند نفی جوهر فرد و خلاء وبقای عرضها و جز آن و بجای دلیلهای متکلمان بر اثبات عقاید ایمانی دلایل دیگری بر می‌گیزیدند که آن‌ها را با اندیشه وقیاس عقلی تصحیح می‌کردند و به هیچ رو این شیوه استدلال در نزد ایشان متوجه نکوهش عقاید اهل سنت نبود واین نظریه امام و غزالی و کسانی است که تا این روزگار هم از آنان پیروی می‌کنند [۶۰۲]پس خواننده باید در این باره بیندیشد و بمدارک و مأخذ عالمان در شیوه ونظریه ای که از آن پیروی میکنند پی ببرد و خدا راهنما و کامیاب کننده آدمی براه راست است.]

[۵۸۷] کلمه معرفه در چاپ پاریس بغلط معروفه است در صورتیکه در نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ‌های مصر و بیروت «معرفه» است. [۵۸۸] در نسخه «ینی جامع» و چاپ‌های مصر معلم اول است که منظور ارسطو است ودر چاپ پاریس علم الاول است و دسلان نیز بهمین سان ترجمه کرده است. [۵۸۹] نص «ن. ل» [۵۹۰] در چاپ پاریس و نسخه خطی «ینی جامع» پنج کتاب دیگر است و آنوقت مشتمل بر۹ کتاب می‌شود نه ۸ کتاب [۵۹۱] از هر جنسی باشد خواه از جنس علم یا از جنس ظن و گاهی در قیاس تنها باعتبار مطلوب خاصی نمنگرند چاپ‌های مصرو بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» [۵۹۲] چاپ پاریس و نسخه خطی «جامع» [۵۹۳] چاپ پاریس و نسخه خطی «ینی جامع» [۵۹۴] چاپ پاریس ونسخه خطی «ینی جامع» [۵۹۵] این فصل در چاپ‌های مصر و بیروت نیست و آن را ار چاپ پاریس ص ۱۴ ج ۳ تا ص ۱۱۶ و نسخه خطی «ینی جامع» ترجمه کردم. [۵۹۶] منظوره فخر رازی است. [۵۹۷] منظور صغری و کبرای معروفی است که می‌کویند عالم متغیر است و هرمتغیری حادث است، پس عالم حادث است [۵۹۸] ممانعت دو جانبه یا بر خورد وتصادم تمایلات یکی از دلایلی است که در اثبات توحید خدا می‌آورند. [۵۹۹] در نسخه D پس از خلاء میان اجسام، اضافه شده است. [۶۰۰] کلیات خمس د رمنطق عبارت است از جنس «حیوان» نوع «انسان» فصل « ناطق» خاصه «ضاحک» عرض عام ماشی (از غیاث). [۶۰۱] قیاس یا شکل د راصطلاح منطق قولی است مرکب از دو جمله که لازم آید از وی نتیجه از غیاث و منظور از قیاس صوری، قیاسی است که دارای یک مقدمه باشد. [۶۰۲] در متن چنین است و هدا رای الام و الغزالی و تابعها لهذالعهد... ولی دسلان بی‌آنکه در حاشیه بتصحیح آن اشاره کند، آن را بدینسان ترجمه کرده است: و این نظریه غزالی است که تا این روزگار هم از وی پیروی می‌کنند.

فصل هجدهم: در طبيعيات (فيزيك)

و آن دانشی است که درباره جسم از جهت آنچه از حرکت و سکون بدان ملحق می‌شود، بحث می‌کند. از این رو این دانش بتحقیق دراینگونه مسائل می‌پردازد: اجسام آسمانی و عنصری و آنچه از اجسام عنصری بوجود می‌آید مانند: حیوان و انسان و گیاه و کان و آنچه در زمین تکوین می‌شود چون چشمه‌ها و زمین لرزه‌ها، یا در جو پدید می‌آید مانند: ابر و بخار و رعد و برق و صاعقه و جز این‌ها و نیز درباره مبدأ حرکت اجسام که همان نفس باشد برحسب تنوع آن در انسان و حیوان و نبات گفتگو می‌کند و کتب ارسطو در این دانش موجود و در دسترس مردم است و آن‌ها هم با دیگر کتب دانش‌های فلسفه در روزگار مأمون ترجمه شده است.

و مردمی به پیروی از شیوه ارسطو در این باره تألیفاتی کرده و بشرح و بیان آن دانش پرداخته‌اند که جامعترین آن‌ها تألیفات ابن سینا است. وی در کتاب شفا چنانکه یاد کردیم علوم هفتگانه فلاسفه را گرد آورده و سپس در کتاب نجات و اشارات آن‌ها را تلخیص کرده است و گوئی او در بسیاری از مسائل آن علوم با نظریه ارسطو مخالفت کرده و عقیده و رای خود را درباره آن‌ها آورده است. ابن رشد نیز کتب ارسطو را تلخیص کرده و شرح مشبعی بر آن‌ها نوشته [۶۰۳]ولی بمخالفت نظریه ارسطو برنخاسته است. دیگران نیز در این باره کتب بسیاری نوشته‌اند لیکن تألیفات مشهور و معتبر در این صنعت تا امروز همانهائی است که یاد کردم.

و مردم مشرق بکتاب اشارات ابن سینا توجه خاصی دارند وامام ابن خطیب(فخر رازی) بر آن شرحی نیکو نوشته است همچنین «آمدی» هم شرحی بر اشارات دارد.

و نصیرالدین طوسی معروف به خواجه از مردم عراق [۶۰۴]نیز اشارات را شرح کرده است و در بسیاری از مسائل آن، نظریات امام (فخر رازی) را مورد بحث قرار داده و تحقیقات او برنظریات و مباحث امام برتری یافته است. و برتر از هر صاحب دانشی دانایی است. [۶۰۵]

[۶۰۳] از «ینی» در نسخ دیگر، واز او پیروی کرده. از وی تتبع کرده [۶۰۴] مشرق. «ن. ل» [۶۰۵] پایان فصل در چاپ پاریس ونسخه خطی «ینی جامع» چنین است: ﴿وَفَوۡقَ كُلِّ ذِي عِلۡمٍ عَلِيمٞ ٧٦﴾[یوسف: ۷۶] و در چاپ‌های مصر و بیروت علاوه بر آیه مزبور این آیه نیز افوزده شده است. و خدا هرکه را بخواهد براه راست رهبری می‌کند. ﴿وَٱللَّهُ يَهۡدِي مَن يَشَآءُ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٍ ٢١٣﴾[البقرة: ۲۱۳]

فصل نوزدهم: در دانش پزشكي [۶۰۶]

و آن صناعتی است که درباره بدن انسان از لحاظ بیماری و تندرستی گفتگو می‌کند و دارنده این صناعت در حفظ تندرستی و بهبود بیماری بوسیله داروها و غذاها می‌کوشد، ولی نخست مرضی را که بهر یک از اندامهای تن اختصاص دارد آشکار می‌سازد و بموجباتی که بیماری‌ها از آن‌ها پدید می‌آیند پی می‌برند و داروهائی را که برای مرضی سودمند است از راه ترکیبات و قوا و خاصیت آن‌ها می‌شناسد و به بیماری‌ها بوسیله نشانه‌هائی وقوف می‌یابد که از نضج امراض خبر می‌دهند و آمادگی مرض را برای پذیرش دارو یا عدم پذیرش آن اعلام می‌دارند از قبیل رنگ چهره و فضلات و نبض. و پزشک این علائم را با قوه طبیعی مقابله می‌کند و می‌سنجد چه این قوه در هر دو حالت تندرستی و بیماری، مدبر بدن می‌باشد و پزشک آن را با حالات و علائم دیگر مقابله می‌کند وتا حدی یاری می‌جوید و برحسب آنچه طبیعت ماده «مرض» و فصل «فصل سال» و سن بیمار اقتضا می‌کند از آن تا حد امکان یاری می‌جوید. و دانشی را که جامع همه این مسائل باشد علم طب می‌نامند. و چه بسا که درباره بعضی از اندام‌ها جداگانه و مستقلا به بحث و تحقیق پرداخته و آن را دانش خاصی قرار داده‌اند مانند: چشم و بیماری‌ها و درمانهای آن. همچنین بدین علم منافع اعضا را نیز ملحق کرده‌اند و معنی آن عبارت از سودی است که بسبب آن هریک از اعضای بدن حیوانی آفریده شده است و هرچندان این مبحث از موضوعات علم طب نیست، ولی دانشمندان آن را از ملحقات و توابع آن علم قرار داده‌اند و پیشوای این صناعتی که کتب وی در این باره از میان کتب پیشینیان ترجمه شده جالینوس [۶۰۷]بوده است. [۶۰۸]

و میگویند جالینوس معاصر عیسی÷ بوده و هم گویند وی به صقلیه (سیسیل) [۶۰۹]در راه گردش و غربتی متکلفانه [۶۱۰]در گذشته است. و تألیفات او درباره دانش پزشکی از امهاتی بشمار می‌رود که کلیه پزشکان پس از وی بآنها اقتدا کرده‌اند و در اسلام پیشوایانی در این صناعت پدید آمدند که از حد نهائی ومطلوب آن هم در گذشته مانند: رازی و مجوسی و ابن سینا و در اندلس نیز دانشمندان بسیاری در پزشکی ظهور کرده‌اند که مشهورترین آنان «ابن زهر» است، ولی هم اکنون در کشورهای اسلامی گوئی این صناعت رو به نقصان می‌رود، زیرا در این کشورها پیشرفت عمران متوقف شده و بلکه انحطاط یافته است و پزشکی از صنایعی است که جز در مهد حضارت و تجمل خواهی پیشرفت نمی‌کند و ما در فصول بعد این نکته را آشکار خواهیم کرد.

فصل [۶۱۱]

و در اجتماعات بادیه نشینی نوعی پزشکی وجود دارد که غالبا بر تجربیان کوتاه و کم دامنه برخی از اشخاص مبتنی است و آن طب بطور وراثت از مشایخ و پیر زنان قبیله نسل به نسل بفرزندانشان منتقل می‌شود. و چه بسا که بعضی از بیماران بسبب آن بهبود می‌یابند، ولی نه برحسب قانون طبیعی ونه موافق با مزاج است و قبایل عرب از اینگونه تجارت طبی بهره وافری داشتند و در میان ایشان پزشکان معروفی وجود داشت مانند حارث بن کلده ودیگران. وطبی که در شرعیات نقل می‌شود نیز از همین قبیل است و به هیچرو از عالم وحی نیست، بلکه امری است که برای عرب عادی بود ودر ضمن بیان احوال پیامبرصذکر این طب از نوع آن احوالی است که در وی عادت وجبلت بوده است نه از جهت اینکه این امر بر این نحو عمل مشروع است، زیرا ویصاز این رو و مبعوث شد که ما را بشرایع آگاه کند نه بخاطر اینکه تعریف طب یا دیگر امور عادی را بما بیاموزد چنانکه برای وی درباره تلقیح درخت خرما پیش آمد و آنگاه گفت: شما به اموردنیائی خویش دانا ترید.

بنابر این سزاوار نیست که چیزی از طبی که در احادیث صحیح منقول آمده است بر این حمل شود که مشروع است، چه در اینجا دلیلی بر این امر مشاهده نمی‌شود. راست است اگر آن‌ها را برحسب تبرک و میمنت و صدق عقیده ایمانی بکار بریم از لحاظ منفعت دارای تأثیرات عظیمی خواهند بود که چنین اثری سود بخش را در طب مزاجی نمی‌توان یافت، بلکه سود مزبور از آثار [صدق] کلمه ایمانی است چنانکه در درمان کسی که از عسل شکم درد داشت روی داد[و مانند آن]، و خدا راهنمای آدمی براه راست است. [۶۱۲]

[۶۰۶] آغاز فصل در چاپ‌های مصر و بیروت بر خلاف چاپ پاریس و نسخه خطی «ینی جامع» چنین است: و از فروع طبیعیات صناعت پزشکی است و آن. [۶۰۷] Galien [۶۰۸] عبارت متن از چاپ‌های مصرو بیروت ونسخه خطی «ینی جامع» ترجمه شد ولی این عبارت در چاپ پاریس چنین است. «وجالینوس را در این فن کتاب با ارزش پر سودی است و او پیشوای این صناعتی است که کتب وی از میان کتب پیشینان ترجمه شده است.» [۶۰۹] Sicile [۶۱۰] نسخه‌های اختلاف دارد. [۶۱۱] درنسخه خطی «ینی جامع» و چاپ پاریس قسمت ذیل (فصل) مستقل آورده شده است ولی در چاپ‌های مصر و بیروت مطلب بما قبل پیوسته است و عنوان فصل مشاهده نمی‌شود. [۶۱۲] پروردگاری

فصل بیستم: در فلاحت

این صنعت از فروع طبیعیات است و آن بحث و اندیشیدن در گیاه از لحاظ بهره برداری و پرورش آن است و این امر از راه آبیاری و ممارست [و پرورش دادن زمین و باغ به روش درست و شایستگی فصل و بر عهده گرفتن کلیه وسایلی که سبب اصلاح و تکمیل و پیشرفت گیاه می‌شود] [۶۱۳]حاصل می‌گردد. و پیشینیان بدین فن عنایت بسیاری مبذول می‌داشتند و آن‌ها نظر خویش را درباره گیاهان تعمیم می‌دادند و کلیه جهات آن را در نظر می‌گرفتند از قبیل: کاشتن و نمو دادن گیاهان و خواصی که در آن‌ها یافت می‌شود و جنبه روحانیت آن‌ها (منظور روح نباتی است که درنمو آن‌ها فرمانروائی دارد) که بروحانیت ستارگان و هیاکل مشابهت دارد و در باب سحر و جادوگری بکار می‌رود و به همین سبب توجه عظیمی بدان مبذول می‌داشتند و از تألیفات یونانیان کتاب فلاحت نبطی منسوب بدانشمندان نبط ترجمه شده است که از این حیث مشتمل بر مسائل بسیاری است و چون علمای اسلام بمحتویات آن در نگریستند و متوجه شدند که باب سحر در اسلام مسدود وتحقیق و بحث در آن حرام است از این رو بهمان مسائلی اکتفا کردند که به کاشتن و ممارست و اصلاح گیاهان و آنچه برای آن‌ها درباره رخ می‌دهد ارتباط داشت و مباحث مربوط بفن دیگر (ساحری) را بکلی از آن [حذف کردند] [۶۱۴]و ابن العوام کتاب مزبور را بنام کتاب الفلاحه النبطیه بر این شیوه مختصر کرده است و فن دیگر آن را فرو گذاشته است، ولی مسلمه (مجریطی) در کتب ساحری خویش امهاتی از مسائل این قسمت را نقل کرده چنانچه هنگام بحث درباره ساحری آن‌ها را یاد خواهیم کرد. انشا الله تعالی.

و کتب متأخران در کشاورزی بسیار است ولی آن‌ها در تألیفات خود تنها درباره کاشتن و ممارست و حفظ گیاه از [آفات] [۶۱۵]وعوایق آن و کلیه مسائلی که در این باره روی می‌دهد پرداخته‌اند و کتب مزبور هم اکنون موجود است.

[۶۱۳] قسمت داخل کروشه از چاپ پاریس است. [۶۱۴] از «پ» و «ینی» [۶۱۵] از «ینی» درنسخ دیگر حوائح است.

فصل بیست و یکم: در دانش الهيات

و آن دانشی است [که بگمان علمای آن] [۶۱۶]در وجود مطلق بحث می‌کند چنانکه نخست درباره امور عام ماهیت‌های جسمانی و روحانی و وحدت و کثرت و وجوب و امکان و جز این‌ها گفتگو می‌شود و سپس درباره مبادی موجودات و اینه آن‌ها روحانی هستند سخن بمیان می‌آید وآنگاه از چگونگی صدور موجودات از مبادی و مراتب آن‌ها تحقیق می‌شود و پس از آن در احوال نفس پس از مفارقت از اجسام و بازگشت آن به مبدأ، سخن میراند و این دانش در نزد عالمان آن، علمی شریف بشمار می‌رود و گمان می‌کنند که دانش مزبور آنان را به شناختن وجود، آنچنان که هست آگاه می‌کند و این آگاهی بعقیده آنان عین سعادت است و در آینده رد بر ایشان را یاد خواهیم کرد و چنانکه ایشان دانش‌ها را مرتب کرده‌اند دانش مزبور تالی طبیعیات است و از این رو آن را علم ماورای طبیعت می‌نامند. و کتب معلم اول در این باره موجود ودر دسترس مردم است وابن سینا آن‌ها را در کتاب شفا و نجات [۶۱۷]تلخیص کرده است همچنین ابن رشد از حکمای اندلس نیز بتلخیص آن‌ها همت گماشته است، ولی از آن پس که متأخران د ردانشهای آن گروه بتالیف و تدوین آغاز کردند. وغزالی به رد برخی از مسائل آن پرداخت وآنگاه متکلمان متأخر مسائل دانش کلام را [با مسائل فلسفه در آمیختند بعلت اشتراک آن‌ها در مباحث و تشابه موضوع علم کلام بموضوع الهیات] [۶۱۸]آن‌ها دو دانش مزبور را چنان با هم در آمیختند که گوئی فن واحدی هستند و متکلمان ترتیب حکما را در مسائل طبیعیات و الهیات تغییر دادند و آن‌ها راهمچون فن واخذی با هم در آمیختند چنانکه بحث در مسائل عامه را مقدم داشتند وامور جسمانی وتوابع آن‌ها را پس از مسائل عامه قرار دادند و آنگاه امور روحانی و توابع آن‌ها را در مرتبه سوم آوردند و همین شیوه را تا پایان دانش ادامه دادند، چنانکه امام ابن الخطیب (فخر رازی) در کتاب مباحث مشرقیه این روش را بکار برده است وهمه دانشمندان کلام پس از دانشمند مزبور از روش وی پیروی کرده ند ودر نتیجه دانش کلام بمسائل حکمت در آمیخته است و کتب آن سراسر مملو از مسائل حکمت است چنانه گوئی غرض از موضوع ومسائل هر دو دانش یکی است و این وضع امر را بر مردم مشتبه کرده است [و روش درستی نیست] [۶۱۹] زیرا مسائل دانش کلام عبارت از عقاید‌ی است که آن‌ها همچنان که سلف نقل کرده است از شریعت فرا گرفته‌اند بی‌آنکه درباره آن‌ها به خرد رجوع کنند یاخرد را تکیه گاه خویش سازند و تصور کنند مسائل مزبور جز با خرد بثبوت نمی‌رسدع زیرا خرد از شرع و اندیشه‌های آن بر کنار است و آنچه متکلمان درآن از اقامه حجتها سخن گفته‌اند همانا بحثی نیست که حقیقت آن بدست آید تا بدلیل دانسته شود آنگاه که معلوم نبود چنانکه شأن فلسفه همین است، بلکه منظور جستجوی نوعی حجت عقلی است که بعقاید ایمانی ومذاهب و شیوه‌های سلف در این باره یاری کند و شبه‌های بدعت گذاران را که گمان میکنند مدارکشان در این باره عقلی است از آن بزداید. و این پس از آن است که فرض شود به ادله نقلی صحیح است چنانکه سلف آن‌ها را فرا گرفتند و بدانها اعتقاد بستند و میان این دو مقام فرق بسیاری است، زیرا مدارک صاحب شریعت وسیع تر است بسبب وسعت دایره آن نسبت به مدارک ونظرهای عقلی.

چه گونه نخستین مافوق گونه دوم محیط برآن است از این رو که از راه انوار یزدانی نیرو می‌گیرد و زیر قانون نظر ضعیف و ادراکاتی که محاط بدان است در نیم آید این است که وقتی شارع ما به ادراک و فهمی رهبری کند سزاست که آن را بر ادراکات خودمان مقدم داریم و تنها بدان اعتماد کنیم نه چیز دیگر و در تصحیح آن از ادراکات عقلی یاری نجوئیم هر چند با آن‌ها معارض باشد، بلکه باید بهر چه شارع دستور داده است از روی اعتقاد و علم اعتماد کنیم و درباره مسائلی که آن‌ها را نمی‌فهمیم خاموشی و سکوت پیش گیریم و آن را به شارع واگذار کنیم و عقل را از آن دور بداریم، ولی انگیزه متکلمان به استدلال عقلی، سخنان پیروان الحاد در برابر عقاید سلف است که از راه بدعتهای نظری آن‌ها بمعارضه برخاستند و از این رو متکلمان ناگزیر شدند نظریات آنان را رد کنند و بمعارضاتی از جنس معارضات آن گروه متوسل شوند ودلایل و حجتهای نظری را بجویند و عقاید سلف را با آن‌ها برابر کنند و اما بحت درباره تصحیح و بطلان مسائل طبیعیات و الهیات نه از جمله موضوعات دانش کلام و نه از نظریات متکلمان است و باید دانست که آن برای باز شناختن میان دو فن است چه دو فن مزبور در نزد متأخران از نظر وضع وتألیف با هم در آمیخته است در صورتیکه در حقیقت هر یک از آن‌ها با دیگری از لحاظ موضوع ومسائل مغایر است و علت مشتبه شدن در آن‌ها اتحاد مطالب، درهنگام استدلال است چه نوع استدلال متکلمان بشیوه ای است که گوئی با قصد انشا از راه دلیل طلب اعتقاد می‌کنند، ولی حقیقت امر چنین نیست، بلکه منظور رد بر ملحدان است و گرنه صدق مطلوب، مفروض و معلوم است «و نیازی بدلیل ندارد» همچنین گروهی از غلات متصوفه متأخر که درباره «و جدو حال» سخن گفتند نیز مسائل دو فن «کلام ـ حکمت» را بفن خویش در آمیختند و به یک شیوه در کلیه مسائل سخن گفتند مانند گفتار ایشان در مباحث: نبوت و اتحاد و حلول و وحدت و جز این‌ها، در صورتیکه مدارک در این سه فن با هم مغایر و مختلف است و آنچه پیش از همه از جنس فنون ودانشها دور است مدارک متصوفه است که درآن مدعی وجدان‌اند و از دلیل می‌گریزند و حال آنکه وجدان همچنانکه بیان کردیم و در آینده نیز از آن گفتگو خواهیم کرد از مدارک علمی ومباحث و توابع آن دور است و خدا بکرم خویش راهنمای انسان براه درست ودانا تر بصواب است. [۶۲۰]

[۶۱۶] از «پ» و «ینی» [۶۱۷] در اینجا دسلان چنین اسنباط کرده که مؤلف خود این دو کتاب را ندیده و آن دو را یکی پنداشته است. [۶۱۸] از «پ» [۶۱۹] از «پ»و «ینی» در نسخ دیگر چنین است: و آن صواب است [۶۲۰] آخر فصل از چاپ پاریس و نسخه خطی «ینی جامع» است ولی در چاپ‌های مصر و بیروت چنین است:«و خدا هر که را بخواهد براه راست رهبری می‌کند» اشاره به آیه: ﴿وَٱللَّهُ يَهۡدِي مَن يَشَآءُ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٍ ٢١٣﴾[البقرة: ۲۱۳]

فصل بیست و دوهم: در علوم ساحري و طلسمات

و آن گاهی بچگونگی استعداهائی است که نفوس بشری بوسیله آن‌ها بر تأثیر کردن در عالم عناصر توانا می‌شود، خواه مستقیم و بیواسطه باش یا بوسیله یاریگری از امور آسمانی. گونه نخستین ساحری و گونه دوم طلسمات است.

وچون این دانش‌ها در شرایع متروک از این رو که زیان بخش هستند و بدان سبب که مشروط به وجهه ای جز خدا از قبیل ستاره یا جز آن می‌باشند این است که کتب آن‌ها همچون گمشده ای درمیان مردم می‌باشد. و مسائل علوم مزبور را جز آنچه از کتب ملت‌های قدیم پیش از نبوت موسی÷ مانند نبطیان و کلدانیان یافت شده نمی‌توان بدست آورد.

زیرا کلیه پیامبرانی که پیش از موسی÷ آمده‌اند بوضع شرایع نپرداخته واحکامی نیاورده‌اند بلکه کتب ایشان تنها دارای مطالبی مانند: مواعظ و دعوت مردم به یکتا پرستی و یاد آوری از بهشت ودوزخ بوده است.

و این دانش‌ها در میان مردم بابل از قبیل سریانیان و کلدانیان و قبطیان کشور مصر و جز آنان متداول بوده و درباره آن‌ها تألیفات و آثاری داشته‌اند واز کتب ایشان بزبان ما (عربی) جز اندکی ترجمه نشده است مانند فلاحت نبطی [تألیف ابن وحشیه] [۶۲۱]که از ساخته‌های اهالی بابل است و مردم از کتاب مزبور این دانش را فرا گرفتند ودر آن بتنوع پرداختند.

وپس از آن بایجاد تألیفات وآثار دیگری آغاز کردند مانند: مصاحف کواکب سبعه و کتاب طمطم [۶۲۲]هندی درباره صور درجه‌ها و ستارگان و جزاینها.

آنگاه در مشرق جابربن حیان درمیان ملت (اسلام) پدید آمد و به بررسی وتتبع در کتب این قوم آغاز کرد وصناعت را استخراج کرد ودر زبده آن به پیجوئی پرداخت و سرانجام این علوم را استخراج کرد و درباره آن‌ها تألیفات دیگری بیادگار گذاشت و بتفصیل علوم مزبور و صناعت کیمیا [۶۲۳]رامورد بحث قرار داد زیرا صناعت کیمیا نیز از توابع دانش‌های یاد کرده بشمار می‌رود چه تغییر اجسام نوعی، ازصورتی بصورت دیگرتنها بیاری قوای نفسانی انجام می‌پذیرد و نه از راه صناعت عملی و در حقیقت فن کیمیا گری از قبیل ساحری است چنانکه در جای خود این نکات را یاد خواهیم کرد.

سپس مسلمه بن احمد مجریطی پیشوای مردم اندلس درتعالیم (ریاضیات) و علوم ساحری ظهور کرد و بتلخیص و تهذیب کلیه ین گونه کتب پرداخت و شیوه‌های آن دانش‌ها را در کتاب خویش بنام«غایه الحکیم» گرد آورد. و پس از وی هیچکس دراین دانش‌ها کتابی ننوشت واکنون دراینجا مقدمه ای یاد میکنیم که در آن، حقیقت ساحری آشکار می‌شود:

نفوس بشری هر چند از لحاظ نوعی یکی هستند اما ازنظر خواص مختلف می‌باشند و به دسته‌های چندی تقسیم می‌شوند و هر دسته ای بخاصیتی اختصاص می‌باشد که در دسته دیگر آن خاصیت یافت نمی‌شود و این خواص برای آن دسته هابمنزله فطرت و جبلت ذاتی آن‌هاست.

چنانکه نفوس پیامبران ÷ دارای خاصیتی است که بدان مستعد می‌شوند [برای انسلاخ وتجرد از روحانیت بشری و ارتقا بروحانیت فرشتگی بدانسان که در آن لمحه انسلاخ وتجرد فرشته می‌شوند و معنی همین است(چنانکه در جای خود گذشت) و نفس در این حالت بمعرفت دست می‌یابد] [۶۲۴]برای معرفت ربانی.

و مخاطبه فرشتگان از جانب خدا سبحانه و تعالی (چنانکه گذشت) و آنچه بدنبال آن برای آنان حاصل می‌شود مانند تأثیر در عوالم مخلوقات [۶۲۵]و جلب روحاینت ستارگان است تا بدان تصرف کنند و تأثیر آن‌ها بقوه نفسانی یا شیطانی است. لیکن تأثیر پیامبران عبارت از مددی الهی و خاصیتی ربانی است.

و نفوس کاهنان دارای خاصیت اطلاع بر امور غیبی بقوای شیطانی و بدینسان هر دسته وصنفی بخاصیتی اختصاص دارد که در دیگری یافت نمی‌شود. و نفوس ساحران دارای سه مرتبه است بدین شرح:

۱- مرتبه ای که تنها به همت بی‌ابزار و یاریگری (معینی) تأثیر می‌بخشد و این همان مرتبه ایست که فلاسفه آن را سحر می‌نامند

۲- تأثیر کردن بکمک یاریگری از قبیل ترکیب و خاصیت افلاک یاعناصر یا خواص عددی و آن را طلسمات می‌نامند واین مرتبه از رتبه نخستین ضعیف تر است.

۳- تأثیر در قوای متخلیه و دارنده این تأثیر اراده و توجه خود را بقوای متخیله معطوف می‌داد و بنوع خاصی درآنها بتصرف می‌پردازد و انواع خیالات و تصورات صوری را که قصد می‌کند در آنهاتلقین می‌نماید سپس آن خیالات را بقوه نفس خویش که در بدن تأثیر کننده است بدستگاه حس بینندگان پائین می‌آورد چنانکه بینندگان خیال می‌کنند در خارج اشیائی می‌بینند در صورتیکه هیچ چیز در آنجایافت نمی‌شود بطوریکه از برخی کسان حکایت می‌کنند که وی بوستانها و جویبار‌ها و کاخ‌ها نشان می‌داد در حالیکه هیچیک از اینگونه مناظر در آنجا وجود ندارد. و اینگونه را فلاسفه، شعوذه یا شعبده «چشم بندی» می‌نامند.چنین است تفصیل مراتب ساحری.

آنگاه باید دانست که این خاصیت در ساحران مانند همه قوای بشری بقوه وجود دارد و از قوه بفعل در آمدن آن بوسیله ریاضت است و کلیه ریاضتهای ساحری عبارت از توجه به افلاک و ستارگان و عوالم علوی و شیاطین بانواع تعظیم وعبادت وخضوع و نشان دادن فروتنی وخواری است. واز اینرو ساحری وجهه ای بجز خدا و سجود بغیر خداست و روی آوردن به غیر خدا کفر است. و بدین سبب ساحری کفر بشمار می‌رود کفر از مواد و اسباب آن باشد چنانکه یاد کردیم. و هم بدین سبب فقیهان در قتل ساحران اختلاف کرده‌اند که آیا بسبب کفر سبقت گیرنده بر فعل اوست یا بعلت تصرفات مفسده آمیزی که منشاء فساد در مخلوقات می‌باشد و همه این‌ها از ساحری حاصل می‌شود و چون دومرتبه نخستین ساحری دارای حقیقتی در خارج است و مرتبه سوم حقیقتی ندارد از این رو علما در ساحری اختلاف کرده‌اند که آیا این امر حقیقت دارد یا تخیل است، آنانکه قائلند ساحری حقیقت دارد بدو مرتبه نخستین نگریسته و کسانیکه می‌گویند حقیقتی ندارد مرتبه سوم را در نظر گرفته‌اند. بنابر این در نفس امر اختلافی میان ایشان وجود ندارد، بلکه این اختلاف در نتیجه اشتباه درمراتب آن حاصل آمده است و خدا داناتر است. و باید دانست که خردمندان در وجودساحری بسبب تأثیری که یاد کردیم تردید و شکی ندارند چنانکه قرآن هم درباره آن سخن رانده و خدای تعالی می‌فرماید: ولیکن شیطانها کافر شدند بمردمان ساحری می‌آموختند و آنچه فرو فرستاده شد بر دو فرشته هاروت و ماروت به بابل و هیچکس را می‌آموختند تا آنکه می‌گفتند جز این نیست که ما آزمایشیم پس کافر مشو آنگاه از آن‌ها آنچه بسبب آن میانه مرد و همسرش جدائی می‌افکند می‌آموختند و ایشان بسبب آن زیان رساننده به هیچکس نبودند مگر باذن خدا [۶۲۶]و پیامبرصجادو شد چنانکه خیال می‌کرد کاری انجام می‌دهد و حال آنکه آن را انجام نمی‌داد و جادوی او درشانه و مقداری موهای دم شانه و کاسه برگ ثمره خرما تعبیه شده بود که آن‌ها را در چاه ذروان (در مدینه) دفن کرده بودند. از این رو خدای عزو جل در دو سوره معوذه(قل اعوذ برب الناس و قل اعوذ برب الفلق) این آیه را نازل فرمود: و از شر زنانی که دمندگان افسون در گرده‌اند. [۶۲۷]

عایشهل گفت: پیامبر نمی‌خواند بر گرهی ازگرههای جادو گری شده مگر اینکه باز می‌شد. و اما وجود سحر و جادو در میان مردم بابل که عبارت از کلدانیان و سریانیان‌اند بسیار بوده و قرآن هم از آن سخن گفته و اخباری هم درباره آن هست. و بازار سحر در بابل و مصر در دوران بعثت موسی÷ رواج داشت و به همین سبب معجزه موسی از جنس مسائلی بود که جادو گران آن عصر مدعی آن‌ها بودند و مورد توجه آنان بود و از آثار افسونهای آنان بقایائی در «برابی» صعید مصر وجود دارد که گواه بارزی بر این امر می‌باشد و ما بچشم خود دیدیم یکی از این افسونگران صورت شخصی را که قصد افسون وی داشت تصویر میکرد و این تصویر به خواص اشیائی مقابل بود که افسونگر آنهارا نیت کرده بود وقصد داشت امثال آن معانی از قبیل اسامی و صفاتی درباره فراهم آمدن و جدا کردن درشخص افسون شده بوجود آید. آنگاه با این تصویری که آن را بجای شخص افسون شده در برابر خویش بر پا داشته بود بعین یا بکمک معین (یاریگر) سخن می‌گفت و سپس هر چه آب در دهنش جمع می‌شد در دهن او می‌دمید با تکرار مخارج حروف آن سخن بو و به این معین «یاریگر» طناب می‌بست که آن را برای این منظور آماده کرده بود و آن را علامت قاطعیت امر و گرفتن عهد از جنی که هنگام دمیدن (و فوت کردن) باوی شریک کار بود می‌پنداشت و با این عمل نشان می‌داد که افسون را با اراده انجام داده است. و به این گونه کلمه‌ها و اسماء بد روح ناپاک و خبیثی وابسته است که هنگام فوت کردن آن ارواح از آن‌ها خارج می‌شوند و در موقع دمیدن بآب دهن وی در می‌آویزند و بدینسان ارواح ناپاک بیرون می‌آیند و برحسب مقصود افسونگر بر شخص افسون شده فرو می‌یافتند. [۶۲۸]و نیز ما یکی از جادوگران را دیدیم که به عیایا پوستی اشاره می‌کرد و او را در خود را بر آن فرو می‌خواند و یکبار آن عبا یا پوست از هم می‌درید و پاره پاره میشد. و به شکم گوسفندانی که در چراگاه بودند اشاره می‌کرد که شکافته شود و ناگاه می‌دیدم روده ای گوسفند از شکمش فرو ریخته است. و شنیدم که در سرزمین هند در این روزگار جادوگری است که بانسان اشاره می‌کند و ناگهان قلب او را می‌رباید و آن شخص برزمین میافتد و می‌میرد و هنگامی که قلب او را می‌جویند در درون او اثری از آن نمی‌یابند. وهم به انار اشاره می‌کند و پس از آنکه آن را پاره می‌کنند هیچ دانه ای درآن نمی‌یابند. همچنین شنیده ام در سرزمین سودان ونواحی ترکان کسانی هستند که ابر را افسون می‌کنند و بالنتیجه درناحیه مخصوصی باران می‌بارد.

چنین است چگونگی ساحری و طلسمات وآثار در جهان. لیکن فلاسفه میان ساحری وطلسمات فرق گذاشته‌اند پس از آنکه ثابت کرده‌اند ساحری و طلسمات هر دو اثری مخصوص به نفس انسانی است و بر وجود این اثر در نفس انسانی بدینسان استدلال کرده‌اند که آثار آن در بدن انسان برغیر مجرای طبیعی و موجبات جسمانی آن است، بلکه آثاریست که بسبب کیفیات روح عارض می‌شود چنانکه آثار مزبور یکبار به صورت حرارتی پدیده می‌آید که در نتیجه شادی فرح حاصل می‌گردد و بار دیگر از راه تصورات نفسانی جلوه گر می‌شود مانند کیفیاتی که از جانب تو هم روی می‌دهد، چه کسی که بر لبه دیوار یا روی ریسمان [۶۲۹]راه می‌رود اگر قوه توهم او نیرو گیرد بیشک سقوط می‌کند و به همین سبب بسیاری ازمردم را می‌بینیم که خود را چنان [با تمرین] بدین عمل عادت می‌دهند که این وهم از آن زایل می‌شود و آنوقت می‌بینیم برلبه دیوار و روی ریسمان راه می‌روند واز سقوط نمی‌هراسند پس ثابت شد که عمل مزبور از آثار نفس انسانی و تصور سقوط به خاطر و هم است. هر گاه ثابت شود که این امر از آثار نفس در بدن انسان بدون موجبات جسمانی طبیعی است پس رواست که برای نفس نظیر آن در غیر بدن انسان هم یافت شود، زیرا نسبت آن به ابدان دراین نوع تأثیر یکیست. چه اثر مزبور در بدن حلول نکرده ودر آن نقش نبسته است. پس ثابت شد که آن آثار در اجسام دیگر نیز تأثیر می‌بخشد و اما علت تفاوتی که فلاسفه میان ساحری و طلسمات قائلند این است که در ساحری جادو گر نیاز بیاریکری (معین) ندارد. لیکن دارنده طلسمات چنانکه منجمان می‌گوین از عالم ارواح ستارگان و اسرار اعداد و خواص موجودات واوضاع فلکی که در جهان عناصر موثر است یاری می‌جوید و هم منجمان می‌گویند: ساحری اتحاد یک روح با روح دیگر و طلسم اتحاد روحی با جسمی است و معنای این عبارت بعقیده فلاسفه عبارت از پیوستگی طبایع برین(علوی) آسمانی بطابیع فرودین (سفلی) است. طبایع برین عبارت از عالم اوراح ستارگان است واز این رو صاحب طلسمات بیشتر از فن منجمی یاری می‌جوید و بعقیده منجمان جادوگری فنی اکتسابی نیست، بلکه وی بنظر بر این سرشت مخصوص باین گونه تأثیر آفریده شده است. و فرق میان ساحری و معجزه بعقیده فلاسفه این است که معجزه قوه ای خدائی است که در نفس این تأثیر را بر می‌انگیزد و بنا این صاحب معجزه برای انجام دادن معجزه از جانب خدا مؤید است. و جادو گر افعال ساحری را از پیش خود بقوه نفسانی و در پاره ای از احوال به کمکهای شیاطین انجام می‌دهد ـ پس فرق میان آن‌ها در معقولیت وحقیقت وذات در نفس امر است. لیکن ما در این تفاوت به نشانه‌های آشکار استدلال می‌کنیم و آن‌ها عبارتند از اینکه وجود معجزه مخصوص صاحب خیر و در مقاصد خیر و متعلق به نفوسی است که متمحض در خیراند و بدان بر دعوی نبوت تحدی می‌کنند اما ساحری در صاحب شر و بیشتر در افعال شر یافت می‌شود از قبیل جدائی انداختن میان زن و شوهر و زیان رساندن به دشمنان و امثال این‌ها و متعلق به نفوسی است که متمحض در شراند. چنین است فرق میان آن دو در نزد حکمای الهی. و گاهی در نزد برخی از متصوفه و صاحبان کرامات نیز دراحوال این جهان تأثیراتی یافت می‌شو که از جنس ساحری بشمار نمی‌رود، بلکه وابسته بکمک‌های خدائی است، زیرا مذهب و طریقت ایشان از آثار نبوت و توابع آن است و هر یک به اندازه حال وایمان و تمسکشان به کلمه توحید بهره ای از مدد الهی دارند. و هر گاه هم کسی از این گروه برافعال شرتوانا باشد آن را انجام نمی‌دهد، زیرا او در آنچه می‌کند و فرو می‌گذارد متقید بامر الهی است و بنابر این هر گاه بآوردن کاری از جانب خدا مأوذن نباشد آن را بهیچرو انجام نمی‌دهد و اگر یکی از آنان بی‌اذن خدا کاری انجام دهد حتما از راه حق منحرف گردیده و چه بسا که حال و وجداز وی سلب شده است و چون معجزه به مددهای روح خدا و قوای الهی بود از این رو هیچگونه سحر و جادوگر با آن یاری معارضه نداشت و باید به وضع ساحران فرعون با موسی در معجزه عصا نگریست که چگونه آنچه را بدان دروغ می‌نمودند فرو برد [۶۳۰]

و جادوگریهای ایشان بر افتاد و آنچنان مضمحل گردید که گوئی بهیچرو وجود نداشته است.

وهمچنین چون بر پیامبرص در سوره‌های مغوذتین: [۶۳۱]«و از شر زنان دمنده در گره ها» [۶۳۲]نازل شد، عایشهلگفت:پیامبر همینکه آن را بر گرهی از گره‌هائی که رسول خدا را بدان جادو کرده بودند فرو می‌خواند یکباره باز می‌شد بنابر این جادوگری با نام و ذکر خدا [بسبب همت ایمانی] پایدار نمی‌ماند. ومورخان آورده‌اند در درفش کاویان که عبارت از رایت خسروان [۶۳۳]بود وفق مئینی عددی «طلسم صدی» [۶۳۴]زربفت وجود داشت.

و آن را در طالعهای فلکی که برای وضع و ترکیب این وفق رصد بسته بودند پر کرده‌اند اما روزی کشته شدن رستم در قادیسه درفش مزبور پس از شکست و پراکندگی ایرانیان روی زمین سرنگون افتاده بود.

و چنانکه هوی خواهان طلسمات و اوفاق پنداشته‌اند و وفق مزبور بغلبه و پیروز در جنگها اختصاص داشته است. و رایتی که آن طلسم در آن یا با آن بوده است هرگز دچار شکست نمی‌شده است. ولی در این جنگ مدد الهی که عبارت از ایمان اصحاب رسول خداصوتمسک ایشان بکلمه خدا بوده است با آن معارضه کرده است از این رو هر گونه گره افسون وجادو که در آن تعبیه کرده بودند گشوده شد و پایدار نماند و آنچه میکردند باطل گردید [۶۳۵]اما شریعت میان ساحری و طلسمات و شعبده تفاوتی قائل نشده و همه آن‌ها را در یک باب حرام عنوان کرده است.

زیرا افعالی که شارع برای ما مباح شمرد آن‌هایی هستند که یا در دینمان مهم است و صلاح آخرتمان در آن است و یا در معاشمان بصلاح دنیای ماست.

و افعالی که در هیچیک از دو منظور یاد کرده بکار نیاد از دو صورت بیرون نیست: اگر درآنها زیان یا نوعی زیان باشد مانند سحر که روی دادن آن زیان می‌رساند و همچنین طلسمات چه اثر هر دو یکی است و مانند منجمی که درآن از لحاظ اعتقاد به تأثیر نوعی زیان است و در نتیجه عقیده ایمانی را بسبب باز گردانیدن امور بغیر خدا فاسد می‌کند در این صورت اینگونه افعال بنسبت زیان آن‌ها حرام است.

و اگر افعالمان نه برای ما مهم باشند و نه زیانی برسانند آنوقت بهتر نیست آن‌ها را برای تقرب بخدا فرو گذاریم؟ چه «در خبر است»:

از حسن اسلام شخص این است که کاری را که باو مربوط نیست ترک گوید از این رو شریعت ساحری و طلسمات و شعبده را در یک باب قرار داده زیرا همه آن‌ها زیان بخش هستند و این باب را به عنوان حرام و ممنوع اختصاص داده است.

و اما فرق میان معجزه و ساحری در شریعت بر حسب گفتار متکلمن بتحدی باز می‌گردد و تحدی عبارت ازدعوی وقوع معجزه بر وفق مدعاست.

و (متکلمان) گفته اند: [۶۳۶]و روی دادن معجزه بر وفق دعوی کاذب ممکن نیست. زیرا دلالت معجزه بر صدق دلالت عقلی است چه صفت نفس آن تصدیق است و بنابر این اگر با دروغ وقوع یابد، راستگو مبدل به دروغگو خواهد شد واین محال است واز اینر و معجزه از کاذب مطلقا صادر نمی‌شود.

و اما فرق میان معجزه و ساحری در نزد حکما چنانکه یاد کردیم همان فرق میان خیر و شر در نهایت دو طرف است چنانکه از جادوگر یا ساحر خیرصادر نمی‌شود و آن را در موجبات خیر بکار نمی‌برد و از صاحب معجزه شر صادر نمی‌گردد و آن را درموجبات شر بکار نمی‌برد وگوئی آن دو در اصل فطرتشان در دو طرف نقیض خیر و شر واقع شده‌اند و خدا هر که را بخواهد رهبری می‌کند. [۶۳۷]

فصل

و دیگر از قبیل اینگونه تأثیرات روحی چشم زدن است و آن تأثیر یست ا زنفس شخص چشم شور [۶۳۸]هنگامی که بچشم خود یکی از ادوات یا کیفیات را ببیند و آن را نیکو شمرده ودر استحسان خود افراط کند آنگاه از اینگونه نیکو شمردن و شگفتی حسید بر می‌خیزد و بدان سلب آن چیز را از کسی که متصف بآن است میطلبد و در نتیجه فساد آن تأثیر می‌بخشد و اینگونه چشم زخم رساندن امری ذاتی وطبیعی است و فرق میان این جبلت و تأثیرات [نفسانی این است که صدور آن فطری و جبلی است، بهیچرو چشم زدن وی تخلف نمی‌کند و باختیار صاحب آن نیست و ممکن نیست آن را کسب کند، ولی دیگر تأثیرات] هر چند برخی از آن‌ها اکتسابی نیستند لیکن صدور شان باختیار فاعل آنه باز می‌گردد و قوای که درآنها هست فطری است نه خود صدور تأثیر.

و به همین سبب «فقها گفته اند: کسی که با ساحری یا کرامت دیگری را بکشد کشته می‌شود، ولی کشنده با چشم کردن کشته نمی‌شود. و این تنها بدان سبب است که این کار وی در شمار اعمال اختیاری باشد که بدان قصد و اراده میکنند یا آن را فرو می‌گذارند. بلکه وی در صدور آن بحکم سرشت [۶۳۹]مجبور است و خدا داناتر است. [۶۴۰].

[۶۲۱] در نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ‌های مصر وبیروت نیست. [۶۲۲] Tomtom [۶۲۳] سیمیا (ن. ل) [۶۲۴] درچاپهای مصر و بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۶۲۵] در «پ» و «ینی» چنین است: و نفوس ساحران دارای خاصیت تأثیر درعوالم مخلوقات است. [۶۲۶] ﴿وَلَٰكِنَّ ٱلشَّيَٰطِينَ كَفَرُواْ يُعَلِّمُونَ ٱلنَّاسَ ٱلسِّحۡرَ وَمَآ أُنزِلَ عَلَى ٱلۡمَلَكَيۡنِ بِبَابِلَ هَٰرُوتَ وَمَٰرُوتَۚ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنۡ أَحَدٍ حَتَّىٰ يَقُولَآ إِنَّمَا نَحۡنُ فِتۡنَةٞ فَلَا تَكۡفُرۡۖ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنۡهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِۦ بَيۡنَ ٱلۡمَرۡءِ وَزَوۡجِهِۦۚ وَمَا هُم بِضَآرِّينَ بِهِۦ مِنۡ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذۡنِ ٱللَّهِۚ﴾[البقرۀ: ۱۰۲]. [۶۲۷] ﴿وَمِن شَرِّ ٱلنَّفَّٰثَٰتِ فِي ٱلۡعُقَدِ ٤﴾[الفلق: ۴]. [۶۲۸] این قسمت بسیار مجمل ودارای اصطلاحات ساحران است و من بیشتر بترجمه دسلان اعتماد کرد گو اینکه وی نیز ابهام و اجمال عبارات را یاد آور شده است. [۶۲۹] درچاپ پاریس بجای «حبل» «جبل» است و من «حبل» راکه در چاپ «ک» دیگر چاپ‌های مصر و بیروت بودبرگزیدم. [۶۳۰] اشاره به: ﴿۞وَأَوۡحَيۡنَآ إِلَىٰ مُوسَىٰٓ أَنۡ أَلۡقِ عَصَاكَۖ فَإِذَا هِيَ تَلۡقَفُ مَا يَأۡفِكُونَ ١١٧﴾[الأعراف: ۱۱۷]. [۶۳۱] ﴿قُلۡ أَعُوذُ بِرَبِّ ٱلنَّاسِ ١ و قُلۡ أَعُوذُ بِرَبِّ ٱلۡفَلَقِ ١﴾. [۶۳۲] ﴿وَمِن شَرِّ ٱلنَّفَّٰثَٰتِ فِي ٱلۡعُقَدِ ٤﴾. [۶۳۳] مقصودسلسله ساسانیان است. [۶۳۴] کلمه مئینی عبارت از صفت نسبی است و مئین جمع مائه (صد) می‌باشد و در تداول طلسم نویسان طلسمی را که بر اساس مثلث تشکیل می‌یافته: (وفق مثلث عددی) و آن را که بر اساس مربع بنا می‌شده: وفق مربع عددی می‌نامیده‌اند وفق مئینی نوع اخیر بشمار می‌رفته است. از یادداشت دسلان صفح ۱۸۵ ح ۳ بنقل از شمس المعارف. [۶۳۵] ﴿وَبَطَلَ مَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ ١١٨﴾[الأنعام: ۱۱۸] [۶۳۶] و ساحر ای اینگونه تحدی رو گردان است و بدین سبب معجزه از وی صادر نمی‌شود. (چاپ‌های مصر و بیروت) [۶۳۷] س: ۲ (بقره) آ: ۱۳۶ ـ پایان فصل در چاپ‌های مصر و بیروت پس از آیه مزبور چنین است:و اوست توانای غالب «س: ۴۲ (الشوری) آ: ۱۸» پرودگاری جز او نیست. [۶۳۸] ترجمه «معیان» است بمعنی کسی که سخت چشم زخم برساندع ودر فارسی باینگونه کسان چشم شور می‌گویند. [۶۳۹] مجبور (نسخه خطی ینی جامع) ونسخه خطی B متعلق به کاترمر ن. ل: مجبول [۶۴۰] و خدا سبحانه و تعالی به آنچه در نهان هست دانا تر است و بر ضمایر و نیت‌ها آگاه است چاپ‌های مصر و بیروت

فصل بیست و سوم: دردانش اسراي حروف [۶۴۱]

و دراین روزگار این دانش را سیمیا می‌نامند و این لفظ در اصطلاح صاحبان تصرف متصوفه از طلسمات باین کلمه «سیمیا» نقل شده است و کلمه بنوع استعمال عام در خاص بکار رفته است و این دانش در ملت مسلمان پس از سپری شدن صدر اسلام و ظهور غالیان(غلات) متصوفه پدید آمده است که گروه مزبور متمایل بکشف حجاب حس و پدید آوردن خوارق و تصرفات درعالم عناصر شدند و بتدوین کتب و اصطلاحات و پندارهای خود درباره تنزل وجود از واحد و ترتیب آن پرداختند و گمان کردند که مظاهر کمال اسماء ارواح افلاک و ستارگان است و طبایع و اسرار حروف در اسماء ساری است و بنابر این طبایع و اسرار مزبور برحسب همین نظام وکائنات هم جریان دارد. وکائنات ازآغاز نخستین ابداع در مراحل خود انتقال می‌یابند و اسرارخویش را آشکار می‌سازند و بدین سبب دانش اسرار حروف بوجود آمده است و آن از شعب علوم سیمیاست نه موضوع آن را می‌توان کاملا تعییین کرد و نه تمام مسائل آن را می‌توان شمرد و محدود ساخت. بونی و ابن عربی و دیگر کسانی که آثار آن دو تن را تتبع کرده‌اند درباره آن تألیفات متعدد دارند. و نتیجه و ثمره این دانش در نزد ایشان عبارت از تصرف کردن نفوس ربانی در عالم طبیعت بیاری اسماء حسنی و کلمات الهی است که از حروف ناشی می‌شوند. و این حروف با اسراری که در کائنات جریان دارد محیط هستند سپس در ماهیت و چگونگی سر تصرف که در حروف [۶۴۲]وجود دارد اختلاف کرده‌اند چنانکه گروهی از ایشان آن راز را مزاج ترکیب حروف قرار داده و حروف را برحسب اقسام طبایع مانند عناصر به چهار گونه تقسیم کرده‌اند و هر طبیعتی بصنفی از حروف اختصاص یافته است که تصرف در طبیعت آن خواه فعلا یا انفعالا بسبب این صنف روی می‌دهد و از این رو حروف بر حسب تقسیم عناصر بقانونی صناعی که آن را تکسیر [۶۴۳]می‌نامند باقسام: آتشی و هوائی و آبی و خاکی منقسم شده است چنانکه (الف) به آتش و (ب) به هوا و (ج) وآب و (د) به خاک اختصاص یافته است و به همین ترتیب باز پی در پی حروف را به عناصر تقسیم می‌کنیم تا پایان پذیرند و بنابر این برای عنصر آتش هفت حرف الف،‌ها، طا، میم، فا، شین [۶۴۴]و ذال و برای عنصر هوا نیز هفت حرف: با، واو، یا، نون، تا، ضاد و ظاء [۶۴۵]و برای عنصرآب هم هفت حرف: جیم، زا، کاف، سین [۶۴۶]قاف [۶۴۷]تا وظا. و برای عنصر خاک نیز هفت حرف:دال، حاء، لام، عین، راء، خاء، و غین [۶۴۸]تعیین کرده‌اند. و حروف آتشی را بدفع بیماری‌های سرد (بارد) ودو چندان کردن قوه حرارت اختصاص داده‌اند، اما در جائی که دو چندان کردن حرارت چه بطور حسی «بفعل» یا حکمی «بقوه» لازم شود چنانکه در جنگها و خونریزی و کشتار دو برابر کردن قوای مریخ اقتضا می‌کند.

و حروف آبی را نیز برای دفع بیماری‌های گرم از قبیل تبها و جز آن و دو چندان کردن قوای بارد تعیین کرده‌اند لیکن در جائی که دو برابر کردن آن بفعل یا بقوه ایجاب کند مانند دو برابر کردن قوه ماه. وامثال این‌ها.

وبرخی سر تصرفی را که در حروف یافت می‌شود از نسبت عددی دانسته‌اند زیرا حروف ابجد چه از لحاظ وضع و چه از نظر طبیعت بر اعدادی دلالت می‌کنند که معمولا بآنها اختصاص یافته‌اند واز این رو بخاطر تناسب اعداد میان حروف نیز تناسب مستقلی وجود دارد چنانکه میان (ب) و (ک) و (ر) چنین تناسبی هست،زیرا هر یک از سه حرف مزبور در مرتبه خود بر دو دلالت می‌کند بدینسان که (ب) در مرتبه آحاد و (ک) در مرتبه عشرات و (ر) در مرتبه مئات،دو رانشان می‌دهند مانند تناسبی که میان (د۹ و (م) و (ت) یافت می‌شود، زیرا هر سه عدد مزبور درمرتبه خود بر چهار دلالت می‌کنند و میان چهار و دو نسبت دو برابر بودن است. و برای اسمها هم وفق‌هائی «طلسمها» درست کرده‌اند چنانکه از اعداد طلسم و وفق می‌سازند و هر صنفی از حروف بدسته ای از وفقهائی که از حیث عدد شکل یا عدد حروف مناسب آن‌هاست اختصاص دارند و تصرف سر حرفی و سرعددی بسبب تناسبی که میان آن‌ها وجود دارد با هم در آمیخته است.

ولی فهمیدن سرتناسبی که میان این حروف و ترکیبات طبایع یا میان حروف و اعداد بر قرار است امری دشوار بشمار می‌رود، زیرا از نوع دانش‌ها وقیاسها نیست بلکه مستند ودلیل آن در نزد ایشان ذوق وکشف است. بونی گوید: «نباید گمان کنی سّر حروف از مسائلی است که با قیاس عقلی می‌توان بدان رسید، بلکه این امر بطریق مشاهده و توفیق الهی است.» و اما تصرف در عالم طبیعت بوسیله این حروف و اسمائی که از آن‌ها ترکیب می‌یابند و تأثیر یافتن آن‌ها در کائنات از مسائل انکار ناپذیر است، زیرا اینگونه تصرفات بوسیله بسیاری از آنان (صوفیان) ازراه تواتر بثبوت رسیده است. و ممکن است کسانی گمان کنند که تصرف اینگروه «درموجودات اینجهان» با تصرف اهل طلسمات یکسان است در صورتیکه چنین نیست،زیرا بر حسب دلایلی که هوی خواهان طلسمات اقامه کرده‌اند حقیقت طلسم و تأثیر آن قوائی روحانی از «منبع» جوهر قهر است واین قوه در هر چه برای آن فراهم می‌آید بصورت قهر و غلبه عمل می‌کند و تأثیر آن بیاری اسرار آسمانی و نسبتهای عددی و بخوراتی است که روحانیت را بسوی طلسم می‌کشد درحالیکه باهمت آن قوه «روحانی» را نیرو می‌بخشد. [۶۴۹]

و فایده آن ربط داد طبایع برین «علوی» بطبایع فروردین«سفلی» است. و به عقیده اهل طلسمات مانند خمیره ای مرکب از مواد زمینی وهوائی وآبی و آتشی است که در مجموعه آن‌ها پدید میآید. و آنچه درآن حاصل می‌شود تغییر می‌پذیرد و در ذات آن تصرف می‌کند و آن را بصورت خود در می‌آورد. اکسیرنیز برای اجسام معدنی مانند خمیره ای است که از راه استحاله به هر معدنی سرایت کند آن را بذات خود مبدل می‌سازد و به همین سبب میگویند موضوع کیمیا جسد در جسد است،زیرا کلیه اجزای اکسیر جسمانیست. و در خصوص طلسم میگویند: موضوع آن روح در جسد است، زیرا خاصیت طلسم ربط دادن طبایع برین بطبایع فرودین است. و طبایع فرودین جسد و طبایع برین روحانی هستند. و تحقیق درست درباره تفاوت میان تصرف اثر طلسمات و اهل سماء (متصوفه) هنگامی بدست می‌آید که بدانیم کلیه تصرفات درعالم طبیعت اختصاص به نفس انسانی و همت‌های بشری دارد. زیرا نفس انسانی بر طبیعت محیط و بالذات بر آن فرمانرواست، لیکن تصرف اهل طلسمات در این است که روحانیت افلاک را فرود آورد و آن‌ها را باشکال یا نسبت‌های عددی ارتباط دهد تا بسبب آن نوعی ترکیب حاصل آید که به طبیعت خود به استحاله پردازد و بآنچه در آن حاصل آمده است مانند خمیره تأثیر بخشد و تصرف اهل اسماء (متصوفه) بسبب استعدادی است که برای آنان در نتیجه مجاهده و کشف نور الهی ومدد ربانی حاصل می‌شود و آنگاه از این راه طبیعت را چنان مسخر فرمان خود می‌سازند که فرمانبر آنان می‌شود و به هیچ رو از اراده آنان سرپیچی نمی‌کند.

و بیاری قوای فلکی و جز آن نیازمند نیستند. زیرا مددی که بآنان میرسد از اینگونه یاری‌های برتر است. و اهل طلسمات به اندکی ریاضت نیازمندانه تا برای فرو آوردن روحانیت افلاک سودمند افتد و چقدر وجهه ریاضت را آسان می‌شمردند و در آن سهل انگاری می‌کنند. برعکس اهل اسماء (متصوفه) که به بزرگترین ریاضتها همت می‌گمارند و ریاضت ایشان بقصد تصرف در کائنات نیست، زیرا چنین قصدی بمنزله حجاب است «میان ایشان و حقیقت» بلکه تصرف برای آنان بطور عرضی «نه اصلی» و همچون کرامتی از سوی خدا نسبت بایشان است و بنابر این اگرصاحب اسماء (صوفی) ازمعرفت اسرای خدا و حقایق ملکوت که نتیجه مشاهده وکشف است کوتاهی ورزد و تنها به مناسبات میان اسماء و طبایع حروف و کلمات اکتفا کند و از این حیث بتصرف پردازد. که بنابر آنچه مشهور است،چنین کسانی اهل سیمیا هستندـ آنوقت تفاوتی میان او واهل طلسمات نخواهد بود، بلکه شیوه صاحب طلسمات هم از وی اطمینان بخش تر بشمار خواهد رفت، زیرا وی باصولی طبیعی و علمی و قوانین مرتبی رجوع می‌کند.

لیکن اگر صاحب اسرار اسماء کشفی ر اکه بدان برحقایق کلمات و آثار مناسبات آگاه می‌شود بعلت عدم خلوص و صمیمیت در وجهه از دست بدهد و قانونی برهانی هم از علوم مصطلح در دست نداشته باشد که بدان متکی شود. دراین صورت حال او در مرتبه ای ضعیف تر از اهل طلسمات هم قرار خواهد گرفت.

واما درباره سحر و افسون باید دانست کسانیکه به فطره افسونگرند ناگزیر باید ریاضت بکشند تا آن استعداد را از مرحله قوه بفعل برسانند و گاهی بطور غیر فطری و از راه اکتساب، افسونگری رامی آموزند و اینگونه بجز افسونگری فطریست والبته دراین گونه هم باید مانند نوع نخستین بممارست و تمرین در ریاضت بکوشند. و اینگونه ریاضتهای مخصوص ساحری معروف ولی ریاضتهای ساحرانه ای را که پیشینیان انجام می‌داند پر از کفریات بود مانند اینکه بستارگان روی می‌آوردند و انواع ادعیه برای آن‌ها می‌خواندند و دعاهای مزبور «قیامات» می‌نامیدند تا از این راه روحانیت ستارگان را جلب کنند دیگر از ریاضتهای کفرآمیز آنان این بود که در ربط دادن فعل به طالعهای نجومی و به مقابله ستارگان در برجها برای تحصیل اثر مطلوب اعتقاد داشتند و جز خدا عوامل دیگری را موثر می‌شناختند و از این رو و بسیاری از کسانیکه قصد تصرف در عالم کائنات داشتند از این شیوه پرهیز کردند و برای بدست آوردن راهی برگزیدند که آنان را از نزدیکی بکفر ممارست در آن دور سازد و ریاضتهای مزبور را بوسیله ذکرها وتسبیح‌ها و دعاهائی از قرآن و احادیث نبوی بصورتی شرعی در آوردند تا آن را بشناختن قسمت‌هائی که برای حاجت ایشان مناسب است رهبری کند و چنانکه در صفحات پیش یاد کردیم آن‌ها مجبور بودند همه موجودات عالم را به ذوات و صفات وافعال بر حسب آثار ستارگان هفتگانه تقسیم کنند و با همه این‌ها برای تقسیم موجودات مزبور روزها و ساعات مناسب با آن تقسیم را جستجو می‌کردند واین عملیات را در زیر ریاضتهای شرعی نهان می‌ساختند تا مبادا به ساحری معلومی که کفر است آلوده شوند یا بدان نزدیک گردند و برای تعمیم و خلوص آن‌ها بوجهه شرعی متوسل می‌شدند چنانکه بونی در کتاب «انماط» و دیگر کتب خود و کسانی جز او بدین شیوه گرائیده و آن را «سیمیا» نامیده‌اند تا بدین وسیله بطور مبالغه آمیزی از نام ساحری پرهیز کنند، ولی آن‌ها در حقیقت همان معنی و مفهوم ساحری را پیش گرفته ان هر چند وجهه شرعی آن را بدست آورده‌اند و چندان هم از اعتقاد به تأثیری جز خدا دور نشده‌اند.

گذشته از این آنه بر آنند که در عالم کائنات تصرف کنند و صورتیکه از نظر شارع چنین تصرفی حرام و ممنوع است.

و اما تصرفی که ازراه معجزات برای پیامبران روی داده است بامر خدا و خواست او بوده است و آنچه برای اولیاء پدید آمده است نیز بفرمان خداست که در ایشان ازراه آفریدن علم ضروری بوسیله الهام و جز آن حاصل می‌شود و آن‌ها هیچگاه بی‌اذن خدا در صدد کسب آن بر نمی‌آیند. پس نباید به زراندودیهای این گروه درباره علم سیمیا اعتماد کرد، چه این علم چنانکه یاد کردم ازفنون ساحری وتوابع آن است و ایزد به رکم خود راهنمای آدمی بسوی حقیقت است.]

فصل

و از فروع دانش سیمیا بعقیده آنان استخراج پاسخها از پرسشهاست. واین امر بوسیله روابطی است که میان کلمه‌های مرکب از حروف «یعنی نوشتنی» بر قرار است و بتوهم آن‌ها، این روابط اساس معرفت مسائلی است که می‌کوشند درباره آینده کائنات بدست آورند و گفته‌های ایشان تنها به معماها و مسائل بغرنج و نامفهوم شباهت دارد. و ایشان را دراین باره سخنان بسیاری از قبیل (ادعیه) و اورد است.

و شگفت آورتر از همه زایچه عالم سبتی است که ذکر آن گذشت. [۶۵۰]

[و در اینجا بیاد کردن نکاتی می‌پردازیم که درباره چگونگی عمل کردن باین زایچه می‌باشد و قصیده منسوب به سبتی را که بگمان ایشان در این باره است میآوریم و سپس صفت زایچه] [۶۵۱]. ودایره و جدولی را که در پیرامون آن می‌کشند یاد می‌کنیم آنگاه به کشف حقیقت آن می‌پردازیم و ثابت می‌کنیم که زایچه مزبور از مسائل غیبی نیست، بلکه تنهامطابقت میان سوال و جواب است که از اسلوب خطا بی‌آن بدست می‌آید و [آن از اشعار نمکین«ملح» [۶۵۲]است و در استخراج پاسخ از پرسش بصناعتی که آن را تکسیر می‌نامند شگفت آور است.] [۶۵۳]

و درصفحاعت پیش بدان اشاره کردیم.

و ما روایتی دردست نداریم که درصحت این قصیده بدان متکی شویم. منتها سعی کردیم صحیح ترین نسخه را بظاهر امر بدست آوریم. [۶۵۴]و قصیده این است:

[۶۴۱] این فصل در چاپ‌های مصر و بیروتنیستع از «پ» ترجمه شد. [۶۴۲] ترتیب طبایع حروف از نظر دانشمندان مغرب بجز ترتیبی است که در نزد دانشمندان مشرق و از ان جمله غزالی متداول است. چنانکه مغربیان در شش حرف از حروف جمل نیز با مغربیان اختلاف دارند و صاد در نزد آنان با «۶۰» و ضاد با «۹۰» و سین با «۳۰۰» و ظا با «۸۰۰» و غین با «۹۰۰» و شین با «۱۰۰۰» برابر است «از گفتار نصر هورینی» این حاشیه در چاپ پاریس نیست. [۶۴۳] رجوع به حاشیه ص ۲۲۷ ج ۱ همین ترجمه شود. [۶۴۴] سین (ن. ل). [۶۴۵] ظا در چاپ پاریس نیست و فقط شش حرف است، ولی درنسخه خطی «ینی جامع» وجود دارد. [۶۴۶] صاد(ن. ل) [۶۴۷] تاوغین (ن. ل) [۶۴۸] شین (ن. ل) [۶۴۹] دسلان می‌نویسد: «من این عبارت را کلمه بکلمه ترجمه کردم، زیرا نه تئوری ن قابل فهم است ونه متکی باصول و قواعدی فنی است مترجم ترک نیز بعین همان لغات عربی را بکار برده است» [۶۵۰] رجوع به ص ۲۱۹ ببعد شود. [۶۵۱] از چاپ پاریس و نسخه حطی «ینی جامع» [۶۵۲] در متن نسخه خطی «ینی جامع» ملحه من الملح است و ظاهرا تحریفی در این ترکیب روی داده واصل ملحمه ن الملاحم بوده است. [۶۵۳] و خدا توفیق دهنده است: (ن. ل) [۶۵۴] در صفحه ۲۲۵ مولف یکی از اشعار این قصیده را نقل کرده و آن را بمالک بن وهیب نسبت داده است و حاجی خلیفه هم درکشف الظنون شعر را بمالک بن وهب منتسب کرده، ولی در این فصل قصیده را به سبتی نسبت می‌دهد و مطلع قصیده هم حاکی است که گوینده آن سبتی می‌باشد چه قصیده بدینسان آغاز می‌شود:
يقول سبتي و يحمد ربه
مصل علي هاد الي الناس ارسلا

فصل بیست و چهارم: در دانش كيميا

دراین دانش از مادهای گفتگو می‌شود که بدان زرو سیم به روش مصنوعی بوجود می‌آید و عملی که باین نتیجه منتهی می‌گردد تشریح می‌شود چنانکه کلیه موالید را پس از شناختن ترکیبات وقوای آن‌ها مورد تحقیق قرار می‌دهند تا مگر بر ماده ای دست یابند که برای این منظور مستعد باشد.

کیمیا گران نه تنها درباره معادن بکنجکاوی می‌پردازند بلکه آن‌ها حتی مواد حیوانی مانند: استخوان و پر [و مو] و تخم و مدفوع آن‌ها را هم بآزمایش می‌گذارند.

آنگاه اعمالی را تشریح می‌کنند که بوسیله آن‌ها ماده از قوه بفعل در میآید. حل کردن اجسام بوسیله تعصید [۶۵۵]و تقطیر [۶۵۶]برای بدست آوردن اجزای طبیعی آن‌ها و جامد کردن ماده مذاب از راه تکلیس [۶۵۷]و نرم کردن جسم سخت بوسیله هاون و صلایه [۶۵۸]و مانند این‌ها. و بگمان ایشان با کلیه این عملیات جسمی طبیعی بدست می‌آید که آن را اکسیر مینامند واین جسم را بر هر جسم معدنی فرو ریزند که در آن استعداد قبول صورت زر یا سیم بیابند و استعداد آن نزدیک به فعل باشد مانند ارزیز و روی و مس پس از حرارت دادن در آتش، تبدیل به زرناب می‌شود.

و هر گاه کیمیا گران بخواهند بصورت رمز و معما اصطلاحات خود را بیان کنند روح را کنایه از «اکسیر» و جسد را کنایه از «جسم» قابل (یعنی جسمی که اکسیر را بر آن می‌افکنند) می‌آورند بنابر این تشریح این اصطلاحات و صورت عمل صناعی که این اجسام مستعد را بشکل زر و سیم در می‌آورد، دانش کیمیا می‌نامند و مردم از روزگار‌های قدیم تا این عصر در این دانش بتالیف پرداخته‌اند و چه بسا که گفتارهای مربوط باین دانش را بکسانی نسبت داده‌اند که اهل آن نبوده‌اند و پیشوای تدوین کنندگان در این فن جابربن حیان است و حتی این دانش را باو اختصاص می‌دهند و آن را دانش جابر می‌نامند و وی در این دانش (۷۰) رساله نوشته است که همه آن‌ها شبیه به لغز و معماست و می‌گویند کلید این دانش را کسی بدست نمی‌آورد مگر آنکه بجمیع مطالب آن رساله‌ها احاطه یابد.

و طغرائی [۶۵۹]را از حکمای متأخر مشرق نیز در این باره دیوانها و مناظراتی با اهل آن دانش است و مسلمه مجریطی از حکمای اندلس نیز در این باره کتاب بنام«رتبه الحکیم» نوشته است و آن را قرین کتاب دیگر خویش در علم ساحری و طلسمات موسوم به «غایه الحکیم» قرار داده و گمان کرده است که این دو صناعت نتیجه حکمت و ثمره دانش‌ها هستند وهرکه بر آن‌ها واقف نشود،فاقد ثمره کلیه دانش‌ها و حکمت خواهد بود و سخنان مسلمه در کتب مزبور وگفتارهای کلیه مولفان این دانش همچون لغزهائی است که فهم آن‌ها بر کسانیکه در اصطلاحات ایشان تمرین و ممارست نکرده باشند دشوار است و ما سبب عدول ایشان را باین رموز و لغزها یاد خواهیم کرد و ابن مغیربی [۶۶۰]از پیشوایان این فن را کلماتی شعری است مرتب برحسب حروف الفبا که از بدیعترین نمونه‌های شعر لغزی است و همه آن‌ها بصورت چیستان ومعماست وکمتر ممکن است معانی آن‌ها را درک کرد. و برخی هم تألیفاتی در این باره بغزالی نسبت می‌دهند، ولی نظر آنان درست نیست چه مدارک عالی این مرد بزرگ نه آنچنان بود که بر خطای عمل وطریق کیمیا گران واقف نشود تا آن حد که خود هم شیوه آنان را پیش گیرد و به کیمیا گری پردازد و چه بسا که بعضی از شیوه‌ها و گفتارهای این فن را به خالدبن یزد بن معاویه نا پسری مروان بن حکم نسبت می‌دهند، ولی بطور آشکار معلوم است که خالد ازنسل عرب بشمار می‌رفته و بروزگار بادیه نشینی نزدیک بوده است و چنین کسی که بکلی ازعلوم و صنایع بهره ای نداشته است چگونه می‌تواند در دانشی که ازمقاصد شگفت بحث می‌کند و مبتنی بر شناختن طبایع اجسام مرکب و ترکیبات و خواص آن‌هاست بتحقیق پردازد، بویژه که کتب متفکران این فنون از قبیل طبیعیات وطب در آن روزگار هنوز متداول نشده کسی آن‌ها را ترجمه نکرده است، مگر اینکه بگوئیم خالدبن یزد دیگری که نامش با او شباهت داشته درزمره اهل این فن و هنر بشمار می‌رفته است.

و من در اینجا از رساله ابوبکر بن بشرون [۶۶۱]که آن را در این صناعت نوشته و برای ابن المسح فرستاده است نقل می‌کنم و آن‌ها هر دو از شاگردان مسلمه «مجریطی» بوده‌اند و اگر خواننده بشایستگی در آن بیندیشد بر حسب شیوه ای که مولف مزبور در این فن برگزیده از گفتار وی بدان رهبری خواهد شد.

ابن بشرون پس از ذکر دیباچه رساله که خارج از مقصود می‌باشد می‌گوید: ومقدمات این صناعت شریف را پیشینیان آورده و جمیع آن‌ها را اهل فلسفه روایت کرده‌اند از قبیل:شناختن تکوین معادن وسرشت سنگ‌ها و گوهر‌های گرانبها وطبایع سرزمین‌ها و اماکن. وشهرت آن‌ها ما را از ذکر آن باز می‌دارد. اما من برای خواننده از این صنعت مسائلی را که مورد نیاز می‌باشد و نخست باید بشناختن آن‌ها آغاز کند تشریح میکنم.

اهل فن گفته اند: شایسته است طالبان این دانش نخست سه خصلت را بدانند.

۱- آیا کیمیا وجود دارد ؟

۲- چگونه حاصل می‌گردد؟

۳- از چه چیز بدست می‌آید؟

و هرگاه جوینده این دانش سه پرسش یاد کرده را بشناسد و به استواری فرا گیرد آنگاه درمطلوب خویش خویش پیروزی می‌یابد و بنهایت آن می‌رسد.

اما درباره جستجو کردن و استدلال از بوجود آمدن کیمیا کافی است خواننده بداند ما برای او مقداری اکسیر فرستاده‌ایم

و اما اینکه از چه چیزی تکوین می‌شود. مقصود اهل فن از این مسئله جستن حجری است که بوسیله آن بدست آوردن اکسیر اعظم امکان پذیر می‌شود هر چند اکسیر به قوه در هر چیزی موجود است. [۶۶۲]چه آن از چهار طبع است، نخست از آن‌ها ترکیب می‌یابد و سرانجام هم بآنها باز می‌گردد لیکن در برخی از اشیاء اکسیر تنها بقوه پدید میآید نه بفعل، زیرا دسته ای از اشیاء تجزیه پذیر و دسته دیگر تجزیه ناپذیر می‌باشند و اشیائی که تجزیه پذیرند می‌توان آن‌ها را بکار برد و مورد آزمایش قرار داد و اکسیر آن‌ها از مرحله قوه بمرحله فعل در می‌آید، ولی دسته ای که تجزیه ناپذیرند بکار نمی‌روند و مورد آزمایش قرار نمی‌گیرند،زیرا اکسیر در آن‌ها تنها بقوه وجوددارد. و علت اینکه اشیاء مزبور تجزیه ناپذیر می‌باشند این است که بعضی از طبایع (مواد) آن‌ها سخت با هم در آمیخته و قوه مواد بیشتر آن‌ها بر قوه مواد کمتر فزونی و برتری یافته است.

پس تراسزاست سازگارترین احجاز تجزیه پذیر را که بتوان از آن‌ها اکسیر«کیمیا» بدست آورد، بشناسی و به جنس و قوت وخاصیت آن‌ها پی ببرد و بتدابیر و آزمایشهای علمی حل و عقد (ذوب وانجماد) وتنقیه (تصفیه) و تکلیس وتنشیف [۶۶۳]وتقلب (استحاله معادن) [۶۶۴]آشنا باشی. چه هر که این اصول را که همچون پایه و ستون این صنعت است نشناسد کامیاب نمی‌شود و هیچگاه به نتیجه نیکی دست نمی‌یابد.

و سزاست که بدانی آیا ممکن است چیز دیگری را هم بیاری آن «حجر کیمیا» برگزید یا باید تنها به همان اکتفا کرد؟

و آیا آن «حجر» از آغاز یک ماده بوده یا مواد دیگری را هم در ترکیبات آن شرکت داده‌اند و درنتیجه عملیات کیمیا گران یک ماده شده است و آنگاه آن را «حجر» نامیده‌اند.

و هم سزاست که چگونگی عمل و کمیت اوزان (مقادیری که باید بکار روند) واوقات آن را بدانی و آگاه شوی که چگونه روح درآن آمیخته است و نفس چگونه در آن داخل شده است.

و آیا پس از در آمیختن ممکن است آتش آن را تجزیه کند؟ واگرممکن نیست علت آن چیست؟ وسبب آن کدام است؟ چه دانستن این امر مطلوب می‌باشد، و بنابر این باید این نکته را نیک دریافت.

و باید دانست که کلیه فلاسفه نفس را ستوده و گمان کرده‌اند که نفس مدبر و حامل و مدافع جسد است و فاعل در آن است، زیرا هر گاه نفس از جسد بیرون رود، جسد می‌میرد و سرد می‌شود و قادر برحرکت نیست و نمی‌تواند از خود دفاع کند، چه دیگر از نعمت زندگی و روشنائی بی‌بهر است.

و اینکه ازجسد و نفس نام بردن بدان سبب است که این صنعت همانند جسد انسان است که ترکیب آن وابسته به خوراک و ناشتا وشام است، ولی قوام و کمال نیز بسبب نفس زنده تابناکی است که بوسیله آن کارهای بزرگ انجام می‌دهد و بیاری و نیروی زنده ای که در آن هست اشیاء متضاد و متقابلی بوجود می‌آورد که موجود دیگری قادر بر آن‌ها نیست.

وانسان از این رو منفعل می‌شود [۶۶۵]که ترکیب طبایع او با هم اختلاف دارد و اگر طبایع او سازگار و موافق می‌بود و از عرضها وتضاد مصون می‌ماند، آنگاه نفس او قادر نمی‌بود که از جسد خارج شود و موجودی باقی و جاویدان بشمار می‌رفت و منزه است خدای تعالی مدبر اشیاء وباید دانست طبایعی (موادی) که از آن‌ها این اکسیر حادث می‌شود در آغاز کیفیت دفع کننده ایست که متصاعد می‌شود و نیازمند بپایانی است و دارای این خصوصیت نیست که اگر بجسدی منتقل گردد بآنچه از آن ترکیب یافته استحاله شود چنانکه درسطور پیش درباره انسان گفتیم، زیرا اجزای طبایع (مواد) این گوهر بیکدیگر نیازمند هستند و ماده واحدی را تشکیل می‌دهند که از لحاظ قوت و تأثیر بنفس و از نظر ترکیب و ابزار حس به جسد شباهت دارند. د رصورتیکه گوهر مزبور نخست طبایع (مواد) مستقل و ساده ای بوده است. شگفتا از خواث و افعال طبایع ! «ببینید» چگونه «جنس» ضعیف نیرو و قوت اختصاص می‌دهد که بر تجزیه و ترکیب تکمیل اشیاء توانا می‌شود واز اینرو من موضوع قوی و ضعیف را «برای مفهوم نفس و جسد» بکار بردم.

و همانا روی دادن تغییر و فنا درترکیب نخستین «جسد» بسبب اختلاف است ولی در ترکیب دوم «نفس» این امر بسبب اتفاق نابود شده است. و برخی از پیشینیان «حکما» گفته اند: تجزیه وجدا کردن در این حجر «اکسیر» زندگی و بقا و ترکیب مرگ و نابودیست و این سخن دارای معنی دقیقی است، زیرامقصود آن حکیم از «زندگی و بقا» بیرون آمدن آن از نیستی به هستی است، چه تاهنگامی که آن «حجر» برهمان ترکیب نخستین باشد ناگزیر فانی خواهد بود، ولی هنگامی که به ترکیب دوم درآمیزد آنگاه فنا از میان می‌رود، و ترکیب دوم تنها پس از تجزیه و جدائی پدید می‌اید و بنابر این تجزیه و جدائی از مختصات این «حجر» است.

و از اینرو هر گاه گوهر محلول «نفس حجر» به جسد برخورد کند بسبب صورت درآن گسترش می‌یابد، زیرا انتقال گوهر مزبور به جسد«محلول» بمنزله نفسی است که دارای صورتی نباشد و سبب آن این است که گوهر مزبور وزن ندارد و ما در آینده باین نکته اشاره خواهیم کرد. ان شاء الله تعالی.

وسزاست که جوینده این دانش بداند: اختلاط لطیف با لطیف آسانتر از در آمیختن غلیظ با غلیظ است و مقصود من از این نکته همانندی و سازگاری میان روحها وجسدهاست، زیرا اشیاء به سبب همانندی اشکالشان بیکدیگر بهم می‌پیوندند ومن این نکته را از این رو یاد آوری کردم تابدانی که «حجراکسیر» از طبایع روحانی آسانتر وسازگار تر بدست می‌آید تاطبایع غلیط جسمانی.

و گاهی به عقل چنین می‌آید که احجار در برابر آتش با مقاومت تر وتواناتر از ارواج‌اند چنانکه می‌بینی زرو آهن ومس در برابر آتش از گوگرد وجیوه و دیگر ارواح مقاومت بیشتری نشان می‌دهند.

ومن می‌گویم اجساد هم درآغاز ارواح بوده‌اند، ولی همینکه گرمی طبیعت ایجادگری بدانها رسیده است آن‌ها را باجساد لزج غلیظی تبدیل کرده است و از این رو بسبب بسیاری غلظت و لغزندگی اجسام مزبور آتش نمی‌تواند آن‌ها را ناپدید کند ولی هر گاه حرارت شدیدی به آن‌ها داده شود اجسام مزبور را به ارواح تبدیل می‌کند چنانکه درآغاز آفرینش نیز برهمین صفت بودند و هرگاه بارواح لطیف آتش برسد می‌گریزند و قادر نیستند بر ادامه آتش باقی بمانند.

پس سزاست که بدانی چه چیز اجساد را بدین حالت وارواح را بدان کیفیت در آورده است؟ چه این نکته مهمترین اصلی است که باید آن را بشناسی.

وپاسخ این پرسش این است که این ارواح گریخته ومحترق شده‌اند از این رو که دارای اشتعال و لطافت هستند وبدان سبب برافروخته می‌شوند که رطوبت بسیار دارند، زیرا هنگامی که آتش برطوبت برسد بدان در می‌آویزد چون رطوبت هوائی و مشابه آتش است و آتش از آن همچنان تغذیه می‌کند تا سرانجام پایان پذیرد. همچنین است اجساد که بسبب رسیدن آتش بآنها می‌گریزند [۶۶۶]بعلت کمی لزجی و غلظت آن‌ها و اینگونه اجساد از این رو برافروخته و مشتعل نمی‌شوند که از زمین وآب تشکیل یافته‌اند که در برابر آتش مقاومت دارند. پس لطیف آن‌ها با قسمت ستبر« کثیف» بسبب امتداد طبخ (نضج و رسیدن) آرامی که اشیاء را با هم در می‌آمیزد متحد شده استچه هر جسمی که قابل متلاشی شدن باشد از این رو بوسیله آتش متلاشی می‌گردد که قسمت لطیف آن از قسمت تبر جدا می‌شود واجزای آن بدون تحلیل و سازگاری با یکدیگر ترکیب می‌یابند و بنابر این بهم پیوستگی و تداخل آن‌ها با یکدیگر بصورت مجاورت است نه در آمیختگی و امتزاج و از این رو تجزیه و جدایی آن‌ها از هم آسان می‌باشد مانند آب و روغن و اجسام مشابه آن‌ها. و این موضوع را از آنسبب شرح دادم تا بدان ترکیب وتقابل طبایع (مواد) با یکدیگر راهنمائی شوی.و هر گاه این مبحث را بطور کامل و نیکو بدانی از خرمن این دانش بهره خویش را بدست می‌آوری.

وسزاست که بدانی اخلاطی که طبایع (مواد) این صناعت را تشکیل می‌دهند همه با یکدیگر ساز گاراند و از یک گوهر جدا شده‌اند قاعده وآیین واحد و تدبیر وچاره جوئی واحدی آن‌ها را گرد هم آورده است هیچ قسم بیگانه ای به جزء یا کل آن‌ها راه نمی‌یابد چنانکه فیلسوفی گفته است:اگر با مهارت بکار بردن طبایع و چگونگی ترکیب شدن آنا را بدانی و ترکیبات بیگانه ای داخل آن‌ها نکنی، (آنگاه در هر تجربه ای که بخواهی آن را با ستواری و مهارت بکار بری توانا خواهی شد، زیرا طبیعت هم آهنگ و یکتاست و هیچ بیگانه ای بدان راه ندارد واز این رو کسی که بیگانه ای را در آن داخل کند) [۶۶۷]حتما از طبیعت منحرف می‌شود و در پرتگاه لغزش فرو می‌افتد و باید دانست که هر گاه در این طبیعت جسمی که بدان نزدیک است آنچنانکه شایسه است حل گردد بدانسان که در رقت و لطافت همانند آن باشد، آنگاه طبیعت در آن جسم گسترش می‌یابد و با آن بهر جا که روان گردد جریان می‌یابد، زیرا تا هنگامی که اجساد غلیظ وخشک باشند گسترش نیم یابند و با هم جفت نمی‌شوند و حل شدن اجسام بدون ارواح صورت نمی‌پذیرد پس (خدا تو را راهنمائی کند) این گفتار را دریاب و بدان که (خدا تو را راهنمائی کند) اینگونه حل شدن درجسد حیوان [۶۶۸]حقیقتی است که مضمحل نمی‌شود ونقصاننمی پذیرد [۶۶۹]واینهمان خاصیتی است که طبایع را دگرگون می‌کند و آن‌ها را نگه می‌دارد و برای آن‌ها رنگها ودرخشندگی‌های شگفت آوری آشکار می‌سازد.

وهر جسدی که برخلاف این حل شود آن را نمی‌توان حل تام و کامل دانست زیرا چنین حلی مخالف حیات است و حل آن بچیزی است که با آن سازگار باشد وسوختن آتش را از آن دفع کند تا غلظت آن زایل شودو طبایع از حالاتشان برگردند تا به مرحله ای برسند که از لطافت و غلظت تغییر پذیرند که مخصوص بآنهاست پس چون جسدها بنهایت تحلیل و تلطیف برسند در این هنگام برای آن‌ها استعداد و قوه ای پدید می‌آید که نگه می‌دارد و فرو می‌رود و دگرگون می‌سازد و نفوذ می‌کند. [۶۷۰]

و هر عملی که درآغاز آن چنین مصداقی دیده نشود مایه خیر و بهره ای نخواهد بود.

و باید دانست که طبایع سرد اشیاء را خشک می‌کنند ورطوبت آن‌ها را منجمد می‌سازند وطبایع گرم رطوبت اشیاء را آشکار وخشکی آن‌ها را منعقد می‌کنند و من بدان گرمی و سردی را بخصوص یاد کردم چه آن‌ها فاعل (تأثیر کننده) ورطوبت و خشکی منفعل (پذیرنده اثر) می‌باشند.

و برحسب انفعال هر یک ازآن دو (رطوبت ویبوست) در برابر نیروی تأثیر کننده‌اش (گرمی وسردی) اجسام حادث و تکوین می‌شوند هر چند خاصیت و تأثیر گرمی در این باره از سردی بیشتر است، زیرا سردی دارای نقل دادن و تحرک اشیاء نیست لیکن گرمی علت حرکت می‌باشد و هرگاه علت وجودو هستی که همان گرمی است ضعیف شود هیچ چیزی به هیچ رو انجام نخواهد یافت.

چنانکه هرگاه گرمی بحد افراط برچیزی بتابد و در محیطی باشد که هیچ سردی یافت نشود آن را خواهد سوخت ونابود خواهد کرد. وبه سبب این علت در این اعمال نیاز به بارد پیدا شده است تا بوسیله آن هر ضدی در برابر ضد خود نیرو یابد و گرمی آتش را از آن دفع کند. و فلاسفه بیش از هر چیز آتشهای سوزنده را بیمناک شمرده و دستور داده‌اند که طبایع ونفوس را باید پاک و تطهیر کرد و ناپاکی و رطوبت را از آنه بیرون ساخت و آفات وآلودگیها را از آن‌ها زدود. نظر و رأی ایشان «فلاسفه» بر این امر استوار است چه عمل آنان نخست با آتش است و سرانجام هم بدان پایان می‌پذیرد. واز این رو گفته اند: «از آتشهای سوزنده بپرهیزید.» ومقصود آنان از این گفتار نفی آسیبهائی است که درآتش وجود دارد و این آسیبها دوگزند در جسد گرد می‌آورند که بشتاب مایه نابودی آن می‌شود.

وهمچنین هر چیزی (از ذات خود) [۶۷۱]بسبب تضاد و اختلاف طبایع آن متلاشی و فاسد می‌گردد. چنانکه میان دو چیز واقع می‌شود و هیچ وسیله ای بدست نمی‌آورد که آن را نیرو بخشد ویاری کند جز اینکه آفت بر آن غلبه می‌یابد و مایه نابودی آن می‌شود و باید دانست که حکما بارها بازگشتن ارواح را باجساد یاد کرده‌اند تا اجساد بسبب روح پایدارتر شوند و بر کشتن آتش یعنی این آتش عنصری هنگام انس و خو گرفتن با آن تواناتر گردند. پس نکته را بدان [۶۷۲]اینکه ببحث درباره حجری می‌پردازیم که ممکن است از آن اکسیر بدست آورد و گفتار ما برحسب نظریاتی است که فلاسفه آن‌ها را یاد کرده‌اند.

ودرباره حجر مزبور باختلاف عقیده گرائیده‌اند چنانکه گروهی از آنان گمان برده‌اند. (حجر مزبور درحیوان است) [۶۷۳]

و بعضی پنداشته‌اند این حجر درگیاه می‌باشد و برخی تصور کرده‌اند در کان هاست ودسته ای گفته‌اند در همه موجودات است و ما نیازی نداریم که درباره این دعاوی پی جوئی کنیم و با صاحبن آن‌ها بمناظره پردازیم زیرا سخن بیش از حد بدرازا کشیده می‌شود ـ و من در ضمن مطالب پیش گفتم که اکسیر در هر چیزی بقوه یافت می‌شود زیرا در هر چیزی طبایع موجود است و بنا بر این اکسیر هم در آن‌ها وجود دارد پس می‌خواهیم بدانیم که اکسیر هم بقوه و هم بفعل در چه چیزی یافت می‌شود و در اینجا بگفتار حرانی توجه می‌کنیم که میگوید:کلیه رنگها یکی از دو رنگ است، یا رنگ جسد است مانند زعفران در پارچه سپید که در آن نفوذ می‌کند، ولی پس از چندی از بین می‌رود و ترکیبات آن ناپدید می‌شود.

رنگ دوم تبدیل و تحول گوهر از گوهر ذات خود به گوهر ورنگ دیگری است مانند آنکه درخت خاک را بنفس خود تبدیل کند و تبدیل حیوان گیاه را بنفس خود بدانسان که خاک به گیاه به حیوان تبدیل می‌یابد و این تغییر و تبدیل جز به روح زنده و طبیعت فاعلی (موثر) که تولید اجسام می‌کند و اعیان را دگرگونه می‌سازد امکان پذیر نیست.

و هرگاه امر بر این منوال باشد پس می‌گوئیم که اکسیر ناگزیر یا در حیوان و یا در گیاه یافت می‌شود و برهان این است که طبیعت دو موجود مزبور بر تغذیه کردن آفریده شده است و قوام و کمال آن‌ها بغذاست، اما درباره گیاه باید گفت که لطافت وقوتی که در حیوان هست در آن یافت نمی‌شود و به همین سبب حکما کمتردر آن بکنجکاوری پرداخته‌اند. اما حیوان آخرین ونهایت استحالات سه گانه است، زیرا کان به گیاه تبدیل می‌شود و گیاه بحیوان استحاله می‌یابد در صورتیکه حیوان بچیزی لطیف تر از خود استحاله نمی‌شود مگر اینکه برعکس به غلظت باز می‌گردد، و گذشته از این درجهان چیزی جز حیوان یافت نمی‌شود که روح زنده بدان تعلق گیرد و روح لطیف ترین اشیاء جهان است و جز بسبب مشابهتی که میان حیوان وآن روح لطیف هست و روح بحیوان تعلق نگرفته است.

اما روحی که در گیاه هست اندک و دارای غلظت وستبری است و باهمه این روح مزبور درگیاه بسبب غلظت آن و غلظت جسد گیاه فرو رفته ونهفته است و گیاه نسبت غلظت خود و غلظت روحش قادر بحرکت نیست. وروح متحرک بدرجات لطیف تر از روح نهفته است. زیرا روح متحرک دارای پذیرش غذا و حرکت از سوئی بسوئی و تنفس است در صورتیکه روح نهفته جز پذیرش غذا هیچ یک از خواص دیگر را ندارد و اگر با روح زنده مقایسه شود جریان آن مانند جریان زمین نسبت به آب خواهد بود. همچنین حرکت گیاه نسبت به حیوان برهمین منوال است، پس اکسیر در حیوان برتر وعالی تر وآسان تر است.

و بنابر این سزاست که خردمند پس از شناختن این نکات بآزمایش چیزی دست یازد که آسان باشد و آنچه را که بیم آن می‌رود دشوار باشد فرو گذارد. [۶۷۴]

و باید دانست که حیوان نزد حکما باقسامی تقسیم شده است که عبارتند از امهات یا طبایع و مخلوقات جدید یا موالید و این معروف است و فهم آن‌ها دشوار نیست و به همین سبب حکما عناصر و موالید را باقسام زنده و مرده تقسیم کرده‌اند و هر متحرکی را فاعل (موثر) زنده وهر ساکنی رامفعول مرده شمرده‌اند و این تقسیم را در همه اشیاء و اجسام گذارنده و [۶۷۵]و مواد معدنی [۶۷۶]نیز توسعه داده‌اند و از این رو هر چه را در آتش گداخته شود و بپرد و مشتعل گردد، زنده و آنچه را بر خلاف این باشد مرده می‌نامند و از حیوان وگیاه هر چه را به طبایع چهار گانه تجزیه شود زنده و هر چه را بدینسان تجزیه نگردد مرده می‌خوانند آنگاه ایشان (کیمیا گران) همه اقسام زنده را جستند ولی در آن‌ها چیزی که با این صناعت سازگار باشد نیافتند یعنی از آنچه بطور آشکار و محسوس به طبایع چهارگانه تجزیه شوند بدست نیاوردند و سر انجام آن را جز حجری که در حیوان وجود دارد نیافتند آنگاه به جستجوی جنس آن حجره پرداختند تا آن را شناختند و بدست آوردند و بتدبیر و چاره جوئی آن آغاز کردند وسپس مطلوبی را که می‌جستند ازآن سامان گرفت و گاهی نظیر آن حجر در کانها و گیاهان سامان می‌گیرد آنگاه که مواد دارویی گرد آید ودر آمیخته شود آنگاه پس از آن تجزیه‌ها تجزیه می‌شود مانند اشنان «غاسول» و در کانها نیز جسدها و روحها و نفوسی وجود دارد که هر گاه آن‌ها را با هم در آمیزند و در تدبیر آن‌ها بکوشند چیزی بدست خواهد آمد که دارای تأثیر است و مابتدبیر همه این‌ها پرداخته و بتجربه دریافتهایم که حیوان آن برتر وعالی تر است وتدبیر آن آسان تر می‌باشد. بنابر این سزاست که بدانی حجر موجود در حیوان چیست و راه بدست آوردن آن کدام است ما ثابت کردیم که حیوان برترین موالید است و همچنین هر چه از آن ترکیب شود حتما از خود آن لطیف تر است مانند گیاه که از خود زمین لطیف تر می‌باشد و علت آن این است که گیاه از گوهر صاف و جسد لطیف زمین بوجود می‌آید و ناگزیر بدین سبب دارای لطافت و رقت می‌شود همچنین این حجر حیوانی بمنزله گیاه در خاک است و خلاصه در حیوان بجز حجر مزبور چیز دیگری وجود ندارد که بطبایع چهارگانه تجزیه شود.پس این گفتار را در یاب، زیرا چنانکه من مطلبی را که گفتم کمتر ممکن است بر کسی پوشیده بماند مگر نادانی که در جهل غوطه ور باشد یا کسی که از نعمت خرد بی‌بهره باشد. من ماهیت این حجر را برای تو یاد کردم و تو را بجنس آن واقف گردانیدم و هم اکنون وجود تدبیر آن را آشکار می‌کنم تا شرط اتصاف [۶۷۷]را که بر عهده گرفته‌ایم تکمیل شود. ـ ان شاء الله سبحانه.

مس فلزی است که سیاهی آن را بیرون ساخته و آن را آنچنان نرم کرده‌اند که بصورت گردی درآمده است سپس آن را با زاج سرخ کرده‌اند [۶۷۸]تا سرانجام مس شده است.

و مغنیسیا [۶۷۹]حجر ایشان (کیمیا گران) است که ارواح را در آن می‌یابی [۶۸۰]و طبیعت برینی که اوراح در آن زندانی می‌شوند آن را خارج می‌سازد تا در برابر آتش قرار داده شود.

و فرفره رنگ بسیار سرخی است که طبیعت آن را ایجاد می‌کند. وارزیر سنگی است که دارای سه قوه مختلف بارز می‌باشد، ولی قوای مزبور با یکدیگر همانند و همجنس هستند نخستین آنهاقوه ای روحانی تابناک وصاف است و آن فاعله می‌باشد.

دوم – قوه ای نفسانی و متحرک و حساس است لیکن از قوه نخستین غلیظ تر است و مرکز آن هم پائین مرکز نخستین است.

سوم – قوه ای زمینی زمخت [۶۸۱]و قابض است و بعلت سنگینی آن منعکس به مرکز زمین است و آن هر دو قوه روحانی و نفسانی رانگه می‌دارد و بآنها محیط می‌باشد و اما دیگر موضوعات باقی مسائل اختراعی و ساختگی برای مشتبه ساختن و منحرف کردن جاهلان است و کسی که مقدمات را بداندازد دیگر مسائلی بی‌نیاز می‌شود

اینها کلیه موضوعاتی است که از من پرسیده بودی و من پاسخ همه آن‌ها را با شرح و تفسیر نزد تو فرستادم و امیدوارم بتوفیق خدای تعالی در این فن بملکه بالاتری نائل آئی.و السلام پایان سخن ابن بشرون: و او از شاگردان بزرگ مسلمه محریطی پیشوای اندلیسان در دانش‌های کیمیا و سیمیا و ساحری در قرن سوم [۶۸۲]وپس از آن روزگار بوده است. و توای خواننده می‌بینی که کلیه الفاظ این گروه در این صناعت آمیخته به رمز و لغز است بحدیکه تقریبا نمی‌توان آن‌ها را دریافت و این خوددلیل بر آن است که کیمیا صناعتی طبیعی نیست و آنچه باید در امر کیمیا بدان معتقد شد و عبارت از حقیقتی است که واقعیت هم آن را تأیید می‌کنند، این است که فن مزبور ازنوع آثار نفوس روحانی است و تصرف آن در عالم طبیعت یا از قبیل کرامت است اگر نفوس آنان نیکخواه باشد و یا از نوع ساحری است هنگامی که نفوس شریر بد کاری داشته باش.

[۶۵۵] تصعید (Sublimation) اجزای لطیف بعض ادویه را بتایید آتش منجمد ساختن چنانکه نوشا در و کافور و غیره را کنند از (غیاث). [۶۵۶] تقطیر (distillation) قطره قطره چکاندن واز انبیق گذراندن. [۶۵۷] بحال آهک در آوردن (Calcination) یا باصطلاح امروز حرارت دادن جسم جامدی در مجاورت هوا. [۶۵۸] صلایه: سنگ پهن که بر آن دارو و سایند یا سنگی که بدست گیرند و آرد سایند. [۶۵۹] حسین بن علی مویدالدین ابواسماعیل اصفهانی (۴۵۳ – ۵۱۵) شاعر و دبیر نامور دربارسلجوقیان صاحب قصیده اصاله الرای صانتنی عن الخطل – و حلیه الفضل زانتنی لدی العطل، معروف به لامیه العجم که گذشته از استادی در ادب وحسنخط وانشاء ویرا درصناعت کیمیا نیز تألیفاتی است همچون: جامع الاسرار وتراکیب الانوار وحقایق الاستشهادات وذات الفواید و الردد علی ابن سینا فی ابطال الکیمیا ء وجز این‌ها. رجوع به لغتنامه دهخدا شود. [۶۶۰] مغزبی. «ینی» [۶۶۱] حاجی خلیفه در کشف الظنون از یکتن سیسیلی بنام ابن بشرون گفتگو می‌کند و مجموعه ای به وی نسبت می‌دهد، اگر این شخص همان باشد که ابن خلدون از وی نام برده باید گفت در پایان قرن چهارم هجری میزیسته وتحصیلات خود را در اندلس بپایان رسانیده است (از حاشیه دسلان) [۶۶۲] در اینجا عبارات ابن بشرون مخالف قیاس ودارای رموزی است از قبیل ارجاع ضمیر مونث بمذکر و برعکس و بکار بردن اصطلاحات غیر متداولی همچون استعمال کلمه «عمل» بجای اکسیر و غیره بهمین سبب دسلان این شیوه را ناشی از مبهم گوئی کیمیاگران دانسته ودر تلاش ابن بشرون دراثبات مسائل بدلائل نا معقول در سراسر این فعل در شگفت شده است. [۶۶۳] در لغت بمعنی آب چیز یرا با کهنه گرفتن است، ولی دسلان آن را به کلمه (Maceration) ترجمه کرده که خیس کردن چیزی با آب یا مایع دیگری یست. [۶۶۴. - Transmatation. [۶۶۵] در متن چنین است: و انما انفعل الانسان، دسلان بدینسان ترجمه کرده است L home est passif و درحاشیه می‌نویسد معنی احتمالی آن این است که انسان می‌میرد ولی بنظر نگارنده شاید در اصل «انفصل» بوده است یعنی انسان از هم میگسلد و تجزیه می‌شود. [۶۶۶] از پ در (۱) و «ک» بجای: ابقت (بفتح همزه وکسر ب) (احست) است. [۶۶۷] قسمت داخل پرانیز در چاپ پاریس ونسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۶۶۸] دسلان می‌نویسد، کلمه حیوان در اینجا باید دارای معنی خاصی باشد که جز محارم اسرار دیگران بدان پی نمیبرند. [۶۶۹] و درهم شکسته نمی‌شود نسخه خطی «ینی جامع» [۶۷۰] در اینجا اختلاف نسخ بسیار است. [۶۷۱] درچاپ پاریس ونسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۶۷۲] پس نکته را بکار بر. نسخه خط «ینی جامع» [۶۷۳] جمله داخل پرانتز از چاپ «ک» و نسخه خطی «ینی جامع» است. [۶۷۴] تا اینجا گفتار حرانی بود که ابن بشرون نقل کرده است. [۶۷۵] درچاپهای مصر بجای «والذاتیه» که در چاپ پاریس امده: والاجساد الذائبه است یعنی اجسام گدازنده ومن این ترکیب را ترحیج دادم د رنسخه خطی «ینی جامع» چون نقطه ندارد می‌توان کلمه را بهر دو صورت خواند. [۶۷۶] ترجمه «عقاقیر معدنیه» است چون کلمه عقاقیر ج عقار بر قسمتی از گیاهان طبی اطلاق می‌شود که از آن‌ها دارو بدست می‌اورند و افزودن کلمه معدنی پس از آن می‌رساند که مقصود موادی معدنی است که در کیمیا و پزشکی مورد استفاده واقع می‌شوند. [۶۷۷] در نسخ چاپی انصاف و در «ینی» بی‌نقطه است و بقیاس اتصاف با مقام مناسب تر است از این رو این کلمه برگزیده شده [۶۷۸] ن بدل: آن با زاج تخمیر کرده‌اند [۶۷۹] Magnsie [۶۸۰] درچاپ «پ» و چاپ‌های مصر (تجمد) و درنسخه خطی B متعلق به کاتر مر (تجهد) نسخه خطی «ینی جامع» (تجد) و من صورت اخیر را برگزیدم. [۶۸۱] از «ینی» که بجای: حاسه در چاپ‌های مصر و بیروت (جاسئه) است. [۶۸۲] مسلمه درقرن چهارم میزیسته است.

فصل بیست و پنجم: در ابطال فلسفه و فساد كساني كه در آن ممارست ميكنند

و کیمیا در اجتماع پدید می‌آید و در شهرهای (بزرگ) توسعه می‌یابد و زیان عظیمی به دین می‌رساند.

از این رو لازم است درباره آن‌ها آشکار گفتگو شود واعتقاد درست ومطابق با حقیقت در خصوص آن‌ها کشف گردد، زیرا گروهی از خردمندان نوع انسانی گمان کرده‌اند که ذوات واحوال کلیه عالم وجود خواه حسی و خواه ماورای حسی با اسباب وعلل آن‌ها بوسیله نظریات فکری و قیاسی عقلی ادراک می‌شود وتصحیح عقاید ایمانی نیز باید از ناحیه نظر و اندیشه باشد نه از طریق شنیدن «روایت ونقل» زیرا شنیدن، قسمتی از ادراکات عقلی است. و این گروه را فلاسفه می‌نامند که مفرد آن فیلسوف است و در زبان یونانی بمعنی دوستدار حکمت می‌باشد.

آنها ببحث در این دانش پرداختند وبرای تحقیق درآن آماده شدند و بر اصابت باز شناختن حق از باطل بدان رهبری شود و آن قانون را منطق نامیدند و حاصل و نتیجه آن این است که اندیشه و نظری که افاده باز شناختن حق از باطل می‌کند همانا برای ذهن است، در معانی منتزع از موجودات شخصی بدینسان که نخست از موجودات مزبور صورت‌هائی تجرید می‌کند که بر جمیع افراد منطبق می‌شوند همچنانکه مهر بر همه نقش و نگارهائی که بر روی گل یا موم ترسیم می‌کند منطبق می‌گردد. و این تجرید شده از محسوسات را معقولات نخستین می‌نامند.

آنگاه اگر این معانی کلی با معانی دیگری مشترک باشند وذهن آنهارا از یکدیگر باز شناسدمعانی دیگری را که با معانی نخستین شرکت دارند تجرید می‌کند. باز اگر با معانی دیگری شرکت داشته باشند دوباره و سه باره همچنان تجرید می‌کند تاسرانجام تجرید به معانی بسیط و کلی منطبق بر جمیع معانی و افراد منتهی می‌شود. و پس از آن دیگر ذهن نمی‌تواند از آن تجرید کند و آنچه بدینسان تجرید کرده است اجناس عالی هستند و کلیه این مجرداتی را که از غیر محسوسات‌اند و از لحاظ گرد آمدن برخی از آن‌ها با یکدیگر آن‌ها را برای بدست آوردن دانش‌ها بکار می‌برند، معقولات دوم می‌نامند.

و هرگاه اندیشه بدین معقولات مجرد در نگرد و از آن‌ها تصور وجود را چنانکه هست بجوید، دراین هنگام ذهن ناگزیر باید با برهان عقلی یقینی، برخی از آن‌ها را بهم نسبت دهد و دسته ای را از دسته دیگر نفی کند تا تصور وجود بطور صحیح ومطابق با واقع بدست آید و چنانکه گذشت این در صورتی است که بوسیله قانون صحیحی باشد.

ودسته معلومات تصدیقی که عبارت از نسبت دادن و حکم است در نزد ایشان بر دسته معلومات تصوری از لحاظ نهائی مقدم است، و تصور از نظر بدایت وتعلیم بر تصدیق مقدم است، زیرا تصور تام درنزد ایشان عبارت ازغایب طلب ادراک است وتصدیق وسیله ای برای آن می‌باشد و آنچه در کتب منطقیان می‌شنویم که تصور مقدم و تصدیق وسیله ای بر آن می‌باشد و آنچه در کتب منطقیان می‌شنویم که تصور مقدم و تصدیق متوقف برآن است به معنی شعور است نه بمفهوم دانش تام. و این شیوه و نظریه ارسطو بزرگ و پیشوای فیلسوفان است.

آنگاه فلاسفه گمان میکنند که سعادت در ادراک کلیه موجودات بیاری اینگونه بحث ونظر واینگونه برهان است خواه د رعالم حس باشد یا در ماورای حس.

وحاصل مشاعر وادراکات ایشان درباره وجودبطور کلی و آنچه بدان«ادراک» باز گردد وآن همان مبحثی است که قضایای نظریات خویش را متفرع بر آن قرار داده‌اند این است که آن‌ها نخست برجسم فرودین (اجسام مادی) بحکم شهود وحس آگاه شده‌اند و سپس ادراک ایشان اندکی ترقی یافت وبوجود نفس از جانب حرکت و حس در حیوانات پی بردند سپس قوای نفس را احساس کرده و بدان حاکمیت عقل خود را درک کردند و ادراک ایشان باز ایستاد. آنگاه بقیاس بر ذات انسانی که دارای نفس و عقل است برای جسم عالی آسمانی هم نفس و عقل قائل شدند و بعقیده ایشان لازم است فلک هم مانند انسان دارای نفس و عقلی باشد.

سپس عقل را (از لحاظ عده) به نهایت شماره آحاد رسانیدند که ده باشد، نه عقل ذواتشان ازهم جداست، ولی همگی جمع هستند [۶۸۳]و یکی نخستین مفرد است که دهم [۶۸۴]«عقل یا فرشته» باشد و گمان می‌کنند که سعادت در ادراک وجود بر این شیوه داوری است. با تهذیب نفس و متخلص شدن آن بفضایل وهرچند شرعی برای باز شناختن فضلیت از رذیلت پدید نیاید این امر «تهذیب نفس» بمقتضای خرد واندیشه ومیل آدمی به صفات و کردارهای پسندیده واجتناب وی از رفتارهای ناپسند و برحسب فطرت بشری برای او امکان پذیر است هر گاه این ادراک برای نفس حاصل آید شادی ولذتی بدان دست می‌دهد و جهل بدان فضائل عبارت از بدبختی جاوید است و معنی نعیم وعذاب در آخرت بعقیده آنان همین است. و دیگر اشتباهی که ایشان را در این باره هست و در سخنان آن‌ها معروف است و پیشوای این شیوه‌ها وعقایدی که مسائل آن‌ها بدست آمده ودانش آن‌ها تدوین گردیده و حجت‌های آن‌ها نوشته شده است در آن روزگار چنانکه ما آگاه شده‌ایم ارسطوی مقدونی است که ازمردم مقدونیه از کشور روم و از شاگردان افلاطون بوده است و او معلم اسکندر بوه و ویرا بر اطلاق معلم اول می‌نامیده‌اند و مقصودشان از این لقب معلم صناعت منطق بوده است، زیرا پیش از ارسطو کسی صناعت مزبور را تهذیب نکره و او نخستین کسی بوده است که قوانین منطق را مرتب کرده و به تکمیل مسائل آن پرداخته و بخوبی این دانش را بسط داده است و این قانون را بدلخواه خود نیکو تنظیم کرده است اگرمقاصدایشان (فلاسفه) را درالهیات تضمین کند. [۶۸۵]

آنگاه پس از وی در اسلام هم کسانی عقائد و نظریات او را فرا گرفتند و رأی و روش او را گام بگام بجز در موارد قلیلی پیروی کردند، زیرا هنگامی که در روزگار عباسیان کتب آن گروه متقدمان را از زبان یونانی به زبان عربی ترجمه کردند بسیاری از مسلمانان بکنجکاوی در آن‌ها پرداختند و مذاهب یا شیوه‌های ایشان را کسانی از منتسبان به علم که خدا آنان را گمراه کرده بود فرا گرفتند وببحث و مجادله در آن‌ها پرداختند ودر مسائلی از شعب دانش‌های مزبور اختلاف نظر پیدا کردند و نامدارترین آنان عبارت بودند از ابونصر فارابی در قرن چهارم بروزگار سیف الدوله و ابوعلی بن سینا در قرن پنجم بروزگار خاندان بویه که در اصفهان فرمانروائی می‌کردند و جز آنان.

و باید دانست که راهی که آنان برگزیده ورائی که بدان معتقد شده‌اند ازهمه وجود باطل است. چه اینکه کلیه موجودات را به عقل اول [۶۸۶]نسبت داده و در ترقی بمقام واجب [۶۸۷]بهمان اکتفا کرده‌اند قصوریست از پیجوئی مراتب خلق خدا که در ماورای آن «عقل اول» یافت می‌شود.چه دایره وجود از این پهناور تر است. و (ایزد) آنچه را شما نمی‌دانید می‌افریند. [۶۸۸]و گوئی آنان را در اکتفا کردن به اثبات عقل تنها و غفلت از آنچه در ماورای آن است بمثابه طبیعیان هستند که بویژه به اثبات اجسام اکتفا کرده و از نفس و عقل دوری جسته‌اند و معتقدند که در ماورای جسم از لحاظ حکمت وجود [۶۸۹]چیزی نیست، اما براهینی را که گمان می‌کنند بر مدعاهای خود درباره موجودات اقامه می‌کنند و آن‌ها را بر معیار منطق وقانون آن عرضه می‌دارند نارساست و برای مقصود وافی نیست. واما دلیل نارسائی قسمتی از این براهین درباره موجودات جسمانی که آن‌ها را دانش طبیعی می‌نامند، این است که: مطابقت میان این نتایج ذهنی که بگمان خودشان آن‌ها را به حدود «تعریفات» و قیاسها استخراج می‌کنند و آنچه در خارج وجود دارد مبتنی بر یقین نیست، زیرا حدودقیاسها احکامی ذهنی و کلی و عمومی است در صورتیکه موجودات خارجی به موادشان مشخص هستند و شاید در مواد مزبور چیزی باشد که از مطابقت ذهنی کلی با خارجی جزئی ممانعت کند مگر در مواردی که حس گواه بر آن است و در این صورت دلیل آن همان گواهی حس است نه آ‹ براهین. و بنابر این یقینی را که در براهین خود می‌یابند در کجاست؟

و چه بسا که تصرف ذهن هم در معقولات اولی [۶۹۰]مطابق جزئیات بوسیله صورت‌های خیالی است نه در معقولات ثانوی [۶۹۱]که تجرید آن‌ها در مرتبه دوم است ودر این هنگام حکم یقینی است و بمثابه محسوسات می‌باشد، زیرا معقولات اول به مطابقت با خارج نزدیکتراند چه در آن‌ها کمال انطباق یافت می‌شود در این صورت دعاوی ایشان را در این باره می‌پذیریم ولی سزاست که از اندیشیدن وتوجه در آن‌ها اعراض کنیم چه اعراض از نگریستن در علم طبیعی از قبیل این است که فرد مسلمان اموری را که برای او سودمند نیست فرو گذارد. [۶۹۲]زیرامسائل طبیعیات نه در دین ونه در معاش بکارمان آید واز اینرو لازم است آن‌ها را فرو گذاریم.

واما آنچه از براهین ایشان درباره موجوداتی باشد که در ماورای حس هستند یعنی روحانیات که آنهارا دانش الهی و دانش ما بعدالطبیعه می‌نامند، ذوات آن موجودات بکلی مجهولند و دسترسی بآنها امکان ناپذیر است و نمی‌توان برای آنهابرهان آورد، زیرا تجرید معقولات از موجودات خارجی جزئی تنها هنگامی برای ما امکان دارد که بتوانیم آن‌ها را درک کنیم در صورتیکه ما ذوات روحانی را ادراک نمی‌کنیم تا بتوانیم ماهیت‌های دیگری از آن‌ها تجرید کنیم از این رو که میان ما وآنها پرده حس کشیده شده است پس نا ما می‌توانیم برهانی برای آن‌ها بیاوریم و نه بطورکلی در اثبات وجود آن‌ها چیزی درک کنیم مگر آنچه را که در برابر خود می‌یابیم درباره: امر نفس انسانی واحوال مدارک آن و بویژه د رعالم رویا که برای هر کس امری وجدانی است. [۶۹۳]ولی پی بردن به ماورای این یعنی حقیقت و صفات نفس انسانی امری غامض است که هیچ راهی به آگاهی یافتن بر آن نیست.

چنانکه محققان فلاسفه در جائیکه بر آن شده‌اند هر چه دارای ماده نباشد نمی‌توان برای آن برهان آورد، باین نکته تصریح کرده‌اند، زیرا یکی از شرایط مقدمات [۶۹۴]برهان این است که ذاتی [۶۹۵]باشند و افلاطون که از بزرگان فلاسفه بشمار می‌رود می‌گوید: «الهیات» [۶۹۶]ما را بیقین [۶۹۷]و اصل نمی‌کند بلکه دراین دانش سزاوار تر و اولی یا بعبارت دیگر ظن را در نظر می‌گیرند

و هرگاه پس از رنجبردن و دشواری فراوان تنها ظن را بدست آوریم در این صورت برای ما همان ظنی که در آغاز داشتیم کافی است. پس این دانش‌ها و اشتغال بآنها چه سودی برای ما خواهد داشت در صورتی که توجه ما این است که درباره موجودات ماورای حس یقین بدست آوریم. این است هدف وغایت افکار انسانی درنزد فلاسفه.

و اما اینکه میگویند: سعادت در این است که وجود موجودات را چنانکه هستند(یعنی مطابق واقعیت) بیاری این براهین درک کنیم، گفتارهای ناسره و مردود است بدین شرح که انسان مرکب از دو جزء یکی جسمانی و دیگری روحانی است که بدان در آمیخته است و هر یک از دو جزء یاد کرده دارای مدارک و مشاعری مخصوص بخود هستند ولی ادراک کننده در وی یکی است که همان جزء روحانیست و آن گاهی مشاعر روحانی و بار دیگر مشاعر جسمانی را درک می‌کند ولی با این تفاوت کهمدارک روحانی را بذات خود بیواسطه درک می‌کند لیکن مدارک جسمانی بوسیله ابزارهای جسم است همچون دماغ و حواس. و به هر ادراک کننه ای بسبب ادراک چیزی که آن را در می‌یابد شادمانی و بهجت دست می‌دهد. و این امر را باید در حالت کودک درآغاز مدارک جسمانی وی در نظر گرفت که چگونه بسبب دیدن روشنایی و شنیدن آواز‌ها شادمان می‌شود ومسرت باودست می‌دهد. و بنابر این شکی نیست شادمانی و مسرت وقتی بسبب ادراکی دست دهد که برای نفس ذاتا و بیواسطه حاصل می‌گردد بدرجات شدیدتر ولذت بخش تر خواهد بود. از این رو هرگاه نفس روحانی بوسیله ادراک خاصی که درذات نفس هست و بیواسطه چیزی را در یابد، شادمانی و مسرتی بدان دست می‌دهد که وصف ناشدنی است و این ادراک به اندیشه و دانش بدست نمی‌آید، بلکه بسبب کشف حجاب حس و فراموشی کلیه مشاعر جسمانی حاصل می‌گردد و متصوفه بسیاری از اوقات برای دست دادن شادمانی یاد کرده و بحصول این ادراک برای نفس، توجه می‌کنند و از این رو بیاری ریاضت بکشن قوای جسمانی ومشاعر آن حتی اندیشه ناشی از دماغ همت می‌گمارند تا برای نفس ادراکی که مخصوص به ذات آن است هنگام زایل شدن سرگرمیها و شور وغوغای زندگی و موانع جسمانی حاصل آید و آنگاه آنچنان شادمانی و لذتی بآنان دست می‌دهد که بوصف در نمی‌آید.

و آنچه را ایشان (فلاسفه) بتقدیر صحت آن،گمان کرده‌اند برای آنان مسلم است، ولی با همه این به مقصود ایشان وافی نیست.واما اینکه میگویند براهین و دیدیم گفتاری باطل است، زیرا براهین و ادله از جمله مشاعر وادراکات جسمانی است چه آن‌ها بوسیله قوای دماغی از قبیل خیال واندیشه وحافظه فراهم می‌آیند در صورتی که ما می‌دانیم به نخستین وسیله ای که برای تحصیل اینگونه ادراک متوسل می‌شویم، کشتن کلیه این قوای دماغی است، زیرا قوای مزبور با آن ادراک در ستیز می‌باشد و مایه نقصان آن می‌شوند و می‌بینیم فلاسفه ماهر ایشان به کتاب شفا و اشارات و نجات و تلخیصات ابن رشد ازکتاب فص تألیف از ارسطو و جز آن‌ها روی می‌آورند و اوراق آن‌ها را زیر و رو می‌کنند و به براهین آن‌ها متکی می‌شوند واینگونه سعادت را از لابلای کتب مزبور می‌جویند، در حالیکه نمی‌دانند با این روش برموانع کار می‌افزایند.و استناد ایشان در این باره گفتاری است ک آن را از ارسطو و فارابی و ابن سینا بدینسان نقل می‌کنند: هر که ادراک عقل فعال را بدست آورد و درزندگی دنیای خود بدان نائل آید بهره خویش را از این سعادت بدست می‌اورد. و عقل فعال درنزد ایشان عبارت از نخستین رتبه ای است که حس از آن از میان رتبه‌های روحانی منکشف می‌شود و پیوستگی و رسیدن بعقل فعال را بادراک علمی نسبت می‌دهند و حال اینکه ما فساد این نظریه را یاد کردیم. بلکه مقصود ارسطو و پیروان وی از این پیوستگی وادراک درک کردن نفسی است از ذات خود و بیواسطه دارد. و آن هم جز از راه کشف حجاب حس حاصل نمی‌شود.

و اما اینکه می‌گویند شادمانی ناشی از این ادراک عین سعادت موعود است، نیز بگفتار باطلی است، زیرا برای ما بر حسب آنچه «حکما» بیان داشته‌اند آشکار شده است که نفس درماورای حس دارای مدرک دیگری است که بیواسطه «حواس» ادراک می‌کند و بسبب این ادراک شادمانی شدیدی بدان دست می‌دهد ولی این امر برای ما تعیین نمی‌کند که شادمانی مزبور ناگزیر و حتما عین سعادت اخروی است، بلک آن حالت از جمله لذتهائی است که بسعادت اخروی اختصاص دارد.

و اما گفتار ایشان درباره اینکه سعادت وابسته بادراک این موجودات است چنانکه هست (یعنی درک واقعیت آن‌ها) قولی باطل است بنابر آنچه درفصول پیش آن را یاد کردیم [۶۹۸]و گفتیم که دراصل توحید آنان را اغلاط و اوهامی است درباره اینکه وجود در نزد هرادراک کننده‌ای منحصر در مدارک او است و ما فساد این رای را آشکار کردیم و یادآور شدیم که وجود وسیع تر از آن است. که بتوان برآن احاطه یافت یا کلیه آن را خواه روحانی یا جسمانی کاملا درک کرد. و از جمیع مطالبی که درباره عقاید ایشان بیان داشتیم این نتیجه بدست می‌آید که هرگاه قسمت روحانی از قوای جسمانی مفارقت کند بنوعی ادراک نائل می‌شود که ذاتی آن است و به نوعی از مدارک مختص است و آن‌ها عبارت از موجوداتی هستند که علم ما بر آن‌ها احاطه یافته است واین ادراک در همه موجودات عمومیت ندارد، زیرا موجودات بیشمار و نامحدوداند و آنگاه به آن قسمت روحانی بسبب اینگونه ادراک شادمانی شدیدی دست می‌دهد همچنانکه کودک از مشاعر حسی خود در آغاز پرورش شاد می‌شود. پس چگونه با این وصف ما خواهیم توانست همه موجودات را درک کنیم.؟ یا بسعادتی که شارع آن را بما وعده داده می‌شوید. [۶۹۹]و اما گفتا رایشان درباره اینکه: انسان در تهذیب نفس و اصلاح آن بوسیله گرائیدن بخوی پسندیده و دوری از صفات ناپسند مستقل می‌باشد. مبتنی بر این است که می‌گویند شادمانی نفس بسبب ادراک ذاتی آن، عین سعاد است که بدان وعده داده شده است،زیرا رذایلی که برای نفس بسبب ملکات و رنگهای جسمانی حاصل می‌شوند در برابر ادراک ذاتی نفس بطور کاملی عایقی بشمار می‌رود و حال اینکه ما بیان داشتیم اثر سعادت و بدبختی از ماورای ادراکات جسمانی و روحانی است. و سود این تهذیبی که به معرفت آن نائل آمده‌اند در شادمانی و مسرتی است که در نتیجه ادراک روحانی بدست می‌آید، ادراکی که بر مقیاسها و قوانینی مبتنی است لیکن ماورای سعادت آن که شارع ما را بدان وعده فرموده و وابسته با عمال و اخلاقی کرده که ما را به امتثال آن دستور داده است امری است که مشاعر بشر بدان احاطه نمی‌یابد.

و پیشوای ایشان ابوعلی بن سینا بدین حقیقت متوجه شده در کتاب مبداو معاد در این باره بگفتگو پرداخته است که مفهوم گفتار وی چنین است:«معاد روحانی و احوال آن از اموری است کهبه براهین عقلی و قیاسها بدان می‌رسند، زیرا این امر برحسب نسبت طبیعی محفوظ و طریقه واحدی است واز این رو براهین ما در این باره بسیار است، ولی معاد جسمانی و احوال آن را نمی‌توان با برهان درک کرد،زیرا این امر برحسب نسبت واحدی نیست و شریعت برحق محمدی آن را برای ما بطور مبسوط یاد کرده است پس باید دراین باره بگفته‌های شارع نگریست ودر خصوص احوال آن بشرع مراجعه کرد» پس این دانش چنانکه دیدی برای مقاصدی که فلاسفه بر آن گرد آمدند وافی نیست گذشته از اینکه درآن مسائلی هم هست که با شرایع و ظواهر آن مخالف است و چنانکه ما دریافته‌ایم دانش فلسفه تنها دارای یک ثمره است که عبارت است از تشحیذ ذهن در ترتیب دلیل‌ها و حجت‌ها برای بدست آوردن ملکه نیکو و درست در براهین، زیرا تنظیم و ترکیب قیاس‌ها بشیوه استواری واتقان هنگامی میسر می‌شود که بر حسب شرایط حکما درصناعت منطق [۷۰۰]باشد و آن‌ها اینگونه قیاس‌ها را درعلوم حکمت از قبیل طبیعیات وتعالیم (ریاضیات) و دانش‌های ما بعد آن دو بسیار بکار می‌برند ودر نتیجه کسی که در این دانش‌ها بتحقیق می‌پردازد بسبب کثرت استعمال براهینی که واجد شرایط لازم هستند، در بحث و استدلال ملک و استعداد اتقان و صواب رابدست می‌آورد و در آن مهارت می‌یابد، زیرا قیاسهی منطقی هر چند برای مقاصد فلاسفه وافی نیست، ولی چنانکه ما دریافته‌ایم در عین حال صحیح ترین قوانین اندیشه و مسائل نظری بشمار می‌روند.

این است ثمره این صناعت با آگاهی برعقاید و آراء اهل دانش و زیان‌های آن بنابر آنچه دانستی بنابر این جوینده حکمت باید بکوشد که از پرتگاههای آن احتراز جیود و باید نخست بطور کامل و جامع علوم شرعی را بخواند و از تفسیر و فقه آگاه شود آنگاه بحکمت گراید و به هیچ رو نباید کسی که از علوم اسلامی بی‌بهره است رو به حکمت آورد، زیرا کمتر ممکن است چنین کسی از مهالک آن در امان بماند. و خدا توفیق دهنده انسان براه راستی و راهنمائی به او است. و ما هدایت نمی‌یافتیم اگر خدا ما را رهبری نمی‌فرمود. [۷۰۱]

[۶۸۳] برحسب عقیده متقدمان عالم همه یک کره است مرکزش مرکز زمین و افلاک دیگر همه مانند پوست پیاز برگرد آن می‌باشند [۶۸۴] ده عقل در نزد حکماهمگی ده فرشته‌اند باینطور که اول حق تعالی یک فرشته پیدا کرد پ از ان فرشته دیگر و یک آسمان و س از او فرشته دوم یک فرشته و یک آسمان و همچنین ده فرشته و نه آسمان پیدا شدند و فرشته دهم همه عالم را بحکم حق تعالی پیدا کرد و عقل در اصطلاح حکما آن است که در شروع آن را ملک یا فرشته نامند. (از غیاث)- حکما گویند صادر اول از باری تعالی عقل کل است و او را سه اعتبار است وجود آن در خودش و وجود آن نسبت بغیر و امکان آن بذاتش و بنابر این از عقل کل بهر یک از سه اعتبا رمزبور امری صادر می‌شود چنانکه باعتبار وجودش عقل دوم یو باعتبار وجودش نسبت بغیر نفسی و باعتبار امکانش جسمی که فلک الافلاک باشد از آن صادر می‌شود. همچنین از عقل دوم، عقل سوم و نفس دوم و فلک دومی صادر گردد وهمچنین تا عقل دهم که در مرتبه نهم نسبت با فلاک است یعنی فلک قمر و این عقل را عقل فعال و در زبان اهل شرع جبرئیل (ع) مامند. (کشاف اصطلاحات الفنون) ورجوع به غیاث ذیل ده عقل شود. [۶۸۵] یعنی تضمین نمی‌کند. [۶۸۶] عقل اول: فرشته اول وجوهر اول نیز آن را گفته‌اند (ازغیاث). [۶۸۷] مقصودواجب الوجود است:و آن ذاتی است که وجودش از ذات خود او باشد و به هیچ چیز هرگز نیاز نداشته باشد. (از تعریفات جرجانی). [۶۸۸] ﴿وَيَخۡلُقُ مَا لَا تَعۡلَمُونَ ٨﴾[النحل: ۸]. [۶۸۹] حکمت خدا (ن. ل) [۶۹۰] معقولات اولی، آنهائی هستند که در برابر شان موجودی در خارج وجود داشته باشد مانند طبیعت حیوان وانسان که می‌توان آن‌ها را بر موجود خارجی حمل کرد و گفت: زیدانسان است و اسب حیوان است (از تعریفات جرجانی) [۶۹۱] معقولات ثانوی آنهائی هستند که در برابرشان چیزی در خارج نباشد مانند نوعی وجنس و فصل که نمی‌توان آن‌ها را بر موجودی جارخی حمل کرد (از تعریفات جرجانی). [۶۹۲] اشاره به حدیث: من حسن اسلام المرء ترکه مالایعینه.در این چند سطر اخیر نسح دارای اختلافات بسیار است. [۶۹۳] وجدانی چیزی است که با حواس باطنی ادراک شود. (از تعریفات جرجانی). [۶۹۴] مقدمه عبارت از جملاتی است که صحت دلیل متوقف بر آن‌هاست (از تعریفات جرجانی). [۶۹۵] ذاتی برای هر چیزی آن است که بدان اختصاص یابد و آن را از ماسوای آن متمایز کند و گویند ذات چیز نفس و عین آن است و آن خالی از عرض نمی‌باشد و فرق میان ذات و شخص این است که ذات از شخص اعم است، زیرا ذات هم بر جسم و هم بر شخص اطلاق می‌شود، ولی شخص جز بر جسم اطلاق نمی‌گردد. (از تعریفات جرجانی) [۶۹۶] متافیزیک Metaphisique [۶۹۷] از «پ» و نسخه خطی «ینی» در «ک» اینین است. [۶۹۸] رجوع به فصل تصوف شود. [۶۹۹] ﴿۞هَيۡهَاتَ هَيۡهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ ٣٦﴾[المؤمنون: ۳۶] دسلان متوجه نشده جمله مزبور از آیات قرآن است. [۷۰۰] و بر وفق گقتار آنان در علوم طبیعی (ن. ل) [۷۰۱] ﴿وَمَا كُنَّا لِنَهۡتَدِيَ لَوۡلَآ أَنۡ هَدَىٰنَا ٱللَّهُۖ﴾[الأعراف: ۴۳]

فصل بیست و ششم: در ابطال صناعت نجوم و سستي مدارك و فساد غايت آن

نجوم صناعتی است که به زعم اصحاب آن کائنات را در عالم عناصر پیش از حدوث آن‌ها می‌شناسند و می‌پندارند این آگاهی از راه معرفت ستارگان و تأثیر آن‌ها در آفریده‌های عنصری خواه مفرد و خوه مجتمع بدست می‌آید و به همین سبب اوضاع افلاک و ستارگان هر نوع از انواع کائنات کلی و جزئی را که حادث خواهد شد نشان می‌دهد. و متقدمان ایشان معتقد بودند که معرفت قوای ستارگان و تأثیر آن‌ها به تجربه حاصل می‌شود در صورتیکه این امری است که اگر همه عمرها را روی هم بگذارند باز هم برای بدست آوردن آن کوتاه می‌باشد، زیرا تجربه بی‌شک از راه تکرار بدفعات متعدد بدست می‌آید تا سرانجام از آن علم یا ظنی حاصل آید و آن برخی از ادوار ستارگان باندازه ای دراز است که تکرار آن‌ها نیاز به روزگار‌ها و قرون ممتدی دارد که نسبت به اعمار عالم کوتاه بنظر می‌آید. [۷۰۲]و چه بسا که برخی از منجمان کوته نظر بر آن شده‌اند که معرفت قوای ستارگان و تأثیرات آن‌ها بوسیله وحی بوده است و این رای خطا و ضعیف است و آن‌ها (منجمان) ما را بس است که به ابطال آن رای پردازیم و بهترین دلایل روشن در این باره این است که بدانیم انبیا÷ از همه کس از صنایع دورتر ند و ایشان هیچگاه متعرض خبر دادن از غیب نشده‌اند مگر آنکه از جانب خداباشد. پس چگونه ممکن است ایشان مدعی استنباط غیب گوئی بوسیله صناعت بشوند و این امر را برای مردمی که پیروایشان هستند مشروع بدانند؟ و اما بطلیموس و متأخرانی که از وی پیروی کرده‌اند معتقدند که دلالت ستارگان بر اینگونه امور دلالتی طبیعی از ناحیه ترکیب یا مزاجی است که برای ستارگان در کائنان عنصری (مادی) حاصل می‌شود. «بطلیموس» گوید: «زیرا فعل (خاصیت) وتأثیر نیرین (خورشد و ماه) د رمواد عنصری [۷۰۳] آشکار است و هیچ کس نمی‌تواند آن را انکار کند مانند فعل خورشید درتغییر فصول و مزاج آن‌ها و رسیدن میوه‌های نوع خیار [۷۰۴]و دیگر افعال آن» سپس گوید: «و برای ما پس از خورشید و ماه درباره دیگر ستارگان دو طریقه وجوددارد: نخست تقلید از کسی که درباره آن‌ها از پیشوایان صناعت موضوعی نقل کرده است، ولی این شیوه برای نفس مقنع نیست.

دوم حدس وتجربه از راه قیاس کردن هر یک از آن‌ها به نیر اعظم (خورشید) که طبیعت و اثر آن را بطور واضح شناخته‌ایم پس می‌نگریم که آیا این ستاره هنگام قرآن از لحاظ قوت و مزاج آن فزونی می‌یابد تا موافقت در طبیعت یا کمبودش از آن شناخته شود وبه تضادی که در آن هست پی ببریم سپس اگر قوای مفرد آن را بشناسیم، آنگاه بقوای مرکب آن هم پی خواهیم برد و این هنگام تناظر آن با اشکال تثلیث و تربیع و جز آن‌هاست و شناختن آن نیز از ناحیه طبایع بروج بقیاس کردن آن‌ها به نیر اعظم (خورشید) است و هرگاه قوای کلیه ستارگان را بشناسیم در خواهیم یافت که قوای مزبور در هوا موثر است چنانکه این امر آشکار است. ومزاجی که از آن برای هوا حاصل می‌شود برای مخلوقات پائین آن نیز حاصل می‌گردد و نطفه‌ها و تخم‌ها بدان متخلق می‌شوند و در بدن موجودات تکوین شونده از آن نفس متعلق ببدن حالی می‌گردد [۷۰۵]، نفسی که بر بدن فیض بخش است واز ان کسب [کمال] [۷۰۶]می کند و نیز آن مزاج در احوالی که تابع نفس و بدن می‌باشند تأثیر می‌بخشد زیرا کیفیات تخم و نطفه موجوداتی هستند که از ا‹ها تولید می‌شوند و بوجود می‌آیند. و نیز گوید: «و آن مزاج با همه این‌ها ظنی است و به هیچرو از امور یقینی بشمار نمی‌رود و هم از قضای الهی یعنی قدر نیز محسوب نمی‌شود، بلکه از جمله اسباب طبیعی مخلوق بشمار می‌رود. وقضایا سرنوشت الهی بر هر چیزی سبقت دارد. چنین است خلاصه سخن بطلمیوس و اصحاب وی. و این سخنان نص نظریات اوست که آن‌ها را در کتاب چهار (اربع) ودیگر تألیفاتش یاد کرده است و از این سخنان سستی اصولی که این صناعت بر آن‌ها بنیان نهاده شده است آشکار می‌گردد، زیرا علم یا ظن به کائنی از علم به کلیه اسباب آن مانند فاعل و قابل و صورت وغایت بدست می‌آید چنانمکه در موضوع خودبیان شده است. د رصورتیکه قوای نجومی بر حسب مسائلی که بیان کرده‌اند تنها فاعل می‌باشند و قسمت عنصری قابل (پذیرنده) است گذشته از این قوای نجومی بجمله آن علل (چهار گانه) موثر نیستند، بلکه در اینجا قوای دیگری است که با آن‌ها در جزء مادی موثر است مانند قوه تولیدی که مخصوص به پدر است و نوعی که در نقطه وجود دارد و قوای خاصی که بدانها یکایک اصناف از نوع باز شناخته می‌شوند وجز این‌ها بنا بر این اگرقوای نجومی بکمال حاصل آید وعلم بدان روی دهد، آنوقت همان فاعل یا موثر واحد از جمله اسباب موثر در کائن بشمار خواهد رفت. سپس می‌بینیم که با علم بقوای نجوم و تأثیرات آن‌ها شرط می‌کنند که باید حدس و تخمین بسیاری هم باشد تا در آن هنگام بوقوع کائنی ظن حاصل آید. در صورتیکه حدس و تخمین قوائی هستند که مخصوص به جوینده یا بیننده این قوای نجومی است و این قوا در اندیشه او می‌باشند و از علل واسبات کائن بشمار نمی‌روند و از اینرو هرگاه شخص فاقد این حدس و تخمین بشود درجه ظن او به شک تنزل خواهد کرد. و این همه در صورتی است که علم به قوای نجومی بطور استوار حاصل آید در برابر ان آفتی روی ندهد در صورتیکه این امر دشوار است، زیرا برای حصول آن بمعرفت محاسبات ستارگان در سیر و حرکت آن‌ها نیازمند هستند تا بدان اوضاع ستارگان را بشناسند واز این رو که دلیلی در دست نیست تا هر ستاره ای با بقواه ای اختصاص دهند و دلیل بطلمیوس در اثبات قوای کواکب پنجگانه از روی قیاس آن‌ها به خورشید نظریه ضعیفی است، زیرا قوه خورشید برهمه ستارگان غالب و مستولی بر آن‌هاست و از این رو کمتر می‌توان هنگام مقارنه چنانکه او گفته است بفزونی یا کمی قوه آن پی برد. و این‌ها همه مورد قدح است در شناختن [۷۰۷]کائنات واقع در عالم عناصر بدین صناعت گذشته از این تأثیر کواکب در موجودات فروتر از آن‌ها باطل است، زیرا در باب توحید به روش استدلالی ثابت شده است که جز خدا هیچ موثر و فاعلی نیست چنانکه بنظر خواننده رسیده است و علمای کلام در این باره بقدری استدلال کرده‌اند که نیازی به بیان آن‌ها نیست از قبیل اینکه کیفیت نسبت دادن اسباب به مسبب‌ها مجهول است وعقل درباره قضاوتی که در نخستین نظرنسبت به تأثیر می‌کند متهم می‌باشد از این رو که شاید استناد آن‌ها بصورتی جز صورت متعارف باشد وقدرت الهی رابطه ای است میان آن دو چنان که همه کائنات برین و فرودین را بهم ربط می‌دهد، بویژه که شرع همه حوادث را به قدرت خدای تعالی باز می‌گرداند و جز قدرت او را از ایجاد حوادث دور می‌کند و نبوتها نیز منکر کیفیت نجوم و تأثیرات آن‌هاست و تتبع و استقراء شرعیات گواه بر این امر می‌باشد چنانکه می‌فرماید (پیامبر): «خورشید و ماه برای مرگ یا زندگی هیچکس خسوف نمی‌کنند.» و قول (خدای تعالی در حدیث قدس) است: «برخی از بندگانم نسبت بمن مؤمن و برخی کافر گردیدند آنانکه بگویند بفضل ورحمت خدا باران بر ما نازل شد نسبت بمن مومن و نسبت به ستارگان کافرند، ولی کسانیکه بگویند بسبب نوء [۷۰۸]فلان، باران بر ما نازل گردید، آن‌ها نسبت بمن کافر و نسبت بستارگان مومن اند» (رجوع به) حدیث صحیح (کن).پس بطلان این صناعت از طریق شرع و سستی دلایل آن از راه عقل آشکار گردد. گذشته از اینکه صناعت مزبور در اجتماع بشری دارای زیان‌هائی است چه هر گاه احکام آن برخی از اوقات بر حسب اتفاق درست در آید مایه فساد عقاید عوام می‌شود در صورتیکه در این گونه مواقع صحت آن تصادفی است وبه هیچ دلیل و تحقیقی باز نمی‌گردد، لیکن کسانی که معرفتی ندارند بدان فریفته می‌شوند و گمان می‌کنند که این صحت شامل همه احکام آن می‌شود و عمومیت دارد، ولی گمان آنان درست نیست پس از اینگونه کسان(که معرفتی بدان ندارند) ردّ اشیاء به فاعلی جز آفریننده آن روی می‌دهد آنگاه غالب اوقات (در نتیجه پیشگوئیهنای ستاره شناسان) در دولت‌ها انتظار (وقایع بدی از قبیل) راهزینها پدید می‌آید و آنچه این انتظار (کسان را) بر آن و امیدارد همچون دست درازی دشمنان و مدعیان دولت که به خونریزی و انقلاب دست می‌یازند و ما نظایر این وقایع را بسیار دیده‌ایم.

پس سزاست که این صناعت بر همه اهل اجتماع و شهر نشینان ممنوع و حرام شود چه زیان‌های بسیاری از آن به دین ودولتها می‌رسد و در این باره طبیعی بودن وجود آن برای بشر بمقتضای مدارک و علومشان نکوهش نمی‌شود. آری خیر و شر هم هردو طبیعی هستند و در این جهان وجود دارند و نمی‌توان آن‌ها را ریشه کن کرد، بلکه ما مکلف هستیم که در موجبات حصول آن‌ها دقت کنیم. از این رو واجب است د راکتساب خیر از راه اسباب آن بکوشیم و اسباب شرها و زیان‌ها را از خود برانیم واین تکلیف برکسی که مفاسد و مضار این دانش (احکام نجوم) را میداند واجب است. و باید دانست که این صنعت بفرض که فی نفسه درست باشد ممکن نیست هیچیک از اهل اسلام برعلم آن وقوف یابد و ملکه آن را بدست آورد بلکه اگر جوینده ای آن را مورد بحث قرار دهد و گمان کند بر آن احاطه یافته است. شکی نیست که وی در واقع و نفس الامر در نهایت قصور وعجز می‌باشد، زیرا هنگامی که شریعت تحقیق در آن را حرام کرد در اهل اجتماع کسی یافت نمی‌شد که آن را بخواند یا سزاوار تعلیم آن باشد ودر نتیجه شیفتگان آن بسیار اندک وانگشت شمار بودند و ناگزیر می‌شدند برای مطالعه کتب و مسائل این صنعت به کنج خانه خود در حال استتار پناه برند و از نظر عامه دور باشند. گذشته از اینکه صناعت مزبور دارای شعب و فروع بسیار می‌باشد و فهم آن‌ها دشوار است، پس درچنین شرایطی چگونه جوینده آن از مطالعه خودسودی بدست می‌آورد ودر حالیکه ما می‌بینیم دانش فقه که هم به دین و هم بدنیا سود دارد و فرا گرفتن آن ازکتاب و سنت آسان است و جمهور مردم بخواندن و تعلیم دادن آن روی می‌آورند با همه این جویندگان آن پس از تحقیق وگرد آوری مسائل وادامه دادن تحصیل و رفتن بمجالس گوناگون در آن دانش، سرانجام در طی اعصار و نسل‌ها یکی پس از دیگری در آن مهارت می‌یابند پس چگونه جویندگان نجوم می‌توانند دانشی را فرا گیرند که شریعت آن را کنار گذاشته و در جلو آن سد تحریم بسته شده و از عامه مردم باید تحصیل خود را مکتوم دارند و منابع ومأخذ آن دشوار است و مبجورند پس از ممارست و تحصیل اصول و فروع آن بمیزان بسیاری حدس و تخمین که آن‌ها را از هر سو احاطه کرده است یازند. وپیش بینی کنند؟ در چنین وضعی با این همه مشکلات چگونه آن را بدست می‌آورند ودر آن مهارت می‌یابند؟ در حالیکه مدعی آن در نزد مردم مردود است و هیچ گواهی ندارد که بر ادعای خود اقامه کند بسبب غرابت این فن درمیان ملت (اسلام) و دانندگان آن اندکند، با در نظر گرفتن این نکات صحت نظریه ما بر خواننده آشکار می‌شود. و خدا دانای غیب است و هیچکس را برغیب خود آگاه نمی‌کند. [۷۰۹]

و رد این معنی برای بضعی از یاران ما در همین عصر پیش آمده است (قصیده‌ای) بهنگام غلبه عرب بر لشکریان سلطان ابوالحسن که او را در قیروان محاصره کرند و اخبار و پیشگوئیهای نادرست و وحشت انگیزی از جانب دوستان و دشمنان هر دو دسته مبدم انتشار می‌یافت و در این باره (وی) ابوالقاسم وحوی [۷۱۰]ازشاعران تونس میگوید:

هر دم از خدا آمرزش می‌جویم خوشی و گوارائی زندگی رخت بربسته است.من بامداد و شام را در تونس می‌گذرانم وبامداد وشام از آن خداست فتنه و وبا بیم و گرسنگی و مرگ ببار آورده است. مردم درستیزه جوئی و پیکاراند و چگونه می‌توان امید بست که ستیزه جوئی سود بخشد. هوا خواهان احمدی [۷۱۱] پیش بینی می‌کنند که علی بزودی دچار نابودی ونیستی می‌شود. ودیگری گفت: درآینده نزدیکی بسبب علی نسیمی از گوارائی و وسعت زندگی بسوی شما خواهد وزید ولی برتر از هر دودسته خداست که آنچه بخواهد ببندگان (احمد وعلی) خود حکم می‌کند ای رصدبانان ستارگان بسیار [۷۱۲]این آسمان چه هنری کرده است؟ وعده‌های را که بما دادید بتاخیر انداختید و گمان می‌کنید هنوز هم توانگر وتوانا هستید؟ پنجشنبه بر پنجشنبه گذشت و شنبه و چهارشنبه آمد. و نیمی از ماه وده یک دوم و سوم آن سپری گردید. لیکن جز گفتار دروغ «از شما» نمی‌بینیم آیا این نادانی «شما» یا تحقیر«بما» است ما بخدا پناه می‌بریم ومی دانیم که هیچ چیز سر نوشت او رارد نمی‌کند. من بخدا خشنودم من خدائی دارم که مرا از ماه و خورشید شما بی‌نیاز می‌کند این ستارگان سر گردان بجزبندگان یا کنیزکانی (دربار گاه خدا) بیش نیستند آن‌ها زیر فرمان دیگری هستند و خود فرمانی ندارند و در مردم هیچ تأثیری نمی‌بخشند خردهایی گمراه شده است (حکما) که قدیم می‌بینند آنچه را که حال آن خرابی [۷۱۳]و نیستی است وعالم وجود را ناشی از طبیعت می‌دانند که آب و هوا آن را احداث می‌کند آن‌ها هیچ شیرینی را در برابر تلخی ملاحظه نکرده‌اند مگر اینکه می‌گویند خاک وآب آن‌ها را پرورش داده است. پروردگار من خداست و نمی‌دانم جوهر فرد کدام و خلاء چیست. ونه هیولی را (می شناسم)که فریاد می‌کند نیست مرا صورتی برهنه، و نه وجود وعدم و نه ثبوت و فنا را ـ می‌دانم. من درباره کسب [۷۱۴]چیزی نمی‌دانم جز آنچه وسیله خرید و فروش است و همانا مذهب و دین من نبوده که مردم باهم همچون دوستان بودند چه (در آنان زمان) نه فصول و نه اصولی بودو نه جدال و نه ریائی [۷۱۵]وجود داشت آنچه را در صدر «اسلام» پیروی میکردند و ما هم ازآن پیروی کردیم. و چه خوش است این پیروی مردم آن روزگار بر شیوه ای بودند که آن را از برزگان دین فرا میگرفتند واین همه هذیان گوئی [۷۱۶]درآن روزگار نبود ای اشعری این روزگار بمن خبر داده است تابستان و زمستان (مرا تجربه آموخته)، من بدی را به بدی کیفر می‌دهم و نیکی نیز بمثل آن پاداش دارد. اگر من مطیع «خدا» باشم کامیاب می‌شوم و اگر نافرمانی کنم باز هم امیدوارم من زیر فرمان پروردگاری هستم که عرش و زمین او را فرمانبری کرده‌اند. آنچه روی می‌دهد در نتیجه نوشته‌های شما نیست بلکه حکم و سرنوشت (خدا) آن‌ها را تقدیر کرده است اگر با شعری درباره کسانی که خویش را به رأی او نسبت می‌دهند، خبر بدهند. خواهد گفت: به آن‌ها بگوئید که من از گفته هی شما بیزارم.

[۷۰۲] از «ینی» [۷۰۳] یعنی موادی که از عناصر چهار گانه ساخته می‌شوند. [۷۰۴] قناء بجای قثاء (ن. ل) [۷۰۵] در تمام نسخ حال بی‌تشدید است. [۷۰۶] از «پ» [۷۰۷] تحصیل. تعریف (ن ل) ولی درنسخه خطی «ینی جامع» تعرف است. [۷۰۸] نؤ: (بفتح) ستاره مایل بغروب یا آن طالع است و آن منزلی است قمر را ار منازل بیست و هشت.. وعرب باران و ابد و گرما و سرما را به انواء نسبت می‌دهند ار (متهی الارب). [۷۰۹] ﴿عَٰلِمُ ٱلۡغَيۡبِ فَلَا يُظۡهِرُ عَلَىٰ غَيۡبِهِۦٓ أَحَدًا ٢٦﴾[الجن: ۲۶]. [۷۱۰] ابوالقاسم الروحی (ن. ل). [۷۱۱] شاهزاده حفصیه که عربهای بادیه نشین هواخواه وی بودند واو را بنام احمد بن عثمان می‌خواندند و نانسلطان ابوالحسن «علی» بود. (حاشیه دسلان ج ۳ ص ۲۴۸ بنقل از تاریخ بربر). [۷۱۲] ﴿فَلَآ أُقۡسِمُ بِٱلۡخُنَّسِ ١٥ ٱلۡجَوَارِ ٱلۡكُنَّسِ ١٦﴾[التکویر: ۱۵- ۱۶]. [۷۱۳] ن. ل: جرم. حزم [۷۱۴] کسب درتداول علمای کلام فعلی است که منجر به جلب سود یا دفع زیان شود و فعل خدا را نمی‌توان به کسب و صف کرد، زیرا فعل خدا از جلب سود ودفع زیان منزه است. (تعریفات جرجانی) [۷۱۵] «پ» و «ینی» ارتیاء بمعنی تأمل و تفکر [۷۱۶] «پ» و «ینی» هراء پرگو.

فصل بیست و هفتم: در انكار ثمره كيميا «اكسير» و محال بودن وجود آن و مفاسدي كه از ممارست در آن بوجود مي‌آيد

باید دانست بسیاری از کسانی که عاجز از کسب معاش هستند آزمندی آنان را به ممارست در این صنایع بر می‌انگیزد و معتقد می‌شوند که این صنعت نیز یکی از شیوه‌ها و طرق معاش است و گمان می‌کنند بدست آوردن ثروت از این راه برای جوینده آن آسانتر است.

و از این رو دراین راه سختیها و رنجهای بسیار مرتکب می‌شوند و تحمل دشواریهایی می‌کنند و از حکام و جور و ستم می‌بینند و در راه مخارجی که افزون بر میزان رسیدن آن‌ها بمقاصدشان می‌باشد ثروت‌های هنگفتی از دست می‌دهند و سرانجام اگر نومیدی بر آن چیره گردد دچار نابودی می‌شوند [۷۱۷]«و می‌پندارند که بس نیکوکاری می‌کنند» [۷۱۸]آگاه می‌باشند و آنچه آنان را در اینباره بطمع می‌اندازد این است که می‌بینید برخی از معادن بوسیله ماده مشترک آن‌ها بیکدیگر تبدیل می‌شوند و از این رو می‌کوشند از راه تدبیر و صنعت سیم را به زر ومس و قلع را به سیم تبدیل کنند و می‌پندارند که این کار از ممکنات عالم طبیعت است. آن‌ها در عملیات و چاره جوئی این فن طرق مختلفی دارند زیرا آنان را شیوه‌های مختلفی است و در اعمال و صورت آن و هم در ماده ای که برای انجام دادن کار موسوم به حجر مکرم در دسترس آنان است چنانکه د رماده مزبور عقاید متنوعی وجود دارد برخی آن را بکارت (خون) وگروهی خون ودسته ای مو و جمعی تخم «مرغان» می‌دانند و برخی علاوه بر این‌ها آن را از اشیاء دیگری می‌پندارند.

و همگی تدبیر در نزد ایشان پس از تعیین ماده این است که آن را بر روی سنگ صلاه می‌سایند و بر روی آن سنگ سخت صیقلی در اثنای سائیدن ماده را از آب می‌دهند و آنگاه مقداری داروها و ادویه ای که مناسب مقصود آن‌هاست ودر انقلاب و تبدیل آن بمعدن مطلوب موثر می‌باشد بر آن می‌افزایند آنگاه پس ازآب دادن یا شستن آن را درآفتاب خشک می‌کنند یا بوسیله آتش می‌پزند یا برای استخراج آب یا خاک آن به تصعید یا تکلیس آن می‌پردازند و آنگاه که در چاره جوئی آن همه این عملیات بطور رضامندی انجام می‌یابد و تدبیر آن برحسب مقتضیات اصول آن صنعت پایان می‌پذیرد از کلیه این تدابیر خاک یا مایعی بدست می‌آید که آن را «اکسیر» می‌نامند و گمان می‌کنند هرگاه آن را روی سیم داغ شده در آتش بریزند و به زر تبدیل می‌شود یا اگر آن را روی مس داغ شده در آتش بریزند بر حسب قصد ایشان بسیم مبدل می‌گردد. و محققان ایشان می‌پندارند این اکسیر ماده ای مرکب از عناصر چهارگانه است که درنتیجه این چاره جوئی خاص و عملیات ایشان در آن مزاج و ترکیبی دارای قوای طبیعی حاصل آمده است، و آنچه درآن حاصل گردیده بهرماده دیگر داخل شود شکل خاص خود را بدان می‌بخشد وآنرا بصورت و ترکیب خود مبدل می‌سازد و کیفیات و قوائی که در آن حاصل آمده است در آن ثابت و پایدار می‌ماند مانند خمیر مایه برای نان که خمیر رابذات خود مبدل می‌سازد و در آن خاصیت نرمی و سستی ایجاد می‌کند تاهضم آن درمعده آسان شود و بسرعت بغذا تبدیل یابد. اکسیر زروسیم نیز چنین است ه به هر معدنی داخل گردد آن را بیکی از دو فلز مزبور (زر و سیم) تغییر می‌دهد و بصورت زر وسیم مبدل می‌سازد. چنین است خلاصه پندار ایشان و چنانکه می‌بینیم این گروه از این رو در این کار بممارست دائمی می‌پردازند که روزی و معاش خود را از آن بجویند احکام و قواعد آن را از کتب پیشوایان گذشته این صناعت نقل می‌کنند و در میان خود معمول می‌دارند ودر فهم معماها و لغزهای آنهابه بحث و اندیشه می‌پردازند و بکشف اسرار آن‌ها همت می‌گماردند زیرا بیشتر تألیفات آن‌ها شبیه چیستان و معماست مانند تألیفات جابر بن حیان در رسایل هفتاد گانه‌اش و نوشته‌های مسلمه مجریطی در کتاب رتبه الحکیم و آثار طغرائی و قصاید مغیریی که در منتهای استحکام سرود شده است. و امثال این‌ها، و پس از همه این‌ها هیچ سودی از صناعت مزبورعاید آنان نمی‌شود چنانکه روزی من با شیخمان ابوالبرکات بلفیقی سرود مشایخ اندلس در این باره گفتگو کردم و یکی از تألیفات کیمیا رابهوی دادم او مدتیآنرا مورد تفحص و کنجکاوی قرار داد و سپس آن را بمن مسترد داشت و گفت: من ضمانت میکنم که «خواننده این کتاب» جز بانومیدی بخانه خود باز نگردد. سپس باید دانست که گروهی از این کیمیا گران تنها به زراندودی و حیله گری اکتفا می‌کنند بدینسان که یا آشکار ا به زر اندود کردن فلزاتمی پردازند مانند اینکه فلز سیم را به زر یا مس را به سیم می‌اندایند و یا سیم و زر راه بنسبت یک یا دو یا سه قسمت با فلز دیگری در می‌آمیزند و یا بنهان کاری می‌پردازند و بطور صناعی از میان فلزات اشیایی شبیه زر و سیم می‌سازند مانند سفید کردن مس و نر ساختن آن به وسیله جیوه تصعید شده. آنوقت به جسمی فلزی شبیه به سیم مبدل می‌شود و جز صرافان ماهر نمی‌توانند آن را باز شناسند و این نیرنگ سازان از سیمهای تقلبی خود سکه‌هائی می‌سازند و آن‌ها را در میان مردم رواج می‌دهند و بانیرنگ سازی و اشتباه کاری بر مردم مهر سلطان را هم بر روی سکه می‌زند این گروه از لحاظ پیشه فرو مایه ترین مردم‌اند و بدفرجامترین کسان نیز بشمار می‌روند زیرا آن‌ها به نیرنگ بازی اموال مردم را می‌ربایند چه این حیله گران بجای سیم، مس و بجای زر، سیم می‌پردازند تا از آن بهره برداری کنند پس چنین کسی دزد یا بدتر از دزد است و بیشتر این گروه در سرزمین ما یعنی مغرب از طلاب بربراند که دور از سرزمین‌های پرجمعیت درمرزها و نزدیک مساکن مردمان ابله بسر می‌برند و به مساجد بادیه پناه می‌برند و توانگران [۷۱۹]آنان را فریب می‌دهند چنین وانمود می‌کنند که به صنعت کیمیا گری آشنا هستند و می‌تواند از فلزات زر وسیم بسازند وچون نفوس مردم دردوست داشتن ایندو فلز گرانبهاحریص می‌باشد ودر راه بدست آوردن آن‌ها مبالغ بسیاری خرج میکنند از این رو کیمیا گران مزبور وسیله معاش خود را از آنان بدست می‌آوردند. سپس درنزد ایشان باترس و لرز به طلبیدن کیمیا شروع می‌کنند تا هنگامی که ناتوانی انان آشکار می‌شود و ار به رسوائی می‌کشد آنوقت به جایگاه دیگری می‌گریزند، و حالت تازه‌ای بخود می‌گیرند و باز مطالع کسانی قرار می‌دهند متمایل می‌سازند ما با این صنف سخنی نداریم چه آن‌ها در نهایت جهل و پستی می‌باشند ودزدی را پیشه خود ساخته‌اند و تنها راهی که برای ریشه کن ساختن ماده فساد آنان وجود دارد این است که حکام نسبت بآنها سختگیری کنند و در هر جا آنان را بیابند دستگیر سازند و هنگامی که باینگونه اعمال می‌پردازند دست آن‌ها راهمچون دست دزدان قطع کنند زیراعملیات این گروه مایه تباهی سکه ایست که مرودنیاز عمومی است ودرحقیقت ثروت کلیه مردم بشمار می‌رود. وسلطان مکلف با صلاح و مراقبت دروضع آن می‌باشد و باید نسبت بکسانیکه مایه فساد آن می‌شوند منتهای سختگیری رابکار برد.

اما روی سخن ما با کسانی است که این صناعت را پیشه می‌سازند، وبه نیرنگ سازی و حیله گری تن نمی‌دهند بلکه ازآن سرباز می‌زنند و خود را از تباه کردن سکه و پول رایج مسلمانان منزه می‌دارند بلکه در جستجوی آنند تا بدینگونه عملیات و از راه بدست آوردن اکسیری که عاید آنان می‌شود سیم را به زر و مس و قلغ را به سیم تبدیل کنند ما با این گروه و درباره وسایل آنان بحث و گفتگو داریم با اینکه می‌دانیم هیچکس از مردم این جهان بدین مقصود نرسیده یا مطلوب خویش را از آن بدست نیاورده است بلکه عمر خویش را در تدبیر وساییدن وصلایه کردن وتصعید و تکلیس و برگزیدن خطرات برای گردآوری داروها و جستجوی از آن‌ها بباد می‌دهند و در این باره حکایاتی از دیگر کسانی که بمقصود نائل آمده یا مطلوب رابدست آورده‌اند نقل می‌کنند وبشنیدن اینگونه حکایات و گفتگوی درباره آن‌ها قانع می‌شوند و در بارو کردن آنهاهیچ شک وتردید بخود راه نمی‌دهند و همچون کسانی هستند که شیفته و دلداده اخبار وسوسه انگیز در آنچه بعهده دارند می‌باشند.

و هر گاه از ایشان سوال شود که آیا بچشم خود دیده‌اند؟ پاسخ منفی می‌دهند و ومی گویند ماشنیده‌ایم ولی ندیده این وضع این گروه درهر عصر ونسلی چنین بوده است باید دانست که پیشه کردن این صنعت در جهان تازه نیست و از روگار‌های قدیم وجود داشته است ودانشمندان از متقدمان گرفته تا متأخران در این باره سخن گفته‌اند. واینک ماعقاید ایشان را در این باره نقل می‌کنیم و آنگاه بدنبال آن تحقیقاتی را که برای ما درباره واقعیت و ماهیت امر آشکار می‌شود یاد آور می‌شویم وخدا توفیق دهنده آدمی به راه صواب است.

پس می‌گوییم که مبنا و اساس سخن در این صناعت در نزد حکما درباره کیفیت معادن هفتگانه یا «هفت جوش» [۷۲۰]یعنی: زر و سیم وسرب و قلع «ارزیر» و مس وآهن و روی است که آیا این‌ها از لحاظ فصل [۷۲۱]با هم مختلف‌اند و هر یک از آن‌ها نوع مستقلی است که بذات خود قائم است یا اینکه اختلاف فلزات مزبور در خواصی از کیفیات آن‌هاست وکلیه آن‌ها صنفهائی از یک نو می‌باشند. [۷۲۲]و اختلاف آن‌ها در کیفیاتی از قبیل رطوبت ویبوست ونرمی وسختی و در رنگ مانند زردی و سفیدی وسیاهی است. وکلیه آن‌ها اصنافی برای این نوع واحداند، ولی نظر ابن سینا که حکمای مشرق هم از او پیروی کرده‌اند این است که فلزات مزبور از لحاظ فصل با هم مختلف‌اند وانواع متباینی می‌باشند و هر یک از آن‌ها مستقل وقائم بخود می‌باشد وبحقیقت خودتحقیق می‌یابد و آن را فصل وجنس خاصی است مانند دیگر انواع وابونصر فارابی برحسب عقیده خود با اینکه فلزات مزبور از لحاظ نوع متفق‌اند بامکان انقلاب وتبدیل برخی از آن‌ها بیکدیگر قائل شده است،زیرا دراین هنگام تبدیل عرضها بیکدیگر و چاره جوئی وتدبیر آن‌ها از طریق صنعت امکان پذیر خواهد بود. واز این رو صناعت کیمیا در نزد او ممکن و داری مأخذ آسانی است ولی ابوعلی بن سینا بنابر اعتقاد باختلاف نوع آن‌ها منکر این صنعت استو وحود کیمیا رامحال وغیر ممکن می‌داند و نظر او مبتنی بر این است که بوسیله صناعت نمی‌توان به فصل راه یافت، بلکه فصل هر نوعی را آفریننده وتقدیر کننده اشیاء می‌افریند که خدای عزو جل است وحقایق فصلها بطور کلی و اساسا مجهول‌اند و بتصور در نمی‌آیند پس چگونه می‌توان آن‌ها را از راه صنعت دگرگونه ساخت،ولی طغرائی که از بزرگان این صناعت است این گفتار ابن سینا را بغلط نسبت داده و آن را بدینسان رد کرده است که تدبیر وچاره جوئی برای آفریدن و ابداع فصل نیست، بلکه این امر مخصوصا برای آماده ساختن ماده جهت قبول آن است و فصل پس از آماده ساختن از جانب آفریننده و خدای آن پدید می‌آید چنانکه پس از صیقلی کردن و آب دادن نور و درخشندگی ایجاد می‌شود و مارا نیازی در این باره به تصور ومعرفت آن نیست.«طغرائی» گوید: و هرگاه ما بر آفریدن بعضی از حیوانات با جهل به فصلهای آن‌ها آگاه باشیم مانند کژدم از خاک وکاه [۷۲۳]و مارهای تکوین یافته از مو وهمچون سخنانی که صاحبان فلاحت درباره تکوین زنبور انگین یاد می‌کنند و می‌گویند هر گاه این زنبور نایاب شود می‌توان آن را از لاشه [۷۲۴] گوساله ای تکوین کرد. ایجاد نی از شاخهای حیوانات سم دار«بطریق کاشتن» و تبدیل آن به نی شکر بوسیله پر کردن شاخها ازعسل هنگام کاشتن آن‌ها، در این صورت چه مانعی وجود دارد که بر نظیر این‌ها در زر و سیم [در معادن] [۷۲۵]آگاه شویم. [و این‌ها هه از راه صناعت انجام می‌یابد و البته موضوع آنهاماده است، لیکن تدبیر و چاره جوئی آن را تنها به قبول این فصلها آماده می‌سازد نه خلق فصول.«طغرائی» گوید:بنابر این ما هم نظیر اینگونه عملیات را در]: زر و سیم می‌جوئیم وماده ای بدست می‌آوریم که آن را مورد عمل وچاره جوئی قراردهیم البته بشرط آنکه در ان نخستین استعداد قبول صورت زر وسیم وجود داشته باشد. آنگاه درچاره جوئی آن می‌کوشیم تا در آن استعداد قبول آن فصل را بکمال رسانیم. (پایان سخن طغرائی بمعنی).

وگفتاری را که طغرائی در رد بر ابن سینا یاد کرده صحیح است لیکن ما بر رد صاحبان این صناعت (کیماگری) مأخذ دیگری داریم که بسبب آن عدم امکان وجود کیمیا و بطلان پندارهای همه ایشان خواه طغرائی و خواه ابن سینا آشکار می‌شود بدینسان که خلاصه چاره جویی آن‌ها این است که پس از آگاهی بر ماده آماده به نخستین استعداد آن را موضوع قرار می‌دهند و در تدبیر چاره جوئی آن شیوه طبیعت را در برابر جسم معدنی پیش می‌گیرند تا آن را به زر یا سم تبدیل کنند و قوای فاعله و مقعله را دو چندان می‌سازند تا در زمانی کوتاهتر انجام پذیرد زیرا در جای خود آشکار شده است که دو چندان کردن قوه فاعله از زمان فعل می‌کاهد و هم گفته شده است که زر در معدن خود پس از هزارو هشتاد سال از سنین دوره بزرگ خورشید بکمال می‌رسد پس هرگاه قوا و کیفیات در چاره جوئی دو چندان گردد و زمان بوجود آمدن آن خواه ناخواه برحسب آنچه یاد کردیم کوتاهتر از آن خواهد شد یا از راه این چاره جوئیشان در جستجوی حصول صورتی ترکیبی برای این ماده می‌باشند که آن را مانند خمیر مایه می‌کند و آنگاه آن ماده در تبدیل و احاله جسمی که مورد چاره جوئی است خاصیت‌ها وتأثیرات مطلوب می‌بخشد و چنین جسمی همان اکسیر است چنانکه یاد کردیم.

وباید دانست که هرجسمی از موالید عنصری تکوین شود ناگزیر باید در آن عناصر چهارگانه به نسبت متفاوتی گرد آید زیرا اگر عناصر مزبور از لحاظ نسبت برابر باشند ترکیب آن‌ها انجم نمی‌پذیرد از این رو ناچارند باید یکی از اجزای آن‌ها بر همه غالب آید و نیز ناگزیر باید در هرجسمی که از این عناصر ترکیب می‌یابد، حرارت غریزی وجود داشته باشد که برای وجود آن قوه فاعله یا موثر و برای صورت آن نگهبان می‌باشد. سپس هر موجود تکوین شونده در زمانی پدید می‌آید واز این رو ناگزیر باید د ر اطوار و حالات آن و انتقالش از زمان تکوین از حالی به حال دیگر اختلاف باشد تا به غایت خود منتهی شود. و در این باره باید به کیفیت خلقت انسان نگریست که نخست بشکل نطفه است آنگاه بشکل پارچه خون بسته «علقه» و سپس بشکل پارچه گوشتی «مضغه» در می‌آید و پس از آن صورت پذیر می‌شود و آنگاه صورت جنین بخود می‌گیرد و سرانجام بصورت مولود در می‌آید و سپس مرحله شیرخوارگی را می‌پیماید تابه آخرین مرحله زندگی می‌رسد و نسبتهای اجزا در هر شکل ومرحله ای از لحاظ مقادیر و کیفیات آن‌ها مختلف است وگرنه حال در مرحله نخستین بعینه حال ومرحله دیگری خواهد بود همچنین حرارت غریزی در هر مرحله ای مخالف مرحله دیگر است.

اکنون بمراحل و اشکالی که برای زر در طی هزار و هشتاد سال در معدنش روی می‌دهد و بکیفیاتی که به آن‌ها انتقال می‌یابد، می‌نگریم وچنین نتیجه می‌گیریم که کیمیاگر ناگزیر باید عمل و خاصیت طبیعت را در معدن دنبال کند وتدبیر و چاره جوئی خود را با آن روبرو کند تاپایان یابد. ویکی از شرایط صناعت همواره ایناست که آنچه را می‌خواهد از راه صنعت بسازد در ذهن خودطرح وتصویر کند چنانکه از امثال حکماست که می‌گویند:

آغاز کار پایان اندیشه و پایان اندیشه آغاز کار است. [۷۲۶]پس ناگزیر باید این کیفیات را برای زر و در احوال گوناگون ونسبتهای متفاوت آن درهر مرحله تصور کرد و اختلاف حرارت غریزی را هنگام اختلاف اشکال آن و مقدار زمان را در هر مرحله و مقدار قوای مضاعفی را که جانشین آن می‌شود در نظر گرفت تا کلیه این خصوصیات بدین وسیله با تأثیر و خاصیت طبیعت در معدن برابر شودو برای برخی از مواد صورتی ترکیبی آماده سازد که مانند صورت خمیر مایه برای نان باشد و در این ماده بنسبت قوا و مقادیر آن ایجاد خاصیت کند

و کلیه این عملیات را دانش محیط (علم الهی محیط) محصور می‌کند و حال آنکه علوم بشری از چنین عملیاتی قاصر است و البته حال آنکس که مدعی است با این صناعت می‌تواند زر بدست آورد درست بمثابه کسی است که ادعا کند می‌تواند از راه صنعت انسانی را از منی بیافریند.

و ما هرگاه برای وی احاطه باجزا و نسبتها و اشکال و مراحل «منی» را مسلم بدانیم ومعترف باشیم که بر کیفیت آفرینش آن در رحم آگاه است و این امور را بصورت دانش عملی وموجودی آنچنان می‌داند که به همه جزئیات آن آشناست بحدیکه کوچکترین امر نادر و شادی از دانش او فوت نشود آنوقت میتوانیم مسلم بدانیم که او بر آفریدن چنین انسانی قادر است، ولی چگونه وی بچنین معلوماتی دست می‌یابد؟

وهم اکنون این برهان را باختصار بیان می‌کنیم تا فهم آن آسان گردد و می‌گوئیم خلاصه صناعت کمیما و آنچه ادعا می‌کنند بوسیله این صناعت انجام می‌دهند این است:به پیش راندن طبیعت معدنی بوسیله عملیات صناعی ومقابله آن با این اعمال تا آنجا که وجود جسم معدنی انجام پذیرد، یا آفریدن ماده ای دارای قوا و افعال و صورتی ترکیبی بدانسان که در جسم تأثیر طبیعی بخشد و آن را تغییر دهد و بصورت خود در آورد و این تأثیر وعمل صناعی مسبوق بتصورات احوال طبیعی معدنی است که می‌خواهد بوسیله آن طبیعت را بجلو راند و آن را با عمل صناعی مقابل کند یا ماده ای بسازد دارای قوائی که در آن‌ها همه جزئیات را یکایک تصور کرده باشد. و این گونه کیفیات پایان ناپذیر است ودانش بشری از احاطه یافتن بمقدار کمتر از آن‌ها هم عاجز است و او بمثابه کسی است که بخواهد انسان یا حیوان یا گیاهی بیافریند. این است خلاصه برهانی که یاد کردیم و این برهان از جمله اطمینان بخش ترین براهین دربطلان کیمیاست که آموخته ام و چنانکه مشاهده شد عدم امکان کیمیا دراین برهان از جهت فصل‌ها یا بسبب طبیعت نیست بله این امر بسبب تعذر احاطه یافتن وعجز بشر از آن است و ردی که ابن سینا کرده بود بکلی از این برهان جداست وابن سینا دلیل دیگری در عدم امکان تبدیل فلزات بیکدیگر از لحاظ غایت ونتیجه آن آورده است بدینسان که حکمت خدا در وجود و کیمیایی دو سنگ (زر و سیم) این است که آن‌ها ارزشهای دادو ستد و کسب مردم و ثروت‌های ایشان است و بنابر این اگر آن‌ها را بطریق صنعت بدست آورند حکمت خدا در این باره باطل خواهد شد و وجود آن‌ها بحدی فزونی خواهد یافت که هیچکس از اندوختن آن‌ها هیچ چیزی بدست نخواهد آورد.

و هم او را دلیل دیگری درباره عدم امکان فلزات است بدینسان که طبیعت درافعال خود نزدیکترین طرق را فرو نمی‌گذارد و طریق دشوارتر ودورتر را نمی‌پیماید. اگر این طریق صنعتی که کیمیا گران گمان می‌کنند درست است و آن را از طریق طبیعت در معدن نزدیکتر می‌دانند، یا می‌پندارند از لحاظ زمان کمتر از آن می‌باشد، براستی صحیح می‌بود، طبیعت آن را فرو نمی‌گذاشت وآن راه دورتر را در ایجاد و آفرینش زر وسیم نمی‌پیمود. اما اینکه طغرائی این تدبیر وعمل را به برخی از امور کمیاب در طبیعت تشبته کرده است که بر آن‌ها آگاه شده‌اند از قبیل: کژدم و زنبور عسل و مار و آفرینش آن‌ها، بدین سبب در این مورد نظر وی درست استکه بر حسب پندار او بر آن‌ها آگاه شده‌اند. لیکن درخصوص کیمیا هیچکس از مردم جهان نقل نکرده است که او خود بدان آگاه شده یاطریقه آن را می‌داند، بلکه آنانکه در آن ممارست می‌کند همواره کور کورانه آن را دنبال کرده و تا هم اکنون نیز برهمان شیوه‌اند و جز به افسانه‌ها و داستانهای دورغ دست نمی‌یابند در صوریتکه اگر این افسانه‌ها راست می‌بود و یکی از کسانی که درباره وی بافسانه سرائی می‌پردازند بکیمیا دست می‌یافت بیشک فرزندان یا شاگردان یا اصحابش آن صنعت را از وی فرا میگرفتند و حفظ می‌کردند و به دوستداران آن انتقال می‌یافت ودرستی عمل پس از آن خود بهترین گواه راستی آن صنعت بشمار می‌رفت تا سرانجام انتشار می‌یافت و به ما و جز ما نیز می‌رسد.

و اما درباره اینکه می‌گویند اکسیر بمثابه خمیر مایه است وآنجسم مرکبی است که در هر چه داخل شود آن را تغییر می‌دهد وآن چیز را به عناصر خود در می‌آرود،باید دانست که خمیر مایه خمیر را درگرگون می‌سازد و آن را برای هضم آماده می‌کند و آن نوعی فساد است. و فساد در مواد سهل است و بکمترین چیزی از افعال و طبایع روی می‌دهد در صورتیکه آنچه در اکسیر مطلوب است تبدیل معدن به چیزی است که شریفتر و برتر از آن می‌باشد و در حقیقت عمل وخاصیت آن تکوین وصلاح است.تکوین دشوارتر از فساد می‌باشد و بنابر این اکسیر را نمی‌توان با خمیر مایه قیاس کرد وبتحقیق امر در این باره این است که بر فرض وجود کیمیا صحت داشته باشد. برحسب سخنان حکمائی که در این باره سخن گفته‌اند مانند جابر بن حیان و مسلمه [بن احمد] [۷۲۷]مجریطی وامثال ایشان این امر از نوع صنایع طبیعی نیست و بوسیله یک عمل صناعی انجام نمی‌پذیرد و سخنان این گروه د راین باره از نوع مقاصدی نیست که آن‌ها را در طبیعیات آورده‌اند بلکه از نوع مقاصد افسونگری و سحر و دیگر خوارق است واز قبیل اعمالی است که برای حلاج و جز وی روی داده است و مسلمه [ابن احمد] مجریطی در کتاب الغایه موضوعاتی شبیه آنچه یاد کردیم آورده و سخن او در کتاب رتبه الحکیم ازاین مقوله است و نیز سخنان جار در رسایل وی موجودو عینا از مقوله سخنان مسلمه است و همه به آن‌ها دسترسی دارند و نیازی نیست که ما بشرح آن‌ها بپردازیم وبطور خلاصه باید گفت موضوع کیمیا در نزد حکمای مزبور از کلیات موادی است [۷۲۸]که از حکم صنایع خارج می‌باشد، زیرا همچنان که بعمل آوردن چیزی از نوع چوب وحیوان از غیر مجرای آفریدن آن‌ها در یک روز یا یکماه میسر نیست بهمینسان هم نمی‌توان از ماده زر و در یکروز یا یکماه زر ساخت وپدید آورد و طریق عادی آن تغییر نمی‌کند مگر بوسیله اعانتی از ماورای عالم طبایع وعمل صنایع و از این رو هر که کیمیا را از طریق صناعی بجوید ثروت و کار خود را تباه خواهد کرد و این تدبیر صناعی راتدبیر سترون یا عقیم می‌گویند زیرا اگر رسیدن به آن درست هم باشد، حتما از راه ماواری طبایع وصنایع است و از قبیل راه رفتن بر روی آب و پرواز در هوا و نفوذ در اجسام ستبر و مانند این‌هاست که در شمار کرامات اولیا وخوارق عادت می‌باشد یا مانند آفریدن پرنده و نظیر آن از معجزات پیامبران است. خدای تعالی فرماید: وهنگامی که از گل چون شکل مرغی به رخصت من میساختی وآنگاه در آن می‌دمیدی پس بفرمان من مرغی می‌شد [۷۲۹] و بنابر این راه بدست آوردن امکان اکسیر بر حسب احوال کسانی که به آنان ارزانی می‌شود مختلف است و چه بسا که این استعداد بعنصر صالحی اعطا می‌شود و او آن را بدیگری می‌بخشد ودر نزد این دومی بطور امانت می‌ماند و گاهی هم به شخص صالح اعطا می‌شود و او نمی‌تواند آن را بدیگری ببخشد، پس بدست جز او نمی‌افتد و از این نظر عمل او جنبه ساحری دارد. پس آشکار شد که امر کیمیا بسبب تأثیرات نفوس و خوارق عادت روی می‌دهد و آن بطریق معجزه و یا از کرامت و یا بشیوه ساحری است وبه همین سبب سخنان کلیه حکما در این باره معما گونه و لغز مانند است. هیچ کس بحقیقت آن دست نمی‌یابد مگر در اعماقدانش ساحری فرو رود و برتصرفات نفس در عالم طبیعت آگاه شود. وامور خرق عادت نامحصور است و هیچکس برای بدست آوردن آن‌ها اهنگ نمی‌کند خدا به آنچه می‌کنند محیط است. و آنچه بیشتر کسان را به جستجوی این صناعت وممارست در آن وا می‌دارد چنانکه یاد کردیم ناتوانی آنان از بدست آرودن آن‌ها آهنگ نمی‌کند خدا به آنچه می‌کنند محیط است. و آنچه بیشتر کسان را به جستجوی این صناعت وممارست د رآن وا می‌دارد چنانکه یاد کردیم ناتوانی آنان از بدست آوردن راه طبیعی معاش و طلبیدن آن از طرقی است بجز راه یاد کرده همچون: کشاورزی و بازرگانی و صنعت. این است که مردم ناتوان، جستن روزی را از اینگونه طرق بر خود دشوار می‌شمردند و آهنگ آن می‌کنند که یکباره ثروتی بیکران از طرق غیر طبیعی چون کیمیا و جز آن بدست آورند و بیشتر کسانی که بدین منظور توجه میکنند فقیران و بینوایانی شهر نشین‌اند و حتی این خصوصیت درباره حکیمانی که در موضوع امکان یا عدم امکان آن سخن گفته‌اند، نیز صدق می‌کند چنانکه ابن سینا بعدم امکان کیمیا قائل بوده است و وی دانیم که وی از وزیران عالیمقام بوده و بالنتیجه در زمره توانگران بشمار می‌رفته است ولی فارابی که به امکان آن اعتقاد داشته از بینوایانی بشمار می‌رفته است که بکمترین وسائل معاش نیازمند‌اند و درباره نظریات کسانی که بطرق کیمیا شیفته می‌باشند و در آن ممارست می‌کنند این امر (فقرو بینوائی) تهمت آشکاری است و شکی نیست که خدا روزی دهنده صاحب قوت متین است. [۷۳۰]

[۷۱۷] عبارت در اینجا مشوش است. [۷۱۸] ﴿وَهُمۡ يَحۡسَبُونَ أَنَّهُمۡ يُحۡسِنُونَ صُنۡعًا ١٠٤﴾[الکهف: ۱۰۴]. [۷۱۹] در چاپ‌های مصر و بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» اغنیا و در چاپ «پ» اغبیا«کودنان» استو من صورت نخست را بر گزیدم. [۷۲۰] درفارسی فلزات مزبور راهفت جوش می‌گویند رجوع به غیاث اللغات شود. [۷۲۱] مقصود فصل در برابر جنس استکه در تعریفات منطقی متداول است [۷۲۲] در اینجا در چاپ‌های مصر و نسخه خطی «ینی جامع» این عبارات افزوده شده است که در تعریفات ابو نصر فارابی بر این عقیده است که فلزات مزبور نوع واحدی هستند وحکمای اندلس نیز از وی پیروی کرده‌اند [۷۲۳] در چاپ‌های بیروت: نتن بجای: تبن است. [۷۲۴] کلمه متن نوعی کشک یا پنیر از شیر ترشیده هم هست،ولی دسلان معنی نخست را آورده بخصوص کهک در چاپ «ک» من عجا جیل البقر است. [۷۲۵] از نسخه خطی «ینی جامع» وچاپ «پ» [۷۲۶] در متن چنین است ولی گویا صورت اصلی را ناسخان تغییر داده‌اند، چه مضمون مزبرو بدینسان معروف است، اوال العمل آخر الفکر و اول الفکر آخر العمل. [۷۲۷] «پ» [۷۲۸] موالید «پ» [۷۲۹] ﴿وَإِذۡ تَخۡلُقُ مِنَ ٱلطِّينِ كَهَيۡ‍َٔةِ ٱلطَّيۡرِ بِإِذۡنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيۡرَۢا بِإِذۡنِيۖ وَتُبۡرِئُ ٱلۡأَكۡمَهَ وَٱلۡأَبۡرَصَ بِإِذۡنِي﴾[المائدۀ: ۱۱۰] شود. [۷۳۰] ﴿إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلرَّزَّاقُ ذُو ٱلۡقُوَّةِ ٱلۡمَتِينُ ٥٨﴾[الذاریات: ۵۸] در چاپ‌های مصر و بیروت پس از آیه افزوده شده است: پروردگاری جز او نیست.

فصل: در مقاصدی که برای تألیف کتب سزاست بر آن‌ها اعتماد کرد و جز آن‌ها را فرو گذاشت [۷۳۱]

باید دانست که گنجینه دانش‌های بشری جان «نفس» انسانی است بدان سبب که خدا در آن ادراک آفریده است و سود ادراک حصول اندیشه برای جان است که نخست از راه تصور حقایق و آنگاه به اثبات نفی عوارض ذاتی برای آن حاصل می‌گردد و ثانیا تصور حقایق یا مستقیم و بیواسطه و یا با واسطه است تا از این راه اندیشه مسائلی را که در صدد اثبات یا نفی آن‌هاست استنتاج کند و آنگاه که بدین وسیله صورتی عملی در ضمیر مستقر می‌شود ناگزیر باید آن را برای دیگری بیان کرد و بیان بدو گونه انجام می‌یابد:

۱- بشیوه تعلیم دادن.

۲- از راه گفتگوی با دیگران بمنظور تابناک کردن اندیشه و اثبات حقیقت.

و البته بیان اندیشه‌ها تنها از راه تعبیر انجام می‌یابد و تعبیر سخن از الفاظی ترکیب می‌شود که در نطق بکار می‌روند و خدا آن‌ها را در زبان آفریده است و الفاظ از حروف تشکیل یافته‌اند و حروف عبارت از کیفیات آوازهای مقطعی هستند که بوسیله کام «زبان کوچک» و زبان ادا می‌شوند و بدانها سخن گویان، هنگام مکالمه اندیشه‌های خویش را بیکدیگر می‌رسانند و این نخستین پایه بیان اندیشه‌ها و تعبیر از اندوخته‌های دورنی است و هر چند مهمترین و شریف ترین آن‌ها دانش‌هاست،ولی این نوع بیان بطور کلی بر هر چه در درون آدمی نفته است خواه خبر یا انشا شامل می‌شو.

پایه دوم بیان چنان استکه بتوانیم آنچه را در درون خویش داریم به آنان که از ما دور یا نهانند یا به آیندگان و کسانیکه همزمان ما نیستند برسانیم و این منحصر بنوشتن است. ونوشتن عبارت از نقش کردن علائمی با دست است بدانسان که اشکال و صورت‌های آن وضعا حرف بحرف و کلمه بکلمه بر الفاظی دلالت می‌کنند که در نطق بکار می‌روند. و بنابر این بیان و تعبیر اندوخته‌های درون آدمی از راه نوشتن، بواسطه همان سخنی است که در نطق بکار می‌رود و از این رو آن را در پایه دوم قرار داده‌اند، ولی هر یک از این دو گونه بیان، از اندوخته‌های درون آدمی، دانش‌ها و معارف رانشان دهد، آن شریفتر خواهد بود و توجه خداوندان دانش و هنر باین است که اندیشه‌ها و اندوخته‌های درونی خود را بوسیله نوشتن دردل اوراق بیاد گار گذارند تا سود آموختن آنهابهره آیندگان شودو مردمی که غایبند نیز از آن‌ها برخور دار گردند.

و این گروه عبارت از مولفان کتب‌اند. و در میان مجامع بشری و ملت‌های گوناگون کتب بسیار تألیف شده است و این کتب در عصرهای متمادی و پیاپی به نسل‌های آینده انتقال یافته است و مطالب آن‌ها بر حسب شرایع ومذاهب گوناگون و تواریخ ملت‌ها ودولتها مختلف است. لیکن در دانش‌های فلسفی اختلافی وجود ندارد، زیرا همه مطالب آنهابیک شیوه برحسب مقتضیات اندیشه آدمی در تصور موجودات گرد آوری می‌شود و آن‌ها را از لحاظ جسمانی و روحانی و فلکی و عنصری و مجرد و ماده هم چنان که هستند و بروفق واقعیت می‌اندیشند و از این رو در این دانش‌ها اختلافی روی نمی‌دهد، بلکه اختلاف در دانش‌های شرعی پدید می‌آید چه ملت‌ها از لحاظ مذاهب با یکدیگر متفاوت‌اند یا اینکه بسبب اختلاف اخباری که بطور سطحی گرد می‌آید در علوم تاریخ نیز تفاوت و اختلاف مشاهده می‌شود

آنگاه می‌بینیم بسبب اصطلاحات گوناگون بشر در رسوم و اشکال حروف که آن‌ها را قلم و خط می‌نامند نوشتن نیز یکسان نیست و دارای اختلافات بسیار است. از آن جمله حمیری است که آنرا«مسند» می‌نامند و قبیله حمیر و مردم قدیم یمن بدان خط می‌نوشتند و با شیوه کتاب عربهای متاخر از قبیل مضریان مخالف است چنان که لغت ایشان نیز با لغت مضر اختلاف دارد و هرچند همه آنان بعربی سخن می‌گویند، ولی عادت و ملکه مضریان در زبان و طرز تعبیر، با حمیریان متفاوت است و هر یک از آنان در سخن گفتن قوانینی کلی دارند که از طرز تعبیر ایشان استقرار شده است و با اصول وقواعد دیگری مخالف است. و چه بسا که در این باره آنانکه آشنا به ملکات تعبیر نیستند غلط می‌کنند.

دیگر خط سریاین است که نبطیان وکلدانیان بدان می‌نوشتند و گاهی برخی از نادانان می‌پندارند که خط سریاین بسبب قدمت آن خط طبیعی است چه آنان از قدیم ترین ملت‌ها بشمار می‌رفتند لیکن این پندار و هم و غلط ویکی از عقاید عامیانه است، زیرا هیچ یک از کلیه افعال اختیاری انسان طبیعی نیست، بلکه این افعال در نتیجه قدمت و تمرین آنقدر دوام می‌یابند که ملکه ای راسخ می‌شوند و بیننده گمان می‌کند طبیعی می‌باشند چنانکه بسیاری از مردم کودن درباره زبان عربی نیز به همین سان تصور می‌کنند و می‌گویند عرب‌ها بطور طبیعی به زبان عرب سخن می‌گفته ند در صورتی که این پندار نیز غلط است.

دیگر خط عبری است که خاندان عابر بن شالح از بنی اسرائیل و جز آنان بدان می‌نوشتند.

گونه دیگر خط لاتینی است که از آن مردم روم است و ایشان دارای زبان خاصی نیز می‌باشند و هر یک از ملت‌ها در نوشتن اصطلاح خاصی دارند که به آنان منسوب است وبویژه آن قوم می‌باشد مانند ترکان و فرنگان و هندیان جز آنان، ولی تنها سه گونه خط نخستین مورد توجه واقع شده است: زیراچنانکه یاد کردیم خط سریانی قدیمی ترین خطوط بشمار می‌رود و همین قدمت آن سبب شده است که بدان توجه دارند.

و اما خطوط عربی و عبری بدان سبب مورد عنایت هستند که قرآن و تورات بزبان‌های مزبور نازل گردیده و به آن خطوط نوشته‌اند و چون دوخط مزبور وسیله تعبیر و بیان آیات نازل شده آن دو کتاب قرار گرفتند ازاین رو نخست به تنظیم آن‌ها همت گماشتند وآنگاه اصول وقواعدی که برای تعبیر از زبان تنظیم شده بود به همان شیوه بسط وتوسعه یافت و مردم آن‌ها را برای فهمیدن شرایعی که پیروی از آن‌ها واجب بود ازآن کلام ربانی فرا گرفتند وعلت توجه بزبان لاتینی این بودکه چون رومیان به کیش مسیحی گرویدند و زبان آنان لاتینی بود و چنانکه درآغاز کتاب یاد کردیم تعالیم آئین مسیح یکسره از تورات بود از این رو کتاب مزبور ودیگر کتب پیامبران بنی اسرائیل را بزبان خویش ترجمه کردند تا احکام دینی را به آسان ترین روشها از آن اقتباس کنند و در نتیجه توجه به زبان و خط خودشان از دیگر زبانها و خطوط بیشتر و استوارتر گردید.

پس معلوم شد که بجز خطوط یاد کرده خطوط اقوام دیگر مورد اهمیت و توجه قرار نگرفته است، بلکه هر ملتی برحسب اصطلاحات مخصوص بخود دارای خطی است که تنها متعلق بخود آن قوم است وملل دیگر بدان توجهی ندارند.

گذشته از این مولفان مسائلی را که در تألیفات مورد توجه قرار می‌دهند در هفت مقصد منحصر کرده‌اند و تنها آن‌ها را شایسته اعتماد می‌دانند و بجز مقاصد مزبور را فرو گذاشته‌اند و آن‌ها عبارتند از:

۱- استنباط یک دانش نوین بدینسان که موضوع آن را بدست آورند و ابواب وفصول آن را تقسیم کنند و درباره مسائل آن به تحقیق وتتبع پردارند یا بعبارت دیگر دانشمند محقق در ضمن تحقیقات خودمسائل و مباحث نوینی استنباط کند وبکوشد که آن‌ها را بدیگران هم برساند تا سود بردن از آن‌ها تعمیم یابد و بنابر این نتیجه تحقیقات و استنباطات خود را بوسیله نوشتن در کتاب بیادگار می‌گذارد تا مگر آیندگان را سودمند افتد چنانکه د ردانش اصول فقه این شیوه روی داده است و نخست شافعی به بحث در ادله لفظی شرعی پرداخت و آن‌ها را تلخیص کرد آنگاه حنفیه باستنباط مسائل قیاس پرداختند و آن‌ها را بطور جامع گرد آوردند و پس ازایشان طالبان علم از ثمرات تحقیقات آنان بهره مند شدند و تا این روزگار نیز از آن‌ها استفاده می‌کنند.

۲- شیوه دوم تألیف این است که کسی به مطالعه وتحقیق سخنان پیشینیان و تألیفات ایشان بپردازیم و فهم آن‌ها را دشوار بیابد، ولی خدا باب درک آن‌ها را بروی بگشاید و آنوقت بکوشد این مشکلات را برای دیگر کسانی که ممکن است از درک آن‌ها عاجز باشند آشکار کند و بشرح آن‌ها بپردازد تا کسانی که شایستگی دارند از آن بهره مند شوند و این شیوه عبارت ازشرح و تفسیر کتب معقول ومنقول است که در تألیف فصلی شریف بشمار می‌رود.

۳- هنگامی که یکی از دانشمندان متأخر بر غلط یا لغزشی از آثار پیشینیان نامور و بلند آوازه آگاه شود و آن را با برهان آشکار و تردید ناپذیر ثابت کند آنوقت میکوشد که آن را به آیندگان هم برساند، زیرا بعلت انتشار آن تألیف از قرون متمادی در همه کشورها و شهرت مولف بفضل ودانش واعتماد مردم به معلومات وی زدودن واز میان بردن آن غلط دشوار می‌گردد از این رو دانشمندی که آن لغزش‌ها را رد یم کند ناگزیر باید دلایل خود را بنویسد وبصورت کتاب بیادگرا بگذارد تا خواننده بر آن آگاه شود.

۴- وقتی دانشمند در یکی از فنون نقصان‌هائی مشاهده کند و مثلا بر حسب تقسیم موضوع آن ببیند مسائل یا فصولی می‌توان بر آن افزود تا تکمیل گردد آنوقت بدین منظور همت می‌گمارد و بتألیف می‌پردازد.

۵- دیگر از مواردی که سزاست در آن تألیف کرد این است که مسائل دانشی نا منظم باشد هر مبحثی در باب خود واقع نشده باشد، آن وقت دانشمند آگاه به ترتیب و تهذیب آن دانش می‌پردازد و هرمسئله را درجایگاه و باب و فصل خود قرار می‌دهد چنانکه این وضع در «المدونه» به روایت سحنون از ابن قاسم و «العتبیه» به روایت عتبی از اصحاب مالک مشاهده می‌شده چه بسیاری از مسائل فقه د رکتب مزبور در باب خود نیامده بود. از این رو ابن ابوزید به تهذیب «المدونه» همت گماشت، ولی «العتبیه» هم چنان نا نهذب باقی مانده است و درهر باب آن مسائلی از باب دیگر می‌توان یافت ولی جویندگان دانش با بودن«المدونه» و تهذیب ابن ابوزید وهم تهذیبی که «برادعی» پس از وی نوشته است دیگر از «العتبیه» بی‌نیاز شده‌اند.

۶- هنگامی که مسائل دانشی در ضمن ابواب دانش‌های دیگر پراکنده باشد و برخی از دانشمندان به موضوع و کلیه مسائل آن متوجه شوند و آن‌ها را گرد آوری کنند آنوقت از این راه فن یا دانش نوینی تنیظیم می‌گردد و بر شماره علومی که بشر اندیشه خود را در آن‌ها بکار می‌برد و در آن‌ها تمرین و ممارست می‌کند افزوده می‌شود چنانه در دانش بیان روی داده است و عبدالقاهر جرجانی وابویعقوب یوسف سکاکی مسائل علم بیان را در کتب نحو پراکنده یافتد چه جاحظ در کتاب «البیان و التبیین» بسیاری از مسائل آن دانش را گرد آورده بود و آنوقت دانشمندان متوجه آن‌ها شدند و در صدد کشف موضوع و جدا کردن از آن دیگر علوم بر آمدند و درعلم بیان به تألیف پرداختند و کتب مشهوری در آن علم نوشتند که بمنزله اصول فن بیان شمرده می‌شد آنگاه آیندگان آن‌ها را فرا گرفتند وچنان درتکمیل وتوسعه آن دانش کوشیدند که بر همه متقدمان برتری یافتند.

۷- تلخیص و مختصر کردن کتب متقدمان وآن هنگامی است که مشاهده شودکتابی در زمره امهات فنون بشمار می‌رود و از مأخذ اساسی آن‌هاست ولی بسیار مطول و دامنه دار است، آنوقت دانشمندی بر آن می‌شود که این کتاب را بطور ایجاز و اختصار تلخیص کند و مباحث مکرر آن را بیندازد و در عین حال برحذر باشد که مطالب ضروری آن حذف نشود تا مبادا به مقصد مولف خلل راه یابد.

اینهاست مجموعه مقاصدی که شایسته است و درتألیف کردن عملی غیر ضروری شمرده خواهد شد و بمنزله انحراف از جاده ای خواهد بود که خردمندان آن را پیموده‌اند از قبیل اینکه کسی آثار متقدمان را با برخی تغییرات مرورانه بخود نسبت دهد و مثلا عبارات کتاب را تغییر دهد و فصول آن را جابجا کند یا برخی از مسائل موردنیاز آن را بیندازد یا مطالبی بر آن بیفزاند که مورد حاجت نیست یا مسائل درست آن را به مطالب نادرست تبدیل کند یا در مباحثی نا سودمند بگفتگو پردازد چنین شیوه ای نشانه جهل و بیشرمی است و بهمین سبب هنگامی که ارسطو مقاصد مزبور را بر شمرده در پایان آن گفته است:

«و بجز مقاصد یاد کرده زاید یا آزمند یست یعنی نادانی و بیشرمی است، پناه بخدا از کاری که انجام دادن آن شایسته خردمندان نیست» وخدا انسان را به آنچه درست تر است رهبری می‌فرماید. [۷۳۲]

[۷۳۱] این فصل در نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ‌های مصر و بیروت نیست لذا آن را از ص ۲۴۱ تاص ۲۴۸ چاپ پاریس ترجمه کردم. [۷۳۲] اشاره به: ﴿إِنَّ هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانَ يَهۡدِي لِلَّتِي هِيَ أَقۡوَمُ﴾[الإسراء: ۹].

فصل بیست و هشتم: در اينكه فزوني تأليفات دردانشها مانعي در راه تحصيل است

باید دانست از چیزهائی که بمردم در راه تحصیل دانش و آگاهی برغایت و نهایت آن زیان رسانیده فزونی تألیفات واختلاف اصطلاحات در تعالیم وتعدد شیوه‌های آن و سپس خواستن از متعلم و شاگرد جمع آوری آن‌ها را تا آنگاه درجه تحصیل بر او مسلم گردد ودر این هنگام دانشجو ناگزیر است کلیه یا بیشتر آن‌ها را حفظ کند و در مراعات جمیع شیوه‌های آن بکوشد و حال آنکه اگربخواهد کتبی را که در یک صنعت نوشته شده است بتنهائی مورد بحث و تحقیق قراردهد عمر او وفا نمی‌کند و عاجز می‌ماند و ناچار در مرتبه ای فروتر از درجه تحصیل قرار میگرد. و برای مجسم شدن این امر چگونگی فقه را در مذهب مالکی مثال می‌آرویم و کتاب «مدونه» را در نظر میگریم که چه روحی مانند: کتاب ابن یونس و لخمی و ابن بشیر و تنبیهات و مقدماتی بر آن نوشته اند [۷۳۳]همچنین کتاب ابن حاجب وشروحی که بر آن نوشته شده است. سپس دانشجو ناگزیر است طریقه‌های فقهی قیروانی و قرطبی و بغدادی ومصری را از یکدیگر باز شناسد و طریقه‌های متأخران را از شیوه‌های مزبور تشخیص دهد و در این هنگام منصب فتوی برای او مسلم می‌شود. و با اینکه همه کتب وطریقه‌های مزبور بجز تکرار موضوع چیزی نیست و معنی در همه یکسان است لیکن دانشجو ملزم است برهمه آن‌ها آگاه شود و شیوه‌های گوناگون یاد کرده را از یکدیگر باز شناسد در حالیکه عمر در تحقیق یکی از آنهاهم کفایت نمی‌کند و بپایان می‌رسد،واگر معلمان به همین اکتفا می‌کردند که دانشجویان تنها همان مسائلی مذهبی را فرا گیرند وضع تحصیل بسیار تغییر می‌کرد و روش کار جز این می‌بود که اکنون متداول است و تعلیم آسان می‌شد و فرا گرفتن آن سریعتر انجام می‌یافت. ولی این امر بمنزله درد بی‌درمانی شده است و عادت بدان آنچنان در آنان استقرار یافته که همچون طبیعتی تغییر ناپذیر شده است و نیز برای مثال علوم زبان عربی را یاد آور می‌شویم از قبیل کتاب سیبویه و کلیه شرح و حواشی و تفسیرهائی که بر آن نوشته شه و شیوه‌های گوناگون بصریان و کوفیان و بغدادیان وپس از آنان روش اندلسیان وطرق متقدمان و متأخران مانند ابن حاجب وابن مالک و جمیع کتبی که در این باره نوشته‌اند و آنگاه در نظر می‌گیریم که چگونه از دانشجو می‌خواهند همه این‌ها را بخواند و فراگیرد و درنتیجه عمر وی در برابر آن‌ها سپری می‌شود و هیچیک از دانشجویان جز عده قلیل و انگشت شماری بنهایت آن نمی‌رسند و از چنین کسانی می‌توان صاحب تألیفاتی را نام برد که در این روزگار کتب او درمغرب بما رسیده و او مردی مصری از اهل صناعت زبان عربی است که به ابن هشام [۷۳۴]معروف است، و سخنان وی درباره این صناعت نشان می‌دهد که برنهایت ملکه آن استیلا یافته و از این لحاظ در ردیف کسانی چون سیبویه و ابن جنی وطبقه آن دو قرار گرفته است. زیرا وی ملکه ای عظیم داشته و بر اصول و فروع این فن کاملا احاطه یافته و ببهترین شیوه ای در آن‌ها تصرف نموده و ثابت کرده است که فضل منحصر و تألیفات گوناگون دشواریها و مشکلات بسیاری وجود دارد ولی این فضل خداست آن را بهر که خواهد ارزانی می‌دارد. [۷۳۵] واینگونه کسان از نوادر عالم هستی به شمار می‌روند. وگرنه ظاهر امر چنین نشان می‌دهد که مثلا اگر دانشجو عمرش را در همه این مواد طی کند وقتی برای وی باقی نمی‌ماند که بتحصیل علوم زبان عربی نائل آید، علمی که یکی از ابزار و وسایل است، پس چگونه می‌تواند باصل مقصود که ثمره این ابزار ومقدمات است برسد، ولی خدا هر که را بخواهد رهبری می‌کند. [۷۳۶]

[۷۳۳] و کتب بیان وتحصیل بر کتاب «عتبه». «ک» [۷۳۴] جمال الدین عبدالله بن هشام (۷۰۸ ۷۶۱) از مردم مصر عالم فقه و تفسیر و صرف و نحو صاحب کتاب معروف مغنی اللبیب، رجوع به لغتنامه دهخدا شود. [۷۳۵] ﴿ذَٰلِكَ فَضۡلُ ٱللَّهِ يُؤۡتِيهِ مَن يَشَآءُۚ﴾[المائدۀ: ۵۴]. [۷۳۶] ﴿وَيَهۡدِي مَن يَشَآءُۚ﴾[المدثر: ۳۱].

فصل بیست و نهم: دراينكه اختصار فراوان در مؤلفان دانش‌ها به كار تعليم آسيب مي‌رساند

بسیاری از متأخران بدین شیوه گرائیده‌اند که طریقه‌ها و مقاصد دانش‌ها را مختصر کنند و در نهایت شیفتگی باین روش بتألیف کتب مختصر می‌پردازند و از آن برنامه مختصری تدوین می‌کنند که در هر دانشی مشتمل بر حصر مسائل آن است بدانسان که درالفاظ باختصار میکوشند و معانی بسیاری از آن فن را در الفاظ قلیلی می‌گنجاند و این شیوه به بلاغت زیان می‌رساند وفهم آن بر دانشجو دشوار است. و چه بسا که به امهات کتب مطول در فنون تفسیر و بیان متوجه می‌شوند و آن‌ها را برای نزدیک شدن بحفظ مختصر می‌کنند چنانه ابن حاجب در فقه و اصول فقه و ابن مالک در علوم عربی و خونجی درمنطق وامثال آن‌ها بدین روش گرائیده‌اند، ولی این شیوه مایه فساد تعلیم است و به تحصیل آسیب می‌رساند، زیرا در این روش امر تخلیط و در آمیختگی مطالب برمبتدی تحمیل می‌شود، چه در حالیکه وی هنوز برای پذیرش غایات دانش مستعد نشده است آنان را بر او القا می‌کنند و این امر از روشهای ناپسند و نکوهیده درتعلیم می‌باشد چنانک درآینده از آن بحث خواهیم کرد. گذشته از این در این روش باهمه این‌ها ذهن دانشجو سخت مشغول و گرفتار تتبع وجستجوی الفاظ کوتاه و مختصری می‌شود که فهم آن‌ها دشوار است، از این رو که معانی بسیاری در آن الفاظ گنجانیده شده و استخراج مسائل از میان آن‌ها مشکل است چه می‌بینیم الفاظ کتب مختصر بهمین سبب (اختصار) دشوار و بغرنج است و ناگزیر محصل وقت قابل توجهی را برای فهم آن‌ها از دست می‌دهد. گذشته از همه این‌ها ملکه ای که بسبب تعلیم از این کتب مختصر بدست می‌آید بفرض که بطور استواری حاصل شود و آسیبی بدان نرسد نسبت به ملکاتی که از موضوعات مبسوط مطول بدست می‌آید، ملکه ای قاصر و نارسا خواهد بود، زیرا ملکات نوع دوم در نتیجه تکرار فراوان و بحث دراز در مسائل حاصل می‌شود وپیداست که تکرار فراوان و هم اطاله سخن برای حصول ملکه کامل سودمند می‌باشد.

و هرگاه به تکرار اندک اکتفا شود آنوقت بسبب کمی آن، ملکه نارسا می‌گردد مانند همه این موضوعات مختصر (تألیفای مختصر در علوم) که منظور مولفان آن‌ها تسهیل حفظ کردن مسائل برای متعلمان است در صورتیکه بسبب دور شدن متعلمان از بدست آوردن ملکات سودمند ورسوخ آن‌ها در (ذهن ایشان) آنان را دچار مشکلات می‌کنند و کسی را که خدا رهبری فرماید او را گمراه کننده‌ای نیست. [۷۳۷]

[۷۳۷] ﴿وَمَن يَهۡدِ ٱللَّهُ فَمَا لَهُۥ مِن مُّضِلٍّ﴾[الزمر: ۳۷].

فصل سی‌ام: در شيوه درست تعليم دانش‌ها و روش افاده تعليم

باید دانست که تلقین دانش‌ها به متعلمان هنگامی سودمند می‌افتد که درجه بدرجه و بخش بخش و اندک اندک باشد چنانکه نخست باید ازهر باب فنی، مسائلی که ازاصول آن می‌باشند بر متعلم القا گردد و بطور اجمال برای نزدیک ساختن آن‌ها بذهن وی بشرح آن‌ها پردازند و در این باره قوه عقل و استعداد او برای پذیرفتن مسائلی که بر وی فرو خوانده می‌شود مراعات گردد تا سرانجام به پایان آن فن برسند و در این هنگام برای او ملکه ای در این دانش حاصل می‌شود، لیکن ملکه مزبور جزئی و ضعیف است و غایت این ملکه این است که او را برای فهم فن وبدست آوردن مسائل آن آماده می‌سازد سپس باید بار دیگر او را بدان فن رجوع دهند ولی در این بار در تلقین او را بمرتبه بالاتری از مرحله نخستین ارتقا می‌دهند و بشرح و بیان کاملتری می‌پردازند و از حد اجمال خارج می‌شوند و در این مرحله اختلافاتی را که درفن هست با ذکر دلیل آن‌ها یاد می‌کنند تا بر همین شیوه بپایان فن برسند. در این هنگام ملکه او نیکو می‌شود سپس با رسوم او را بدان رجوع می‌دهند و در این مرحله او از حد مبتدی درگذشته ومقداری از آن دانش را فرا گرفته است. [۷۳۸]از این رو در این بار نباید هیچ موضوع مشکل و مبهم و مغلقی را بی‌شرح وتفسیر کامل فرو گذارند و باید همه درهای بسته آن دانش را به روی وی بگشایند تا ازفرا گرفتن آن فن فارغ آید. در حالیکه کاملا بر ملکه آن احاطه و تسلط یافته باشد. چنین است شیوه تعلیم سودمند و چنانکه دیدی با این شیوه دانش را در سه بار مکرر بمتعلم می‌آموزند تا آن را بدست آورد وگاهی هم ممکن است برای بعضی تحصیل فنی در کمتر از این مراحل حاصل گردد بر حسب (استعدادی) که برای آن آفریده شده و برای وی میسر گشته است. [۷۳۹]هم عصر ما به شیوه این تعلیم و روش افاده آن آشنا نیستند و در آغاز تعلیم مسائل بسیار دشوار دانش را برمحصل القا می‌کنند واز وی می‌خواهند که ذهن خود را برای حل آن‌ها آماده سازد و گمان می‌کنند این روش نوعی تمرین در تعلیم وروشی درست است ومبتدی را بحفظ کردن وتحصیل آن‌ها مکلف می‌سازند و بسبب القای غایات فنون بر محصل در مبادی کار و پیش ازآماده شدن وی برای فهم آنگونه مسائل ذهن او را مشوب می‌کنند (و ویرا باشتباه دچار می‌سازند) درصورتیکه پذیرفتن دانش و استعداد فهم آن بتدریج برای شاگرد حاصل می‌شود و در آغاز امر بکلی عاجز از فهم مسائل می‌باشد مگردر موارد نادر و برحسب تخمین واجمال و بوسیله مثالهای حسی. [۷۴۰]آنگاه پیوسته استعداد وی بتدریج و اندک اندک بسبب در آمیختن ذهن او با مسائل فن و تکرار آن‌ها بر وی رشد می‌کند و [از مرحله تخمین به حد جامعیت و کمال که برتر از مرحله تخمین است انتقال می‌یابد تا ملکه او] [۷۴۱]ازلحاظ استعداد و سپس تحصیل تکمیل می‌شود و برمسائل فن احاطه می‌یابد. لیکن اگر در آغاز کار بروی غایات دانش القا شود در حالیکه وی در این هنگام از فهمیدن وحفظ کردن عاجز است و از اماده شدن برای آن‌ها دور می‌باشد ذهن وی از این روش خسته خواهد شد و گمان خواهد کرد که دانش بذاته واساسا دشوار می‌باشد ودر نتیجه از آن گونه مطالب سر باز خواهد زد دچار تنبلی خواهد شد واز پذیرفتن آن منحرف خواهد گردید و این وضع به جدائی او (از کسب دانش) منجر خواهد شد وپیداست که چنین کیفیتی بسبب سوء تعلیم پدید می‌آید و سزاوار نیست معلم محصل را درفرا گرفتن کتابی که به وی می‌آموزد بفهم مسائلی فزونتر از حد طاقت وتوانائی و برتر از نسبت قبول او برای تعلیم وادار کند خواه مبتدی باشد یا منتهی.

و نباید مسائل کتاب را بمسائل دیگری در آمیزد تا بتواند مطالب کتاب را از آغاز تا پایان آن فرا گیرد و مقاصد آن را بدست آورد و بوسیله آن برملکه ای تسلط یابد که بدان در جز آن کتاب هم نفوذ کند، زیرا اگرمحصل ملکه اندکی در یکی از دانش‌هابدست آورد بسبب آن برای قبول بقیه آن دانش هم مستعد می‌شود و برای او نشاطی در فزون خواهی و همت گماشتن به برتر ازآن مرحله علمی حاصل می‌گردد تا سرانجام برغایات دانش دست می‌یابد لیکن اگر امر براو تخلیط شود ومعلومات وی بمسائل دیگر در آمیزد از فهم فرو می‌ماند و خستگی و افسردگی بدو راه می‌یابد و اندیشه وی زدوده می‌شود و از تحصیل نومید می‌گردد ودانش وتعلیم آن را فرو می‌گذارد و خداهر که را بخواهد رهبری می‌فرماید. [۷۴۲]

همچنین سزاست که معلم در یک فن و یک کتاب متعلم رادیر زمانی نگاه ندارد بدینسان که جلسات درس را از هم گسیخته کند و میان آن‌ها فواصل دراز بیندازد زیرا چنین روشی وسیله فراموشی واز هم گسیختگی مسائل از یکدیگر خواهد بود و آنگاه حصول ملکه بسبب پراکندگی مواد آن دشوار خواهد شد.

و هرگاه اوایل و اواخر دانش در ذهن حاضر و دور از نیسان باشد آنوقت ملکه آسانتر حاصل خواهد شد وارتباط آن استوارتر خواهد گردید و آیین و رنگ آن درذهن نیکوتر نقش خواهد بست، زیرا ملکات در نتیجه پیاپی بودن عمل و تکرار آن حاصل می‌شوند و هرگاه عمل از یاد برود ملکه ناشی از آن هم فراموش خواهد شد. و خدا آنچه را نمی‌دانستید بشما آموخت [۷۴۳]و از شیوه‌های نیکو و روشهای لازم در تعلیم این است که دو دانش را با هم به متعلم نیاموزند چه وی در این هنگام کمتر ممکن است در هیچیک از آن دو پیروزی یابد، زیرا در آن صورت باید ذهن خود را تقسیم کند و از فهمیدن یکی بدیگری منصرف سازد. و از این رو هر دو دانش برای او مغلق و مشکل می‌شود وبسبب آن نومیدی به وی راه می‌یابد ولی اگر اندیشه را برای آموختن آنچه وی در صدد آن است بپردازد و فارغ گذارد آنگاه چه بسا که این روش برای تحصیل وی شایسته تر باشد. و خدا (سبحانه و تعالی) [۷۴۴]توفیق دهنده آدمی براه راست است.

فصل [۷۴۵]

و ای دانشجو ! بدان که من سودی در راه تعلیم بتو ارمغان میدارم که اگر آن را به قبول تلقی کنی و آن را با پایداری وثبات بدست گیری بگنجی بزرگ و اندوخته ای شریف ظفر خواهی یافت ونخست مقدمه ای یاد می‌کنم که در فهمآن بتو یاری خواهد کرد. و آن این است که اندیشه آدمی طبیعت مخصوصی است که خدا آن را مانند همه آفریده‌های خویش بسرشته است و آن عبارت از فعل و حرکتی است که در نفس بسبب قوه ای در بطن اوسط دماغ روی می‌دهد که گاهی مبدا افعال منظم و مرتب انسانی است و گاهی مبدا برای دانستن چیزی است که هنوز در ذهن حاصل نشده است بدینسان که به مطلوب متوجه می‌شودو دو طرف آن را تصویر می‌کند و بقصد نفی یا اثبات آن می‌پردازد، آنگاه وسطی [۷۴۶]که میان آن دو جمع می‌کند بشتاب تر از چشم برهم زدنی می‌درخشد و این صورتی است که یکی باشد و اگر متعدد باشد به تحصیل وسط دیگری هم منتقل می‌شود و به مطلوب خود ظفر می‌یابد. چنین است کار این طبیعت اندیشه‌ای که بشر بسبب آن از دیگر جانوران متمایز است.

سپس باید دانست که صناعت منطق کیفیت عمل فکر را نشان می‌دهد و آن را وصف می‌کند تا درستی آن از خطا معلوم شود، زیرا هرچند صواب ذاتی آن می‌باشد ولی گاهی هم بندرت برای آن خطا روی می‌دهد و این خطا یا بسبب تصور دو طرف قضیه بر صورتی بجز صورت اصلی آن‌ها پدید می‌آید و یا بسبب اشتباه د راشکال در نظم قضایا و ترتیب آن‌ها برای نتیجه دادن روی می‌دهد و در این گونه موارد برای رهائی از ورطه این فساد، اگر پیشامد کند، ازمنطق استفاده می‌شود، بنابر این منطق امری صناعی و راننده بسوی طبیعت فکری است و بر صورت عمل آن منطبق می‌باشد واز این رو که امری صناعی است غالبا از آن بی‌نیاز می‌شوند و به همین سبب می‌بینیم که بسیاری از بزرگان صاحبنظر بی‌آنکه به صناعت منطق آشنا باشند بر مقاصد علمی دست می‌یابند بویژه هنگامی که از روی صدق نیت و اتکا برحمت خدا بدانش گرایند چه این امر بزرگترین یاریگر آنان می‌باشد.

این است که برحسب طبیعت فکری استوار خود راه دانش را می‌سپرند و بطور طبیعی روش آنان به حصول وسط آگاهی بر مطلوب منتهی می‌شود همچنانکه خدا آن را بر این طبیعت بسرشته است.

آنگاه باید دانست که گذشته از این امر صناعی معروف به منطق برای آموختن مقدمه دیگری نیز ضرورت دارد و آن عبارت از شناختن الفاظ ودلالت آن‌ها برمعانی ذهنی است که بسبب خواندن رسوم نوشتنی وتلفظ بنطق در هنگام مکالمه بر ذهن وارد می‌شوند پس تو ای دانشجو! ناچار باید از کلمه «مراحل»این پرده‌ها بگذری و به اندیشه مطلوب خودبرسی. بنا بر این نخست باید به دلالت رسوم و اشکال نوشتنی بر الفاظ گفتنی آشنا شوی و این سهل ترین مرحله هاست آنگاه دلالت الفاظ شفاهی را برمعانی مطلوب فراگیری سپس قوانین ترتیب دادن معانی را در قالبهای معروفشان برای استدلال بیاموزی که در صناعت منطق بکار می‌روند. وپس از آن معانی مجرد رادر اندیشه همچون دامهائی بیندوزی تابوسیله آن‌ها مطلوب برحسب طبیعت فکری تو و توسل به رحمت و مواهب خدا آشکار شود [۷۴۷]

و هر کسی نمیتواند از این مراتب بسرعت بگذرد و این پرده‌ها را به سهولت ازمیان بردارد و مطلوب خودرا بدست آورد، بلکه چه بسا که ذهن بسبب مناقشات در پس پرده‌های الفاظ متوقف می‌ماند یا به علت شور و غوغای مجادلات و شبهات در دامهی ادله فرو می‌افتد. [۷۴۸]و درنتیجه از بدست آوردن مطلوب باز می‌ماند و تقریبا جز گروه قلیلی که خدا آنان را راهنمائی می‌کند کمتر کسی از این گرداب رهائی می‌یابد.

پس هرگاه به چنین سرنوشتی دچار شوی و در فهم مطالب اضطراب و تشویش بتو راه یابد یا شبهات و شک وتردید‌ها ذهن تو را بخود مشغول کند آن وقت همه آن‌ها رادور بینداز و پرده‌های الفاظ وعوائق شبهات را کنار بگذار و امر صناعی را بکلی ترک کن و آزادانه وبی هیچ شائبه ای بسوی میدان اندیشه طبیعی که بر آن آفریده شده ای توجه و نظر خود را درآن میدان جولان ده و برای فرو رفتن در آن دریای بیکران وجستن مقصود خود ذهنت را تنها در آن متمرکز کن و در راهی که صاحبنظران بزرگ پیش از توگام نهاده‌اند گان نه و بگشایش خدا متوسل شو همچنانکه خدا درهای دانش را بروی آنان برحمت خوی شگشود و آنچه را نیم دانستند به آنان آموخت. [۷۴۹]برای ظفر یافتن به مطلوب بر تو خواهد تابید و مسئله وسطی که خدا آن را از مقتضیات این اندیشه قرار داده و چنانکه گفتیم آن را برای این اندیشه آفریده است بر تو الهام خواهد شد. ودر این هنگام آن اندیشه را درقالبها وصور ادله بریز و حق آن را از قانون صناعی ادا کن سپس صورت‌های الفاظ را بر آن بپوشان و آن را با دستاویز استوار و بنیان درست برای عالم سخنوری وگفتگو نمودار کن.

و اما هنگام مناقشه در الفاظ و شبه در ادله صناعی و کشف صواب آن‌ها از خطا که اموری صناعی ووضعی هستند و جهات گوناگون آن‌ها برابر می‌باشد و از لحاظ وضع و اصطلاح مشابه یکدیگر هستند اگر توقف کنی، آنوقت جهت حقیقت آن‌ها را تشخیص نخواهی داد. [۷۵۰]زیراجهت حقیقت هنگامی باز شناخته می‌شود که بطور طبیعی باشد از این رو محصل به شک و تردیدی که برای وی حاصل شده ادامه می‌دهد و پرده‌ها در برابر مطلوب وی مانع می‌شوند واو را از بدست آوردن باز می‌نشاند و این وضع شیوه بیشتر متکلمان متأخر است بویژه کسانی که از پیش در زبانشان عجمه [۷۵۱]باشد آنوقت ذهنشان بدان بسته می‌شود یا اگر از کسانی باشند که شیفته قانون منطقی هستند،بدان تعصب می‌ورزند و معتقد می‌شوند که آن بطبع وسیله ادارک حق است [۷۵۲]و آنوقت میان شبهات و شکها‌ی ادله سرگردان می‌ماند و تقریبا طبیعی است بشرط آنکه از همه اوهام مجرد شوند و بحث کننده به بخشایش خداوند متوسل گردد و اما منطق وصف کننده عمل و خاصیت این اندیشه «طبیعی» است که اغلب او را می‌راند (بسوی حق) بنابر این متعلم باید از این نکات عبرت گیرد. و هنگامی که فهم مسائل بر او دشوار و پیچیده می‌شود بخشایش خدا را بطلبد تا انوار آن بر وی بتابد و به حقیقت ملهم شود [۷۵۳]. ودانش جز از نزد خدا بدست نمی‌آید. [۷۵۴]

[۷۳۸] درتحصیلات پیشین سه مرحله داشتند، الف- مبتدی ب – شادی ج- منتهی و مرحله شادی آن است که محصل قسمتی از اصول دانش را فرا گرفته لیکن بمرحله منتهی نرسیده است و منظور مولف دربار دوم رسیدن باین مرحله است. در چاپ‌های مصر و بیروت بحای: (شدا) که در «پ» و «ینی» آمده (شد) است. [۷۳۹] اشاره به ماثورة:کل میسر لما خلق. [۷۴۰] این نظریه کاملا مطابق شیوه جدید تربیت است که تعلیم حسی را برنظری ترجیح می‌دهند. [۷۴۱] از «پ» و «ینی» [۷۴۲] ﴿وَٱللَّهُ يَهۡدِي مَن يَشَآءُ﴾ [۷۴۳] ﴿عَلَّمَكُم مَّا لَمۡ تَكُونُواْ تَعۡلَمُونَ ٢٣٩﴾[البقرۀ: ۲۳۹]. [۷۴۴] در چاپ «پ» ونسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۷۴۵] از انیجا در بیشتر چاپ‌های مصر وبیروت قسمتذیل فصل بماقبل پیوسته است و هیچ عنوانی مطالب را از هم متمایز نساخته است در چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» بالای مطلب «فصل» دیده می‌شود و درچاپ دارالکتاب اللبنانی عنوان مطلب چنین است: اندیشه انسانی. [۷۴۶] وسط چیزی است که بکلمه «زیرا فلان.....» مقترن شود مثلا وقتی می‌گوئیم:جهان حادث است زیرا متغیر است «زیرا متغیر است» وسط می‌باسد «از تعریفات جرجانی» [۷۴۷] در چاپ‌های مصر و بیروت اشتر اطایقتنص بها......... در چاپ «پ» اشتراکا و در نسخه خطی «ینی جامع» اشراکا و ظاهرا صحیح «اشراکا» باشد که جمع «شرک» بمعنی دام شکار است بقرینه (یقتنص). [۷۴۸] دراینجا هم بجز نسخه خطی «ینی جامع» و نسخه‌های A , B متعلق به کاترمر «اشراک» د رهمه چاپ‌ها (اشتراک) است. [۷۴۹] ﴿عَلَّمَكُم مَّا لَمۡ تَكُونُواْ تَعۡلَمُونَ ٢٣٩﴾[البقرۀ: ۲۳۹]. [۷۵۰] دراینجا عبارت مولف برحسب اسلوب وی قدری تعقید دارد یعنی میان «ان» شرطی و جواب آن چندین جمله فاصله است از این رو دسلان پنداشته است جمله شرطی جوابی ندارد و مطلب را بسیاق جمله خبری ترجمهکرده است.رجوع بحاشیه ص ۲۸۲ ج ۳ ترجمه دسلان شود. [۷۵۱] فی لسانه عجمع (بضم ع) یعنی عجمیت است (از منتهی الارب) [۷۵۲] که آنوسیله راندن به ادراک حق است. «از ینی» [۷۵۳] و خدا راهنمای آدمی به بخشایش است «ک» ونسخه خطی ینی جامع. [۷۵۴]اشاره به: ﴿إِنَّمَا ٱلۡعِلۡمُ عِندَ ٱللَّهِ﴾[الأحقاف: ۲۳]

فصل سی و یکم: در اينكه نبايد نظريات و تحقيقات در دانش‌هائيكه ابزار [۷۵۵]و وسيله كسب دانش هستند [۷۵۶]توسعه يابد ومسائل آن‌ها بشعب گوناگون منشعب شود

باید دانست که دانش‌های متعارفی در میان ملت‌های متمدن بر دوگونه است: یکی از دانش‌هائی که مقصود بالذات می‌باشند همچون علوم شرعی از قبیل:تفسیر و حدیث و فقه و علم کلام و مانند طبیعیات و الهیات از فلسفه.

و دیگر دانش‌هائیکه ابزار و وسیله فرا گرفتن علوم مزبور هستند مانند دانش‌های زبان عربی و حساب و جز آن‌ها برای علوم شرعی، ومنطق برای فلسفه و چه بسا که بر حسب شیوه متأخران منطق ابزار علم کلام و اصول فقه نیز بشمار می‌رود.

مباحث دانش‌هائیکه هدف و مقصد هستند اگر توسعه یابد و مسائل آن‌ها بشعب گوناگون منشعب شود وادله و نظریات نوینی برای آن‌ها کشف گردد، هیچ باکی نخواهد بود چه این امر سبب می‌شود که ملکه طالبان آن‌ها جایگیرتر گردد و معانی مسائل آن‌ها بیشتر توضیح داده شود.

لیکن دانش‌هائیکه ابزار دیگر علوم هستند مانند عربی و منطق و امثال آن‌ها سزاوار نیست آن‌ها را جز به منظور اینکه تنها ابزار دیگر دانش‌ها می‌باشند مورد مطالعه قرار دهیم و ضرورتی ندارد کهبتوسعه مباحث آن‌ها بپر دازیم یا مسائل آن‌ها را بشعب تازه گوناگونی تقسیم کنیم، زیرا چنین شیوه ای سبب می‌شود که آن‌ها را از مقصود اصلی خارج سازد چه مقصود از آن‌ها همان است که ابزاری برای علوم‌اند، نه جز این. وبنابر این هر چه آن‌ها را از این روش خارج سازیم بهمان نسبت از مقصود اصلی خارج خواهیم شد و آنوقت اشتغال به آن‌ها کار لغو و بیهوده ای بشمار خواهد رفت با اینکه می‌دانیم بعلت طول زمان برای فرا گرفتن آن‌ها و فروع بسیاری که دارند بدست آوردن ملکه آن‌ها دشوار است و چه بسا که علوم مزبور برای تحصیل علوم مقصد و اساسی عائقی بشمار می‌روند در صورتیکه اهمیت دانش‌های اصلی بیشتر است و عمر آدمی با این شیوه که متداول است برای فرا گرفتن همه آن‌ها (وسایل و علم مقصود بالذات) کفایت نمی‌کند واز این رو اشتغال باین دانش‌های ابزار مایه تضییع عمر و سرگرمی باموری است که بکار انسان نمی‌آید. و این وضع کاملا بر روش متأخران تطبیق می‌شود که در صناعت نحو و منطق[و بلکه] د راصول فقه معمول کرده‌اند، زیرا آن‌ها دایره بحث د رعلوم مزبور را [خواه از لحاظ نقل و چه از نظر استدلال] [۷۵۷]توسعه داده و فروع [و مسائل] و استدلالهای بسیاری بر آن‌ها افزوده‌اند بحدیکه آن‌ها را از صورت ابزار بودن خارج ساخته و بمنزله علومی تلقی کرده‌اند که [ذاتا] مقصود و هدف می‌باشند و چه بسا که در آن‌ها به بحث نظریات [و مسایلی] می‌پردازند که درعلوم مقصد واساسی نیازی به آن‌ها نیست و بدین سبب از نوع لغو و بیهوده بشمار می‌روند و بر اطلاق برای متعلمان زیانبخش می‌باشند، زیرا اهتمام متعلمان بعلوم اساسی بیش از این ابزار و وسائل است. واز این رو هر گاه عمر خود را در تحصیل وسائل سپری کنند چگونگی و کی بمقاصد اصلی دست می‌یابند، به همین سبب لازم است معلمان در این علوم ابزار «مقدماتی» آن همه طول و تفصیل قائل نشوند ومتعلمان را بهدف وغرض اصلی از خواندن آنهامتوجه سازند و آن‌ها را در برابر غرض نگاه دارند و آنگاه که همت هرکس پس از آن تا حدی بتوغل در آن راغب شود و از خود ایستادگی در آن و شایستگی بدان نشان دهد، باید آن دانش را برای خود برگزیند. و هرکس آماده است آنچه را که برای آن آفریده شده است و بفرا گرفتن آن اشتیاق نشان می‌دهد، تا حدی بتحقیق در آن پردازد.

[۷۵۵] در برخی از چاپ‌های مصر و بیروت علوم الآلیه بغلط علوم الالهیه چاپ شده است. [۷۵۶] منظور علوم زبان وحساب است که مقدمه و وسیله علوم فقه و اصول وحکمت وغیره بشمار می‌رفتند. [۷۵۷] از نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ»

فصل سی و دوم: در تعليم فرزندان و اختلاف عقايد مردم شهرهاي بزرگ اسلامي درشيوه‌هاي تعليم

باید دانست که تعلیم دادن قرآن بفرزندان یکی از شعایر دینی است و در همه شهرهای اسلامی این راه را پیموده‌اند، از این رو که بسبب آیات قرآن و برخی از متون حدیث عقاید ایمان پیش از هر چیز دردلها رسوخ می‌یابد و بنابر این قرآن بمنزله اساس تعلیم قرار گرفته و دیگر ملکاتی را که بعدا باید محصل فرا گیرد همه مبتنی بر آن است از این رو که تعلیم در خردسالی بیشتر رسوخ می‌یابد و چنین تعلیمی اصل و پایه تحصیلات آینده می‌شود، زیرا هر آنچه نخست و در آغاز در دل نقش بندد همچون پایه و مبنای ملکات بشمار می‌آید و حال و چگونگی آنچه بر آن بنا می‌شود، برحسب اساس و اسلوبهای آن است. [۷۵۸]

و برحسب اختلاف نظر ایشان درباره ملکاتی که از تعلیم پدید می‌آید شیوه‌های مسلمانان در تعلیم دادن قرآن بفرزندان در نواحی گوناگون متفاوت است. چنانکه روش مردم مغرب این است که تنها بیاد دادن قرآن اکتفا می‌کنند و در اثنای آن کودکان را بفرا گرفتن رسم الخط و مسائل آن واختلاف نظر قرّاء درباره آن و امیدارند و هیچ یک از جلسات درس آن را باهیچ موضوع دیگری خواه حدیث و خواه فقه و چه شعر و چه دیگر گفتارهای عرب در نمی‌آمیزد تا در آن مهارت یابند یا در برابر آن عاجز مانند و از فراگرفتن آن دست باز دارند، چه معمولا کسانی که از تحصیل قرائت قرآن فرو می‌ماند بکلی دست از کسب دانش می‌شویند. و این شیوه مردم شهرهای بزرگ مغرب است و بربرهائی که در قصاب و دیه‌ها از اهالی مغرب تبعیت می‌کنند نیز این شیوه را درباره تعلیم فرزندانشان اجرا می‌کنند تا از حد بلوغ در می‌گذرند و بسن جوانی می‌رسند. همچنین همین روش را در بزرگسالانی که پس از گذشتن مرحله ای دراز از عمرشان بخواندن و آموختن قرآن رجوع می‌کنند نیز مجری میدارند و آن‌ها بسبب بزرگسالی در فرا گرفتن رسم الخط و املای قرآن و حفظ آن از دیگران توانا تراند.

و اما روش اهل اندلس این است که قرآن و کتاب را از لحاظ خواندن و نوشتن می‌آموزند و این هدف را که باسواد کردن باشد مراعات می‌کنند، ولی از این رو که قرآن اصل واساس خواندن ونوشتن و سرچشمه دین وعلوم می‌باشد آن را اصلی برای تعلیم قرار داده‌اند و به همین سبب تنها به آموختن قرآن اکتفا نمی‌کنند، بلکه در تعلیم کودکان مسائل دیگری رابا آن د رمی آمیزند مانند روایت شعر بطور اکثر و ترسل و وا داشتن ایشان بفرا گرفتن وحفظ کردن قوانین زبان عربی و حسن خط و نوشتن و عنایت ایشان درتعلیم تنها اختصاص بقرآن ندارد بلکه توجه ایشان در این باره به خط بیش از همه مواد است. و باری منظور آنان این است که وقتی فرزند از سن بلوغ قدم بمرحله جوانی می‌گذارد و در مرحله متوسط (شادی) مطالبی درباره قوانین زبان عربی و شعر فرا گیرد و در آن‌ها بصیرت پیدا کند و درخط و نوشتن نیز مبرز گردد و بطور کلی اگر سندی برای تعلیم وجود داشته باشد بدامان دانش و آویزد، ولی اندلیسان در این مرحله دست ازتحصیل باز می‌دارند، زیرا در سرزمین آنان سند تعلیم قطع شده است و جز همین مقدار تعلیم نخستین، چیزی از خرمن دانش به دست نمی‌آورند و برای کسی که خدای تعالی او را اشاره فرماید و با استعداد باشد اگر معلمی بیابد همین مقدار هم کافی است.

و اما مردم افریقیه: علاوه برقرآن غالبا حدیث هم به کودکان می‌آموزند و به تدریس قوانین علوم هم به آنان می‌پردازند و بعضی از مسائل علمی را بر آنان تلقین می‌کنند، ولی عنایت بیشتری بقرآن مبذول می‌دارند و کودکان را بحفظ آن وادار می‌کنند و اختلاف روایات وقرائت آن را به آن‌ها می‌آموزند. پس از قرآن به خط توجه دارند و خلاصه طریقه ایشان در تعلیم قرآن [۷۵۹]بیشتر به طریقه اندلسیان نزدیک است، زیرا در این باره سند طریقت آنان بمشایخ اندلس پیوسته است. آنان که هنگام غلبه مسیحیان بر شرق اندلس از آن کشور بنواحی افریقیه مهاجرت کرده و در تونس استقرار یافته‌اند و کودکان افریقیه از آن پس علوم قرآن را از آنان فرا گرفته‌اند.

و اما مردم مشرق: بر حسب اخباری که بما می‌رسد آن‌ها هم درتعلیم مواد چندی را با هم در می‌آمیزند و نمی‌دانم توجه ایشان از مواد مزبور بکدامیک بیشتر است. و بنابر آنچه برای ما نقل می‌کنند عنایت آنان در دوران جوانی بتدریس قرآن و کتب علمی و قونین دانش مصروف است وتحصیلات این دوره ر ابا تعلیم خط در نمی‌آمیزند، بلکه آن‌ها برای تعلیم خط قانون و معلمان خاصی دارند که جداگانه خط را مانند دیگر صنایع می‌آموزند و تعلیم خط را درمکاتب کودکان معمول نمی‌دارند و هنگامی که الواح را در مکاتب برای کودکان می‌نویسند بخطی است که جنبه هنری و زیبایی ندارد و کسی که بخواهد خط رابیاموزد بر حسب همتی که در این باره پس از دوران مکتب (ابتدائی) نشان دهد و فرصت یابد باید آن را از صاحبان آن صنعت بیاموزد. اما نتیجه ای که مردم افریقیه ومغرب از شیوه تعلیم خود گرفته و فقط بتعلیم قرآن اکتفا کرده‌اند این است که بکلی از فرا گرفتن ملکه زبان عاجزاند، زیرا از قرآن اغلب ملکه ای حاصل نمی‌شود از این رو که بشر از اتیان بمثل آن مصروف است و به همین سبب ایشان از بکار بردن شیوه‌های قرآن و پیروی از سبک آن روی بر می‌تابند واقوام مزبور در اسلوبهای دیگری جز شیوه قرآن نیز ملکه ای ندارند، از این رو کسانی که باین سبک تعلیم و تربیت می‌شوند هیچ گونه ملکه ای در زبان عرب حاصل نمی‌شود وبهره آنان جز جمود د رتعبیرات و کمی تصرف در سخن چیز دیگری نیست و چه بسا که بار مردم افریقیه در این خصوص نسبت باهل مغرب سبک تر است، زیرا چنانکه گفتیم در ضمن تعلیم قرآن برخی از عبارات قوانین علوم را نیز بکودکان می‌آموزند واز این رو تا حدی بر تصرف در تعبیرات و پیروی از سرمشها و نمونه‌ها قادراند منتها ملکه ایشان از بلاغت قاصر است(زیرا بیشتر محفوظات آنان عبارات علوم است ه در مرحله پست بلاغت قرار دارند) [۷۶۰]چنانکه در فصول مخصوص آن یاد خواهیم کرد.

و اما فایده و نتیجه شیوه تعلیم مردم اندلس که دارای تنوع است واز آغاز زندگی بکودکان مقدار بسیاری روایت شعر و ترسل می‌آموزند و زبان عربی را برای آنان تدریس می‌کنند این است که برای آنان ملکه حاصل می‌شود و بدان بزبان عربی آگاه تر [۷۶۱]می‌شوند و از دیگر علوم عاجزاند، زیرا از تدریس قرآن و حدیث که اصل و اساس علوم بشمار می‌روند دور می‌باشند و به همین سبب برحسب اینکه پس از درجه تعلیم کودکان (ابتدائی) درجه دومی هم داتشه باشند یا نه در خط و ادب ماهر و یا قاصراند و همانا قاضی ابوبکر بن عربی در کتاب سفرنامه خویش بشیوه شگفتی در تعلیم معتقد شده ودر این باره تکرار می‌کند و باز از سر می‌گیرد. وی تعلیم زبان عربی و شعر را بر همه علوم مقدم داشته است چنانکه روش مردم اندلس نیزچنین است و می‌گوید: چون شعر دیوان عرب است ایجاب می‌کند که آن را با قواعد عربی مقدم داریم و یاد دادن قواعد عربی در اصول تعلیم ضرور است تا ازفساد زبان جلوگیری شود سپس باید محصل را به آموختن حساب وادار کرد که در آن تمرین کند تا قوانین و قواعد آن را بیاموزد. آنگاه باید او را بخواندن قرآن آشنا کرد چه با این مقدمه خواندن قرآن بر محصل آسان می‌شود.

سپس می‌گوید: چه غفلت و بخبری شگفتی مردم بلادم را فرا گرفته که کودک را در آغاز سنین به فرا گرفتن کتاب خدا و امیدوارند، و او چیزی را که نمی‌فهم می‌خواند ودر امری رنج می‌برد که مسائل دیگری مهمتر ازآن در خور فهم وی وجود دارد. وگوید: آنگاه باید محصل اصول دین را بخواند و سپس اصول فقه را فرا گیرد و از ان پس به علم جدل آشنا شود وبحدیث و علوم آن بپردازد. و با همه این وی آموختن دودانش را با هم منع می‌کند، مگر آنکه متعلم بعلت فهم نیکو و نشاط شایستگی داشته باشد. این است روشی که قاضی ابوبکر بدان اشاره کرده است و می‌توانیم سوگند یاد کنیم که روش پسندیده ایست.

منتها عادات مساعد پذیرفتن آن نیست و عادات بر احوال بیشتر تصوف دارد و علت اینکه عادت بر این جاری شده که بخصوص قرآن را در تعلیم بر دیگر مواد مقدم می‌دارند از نظر برگزیندن تبرک و ثواب و هم از بیم آن است که مبادا در نتیجه پیش آمدهائی که برای فرزندان در دوره جنون کودکی پیش می‌آید مانند آفات (گوناگون) و جدایی از کسب دانش (ترک تحصیل)، فرصت یاد گرفتن قرآن را از دست بدهند زیرا فرزند تا هنگامی که صغیر است وتحت تکفل پدر و مادر می‌باشد مطیع فران آن‌هاست و لی هنگامی که از مرحله بلوغ در گذرد و خود را از زیر فرمان اجباری پدر و مادر رها بیاد چه بسا که غرور جوانی او را در پرتگاه بیکارگی و تنبلی فرو افکد – از این رو در دوره تکفل فرزند که ناچار تحت فرمان اجباری پدر و مادر است مغتنم می‌شمرند که او را بخواندن قرآن وا دارند تا مبادا این دوره سپری شود و در این امر تهیدست بار آید.

لیکن اگر بادامه تحصیل کودک یقین حاصل کنیم و اطمینان بیابیم که تعلیم پذیر است. آنوقت عقیده و روش قاضی (ابوبکر) شایسته ترین شیوه ایست که آن را مردم شرق و غرب پذیرفته‌اند، ولی خدا (آنچه بخواهد) حکم می‌کند حکم او را رد کننده‌ای نیست. [۷۶۲]

[۷۵۸] از «پ» د رچاپ «ک» حال کسی که....... [۷۵۹] ن. ل ولدان. [۷۶۰] در چاپ بیروت نیست. [۷۶۱] در «ینی» عریق تر و ریشه دارتر [۷۶۲] ﴿وَٱللَّهُ يَحۡكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكۡمِهِ﴾[الرعد: ۴۱].

فصل سی و سوم: در اينكه سختگيري نسبت به متعلمان براي آنان زيان آور است

زیرا تندخوئی و فشار در آموزش برای شاگرد زیانبخش است بویژه در ملکه «استعداد» خردسالان و نو آموزان تأثیرات بد می‌بخشد و هر یک از دانش آموزان یا غلامان یا خدمتکاران بشیوه ستم و زور پرورش یابند زور و ستم برآنان حمله ور می‌شود و آنان را مقهور می‌سازد و انبساط نفس را درتنگنا قرار می‌دهد و نشاط آنان را از میان می‌برد و ایشان تنگخو بار می‌آیند و نشاط خود را از دست می‌دهند، و این حال آنان را بتنبلی میخواند و وادار به دورغ و خباثت می‌کند و دروغ و خباثت عبارت از تظاهر به جز چیزی است که در دوران انسان می‌باشد از بیم اینکه مبادا مورد دست درازی و ستمگری و زورگوئی واقع شود وبدین سبب مکر و فریب باو می‌آموزد واین صفات عادت وخلق او می‌شود ودر نتیجه شهر نشینی و بسر بردن در اجتماع صفات انسانیت وی همچون: جوانمردی در دفاع ازجان و مسکن فاسد می‌شود ودر این باره اتکالی بار می‌آید و بر دیگران تحمیل می‌شودو بلکه نفس او در اکتساب فضایل و خوی نیکو سست می‌شود و به تنبلی میگراید ودر نتیجه از غایت و هدف انسانیت خود باز می‌ماند و محدود می‌شود وسرانجام در پرتگاه نگونسار و در پست ترین ورطه‌ها گرفتار می‌شود. همچنین همین سرنوشت برای هر ملتی که در چنگال قهر و غلبه واقع شود و دچار ستمگری و زور گوئی گردد پیش آمده است. واین کیفیت درهر کس که مورد استیلا و غلبه دیگری واقع شود و «رجال» کشور متکفل کار او و همراه او نباشد مایه عبرت می‌باشد و می‌توانیم آن را بطور استقرار در اینگونه کسان بیابیم. بانگریستن بقوم یهود این مدعا ثابت می‌شود که چگونه درنتیجه این سرنوشت دچار خوی زشت و ناپسند شده‌اند حتی ایشان در همه اعصار و در هر سرزمین به خرج [۷۶۳]وصف می‌شوند و معنی کلمه در اصطلاح مشهور نشان دادن خبث و کید است و سبب آن همان است که یاد کردیم. واز این رو سزاست که معلم نسبت به دانش آموز و پدر نسبت بفرزند خود در امر تأدیب روش استبداد پیش نگیرند. چنانکه محمد بن ابوزید د رکتابی که در موضوع معلمان و متعلمان تألیف کرده می‌گوید: سزاوار نیست که مربی و تأدیب کننده کودکان اگر نیازمند بزدن (تنبیه بدنی) کودکان شود بیش از سه تازیانه در تأدیب آنان بکار برد

و از سخنان عمرساست که می‌گوید: کسیکه شرع او را تأدیب نکند خدا ویرا تأدیب نخواهد کرد و این گفتار از لحاظ علاقه وی به صیانت نفوس از مذلت تأدیب است و هم بدین سبب است که وی آگاه بوده است همان اندازه تأدیبی که در شرع تعیین گردیده تربیت شخص را بهتر تضمین می‌کند چه شرع بمصلحت کسان آگاه تر است.

و از بهترین شیوه‌های آموزش گفتاریست که رشید به معلم پسرش پیشنهاد کرد [خلف احمر [۷۶۴]گوید: رشید برای تأدیب پسرش محمد امین کسی نزد من فرستاد] [۷۶۵]وی گفت ای احمر! امیرالمومنین جگر گوشه ودلبند خویش را بتو می‌سپارد او دست قدرت تو را بر او گشاده و فرمانبری وی نسبت بتو واجب است، پس برای او چنان باش که امیرالمومنین بتو تکلیف کرده: قرآن را بر او بخوان و اخبار [۷۶۶]را به وی یاد ده و برای او اشعار بر روایت آن‌ها نقل کن و سنن [۷۶۷]را باو بیاموز و او را بمواقع سخن و چگونگی از آن بینا کن و جز در وقت مناسب او را از خنده باز دار و وی را به بزرگداشت مشایخ بنی هاشم هنگامی که بر او وارد می‌شوند برانگیز ویاد آوری کن هنگامی که سرداران سپاهی بمجلس وی می‌آیند آن‌ها را گرامی شمرد و در جایگاه برتر بنشاند و هر ساعتی که بر تو میگذرد باید آن را مغتنم شماری و به وی سودی برسانی بی‌آنکه او را غمگین سازی و ذهن او را بمیرانی و مسامحه آنقدر روامدار که بیکاری را شیرین شمرد و بدان خو گیرد و هر چه می‌توانی با او بشیوه دلجوئی و نرمخوئی رفتار کن و اگر از این شیوه سر پیچی کند آنوقت سختگیری ودرشتی بکار بر. انتهی.

[۷۶۳] در چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» چنین است، ولی در چاپ «ک» و سایر چاپ‌های مصر حرج است و دسلان کلمه جرح را ترجیح داده است. [۷۶۴] از نسخه خطی «ینی جامع» وچاپ «پ» [۷۶۵] دسلان می‌نویسد ممکن است در اینجا ابن خلدون دچار اشتباه شده باشد، زیرا ابن خلکان در ضمن شرح حال یحیی بر می‌می گوید معلم امنی، فضل ابن یحیی بودها ست و خلف احمر شاعری بوده که در حدود سال ۱۸۰ هجری (۷۹۶ م) در گذشته است. [۷۶۶] مقصدتواریخ و قصص وداستانهای عرب و عجم و بخصوص تواریخ مربوط به ایام عرب است. [۷۶۷] مقصود اخبار وآثار منقول از پیامبرصاست.

فصل سی و چهارم: در اينكه سير و سفر در جستن دانش‌ها و ديدار مشايخ (استادان) بر كمال تعليم مي‌افزايد

و سبب آن این است که بشر معارف واخلاق و مذاهب و فضایلی را که د رآنها ممارست می‌کند گاهی از طریق دانش و تعلیم و القا فرا می‌گیرد و گاهی آنهارا به شیوه تقلید و حضور در مجالس درس دیگران می‌آموزد، ولی ملکه‌هائی که بطور مستقیم و بصورت تلقین حاصل شده باشند مستحکمتر و راسختر خواهند بود وبنا بر این ملکه‌ها بنسبت فزونی مشایخ حاصل می‌شودورسوخ می‌یابد. و اصطلاحات نیز در تعلیم مایه اشتباه متعلم می‌شود بحدی که بسیاری ازآنان گمان می‌کنند که آن‌ها هم قسمتی از دانش می‌باشند و این اشتباه از متعلم بر طرف نمی‌شود مگر اینکه به تن خویش از محضر استاد استفاده کند، زیرا معلمان هر یک در اصطلاحات دانش‌ها شیوه خاصی دارند این است که دیدار دانشمندان و مشایخ مختلف از نظر باز شناختن اصطلاحات برای متعلم بسیار سودمند است، چه در این دیدارها اختلاف شیوه‌های آنان را در دانش می‌بیند و در نیتجه دانش را از اصطلاحات تجرید و انتزاع می‌کند و می‌فهمد که اصطلاحات مزبور طریقه‌هائی برای تعلیم و روش‌هائی جهت رسندن بدانش می‌باشند و قوایش برای رسوخ و استحکام در ملکات برانگیخته می‌شود و معلومات وی تصحیح می‌گردد و معارف گوناگون را از یکدیگر باز می‌شناسد و در عین حال ملکات وی بواسطه عادت کردن بحضور در مجالس درس معلمان وسود بردن از تعلیمات آنان و دیدن آن همه استادان و مشایخ گوناگون تقویت می‌شود و این نتایج برای کسی است که خدا راه‌های دانش و راهنمائی را برای وی میسر کند و آنگاه ناگزیر باید در طلب دانش سفر کزیند و بگردش و جهانگردی پردازد تا سود فراوان و کمال معلومات خویش را بدیدار مشایخ و برخورد با رجال بدست آورد و خدا هر که را بخواهد براه راست هدایت می‌فرماید. [۷۶۸]

[۷۶۸] ﴿يَهۡدِي مَن يَشَآءُ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ ١٤٢﴾[البقرۀ: ۱۴۲].

فصل سی و پنجم: در اينكه در ميان افراد بشر دانشمندان «فقيهان» نسبت بهمه كس از امور سياست و روشهاي آن دورتر مي‌باشند

زیرا ایشان عادت کرده‌اند که در مسائل فکری به کنجکاوی پردازند. و در دریای معانی فرو روند و آن‌ها را از محسوسات انتزاع و در ذهن تجرید کنند و به صورت امور کلی عمومی در آورند تا بطور عموم بر آن‌ها حکم کنند نه اینکه بخصوص ماده یا شخص یا نسل یا ملت یا صنف بخصوصی را در نظر گیرند و آنگاه این کلی را بر امور خارجی تطبیق کنند و نیز امور را با اشتباه و امثال آن‌ها بر حسب شیوه ای که در قیاس فقهی بدان عادت کرده‌اند، مقایسه می‌کنند و از این رو کلیه احکام و نظریات ایشان همواره درذهن است و بمرحله منطبق شدن نمی‌رسد مگر پس از فراغت از بحث و اندیشه یا اینکه بکلی تطبیق نمی‌شود، بلکه آن چه در خارج هست از این کلیات ذهنی متفرع می‌گردد مانند احکا شرعی چه آن‌ها فروعی از آنچه در محفوظ از ادله و کتاب و سنت است می‌باشند و در جستجوی آنند که آنچه را در خارج می‌یابند با آن‌ها مطابقت دهند برعکس نظریات علوم عقلی که برای صحت آن‌ها می‌کوشند نظریات مزبور را با آنچه در خارج هست تطبیق کنند از این رو ایشان در همه نظرهایشان به امور ذهنی ونظریات فکری عادت دارند و بجز امور مزبور چیز دیگری را نمی‌شناسند. در صورتیکه صاحب سیاست به مراعات امور خارج از احوال و کیفیاتی که بدان می‌پیوند و از آن تبعیت می‌کند احتیاج دارد. چه سیاست امری پوشیده است و شاید هم در آن خصوصیاتی یافت شود که نتوان آن‌ها را به شبه یا مثالی ملحق کرد وبا کلی ذهنی که میخواهند آن را بر آن‌ها تطبیق کنند منافی باشد. وهیچ یک از کیفیات اجتماع و عمران را بر دیگری نمی‌توان قیاس کرد، زیرا هم چنان که در یک امر بهم شباهت پیدا می‌کنند شاید در اموری با هم اختلاف داشته باشند این است که دانشمندان بسبب عادت کردن به تعمیم احکام و قیاس کردن امور بیکدیگر اگر بامر سیاست توجه کنند مسائل آن را در قالب نظریات واندیشه‌ها و نوع استدلالهای خودشان میریزند و درنتیجه دچار اشتباهات و غلط کاری‌های بسیار می‌شوند و نمی‌توان بر ایشان از خطا اعتماد کرد.

و باید هوشمندان و مردم زیرکی را که اهل اجتماع و عمراننند نیز به دانشمندان ملحق کرد چه آنان بسبب ذهن روشنی که دارند مانند فقیهان متمایل بفرو رفتن در دریای معانی و قیاس و مشابهت می‌شوند و در نیتجه در پرتگاه اشتباه و غلط فرو می‌افتند، لیکن مردی عامی که دارای طبع سلیم و هوش متوسطی است بعلت آن که فکرش از اینگونه قیاسها واستدلالها قاصر است و آن‌ها را درنظر نمی‌گیرد برای هر ماده ای (در امور سیاست) بحکم همان ماده اکتفا می‌کند.

ودر هر دسته ای احوال و اشخاصی است که بر آنچه بدان اختصاص داده شده‌اند می‌باشند و حکم را بقیاس با تمیم از حد آن در نمی‌گذارنند و در بیشتر نظریاتشان از مواد محسوس جدا نمی‌شوند وآنها را در ذهنشان نمی‌گذارنند مانند شناگری که هنگام موج از خشکی دور نمی‌شود شاعر گوید:

هنگامی که شنا می‌کنی بهیچ رو از ساحل دور مشو

زیرا سلامت در ساحل است. [۷۶۹]

از این رو چنین کسی در نظر سیاسی خود از «خطا» مصون می‌باشد ودر رفتار با ابنای جنس خود نظری مستقیم دارد و درنتیجه امرمعاش وی بهبود می‌یابد و هر آسیب وزیانی را با استقامت نظر خویش دفع می‌کند و بالای هر صاحب دانشی دانائی است [۷۷۰]و از اینجا آشکار می‌شودکه صناعت منطق از غلط مصون نیست زیرا در آن انتزاع بسیار است واز محسوسات دور می‌باشد چه منطق در معقولات دوم بحث می‌کند و شاید در مواد آن‌ها چیزی یافت شود که ازاین احکام ممانعت کند و هنگام تطبیق یقینی با آنهامنافی باشد، ولی بحث در معقولات اول که تجرید آن‌ها قریب است چنین نیست، زیرا معقولات مزبور خیالی هستند و صور محسوسات حفظ می‌شوند وصداق انطباق آن‌ها را اعلام می‌دارند. [۷۷۱]

[۷۶۹] سعدی فرماید: بدریا در منافع بیشمار است – اگر خواهی سلامت برکنار است. [۷۷۰] ﴿كُلِّ ذِي عِلۡمٍ عَلِيمٞ ٧٦﴾[یوسف: ۷۶]. [۷۷۱] آخر فصل در چاپ «ک» و چاپ‌های دیگر مصرو بیروت چنین است: و خدا سبحانه و تعالی داناتر است و توفیق به اوست.

فصل سی و ششم: در اينكه بيشتر دانشوران اسلام ازايرانيان اند

از شگفتیهائی که واقعیت دارد این است که بیشتر دانشوران ملت اسلام خوا در علوم شرعی و چه در دانش‌های عقلی بجز در موارد نادری غیر عرب‌اند و اگر کسانی از آنان هم یافت شوند که از حیث نژاد عرب‌اند از لحاظ زبان و مهد ترتبیت و مشایخ و استادان عجمی [۷۷۲]هستند با اینکه ملت (دین) و صاحب شریعت عربی است.

وسبب آن این است که در آغاز ظهور این مذهب بمقتضای احوال سادگی و بادیه نشینی درمیان ملت اسلام دانش و صناعتی وجود نداشت، بلکه احکام شریعت را که عبارت از او امر و نواهی خدا هستند رجال در سینه خودحفظ و از آن نقل می‌کردند. و می‌دانستند مأخذ آن احکام «کتاب وسنت» است چه آن‌ها را از صاحب شرع و اصحاب وی فرا گرفته بودند، ولی در آن روزگار آن قوم (صحابه) بادیه نشین بودند و بامر تعلیم وتألیف و تدوین آشنائی نداشتند و بدان رانده نشده بودند وهیچ نیازی ایجاب نکرده بودکه بدان دست یازند و در روزگار صحابه و تابعان امر برهمین شیوه جریان داشت وکسانی که بویژه قرآن را می‌دانستند و آن را نقل می‌کردند قرّاه خوانده می‌شدند یعنی آنان که کتاب را قرائت میکنند و آن‌ها امی نبودند، زیرا در آن روزگار امیت در میان صحا به صفت عامی شمرده می‌شد چه آن‌ها ازعرب بادیه نشین بودند واطلاق قراء بر خوانندگان قرآن در آن دوران اشاره ای باین امیت بود چه ایشان قرّاء (خوانندگان) کتاب خدا و سنت منقول از خدا بودند واحکام شرعی را بجز از قرآن وحدیث از طریق دیگری نمی‌شناختند وحدیث هم در غالب موارد بمنزله شرح و تفسیری برای قرآن بشمار می‌رفت. پیامبرصفرمود: «در میان شما دو امر فرو گذاشتم که تا به آن‌ها متمسک باشید هرگز گمراه نخواهید شد و آن دوعبارتند از: «قرآن وسنت من» [۷۷۳]واز روزگار دولت (هرون) الرشید چون نقل دور شد بوضع تفاسیر قرآن و قید احادیث «در متون» نیازمند شدند از بیم آنکه مبادا احادیث منقول از دست برود، سپس ناگزیر بشناختن زنجیره‌های حدیث و تعدیل راویان شدند تا از این راه اسناد صحیح حدیث را از مادون آن بازشناسند. آنگاه استخراج احکام اموری که روی میداد از قرآن و سنت توسعه پیدا کرد وگذشته از این به زبان عرب فساد راه یافت و در نتیجه نیاز بوضع قوانین نحوی پیدا کردند و کلیه علوم شرعی بمنزله ملکاتی برای استنباط واستخراج و مشابهت و قیاس گردید وبعلوم دیگری نیازمند شدند که همچون وسایلی برای شناختن علوم شرعی بشمار می‌رفتند از قبیل: معرفت قوانین عربی و قوانین این استنباط وقیاس ودفاع از عقاید ایمانی با ادله. زیرا بدعت‌های بسیار و عقاید الحاد پدید آمده بود. وهمه این دانش‌ها دارای ملکه‌هایی گشتند که نیاز به تعلیم داشت و درزمره صنایع (فنون) بشمار می‌رفتند و ما در گذشته یاد آور شدیم که در صنایع شهرنشینان ممارستمی کنند وعرب از همه مردم دورتر از صنایع می‌باشد، پس علوم هم از آئین‌های شهریان بشمار می‌رفت و عرب از آن‌ها و بازار رائج آن‌ها دور بود و در آن عه مردم شهری عبارتاز عجمان (ایرانیان) یاکسانی مشابه و نظایر آنان بودند از قبیل موالی و اهالی شهرهای بزرگی که در آن روزگار درتمدن و کیفیات آن مانند: صنایع و پیشه‌ها از ایرانیان تبعیت می‌کردند چه ایرانیان بعلت تمدن راسخی که از آغاز تشکیل دولت فارس داشته‌اند بر این امور استوارتر و تواناتر بودند، چنانکه صاحب صناعت نحو سیبویه وپس از او فارسی و بدنبال آنان زجاج بودوهمه آنان از لحاظ نژاد ایرانی بشمار می‌رفتند، لیکن تربیت آنان در محیط زبان عربی بود و آنان زبن را در مهد تربیت آمیزش با عرب آموختند و آن را بصورت قوانین وفنی در آوردند که آیندگان از آن بهره مند شوند

همچنین بیشتر دانندگان حدیث که آن‌ها را برای اهل اسلام حفظ کرده بودند ایرانی بودند یا از لحاظ زبان و مهد تربیت ایرانی بشمار می‌رفتند [زیرا فنون در عراق ونواحی نزدیک آن توسعه یافته بود] [۷۷۴]و همه عالمان اصول فقه چنانکه می‌دانی و هم کلیه علمای علم کلام وهمچنین بیشتر مفسران ایرانی بودند و بجز ایرانیان کسی بحفظ و تدوین علم قیام نکرد و از این رو مصداق گفتار پیامبرصپدید آمد که فرمود: «اگر دانش برگردن [۷۷۵]آسمان درآویزد قومی از مردم فارس بدان نائل می‌آیند و آن را بدست می‌آورند.»

واما تا زیانی که این تمدن و بازار رائج آن را درک کرده و از بادیه نشینی بیرون آمده و بسوی تمدن مزبور شتافته بودند ریاست در دستگاه دولت [عباسی] آنان را بخودمشغول کرده و قیام بامور کشور داری آنان را از توجه به دانش واندیشیدن در آن باز داشته بود، چه ایشان اثل دولت ونگهبان و اداره کننده سیاست آن بشمار می‌رفتند. گذشته از اینکه بزرگمنشی و غرور آنان را در آن هنگام مانع بود که به ممارست در دانش گرایند، زیرا دانش در شمار صنایع بود و رؤسا همواره از نزدیک شدن به صنایع و پیشه‌ها و آنچه بدانها مربوط است سرپیچی می‌کردند و به هیچ رو بدان نمی‌گرائیدند و این امور با بکسانی واگذار می‌کردند که از نژادهای غیر عرب و مولیان اند [۷۷۶]بودند و همچنان عقیده داشتند که حق قیام بدان، ایشان راست چه ایشان آنهارا آئین و دانش‌های خویش می‌دانستند و دارندگان آن‌ها را کمتر تحقیر می‌کردند تا روزگاری که فرمانروائی بکلی از دست عرب خارج شد و بنژادهای غیر عربی انتقال یافت در این هنگام اعضای دولت بعلوم شرعی انتساب نداشتند از این رو که از علوم مزبور دور بودند و عالمان علوم شرعی خوار شدند، چه می‌دیدند آن‌ها از امور کشورداری دور هستند و بمسائلی مشغولند که بکار ملک و سیاست سودی نمی‌بخشد، چنانکه در فصل مراتب دینی یاد کردیم پس از آنچه بیان کردیم معلوم شد چرا عالمان علوم شرعی یا اکثر ایشان ایرانی بودند. و اما علوم عقلی نیز در اسلام پدید نیامد مگر پس از عصر یکه دانشمندان و مؤلفان آن‌ها متمیز شدند و کلیه این دانش‌ها بمنزله صناعتی مستقر گردید و بالنتیجه به ایرانیان اختصاص یافت وتازیان آن‌ها را فرو گذاشتند و از ممارست در آن‌ها منصرف شدند و بجز ایرانیان عربی دان کسی آن‌ها را نمی‌دانست مانند همه صنایع، چنانکه درآغاز این فصل یاد کردیم و این دانش‌ها همچنان در شهر متداول بود تا روزیکه تمدن و عمران در ایران و بلاد آن کشور مانند عراق و خراسان وماوراء النهر مستقر بود، ولی همینکه شهرهای مزبور رو بویرانی رفت و تمدن و عمران که از اسرار ایزدی در پدید آمدن دانش و صنایع است ازآن سرزمین دور شد دانش هم بکلی از کشور ایران رخت بر بست، زیرا زندگی بادیه نشینی بر آن نواحی چیره گردید و دانش بمردم شهرهای بزرگی اختصاص یافت که از تمدن بهره وافری داشتند و هم اکنون هیچ کشوری باندازه مصر از تمدن بهره مند نیست چه این کشور در این عصر بمنزله مادر جهان و کاخ با عظمت اسلام و سرچشمه دانش‌ها و صنایع است.

و در ماوراء النهر نیز قسمتی از بقایای تمدن گذشته همچنان وجود دارد و این تمدن بسبب دولتی است که در آن سرزمین حکومت می‌کند وبه همین سبب سهمی از دانش‌ها و صنایع به آن ناحیه اختصاص دارد که انکار ناپذیر است و آنچه ما را باین امر رهبری کرده نوشته‌هایی یکی از دانشمندان آن سرزمین است که تألیفات وی در این ممالک (مغرب) بدست ما رسیده است و او سعدالدین تفتازانی است. لیکن از دیگر ایرانیان پس از امام ابن الخطیب (فخر رازی) ونصیر الدین طوسی جزوی آثاری مشاهده نکرده‌ایم که بتوان از لحاظ آخرین حد اصابت بر آن‌ها اعتماد کرد. این اوضاع را باید در نظر گرفت و درآنها اندیشید آنوقت شگفتیهائی در احوال مردم می‌یابیم.

و خدا آنچه بخواهی می‌افریند. [۷۷۷]خدایی جز او نست. [۷۷۸]

[۷۷۲] هر چند کلمه (عجم) را بمعنی غیر عرب بکار می‌برند، ولی معمولا آنر برایرانیان اطلاق می‌کنند. در این فصل گاهی بر ترکهائی اطلاق شده است که بر ایران تاخته بودند. حاشیه دسلان. ج ۳ ص ۲۹۶ ولی خوب بود بدان اشاره می‌شد و بفرض ایشان چنین استنباط کرده باشند آن‌ها هم رنگ ایرانی بخودگرفتند. [۷۷۳] بروایت شیعیان کتاب خدا و عترت من. [۷۷۴] در چاپ‌های مصر ونسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۷۷۵] درچاپ «پ» نسخه خطی «ینی جامع» اعناق و در چاپ‌های مصر و بیروت: اکناف است. [۷۷۶] (بضم میم و او و فتح لام) شخص عجمی که در عرب پرورش یافته است. غیاث. [۷۷۷] ﴿يَخۡلُقُ مَا يَشَآءُۚ﴾[المائدة: ۱۷] آخر فصل در چاپ‌های مصر و بیروت پس از آیه مزبور چنین است ک او را شریکی نیست پادشاهی او راست و ستایش ویژه اوست و او بر هر چیزی تواناست. س: ۳۰(الروم) آ: ۴۹ – بس است ما را و خدا نیکوکار گزاریست. س: ۳ (آل عمران) آ: ۱۶۷ [۷۷۸] این جمله فقط در نسخه خطی «ینی جامع» است.

فصل [۷۷۹]: دراینکه کسانیکه درآغاز زندگی بزبان غیر عرب آشنا شده باشند در فرا گرفتن علوم زبان عربی بهره ناچیزی عاید آنان خواهد شد

و علت آن این است که کلیه مباحث دانش‌ها عبارت از معانی ذهنی و خیالی است و این معانی از میان علوم شرعی برگزیده می‌شوند وبیشتر مباحث این علوم درباره الفاظ است و مواد آن‌ها از احکام قرآن و سنت و لغاتی که معانی آن‌ها را می‌رساند گرفته می‌شوند و کلیه این معانی در خیال نقش می‌بندند وهم معانی مزبور از میان علوم عقلی برگزیده می‌شوند که در ذهن جایگیر می‌شوند. ولغات در حقیقت بمنزله ترجمان معانی ومفاهیمی هستند که در ضمیر‌ها متمرکز می‌شوند واز راه سخن گفتن در هنگام مناظره وتعلیم و ممارست دربحث دانش‌ها برای بدست آوردن ملکه آن‌ها این معانی با تمرین مداوم، بیکدیگر می‌پیوندند.

و الفاظ و لغات واسطه‌ها و پرده‌هائی میان ضمایراند و بمنزله پیوندهایی میان معانی و مهرهائی بر آن‌ها هستند و کسیکه می‌خواهد بکسب دانش پردازد ناگزیر است که معانی را از راه شناختن دلالتهای لغوی و نیک فرا گرفتن ملکه آن بسرعت از الفاظ استخراج کند و گرنه گذشته از مشکلاتی که درمباحث ذهنی او روی می‌دهد استخراج و ربودن معانی بر وی دشوار خواهد شد، ولی هنگامی که ملکه او در دلالتهای الفا بر معانی راسخ باشد چنانکه هنگام استعمال الفاظ بدیهه وار و مانند امور جبلی بیدرنگ معانی آن‌ها درذهن او سبقت جوید، آنوقت پرده مزبور بکلی از میان معانی و فهم او زایل خواهد شد یا تخفیف خواهد یافت و آنوقت مشکلی برای او باقی نخواهد ماند بجز اینکه تنها درمعانی مباحث علمی تمرین و ممارت کند.

وهمه این‌ها هنگامی است که روش تعلیم بصورت تلقین و خطاب وتعبیر کردن مطالب باشد، ولی اگر شاگرد به مطالعه و خواندن از روی کتاب و قرائت اشکال خطی از دیوانها و دفاتر بمسائل علوم نیازمند شود، در اینجا پرده دیگری میان اشکال و الفاظ شفاهی که در خیال او نقش بسته است حائل می‌شود، زیرا اشکال نوشتنی نیز دلالت خاصی بر الفاظ شفاهی دارند و تا هنگامی که این دلالت شناخته نشود پی بردن به تعبیر دشوار خواهد بود. و اگر با ملکه ناقص آن‌ها را فرا گیرد معرفت وی نیز ناقص خواهد بود و از این راه در پیش خواننده ومتعلم پرده دیگری نیز افزوده می‌گردد که در میان او و مطلوبش که بدست آوردن ملکات علوم است حایل می‌شود واز پرده نخستین بدرجات دشوارتر است.

ولی هرگاه ملکه او در دلالتهای لفظی و خطی استوار شود آنوقت همه پرده‌هائی که میان او و معانی کشیده شده است برافکنده می‌شود و تنها مشکلی که برای او باقی می‌ماند ممارست وتمرین در فهم مباحث دانش‌هاست چنین است کیفیت معانی با الفاظ و خط نسبت بهر کلمه‌ای، و آنانکه در خردسالی به آموختن الفاظ و کتابت می‌پردازند ملکاتشان استوار تر می‌شود.

سپس باید دانست که چون کشور اسلامی توسعه یافت وملتهای گوناگونی به مسلمانان پیوستند در حالیکه شعار ملت عرب بیسوادی بود بسبب ظهور نبوت در میان آنان ناگزیر علوم پیشنیان را فرا گرفتند وبخواندن ونوشتن آن‌ها آشنا شدند، از این رو بعلت حضارت و تهذیب بکشور داری و ارجمندی و تسخیر ملت‌ها نائل آمدند و پس ازآنکه علوم شرعی آنان بطور روایت و نقل سینه به سینه منتقل می‌شد آن‌ها را بصورت صناعت و فن در آوردند و کسانی پیدا شدند که این ملکه‌ها را فرا گرفتند ودیوانها و تألیفات فراوانی پدید آوردند و بکسب دانش‌های ملل دیگر همه گماشتند و آنگاه علوم گوناگون را از زبانهای بیگانه به عربی ترجمه کردند و آن‌ها را در قالب الفاظی ریختند که در خور اندیشه‌های آنان بود اصطلاحات بیگانه را دور ریختند و برای آن‌ها در زبان خودشان اصطلاحاتی وضع کردند و بر حسب فهم وادراک خویش علوم مزبور راترقی می‌دادند و آن دیوان‌هائی که بزبان بیگانه بود به کلی متروک شد واز یادهارفت وکلیه دانش‌ها بزبان عربی رواج یافت ودیوانها و کتب آن‌ها بخط عربی نوشته شد وآنانکه بکارهای علمی اشتغال داشتند ناگزیر شدند دلالتها یا اصول و قواعد لفظی زبان عرب را بیاموزند و زبانهای دیگر را فرو گذارند، چه بجز زبان عرب دیگر زبانها متروک شده وازاهمیت افتاده بد و ما در ضمن فصول پیش یاد کردیم که لغت عبارت از ملکه ای است که درزبان حاصل می‌شود وهمچنین گفتیم خط صنعتی است که ملکه آن دردست می‌باشد. وبنابر این هر گاه نخست ملکه زبان بیگانه برای کسی حاصل شود چنین کسی از مهارت یافتن در زبان عربی عاجز می‌گردد، زیرا در گذشته یاد آور شدیم که هر گاه کسی نخست در صنعتی مهارت یابد کمتر ممکن است ملکه صنعت دیگری در همان کس بکمال رسد و دلیل آن آشکار است.

و بنابر این هر گاه کسی بخوبی نتواند زبان عرب و قواعد لفظی وخطی آن را نیک فراگیرد چنانکه در گذشته یاد کردیم فهم معانی کلمات آن زبان بر وی دشوار خواهد بود مگر آنکه وقتی به آموختن زبان عرب می‌پردازد ملکه زبان بیگانه ای را که قبلا فرا گرفته هنوز در ذهن او استوار نشده باشد مانند فرزندان خرد سال اقوام غیر عرب که پیش از استوار شدن ملکه زبان خودشان با عربی زبانان تربیت می‌شوند و در این صورت آن‌ها به منزله کسانی قرار می‌گیرند که از آغاز با زبان عرب آشنا می‌شوند و آنوقت درفهم معانی زبان عرب عاجز نمی‌مانند.کسیکه پیش از آموختن خط عربی خط دیگری فرا گرفته باشد نیز مشمول همین نظریه می‌باشد. و به همین سبب می‌بینیم بسیاری از دانشمندان غیر عرب در ضمن تدریس و در محافل تعلیم بجای شرح دادن مطالب کتب عین عبارت کتاب را بطور سطحی قرائت می‌کنند. و با این شیوه خویش را از دشواری بعضی از معانی پوشیده رهائی می‌بخشد تا مگر از این راه فراگرفتن معانی برای آنان آسان تر شود، ولی کسیکه در بیان و خط زبانی دارای ملکه ای استوار باشد به چنین شیوه ای نیازمند نیست، زیرا ملکه زبان کاملا در وی رسوخ یافته و فهمیدن مطالب ازخط و درک معانی گفتارها برای او به منزله سرشتی راسخ شده است و هیچگونه پرده ای میان او و معانی وجود ندارد و چه بسا که در نیتجه ممارست وتمرین در آموختن زبان وخطی بیگانه ملکه آن برای آموزنده حاصل می‌شود چنانکه این وضع را در بسیاری از عالمان اسلام که ازنژاد غیر عرب هستند مشاهده می‌کنیم، ولی چنین کسانی بندرت یافت می‌شوند و هر گاه همین عالمان را با همگنان آنان از عالمان عرب مقایسه کنیم خواهیم دید غیر عرب بعلت آنکه در آغاز بزبان عجمی آشنا می‌شونددچار نوعی سستی می‌گردند که خواهی نخواهی درعجز آنان از فرا گرفتن کامل زبان عرب تأثیر می‌بخشد.

و نباید بسبب آن که در فصل پیش گفتیم: بیشتر عالمان اسلام غیر عرب «ایرانی» بوده‌اند. بر این گفتار خرده گیری شود چه منظور ما در آنجا ازعجم کسانی هستند که از لحاظ نژاد غیر عرب‌اند وثابت کردیم رواج تمدن در میان آنان سبب شده است که در صنایع و ملکه‌های گوناگون و از آن جمله علوم ممارست کنند. لیکن عجمی بودن در زبان چیز دیگری است و مقصود ما در اینجا همین است.

همچنین نباید بر این گفتار خرده گرفته شود که چگونه یونانیان در دانش‌های مختلف ثابت قدم بودند با اینکه آن‌ها این علوم را از زبان کهن خود بجز زبان متداولشان فرا می‌گرفتند وبا خطی که در میانشان متداول بود می‌نوشتند باید گفت غیر عرب یا عجمی که در ملت اسلام دانش فرا می‌گیرد هم دانش را از زبان غیر مادری خود می‌آموزد و هم بخطی نمی‌نویسد که ملکه آن در وی قبلا رسوخ یافته است. و همین امر چنانکه گفتیم برای او به منزله پرده ای می‌باشد که مانع پیشرفت او ست. و این موضوع درمیان کلیه ملت‌هائی که بزبان عربی سخن نمی‌گویند مانند ایرانیان و رومیان وترکان و بربرها و فرنگان ودیگر اقوام غیر عربی عمومیت دارد.

و در این امر نشانه‌هائی برای کسانی است که می‌اندیشد. [۷۸۰]

[۷۷۹] این فصل در چاپ‌های مصر و بیروت نیست، لذا آن را از ص ۲۷۴ چاپ پاریس ترجمه و بانسخه خطی «ینی جامع» برگ ۲۴۵ – ۲۴۶ مقابله کردم. [۷۸۰] اشاره به: ﴿إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَةٗ لِّقَوۡمٖ يَتَفَكَّرُونَ ١١﴾[النحل: ۱۱] و درنسخه خطی «ینی جامع» بجای یتفکرون (للمتوسمین) است.

فصل سی و هفتم: در دانش‌هاي زبان عربي

دانشهای زبان عرب دارای چهار رکن است که عبارتند از: لغت، نحو، بیان و ادب. وشناختن آن‌ها برای اهل شریعت ضروری است، زیرا مأخذ کلیه احکام شرعی از کتاب و سنت است که به زبان عرب می‌باشد وصحابه وتابعان که ناقلان آنند نیز عرب‌اند و شرح مشکلات آن‌ها هم به لغت آن قوم است وبنابر این کسیکه بخواهد علم شریعت را فرا گیرد ناگزیر باید دانش‌های متعلق بزبان عرب را بیاموزد وآن علوم در استواری زبان بنسبت تفاوت آن‌ها در ایفای کلام مختلف است. و برای روشن شدن این نکته کافی است که ما آن‌ها را یکایک و فن به فن یاد کنیم و آنچه مسلم است این است که مهمترین ومقدم برهمه آن‌ها علم نحو است، زیرا بدین دانش اصول مقاصد از راه دلالت الفاظ آشکار می‌گردد و فاعل از مفعول و مبتدا از خبر باز شناخته می‌شود واگر این دانش نمی‌بود اصل افاده «سخن» نامعلوم می‌ماند. و حق این بود که علم لغت مقدم بر همه این دانش‌ها باشد، ولی بیشتر اشکال و صور لغوی برهمان موضوعی که برای آن وضع شده‌اند باقی هستند و تغییری به آن‌ها راه نمی‌یابد، بخلاف اعراب (حرکات) دلالت کننده بر اسناد و مسند و مسند الیه که بسبب جمله تغییر پذیر است وهیچگونه اثری از آن بجای نمانده است. از این رو علم نحو مهمتر از لغت بشمار می‌آید، زیرا ندانستن آن بکلی مایه اخلال تفاهم می‌گردد در صورتیکه لغت چنین نیست. و خدا داناتر است. [۷۸۱]

[۷۸۱] در چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» آخر فصل چنین است ولی در چاپ‌های مصر و بیروت بدینسان تغییر یافته است: و خدا سبحانه و تعالی داناتر است و توفیق بدوست.

علم نحو

باید دانست که لغت برحسب آنچه متعارف است عبارت از تعبیر متکلم از مقصود خویش است و این تعبیر عملی مربوط به زبان است[که از قصد افاده کلام ناشی می‌شود [۷۸۲]] و از این رو ناگزیر باید بمنزله ملکه ای ثابت درعضوی گردد که آن را انجام می‌دهد و آ‹ عضو زبان است. وتعبیر از مقصود در میان هرملتی برحسب اصطلاحات «خاص» آنقوم است. و ملکه ای که از آن برای عرب حاصل آمده از نیکوترین ملکات است وبیش از ملکه هر زبان دیگری مقاصد را آشکار می‌کند، زیرا در زبان عرب علائم دیگری بجز کلمه‌ها نیز بر بسیاری از معانی دلالت می‌کنند [مانند حرکاتی که فاعل ومفعول] [۷۸۳]و مجرور یعنی مضاف «الیه» [۷۸۴]راتعیین می‌کنند و همچون حروفی که افعال [یعنی حرکات] [۷۸۵]را بذوات می‌رسانند بی‌آنکه به الفاظ دیگری نیازمند شوند و این خاصیت جز در زبان عرب یافت نمی‌شود چنانکهدر زبانهای دیگر برای هر معنی یا کیفیتی ناچار الفاظی بر می‌گزینند که بویژه بر آن معانی و کیفیات دلالت می‌کنند و از این رو می‌بینیم سخنان مردم عجم «غیر عرب» هنگام گفتگو نسبت بزبان عرب درازتر است. و این معنی را گفتار پیامبرصنشان می‌دهد که فرمود: «جوامع کلم [۷۸۶]بمن ارزانی شده و گفتار من بحد کافی مختصر و موجز است».

بنابر این حروف و حرکات و اشکال را در لغت عرب از نظر دلالت کلمه بر مقصود اعتباری است که برای استفاده از این منظور نیاز به تکلف صناعتی نیست و آن ملکه ایست که درزبان ایشان وجود دارد و آن را خردسالان از بزرگسالان و متأخران از پیشینیان فرا میگرند چنانکه کودکان ما در این روزگار زبانمان را می‌آموزند. اما از دورانی که اسلام پدید آمد و عرب برای بدست آوردن کشور‌هایی که در زیر نفوذ و قدرت ملت‌ها و دولت‌های دیگر بود حجاز را ترک گفت و با دیگراقوام در آمیخت، آن ملکه نیز تغییر یافت بسبب آنکه بدان ملکه از راه گوش، کلمه‌ها و اصطلاحاتی متخالف از مردم مستعرب [۷۸۷]القا می‌شد در حالیکه گوش سرچشمه ملکه‌های زبانی است از این رو در نتیجه اینگونه القا آتی که مغایر آن ملکه بود فساد بدان راه یافت وبعلت اعتیاد گوش رفته رفته طبع وی به آن‌ها متمایل شد ودانشمندان [۷۸۸]آن قوم ترسیدند که ملکه زبان آنان بمرور زمان بکلی تباه شود ودر نیتجه فهم قرآن وحدیث دشوار گردد از این رو برای حفظ این ملکه قوانین مطردی مشابه کلیات و قواعد از مجاری کلام عرب استنباط کردند و دیگر انواع سخنان را با آن‌ها می‌سنجیدند ومسائل همانند را بیکدیگر ملحق می‌ساختند ماننند اینکه: فاعل مرفوع ومفعول منصوب و مبتدا مرفوع است. سپس دریافتند که بسبب تغییر این حرکات دلالت الفاظ نیز تغییر می‌یابد از این رو اصطلاحات خاصی برای قواعد مزبور وضع کردند چنانکه حرکات مزبور را بنام «اعراب» خواندند وموجبی را که سبب این تغییر می‌شود «عامل» نامیدند و مانند این‌ها. و همه این‌ها اصطلاحات خاصی شد و آن‌ها را بقید کتابت آوردند [۷۸۹]و آن را صناعتی مخصوص برای ایشان قرار دادند و کلیه قواعد واصطلاحات این صناعت را «نحو» نامیدند.

ونخستین کسی که در این باره تألیف آغاز کرد ابوالاسود دؤلی از قبیل بنی کنانه بود و گویند که او به اشاره علی÷ بدین منظور همت گماشت چه علی÷ تغییر ملکه را مشاهه کرد واز این رو به ابوالاسود دستور داد آن را حفظ کند واو برای ضبط آن‌ها بقوانین محدود ومعینی که استقرار شده بود متوسل گردید، آنگاه پس از وی دیگران نیز در این باره کتاب‌هائی نوشتند وقواعد مزبور به خلیل بن احمد فراهیدی رسید که همزمان رشید بود و مردم در آن روز بیش از حد بدان نیازمند بودند، زیرا ملکه زبان از میان عرب رخت بربسته بوداین است که خلیل ابن احمد به تهذیب آن صناعت پرداخت و ابواب آن را تکمیل کرد. آنگاه سیبویه آن علم را از وی اخذ کرد و فروع آن را تکمیل نمودو دلایل و شواهد بسیاری بر آن افزود و کتاب مشهور خود را وضع کرد و این کتاب بمنزله راهنمائی برای کلیه کسانی شد که پس از وی در این فن به تألیف پرداختند

سپس ابوعلی فارسی و ابوالقاسم زجاج [۷۹۰]کتب مختصری برای متعلمان تألیف کردند وهمان روشی را که سیبویه در کتاب خود ابداع کرده بود پیش گرفتند. پس ازچندی درباره این صناعت کتب مفصل تألیف شد ومیان علمای آن در کوفه و بصره دو شهر قدیم عرب اختلاف روی داد ودلایل و براهین هر دو دسته فزونی یافت و شیوه تعلیم کوفی وبصری باهم مباینت پیدا کرد و بسبب کشمکش و اختلاف نحویان در قواعد مزبور درباره اعراب بسیار ازآیات قرآن اختلاف نظر پدید آمد و فرا گرفتن این همه اختلافات و نظریات گوناگون برای متعلمان دشوار شد ووقت آنان را تباه می‌کرد. از این رو متأخران شیوه اختصار را بر گزیدند و بسیاری از کتب مطول پیشینیان را مختصر کردند و در عین حال کلیه اصول و قواعدی را که نقل شده بود بطور جامع در آن مختصر‌ها گنجانیدند.

چنانکه ابن مالک این شیوه را در کتاب «تسهیل» و نظایر آن بکار برد و برخی هم تنها بنقل مبادی، برای متعلمان اکتفا کردند چنانکه زمخشری درکتاب «مفصل» و ابن حاجب در «مقدمه» خویش بدین روش گرائیدند و چه بسا که این قواعد را به اسلوبی خاص بنظم آوردند مانند ابن مالک در دو ارجوزه کبری وصغری و ابن معطی [۷۹۱]در ارجوزه الفیه. و خلاصه تألیف در این فن بحدی بسیار است که بشمار نمی‌آید و ممکن نیست برهمه آن‌ها دست یافت و شیوه‌های تعلیم آن نیز مختلف است. چنانکه روش متقدمان با روش متأخران مغایر است و شیوه کوفیان با بصریان وبغدایان با اندلیسان تفاوت دارد و هریک طریقه خاصی برگزیده‌اند. و بسبب انحطاط و نقصان عمران وتمدن نزدیک بود این صناعت منقرض شود و بسر نوشت دیگر علوم و صنایع که درمرحله انحطاط هستند دچار گردد.

ولی در این دوران دیوانی «کتابی» از مصر بمغرب رسید و بدست ما افتاد که بسیار جامع است این کتاب منسوب به جمال الدین بن هشام از علمای آن سرزمین است مؤلف کتاب مزبور احکام اعراب را اجمالا وتفصیلا در آن بطور کامل و جامع گرد آورده و درباره حروف و مفردات و جمله‌ها سخن رانده و در بیشتر ابواب این صناعت مکررات را حذف کرده و آن را «مغنی» در اعراب نامیده است. وهم مولف بیاد آوری کلیه نکته‌های اعراب قرآن پرداخته و آن‌ها را در ضمن ابواب فصول و قواعدی ضبط کرده است چنانکه کلیه ابواب آن منظم شده است، و ما از خواندن آن بدانش فراوانی دست یافتیم که بمقام بلند و فور بضاعت مولف آن در این صناعت گواهی می‌دهد و گویا او در شیوه خود از روشهای موصلیان تبعیت کرده است که از پیروان ابن جنی هستند و اصطلاحات و شیوه تعلیم او را فرا میگرند. چنانکه ابن هشام در آن خصوص تألیفی شگفت پدید آورده که بر نیرومندی ملکه واطلاح او دلالت می‌کند.و خدا می‌فزاید و در آفرینش آفریده خود آنچه خواهد. [۷۹۲]

[۷۸۲] درنسخه خطی «ینی جامع» و چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۷۸۳] از نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» [۷۸۴] در متن همه نسخ کلمه «الیه» افتاده است د رصورتیکه اگر «مضاف» باشد عبارت بکلی غلط می‌شود. [۷۸۵] نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» و در نسخه خطی «ینی جامع» چاپ «پ» پس از «افعال» (ای حرکات) است وی دسلان آن را او الحرکات ترجمه کرده و می‌نویسد: مقصود حروفی است که بافعال مجردد افزوده می‌شوند تا از آن‌ها افعال مزید به معانی جدیدی پدید آید و در بعضی موارد این حروف فعل لازم را متعدی می‌کنند و برعکس. [۷۸۶] جوامع کلم: سخنانی است که دارای معانی بسیار والفاظ اندک باشند. ابن اثیر گوید: کلمه‌های جامع معانی. رجوع به المثل السایر تألیف ابن اثیر شود. [۷۸۷] مستعرب: عجم (غیر عرب) که بزبان عرب سخن گوید. [۷۸۸] ن. ل. خردمندان. [۷۸۹] در نسخه خط «ینی جامع» بجای «فقیدوها بالکتاب «و فقیدئها بالکلیات است. [۷۹۰] در نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» زجاجی است. [۷۹۱] بحیی بن معطی از قبیله زواوه د رناحیه کابیلی Kabylie ومولف چندین رساله در نحو است. وی بسال ۶۲۸ ه (۱۲۳۱ – ۱۲۳۰ م) در قاهره د رگذشت و الفیه او تا زمانیکه ابن مالک الفیه خود را تألیف کرد شهرت فراوانی داشت. نسخه‌های خطی الفیه بن معطی بسیار کمیاب است. (حاشیه دسلان ج ۳ ص ۳۱۲) [۷۹۲] ﴿يَزِيدُ فِي ٱلۡخَلۡقِ مَا يَشَآءُۚ﴾[فاطر: ۱].

دانش لغت

این دانش عبارت از بیان موضوعات لغوی است واز این رو بتدوین آن همت گماشتند که بملکه زبان عربی از نظر حرکاتی که نحویان آن‌ها را اعراب می‌نامند فساد راه یافته بود و چنانکه گفتیم برای حفظ آن‌ها قوانینی اسنتباط کردند و آن فساد درنتیجه آمیزش و رفت و آمد عربها با بیگانگان همچنان ادامه یافت تا آنکه رفته رفته به موضوعات الفاظ نیز سرایت کرد و بعلت انحراف از زبان اصلی، بسیار از لغات عرب در جز آنچه وضع شده بودند بکار برده شدند که در آغاز برای ان معانی آن‌ها راوضع نکرده بودند گذشته از عیب و قبح سخن متعربان در اصطلاحاتی که آن‌ها را مخالف اصول صریح عربی بکار می‌بردند. همه این‌ها سبب شد که به حفظ موضوعات لغوی درنگرند و برای این منظور محتاج بنوشتن و تدوین آن‌ها گشتند از بیم آنکه مبادا لغات عرب دستخوش زوال گردد و در نیتجه مسلمانان از فهم قرآن وحدیث محروم شوند. این است که گروه بسیاری از پیشوایان دانش زبان برای انجام دادن این منظور همت گماشتند و دراین باره کتبی نوشتند و فراهم آوردند، ولی نخستین کسی که بدین میدان گام نهاد خلیل ابن احمد فراهیدی بود که کتاب العین را درعلم لغت تألیف کرد خلیل کلیه الفاظ مرکب ازحروف الفبا را از دو حرفی تا پنج حرفی که آخرین نوع ترکیب حروف در زبان عربی است بر شمرد و او توانست الفاظ را در اقسام معدود و معینی بدینسان منحصر سازد: کلیه کلمه‌های دو حرفی چنین بدست می‌آِیند: یکی از حروف الفبا را بترتیب با ۲۸ حرف دیگر که یک حرف کمترازمجموع حروف الفبا می‌باشند ترکیب می‌کنند [۷۹۳]در نتیجه آن حرف مرتبا با ۲۷ حرف دیگر ترکیب می‌شود و ۲۷ کلمه [۷۹۴]دو حرفی بدست می‌آید سپس حرف دوم را بهمین شیوه با ۲۶ حرف ترکیب می‌کنند و آنگاه حرف سوم وچهارم را تا به حرف ۲۷ و ۲۸ می‌رسند که یک کلمه می‌شود و بنابر این مجموعه آن‌ها اعدادی متوالی از‌ی تا۲۷ تشکیل می‌دهند و آن‌ها رامطابق اعمالی که نزد محاسبان مشهور است جمع می‌کنند [یعنی عدد اول را با عدد آخر جمع و مجموع را در نصف عده ضرب می‌کنند] سپس آن‌ها را بسبب برگرداندن الفاظ دو حرفی ازآخر باول دو برابر می‌کنند، زیرا تقدیم و تأخیر حروف نیز در ترکیب مورد نظر می‌باشد و نتیجه این محاسبه کلیه الفاظ دو حرفی را تشکیل می‌دهد [و الفاظ سه حرفی از ضرب حاصل الفاظ دو حرفی] [۷۹۵]در رقمی بدست می‌آید که در نتیجه ترکیب سه حرفی‌ها از یک تا ۲۶ [برحسب توالی عدد] گرد آمده است، زیرا برهر لفظ دو حرفی یک حرف بیفرایند لفظ سه حرفی تشکیل می‌دهد بنابر این دو حرفی بمنزله یک حرف باهر یک از بقیه حرو است که ۲۶ حرف‌اند. از این رو مرتبا از یک تا ۲۶ را جمع و کلیه دو حرفی‌ها را درآن ضرب می‌کنند سپس با ضرب رقم بدست آمده در شش جمله مقلوب کلمه سه حرفی مجموع ترکیبات دو حرفی و سه حرفی الفبا بدست می‌آید. و همین شیوه را در چهار حرفی و پنج حرفی بکار می‌برند. بدینسان خلیل کلیه ترکیبهارا بدست آورد و ابواب آن‌ها را بترتیب حروف تهجی بر حسب روش معمول تنظیم کرد ودر این امر مخارج حروف را مورد نظر قرا داد واز این رو نخست حروف حلق وسپس حروف کام (حنک) و آنگاه حروف داندانها (اضراس) و پس از آن حروف شفوی را قیدکرد و حروف عله (ا ـ و ـ ی) یا حروف هوائی را درآخر اورد واز حروف حلق حرف عین را مقدم داشت، زیرا حرف مزبور دورترین حروف حلق است و به همین سبب تألیف خویش را بنام کتاب العین موسوم کرد.

زیرا متقدمان در نامیدن کتب خویش شیوه خاصی داشتند که عبارت از نامیدن کتاب به نخستین کلمه‌ها یا الفاظ آغاز کتاب بود.

آنگاه خلیل الفاظ مهمل ومستعمل را تعیین کرد و مهمل‌ها بیشتر درچهار حرفی و پنج حرفی بودند، زیرا عرب از بکار بردن اینگونه اوزان سنگین اجتناب می‌ورزد و الفاظ دو حرفی رانیز بانها ملحق ساخت، زیرا اینگونه الفاظ در محاورات کمتر بکار می‌روند. لیکن بیشترالفاظ سه حرفی مستعمل و با معنی بودند چه اینگونه الفاظ در محاروات بیشتر متداول‌اند. خلیل کلیه این نکات رادر کتاب العین گنجانیدو آن را به بهترین شیوه جامع وکاملی فراهم آورد.

سپس در قرن چهارم ابوبکر زبیدی معلم خط هشام در اندلس پدید آمد و کتاب العین را مختصر کرد، ولی کوشید که درعین حال جامع باشد و کلیه الفاظ مهمل وبسیاری از شواهد لغات مستعمل آن را حذف کرد و به منظور حفظ کردن لغات بهترین تلخیص از آن فراهم آورد و جوهری از مردم مشرق کتاب صحاح را بترتیب متعارف حروف تهجی تألیف کرد و از همزه آغاز نمود وحرف آخر کلمه را ملاک قرار داد، زیرا غالبا مردم به آخر کلمه نیاز دارند. [۷۹۶][از این رو حروف آخر کلمات را ذیل عنوان(باب) وآنگاه حروف اول کلمات را نیز بترتیب حروف تهجی تا پایان حروف زیرعنوان «فصل» آورد] ودر تعداد لغات ومحدود کردن آن‌ها به خلیل اقتدا کرد.

آنگاه یکی از اندلسیان مکنی به ابن سیده از مردم دانیه [۷۹۷]درفن لغت بتألیف پرداخت که در دولت علی بن مجاهد منزلتی داشت او کتاب «المحکم» را از لحاظ جامعیت بشیوه صحاح تألیف کرد وترتیب کتاب العین را نیز از دست نداد و گذشته از این ببحث دراشتقاق و تصریف کلمات نیز پرداخت واز این رو تألیف وی از بهترین کتب بشمار می‌آید این کتاب را محمد بن ابوالحسین حاجب [۷۹۸]مستنصر ازملوک دولت حفصی تونس تلخیص کرده وترتیب آن را تغییر داده واز لحاظ معتبر شمردن حرف آخر کلمات آن را بصورت صحاح در آورده است. ازاین رو تلخیص چنان به صحاح همانند شده که گوئی دو فرزند توأمان از یک مادر و پدراند [و کراع یکی از پیشوایان لغت را کتابی بنام «المنجد» است و ابن درید کتاب «الجمهره» را در لغت تألیف کرده و ابن الانباری مولف کتاب «الزاهر» است]. [۷۹۹]

اینهاست اصول کتب لغت برحسب اطلاعاتی که ما بدست آورده‌ایم. و در این باره کتب مختصر دیگری نیز هست که هر یک بدسته معینی از لغات اختصاص دارند وجامع برخی از ابواب لغت یا کلیه آن‌ها هستند ولی تفاوت این کتب مختصر با تألیفات مفصل این است که وجه حصر لغات از نظر ترکیب در نوع دوم پوشیده ودرگونه نخستین چنانکه یاد کردیم آشکار است.

و نیز از کتبی که درباره لغت وضع شده کتاب «زمخشری» در مجاز است [و آن را به «اساس البلاغه» نامیده است] زمخشری در این کتاب کلیه الفاظ و مفاهیمی را که عرب از معنی اصلی بمعنی مجازی انتقال داده تشریح کرده است. و آن از کتب شریف و پرسود بشمار می‌رود. گذشته از این‌ها چون عرب کلماتی را برای معانی عامی وضع می‌کرد و آنگاه برای امور خاصی الفاظ دیگری بکار می‌برد که بهمان امور اختصاص داشت و در نتیجه در نزد ما میان وضع و استعمال تفاوتی پدید آمد و در لغت به فقهی نیازمند شدیم که دارای مأخذی ارجمند باشد چنانکه (مثلا) [۸۰۰]برای هر چه در آن سفیدی باشد وضع شد وسپس اسب سفید را بخصوص «اشهب» وانسان سفید پوست را «ازهر» و گوسفند سفید را «املح» می‌خواندند. و بکار بردن ابیض (سپید) در کلیه این‌ها غلط و خارج از شیوه زبان عرب شمرده می‌شد. و ثعالبی بخصوص در این باره بتالیف جداگانه ای پرداخت و آن را «فقه اللغه» [۸۰۱] نامیده و او درباره تعهد لغوی با خود درتحریف نکردن استعمال عرب از مواضع خود، تاکید می‌کند [۸۰۲]چه شناختن نخستین وضع لغت ر ترکیب کلمات کافی نیست مگر آنکه استعمالات عرب گواه بر آن‌ها باشد واین فن از مهمترین مباحثی است که هر ادیب در فنون نظم ونثر بدان نیازمنداست تا مبادا دروضع اصلی مفردات و ترکیبات لغات دچار اغلاط فراوان شود و اینگونه اغلاط از غلط کردن در اعراب کلمات بدتر و فاحش تر است.

همچنین برخی از متأخران درباره الفاظ مشترک بتالیف پرداخته وبحصر آن‌ها همت گماشته، هرچند بنهایت این فن نرسیده‌اند و تألیفات آن‌ها حاوی قسمت عمده لغات مشترک می‌باشد نه تمام آن‌ها بطور جامع و اما کتب مختصری که هم اکنون در فن لغت موجود است یکی و دوتا نیست بویژه این مختصر‌ها شامل لغات متداولی می‌باشند که بسیار مورد استعمال‌اند تا محصل بسهولت آن‌ها را حفظ کند و درا ین باره چندین تألیف وجود دارد مانند: الفاظ ابن سکیت و فصیح تألیف ثعلب. [۸۰۳]و جز این‌ها. و بعضی از آن‌ها نسبت بدیگری دارای لغات کمتری است و این بسبب اختلاف نظر آنان در این است که برای حفظ طالبان علم چه اندازه مهمتر ولازمتر است. و خدا آفریدگار داناست. [۸۰۴]

فصل [۸۰۵]

[و باید دانست منظور از نقلی که بدان لغت اثبات می‌شود این است که ازعرب نقل کنند ایشان الفاظی خاص را برای معانی خاصی بکار برده‌اند، نه اینکه نقل کنند آن‌ها لغات را وضع کرده‌اند زیرا چنین نقلی دشوار و دور از طریقه لغوی است و هیج کس این وضع را نمی‌شناسد.

همچنین لغات را نمیتوان بقیاس کردن آنچه استعمال آن دانسته شده بر آنچه بکار بردن آن شناخته شده است اثبات کرد و مثلا باعتبار اینکه متفقا بر مسکر بودن کلمه «خمر» که آب انگور است حکم کرده‌اند، لغات دیگری را برآن قیاس کرد و هر مسکوی را خمر نامید، زیرا معتبر شمردن مشابهت اشیاء در باب قیاس تنها از راه شرع است که از اصل قیاس ما را به صحت آن دلالت می‌کند و ما در لغت چنین قیاسی نداریم مگر بحکم عقل و آن هم تحکم و قیاس بی‌دلیلی است و جمهور ائمه بر این نظراند. و هرچند قاضی «باقلانی» و ابن سریج و دیگران بقیاس گرائیده‌اند لیکن نظرآنانکه آن را نفی کرده‌اند راجح است. و نباید توهم کرد که اثبات لغت در باب حدود لفظی است،زیرا حد راجع به معانی است بدین شرح که مدلول لفظ مجهول پوشیده عبارت از مدلول واضح مشهور است وحال آنکه لغت برای اثبات این است که لفظ فلان برای معنی فلان است. وفرق میان دو قسمت د رنهایت وضوح است.]

[۷۹۳] مثلا الف باب: اب و سپس بات: ات و آنگاه باث: اث و......... [۷۹۴] مولف در اینجا مسامحه بجای «لفظ» «کلمه» بکار برده است چه الفاظ مرکب مزبور شامل مهمل ومستعمل هر و می‌شود و در اینجا لفظ مناسبتر بود [۷۹۵] از «پ» [۷۹۶] شاید منظور مولف شاعران است که بدنبال قافیه می‌روند [۷۹۷] Denia [۷۹۸] درتمام چاپ‌ها بجای حاجب «صاحب» چاپ شده و دسلا کلمه مزبور را تثحیح کرده است. رجوع به ج ۳ ترجمه دسلان ص ۳۱۷ شود وی بر حسب شرحی که ابن خلدون راجع به محمد بن ابوالحسین درتاریخ بربر آورده حاجب مستنصر بوده و بسال ۶۷۱ هجری (۱۲۷۳ – ۱۲۷۱ م) در تونس در گذشته است. [۷۹۹] از چپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» [۸۰۰] در وضع عام. چاپ‌های مصر و بیروت. [۸۰۱] در دائره المعارف اسلام راجع به فقه اللغه چنین اظهار نظر شده است: دسته سوم مولفات او (ثعالبی) شامل کتب فقه اللغه بمعنی اخص است. معروفترین آن‌ها کتاب مترادفات عرب (Synonymie arabe) است که ثعالبی آن را در آخر عمر نوشت و نخست آن را شمس الادب فی استعمال العرب نامید و آن کتاب دو جزء داشت مترادفات بمعنی اخص بعنوان اسرار اللغه العربیه و خصائص دیگر ملاحظات اسلوب کلام (Stylistiqui) بعنوان مجاری کلام به رسومها و مایتعلق بالنحو و الاعراب منها و الاستشهاد بالقر آن علی اکثرها – جزء دوم را ثعالبی غالبا حرف بحرف از تاب فقه اللغه احمد بن فارسی اخذ کرده سپس جزءاول را جداگانه بعنوان فقه منتشر ساخت. جزءدوم اصلی بعنوان سرالادب فی مجاری علوم العرب است هم جداگانه بچاپ رسیده است و هم بالسامی فی الاسامی میدانی چاپ سنگی تهران چاپ شده است(از لغت نامه دهخدا ص ۲۶ حرف: ث). [۸۰۲] از «ینی» در چاپ‌های مصرو بیروت عبارت مغشوش وکلمه(من) بغلط آمده است. [۸۰۳] در چاپ پاریس تألیف ثعالبی و در چاپهی مصر وبیروت ثعلب است و صحیح هم ضبط اخیر است زیر در تالیفات ثعالبی نام چنین کتابی نیست بلکه ابن الندیم در الفهرست کتاب الفصیح را به ثعلب آن را بخود نسبت داده است. درهر حال کتاب مزبور را کسی به ثعالبی نسبت نداده است. [۸۰۴] ﴿وَهُوَ ٱلۡخَلَّٰقُ ٱلۡعَلِيمُ ٨١﴾[یس: ۸۱] در چاپ‌های مصر و بیروت پس از آیه چنین است. پروردگاری جز او نیست. [۸۰۵] این فصل در چاپ‌های مصر و بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» نیست. و دسلان می‌نویسد ع در نسخه‌های خطی C ,D تیز وجود ندارد انشای آن نیز چندان روشن نیست و محققا متن در بعضی از موارد نادرست است.

دانش بیان [۸۰۶]

بیان د رمیان ملت اسلام دانشی نوین است و آن پس ازعلم عربی و لغت متداول شده است واز دانش‌های مربوط بزبان است، زیرا آن دانش متعلق به الفاظ وهر مفهومی است که الفاظ آن را برساند و بدانها دلالت معانی بر آن مفهوم قصد شود. و به عبارت دیگر اموری که متکلم بدانها قصد افاده به شنونده از سخن خود می‌کند یا تصور مفرداتی است که مسندومسندالیه واقع می‌شوند و برخی از آن‌ها به برخی دیگر می‌پیوندند ودلالت کننده بر این معانی مفردات اسماء و افعال و حروف است و یا باز شناختن مسند‌ها از مسندالیه‌ها و ازمنه (زمانهای افعال) است و آن‌ها بوسیله تغییر حرکات یا اعراب و ابنیه کلمات نشان داده می‌شوند وهمه این‌ها صناعت نحو را تشکیل می‌دهند. از امور احاطه یافته و به واقعه‌هایی که محتاج به دلالت‌اند احوال سخن گویندگان بایکدیگر یا فاعلها و آنچه حال فعلی مقتضی آن می‌باشد، باقی می‌ماند که محتاج به دلالت بر فعل است زیرا این امر از کمال افاده می‌باشد و هنگامی که برای متکلم حاصل شود بمنتهای افاده در سخن خود می‌رسد و هر گاه بر هیچ قسمتی از آن شامل نشود البته از نوع سخن عرب شمرده نمی‌شود، زیرا دایره سخن عرب پهناور است ودر نزد ایشان برای هر مقامی گفتاری است [۸۰۷]که پس از کمال اعراب و وضوح و روشنی مطلب آن گفتار بدان مقام معین اختصاص دارد مگر نمی‌بینی که در گفتار ایشان جمله: زید جاء نی، (زید نزد من آمد) با جمله: جاء نی زید (نزد من آمد زید)، مغایر است؟ از این نظر که در نزد متکلم هر یک از اجزای جمله مقدم شود همان با اهمیت تر و مورد نظر او است چنانکه کسی که می‌گوید: (جاء نی زید، نزد من آمد زید) سخن او می‌رساند که اهتمام وی در درجه اول به آمدن «مسند» است نه شخص «مسندالیه» و (آنکه می‌گوید: (زید جاء نی، زید نزد من آمد) گفتارش افاده می‌کند که اهتمام او پیش از آمدن «مسند» به شخص «مسند الیه» است. [۸۰۸]همچنین تعبیر از اجزای جمله به آنچه مناسب مقام باشد مانند موصول یا مبهم یا معرفه. و نیز بطور کلی تأکید اسناد برجمله مانند اینکه سه جمله: (زید ایستاده است) (البته زید ایستاده است) (بیشک زید هر آینه ایستاده است) [۸۰۹]بکلی از لحاظ دلالت با هم مغایراند هر چند ازنظر اعراب با یکدیگر برابر می‌باشند زیرا جمله نخستین که از تأکید خالی است برای شنونده ای مفید واقع می‌شود که در این باره ساده بیندیشد و ذهن او از هرگونه تردیدی تهی باشد. و جمله دوم که به «البته» مورد تاکید واقع شده است برای کسی که تردید دارد مفید واقع می‌شود وجمله سوم برای منکر افاده می‌بخشد. وبنابر این جمله‌های مزبور متفاوتند. همچنین گوینده می‌گوید:آن مرد نزد من آمد. [۸۱۰]سپس بجای همان جمله بعینه می‌گوید: [۸۱۱]نزد من آمد، هنگامی که مقصود وی از نکره آوردن «فاعل» تعظیم و بزرگداشت او باشد و اراده کند او مردی است که هیچ یک از مردان با وی همتا نیست. سپس باید دانست که سیاق جمله اسنادی گاهی خبری وگاهی انشائی است. نوع نخستین آن است که آن را خارجی [۸۱۲]باشد خواه که آن خارج مطابقت کند وخواه نکند و نوع دوم دارای خارجی نیست مانند طلب و انواع آن. آنگاه باید دانست که گاهی ترک عاطف میان دو جمله لازم می‌شود و آن هنگامی است که جمله دوم محلی از اعراب داشته باشد و بدین سبب به منزله تابع مفرد جمله دوم قرار می‌گیرد از قبیل: نعت «صفت» یا تأکید یا بدل. ودر این صورت عطف روا نیست و گاهی هم عطف لازم می‌آید و آن هنگامی است که جمله دوم محلی از اعراب نداشته باشد [۸۱۳]و گذشته ازاینها گاهی مقام و محل سخن اتقضای اطناب یا ایجاز می‌کند وناچار باید سخن را بر وفق اقتضای مقام موجز یا مفصل کرد. [۸۱۴]سپس گاهی لفظ را بکار می‌بریم و بجای اراده کردن منطوق آن اگر مفردباشد لازم آن را اراده می‌کنیم مانند اینکه وقتی می‌گوئیم: زید شیر است مقصود حقیقت شیر که منطوق سخن است نمی‌باشد، بلکه شجاعت شیر را که از لوازم آن بشمار می‌رود قصد می‌کنیم و آن را به زید نسبت میدهیم. و این شیوه سخن را «استعاره» می‌نامند و گاهی از لفظ مرکب دلالت بر ملزوم آن اراده می‌شود مانند: زید که دارای خاکستر بسیار است [۸۱۵]که بدان آنچه لازم آمده است از زید اراده می‌شود که بذل و بخشش و مهمان نوازی است، زیرا بسیاری خاکستر «در مطبخ خانه ای» ناشی از جودو مهمان نوازی است و بر آن دو صفت دلالت می‌کند [۸۱۶]وبنابر این این همه مواردی را که یاد کردیم دلالتهای زاید بر دلالتهای الفاظ مفرد ومرکب می‌باشد، بلکه این‌ها عبارت از کیفیات واحوالی برای واقعه هابشمار می‌روند که برای دلالت بر آن‌ها درالفاظ نیز همان گونه کیفیات و احوال قرار داده شده وهر یک برحسب آنچه مقام آن‌ها مقتضی است می‌باشند.

و این دانشی که موسوم به بیان است مشتمل بربحث از اینگونه دلالت است که مخصوص به هئیت واحوال درمقامهای مختلف می‌باشد و بر سه گونه است:

۱- نوعی که در آن از این هیئت‌ها و احوالی بحث می‌شود که جمیع مقتضیات حال را با لفظ مطابق می‌کند و آن را علم بلاغت می‌نامند.

۲- گونه ای که در آن از دلالت بر لازم لفظ و ملزوم آن گفتگو می‌شودوآن چنانکه گفتیم عبارت از استعاره و کنایه است و آن را علم بیان می‌نامند.

۳- و باین دو گونه، نوع دیگری ملحق کرده‌اند که درباره آرایش وتحسین سخن گفتگو می‌کند و آن بیکی از انواع آراستین سخن صورت می‌پذیرد یا به سجعی که کلمه را متمایز می‌کند، یا تجنیسی که الفاظ را مشابه یکدیگر می‌سازد، یا ترصیعی که اوزان الفاظ را تقطیع می‌کند، یا توریه به ابهام معنایی پوشیده تر از آن بعلت آنکه لفظ آن‌ها مشترک است [یا طباق بوسیله تقابل میان اضداد] [۸۱۷]

وامثال این‌ها. و اینگونه را (علم) بدیع می‌نامند. وادبای جدید نام بیان را بر سه نوع «علم» اطلاق کرده‌اند در صورتیکه بیان نام گونه دوم است، زیرا متقدمان نخستین بار از آن سخن رانده‌اند و سپس مسائل فن یکی پس از دیگری بدان پیوسته شده است. و در این باره کسانی مانند جعفر بن یحیی و جاحظ و قدامه و امثال ایشان تألیفاتی کرده‌اند که چنان بمقصود وافی نیست آنگاه همچنان مسائل این فن اندک اندک تکمیل می‌شد تا اینکه سکاکی زبده این فن را گرد آورد و مسائل آن را تهذیب کرد وابواب آن را بر حسب روشی که ما درهمین فصل یاد کردیم مرتب ساخت و کتاب موسوم به «مفتاح» را در نحو و تصرف و بیان تألیف کرد و این فن را برخی از قسمت‌های آن قرار داد و متأخران آن را از کتاب وی فرا گرفتند و امهاتی از آن را تلخیص کردند که تا این روزگار هم متداول است چنانکه سماکی [۸۱۸]درکتاب «بیان» و ابن مالک در کتاب «مصباح» وجلال الدین قزوینی در کتاب «ایضاح» (و تلخیص که حجم آن از ایضاح کوچکتر است) [۸۱۹]بدین امر اهتمام ورزیده‌اند ودراین عصر مردم مشرق در شرح دادن و تعلیم تلخیص بیش از دیگر کتب عنایت دارند. و خلاصه شرقیان در این فن از غربیان پایدار و تواناتراند و سبب آن (خدا داناتر است) این است که فن مزبور در میان علوم زبان جنبه کمالی و تفننی دارد و صنایع کمالی و تفننی در مرحله ترقی عمران واجتماع یافت می‌شود وچنانکه یاد کردیم پیشرت و توسعه عمران در مشرق بیش از مغرب است. یا بهتر بگوئیم علت آن توجه ایرانیان که قسمت عمده مردم مشرق را تشکیل می‌دهند به تفسیر زمخشری است و کلیه مباحث آن مبتنی بر این فن است واصل و اساس آن فن بشمار می‌رود و نوعی که بمردم مغرب اختصاص یافته به ویژه علم بدیع است که این علم را در شمار علوم ادب شعری [۸۲۰]قرار داده و آن را به عناوین گوناگون منشعب ساخته و به ابواب متعدد تقسیم کرده و گونه‌های مختلفی از آن پدید آورده‌اند و گمان می‌کنند ایشان آن را از زبان عرب استنباط کرده‌اند و آنچه انگیزه مغربیان در آموختن و فرا گرفتن این فن شیفتگی آنان به آرایش الفاظ می‌باشد و گذشته از این فرا گرفتن علم بدیع آسان است و آموختن فنون بلاغت و بیان برای مغربیان کاری دشوار جلوه کرده است، زیرا در فنون مزبور اندیشه‌های دقیق و معانی دشوار می‌باشد و ازاین رو از فرا گرفتن آن دوری جسته‌اند. و از کسانی که در علم بدیع از مردم افریقیه بتالیف پرداخته‌اند ابن رشیق است که کتاب «عمده» او مشهور می‌باشد و بسیاری ازاهالی افریقیه واندلس از روش وی در این کتاب پیروی کرده ند و باید دانستکه ثمره این فن این است که انسان را به فهم اعجاز قرآن رهبری می‌کند زیرا اعجاز قرآن در کمال دلالت آن بر جمیع مقتضیات احوال خواه از لحاظ منطوق و خواه از نظر مفهوم می‌باشد و این بالاترین مراتب سخن توأم با کمال [۸۲۱]در چیزهایی است که بانتخاب الفاظ و حسن تنظیم و ترکیب آن اختصاص دارد و این همان اعجازی است که فهم‌ها از درک آن عاجز شده است تنها برخی از دقایق آن را کسانی می‌فهمند که در نتیجه انس بسیار بزبان عربی ذوق و ملکه آن برای ایشان حاصل آمده است و هریک از آنان به اندازه ذوق خود اعجاز آن را درک می‌کند و به همین سبب مشاعر ومدارک تازیانی که قرآن را از مبلغ آن شنیده‌اند در بالاترین مراتب قرار دارد، زیرا آن‌ها از پیشقدمان عرصه سخن و که بدان (نقادای) آن بشمار می‌رفته و حداکثر ذوق نزد ایشان به بهترین و صحیح ترین وجه وجود داشته است. و آنانکه بیش از هر کس باین فن نیازمنداند مفسران می‌باشند و بیشتر تفاسیر متقدمان ازاین فن عاری است و مولفان آن‌ها در این باره غفلت ورزیده‌اند تا آنکه جار الله زمخشری پدید آمد و کتاب خود را در تفسیر وضع کرد و آیات قرآن را بروفق احکام این فن مورد تتبع قرار داد بدانسان که برخی از قسمت‌های اعجاز آن آشکار شد واز این رو اگر وی عقاید بدعت گذاران را هنگام اقتباس آن‌ها از قرآن بوجود بلاغت تأیید نمی‌کرد تفسیر وی درمیان تفاسیر بسبب این مزیت منحصر بفرد می‌شد و بهمین سبب بسیاری از اهل سنت با بضاعت و افری که صاحب این کتاب در بلاغت دارد از آن اجتناب می‌ورزند، ولی اگر کسی عقاید سنت را بطور استوار بداند ودر این فن تا حدی مشارکت جوید تا بتواد از نوع همان سخن آن را رد کند یا بداند که تفسیر مزبور بدعت است و از بدعتهای آن دوری جوید و زیانی به عقاید وی نرساند بر وی لازم است که این کتاب را مطاله کند تا به برخی از نکات اعجاز دست یابد ودرعین حال از بدعتها و هوی‌های آن هم مصون بماند. و خدا هر کس را بخواهد به میان راه رهبری می‌فرماید.

[۸۰۶] مطالبی را که ابن خلدون در أغاز فصل آورده تنها مربوط به علم بیان نیست، بلکه درباره علم معانی نیز بحث کرده است، ولی ظاهرا در تداول وی یا مغربیان زمان او دو دانش معانی و بیان را یکی می‌شمرده‌اند وگرنه مسائل وابسته باحوال مسند ومسندالیه و حذف و قصرو غیره از دانش معانی و امور مربوط به تشبیه و کنایه و مجاز او استعماره از علم بیان است و مجموعه این دو دانش را امروز معانی بیان یا (Rhetorique) می‌نامند هر چند مولف درپایان فصل علم بیان را از «بلاغت» وبدیع مجزا ساخته لیکن از معانی نام نبرده است. [۸۰۷] هر سخن جائی وهرنکته مکانی دارد. [۸۰۸] قسمت داخل پرانتز. درچاپ «پ» ونسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۸۰۹] جمله‌های مزبور در عربی چنین است: زید قائم. ان زید ا قائم ان زید القانو که در فارسی بجای علائم (ان).و (ل) قیود تأکید می‌آوردند. [۸۱۰] چائنی الرجال د رفارسی حرف تعریف نیست واغلب بوسیله این و آن کلمه را معرفه می‌کنند. [۸۱۱] در فارسی هم (ی) نکره گاهی بر تعظیم دلالت کند چنانکه گویند ک فلانی مردی است یعنی مرد بزرگی است. [۸۱۲] هرگاه برای نسبت کلام خارجی در یکی از زمانهای سه گانه باشد یعنی میان دو طرف د رخارج نسبتی ثبوتی یا سلبی باشد که آن نسبت با این خارج مطابقت داشته باشد، چنین کلامی خبر است (از مطول). [۸۱۳] این قسمت مربوط به بحث فصل و وصل است که درعلم معانی زبان فارسی ازمهمترین مباحث بشمار می‌رود. [۸۱۴] تا اینجا مولف در باره عناوین علم معانی گفتگو کردو قسمت بعد مربوط به علم بیان است. [۸۱۵] در چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» چنین است خاکستر دیگهای زید بسیار است یعنی بجای زید کثی الرماد. زید کثیر رماد القدور است. [۸۱۶] و این را کنایه گویند. [۸۱۷] ازنسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» [۸۱۸] سکاکی در کتاب تبیان. نسخه «ینی جامع» و چاپ «پ» و دیگر چاپ‌ها و دسلان صورت متن را از نسخه خطی B نقل کرده است و در حاشیه می‌نویسد: سیوطی و حاجی خلیفه از سماکی نام نبرده‌اند. [۸۱۹] جمله داخل پرانتز از نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ‌های مصر و بیروت نقل شد ودر چاپ «پ» وجود ندارد. [۸۲۰] شرعی. «پ» [۸۲۱] و این بالاترین مراتب کمال «پ»

دانش ادب

این دانش، موضوعی ندارد که دراثبات عوارض یا نفی آن نگریسته شود بلکه مقصود ازآن درنزد اهل زبان ثمره ونتیجه آن است که عبارت از مهارت یافتن در دوفن نظم و نثر بر اسلوبها و مقاصد زبان عرب است بهمین سبب سخنان عرب را (برای حفظ کردن) گرد می‌آورند بامید اینکه ملکه آن برای آنان حاصل شود از قبیل شعرهائی که در طبقه عالی شعر است و سجعهائی که در زیبایی و استحکام با آن شعار برابرمی باشند و مسائلی از لغت و نحو که در ضمن آن‌ها پراکنده و متفرق است چنانکه جوینده و مطالعه کننده اینگونه بر گزیده‌های ادبی غالبا قسمت عمده قوانین عربی را استقرار می‌کند و درعین حال برخی از ایام «جنگهای» عرب را می‌خواند و بدین وسیله بنکاتی که درباره این جنگها در اشعار شاعران آمده است پی می‌برد و همچنین انساب مهم و مشهور و اخبار عمومی را مورد مطالعه قرار می‌دهد، ومقصود از فرا گرفتن همه این‌ها این است که بر خواننده و جوینده ادب هیچیک از سخنان ادبی و شیوه‌ها و مضامین ومقاصد بلاغت عرب هنگام بررسی و پیچوئی آن‌ها پوشیده نماند، زیرا ملکه بوسیله حفظ کردن هنگامی حاصل می‌شود که شخص آن مطالب را بفهمد و بنابر این جوینده این ملکه ناگزیر است به مقدم داشتن همه چیز‌هایی که فهم او متوقف بر آن‌هاست. پس از این مقدمه اگر بخواهند حد «تعریف» این فن را یاد کنند می‌گویند: ادب عبارت از حفظ اشعار و اخبار عرب و فرا گرفتن از خرمن هر دانش خوشه ای است. و منظور از این دانش‌ها علوم مربوط بزبان وعلوم شرعی فقط از لحاظ متون آن‌هاست که عبارتند از قرآن و حدیث. زیرا درزبان عرب مدخلی برای غیر این علوم نیست بجز شیوه ای که برخی از متأخران بدان گرائیده‌اند و آن این است که این گروه از لحاظ شیفتگی بصناعت بدیع هنگام آودرن صنعت توریه در اشعار خویش سخن را به اصطلاحات علمی سوق می‌دهند از این رو صاحب این فن با این کیفیت ناگزیر باید اصطلاحات علوم را بداد تا بفهم آن‌ها قیام کند. و ما از مشایخ خودتان در مجالس تعلیم شنیدیم که اصول و ارکان این فن چهار دیوان است: ۱- ادب الکاتب تألیف ابن قتیبه ۲- کامل مبرد ۳- البیان والتبین جاحظ ۴- نوادر ابوعلی قالی بغدادی. و بجز کتب چهار گانه هر چه هست دنبال روی از آن‌ها و فروعی از اصول مزبور می‌باشد و کتب ادبای جدید در این باره بسیار است. ودر صدراول از عصر ادب فنی، غنا (آواز خوانی) از اقسام این فن بشمار می‌رفت، چون غنا تابع شعر است و چیزی جز آهنگ آن نمی‌باشد و نویسندگان و فضلائی که از خواص دولت عباسیان بشمار می‌رفتند از لحاظ دلبستگی که به فرا گرفتن شیوه‌های گوناگون وفنون شعر داشتند نسبت به آموختن غنا ابراز علاقه می‌کردند و بدین سبب پیشه کردن آن درعدالت ومروت مورد طعن نمی‌شد. و قاضی ابوالفرج اصفهانی کتاب خویش را درباره اغانی (سرود‌ها) تألیف کرد ودر آن اخبار و اشعار انساب و ایام (جنگها) دولت‌های عرب را گرد آورد و مبنای آن کتاب را برغنا درباره صد صوت (آواز) قرار داد که مغنیان آن‌ها را برای رشید برگزیده بودند واو در این موضوع بخوبی از عهده بر آمده و کتابی بسیار جامع و کامل فراهم آورد ه است وسوگند یاد می‌کنم که کتاب او دیوان عرب و مجموع بهترین و نیکوترن آثار پراکنده ای بود که گذشتگان در هر یک از فنون بیاد گار گذاشته بودند از قبیل: شعر و تاریخ و غنا و دیگر کیفیات و آداب. و تا آنجا که ما اطلاع داریم در این باره کتاب نظیر آن وجود ندارد و مباحث آن کتاب بمنزله غایت بلندی است که هر ادیبی برای نیل بدان همت می‌گمارد. و در برابر کمال آن متوقف می‌شود. وچگونه می‌تواند بدان غایت نائل آید؟ [۸۲۲]وما هم اکنون بطور اجمال بتحقیق مسائلی از علوم زبان می‌پردازیم که درباره آن‌ها گفتگو کردیم، وخدا راهنمای انسان براه صواب است.

[۸۲۲] در اینجا دکتر طه حسین بی‌آنکه خود بمتن عربی مقدمه مراجعه کند از روی ترجمه دسلان که بغلط ضمیر مونث «بها» را در جمله «وانی له بها» به کتاب برگردانده است در صورتیکه ضمیر مزبور به «غایه» بر می‌گردد، ابن خلدون را مورد انتقاد قرار داده و نوشته است او بی‌آنکه اغانی را ببیند از آن گفتگو کرده است، ولی ساطع الحصری مولف «در اسات عن مقدمه ابن خلدون» بتفصیل انتقاد دکتر طه حسن را رد کرده است. رجوع به (در اسات عن مقدمه ابن خلددون ص ۵۸۸) شود.

فصل سی و هشتم: در اينكه لغت ملكه اي مانند ملكات صنايع است

باید دانست که کلیه لغات ملکاتی هستند مانند ملکات صنعت، زیرا آن‌ها استعدد‌هائی در زبان برای تعبیر از معانی می‌باشند و مهارت یا عجز در تعبیر وابسته بکمال یا نقصان آن استعداد یا ملکه است و این ملکه از راه مطالعه و فرا گرفتن مفردات پدید نمی‌آید، بلکه باید ترکیبات را آموخت و از این رو هر گاه برای متکلم در ترکیب کردن الفاظ مفرد برای تغییر از معنیهائی که اراده می‌کند ملکه کامل حاصل آید و هم در تعبیر از معانی ترکیباتی در نظر آورد که سخن با مقتضای حال مطابقت کند، آنوقت به غایت افاده مقصود خود بشونده می‌رسد. و معنی بلاغت نیز همین است. وملکه‌ها و استعدد‌ها جز بتکرار فعال بدست نمی‌آیند، زیرا هر فعلی نخست که روی می‌دهد از ان صفتی بذات انسان باز می‌گردد و پس از تکرار آن صفت به حالی تبدیل می‌شود و معنی حال در اینجا عبارت از صفت غیر راسخ است وآنگاه که تکرار افزایش می‌یابد آن حال به ملکه یعنی صفت راسخ تبدیل می‌شود. بنابر این متکلم عرب هنگامی که ملکه لغت عربی دروی موجود بود سخنان و شیوه‌های تعبیر هم نژادان خود را در ضمن مکالماتی که با یکدیگر می‌کردند می‌شنود و به چگونگی تعبیر از مقاصد شان گوش فرا می‌داد همچنانکه کودک استعمال مفردات را می‌شنود و آن‌ها را فرا می‌گیرد و سپس ترکیبات را می‌شنود و آن‌ها را هم می‌آ موزد و آنگاه این تعبیرات همچنان و دمبدم از هر متکلمی تجدید می‌شود و استعمال آن‌ها را بتکرار می‌شوند تا سرانجام الفاظ وترکیباتی را که آموخته است بمنزله ملکه وصفت راسخی می‌گردد و او هم مانند دیگران مقاصد خود را تعبیر می‌کند. بدینسان زبانها و لغات از نسلی بنسل دیگر انتقال می‌یابند و مردم بیگانه و کودکان آن‌ها را می‌آموزند و ازاینجا معنی گفتار عامه معلوم می‌شود که می‌گویند: زبان برای عرب طبعا حاصل می‌شود یعنی بوسیله نخستین ملکه ای بدست می‌آید که آن از خودشان گرفته شده است نه از اقوام دیگر.

سپس دیری نگذشت که این ملکه قبیله مضر بعلت اینکه با بیگانگان آمیزش کردند فاسد شد و سبب فساد آن چنین بود که نوزاد این نسل ایشان در تعبیر از مقاصد کیفیات دیگری را بجز کیفیاتی که مخصوص عرب بودمی شنید و بعلت آمیزش با گروه بسیاری از بیگانگان با همان کیفیات از مقاصد خود تعبییر می‌کرد و در عین حال کیفیات تعبییر عرب را نیز می‌شنید و درنتیجه امر بر او مشتبه می‌شود و قستمی از این و قستمی از آن را فرا می‌گرفت و بدین سبب ملکه تازه‌ای پدید آمد که نسبت به ملکه نخستین ناقص بود. این است معنی فساد زبان عربی. و از این رو زبان قریش فصیح ترین و صریحترین لغات عرب بشما رمی رفت،زیرا آنان از ممالک غیر عرب از همه جهات وجوانب دور بودند و پس از قریش لغات قبایلی بهتر بود که در پیرامون قریش می‌زیستند مانند: ثقیف و هذیل و خزاعه وبنی کنانه و غطفان وبنی اسد و بنی تمیم، ولی قبایلی که از ایشان دور بودند مانند ربیعه و لخم و جذام و غسان و ایاد و قضاعه و عرب یمن که ازهمسایگان ایران و روم و حبشه بشمار می‌رفتند، ملکه زبانشان کامل نبود، زیرا با بیگانگان آمیزش می‌کردند، و اهل صناعت علوم عربی بنسبت دور قبایل ازقریش بصحت و فساد لغات آنان استدلال می‌کنند. و خدا داناتر است. [۸۲۳]

[۸۲۳] درچاپهای مصر و بیروت چنین است: وخدا سبحانه و تعالی داناتر است وتوفیق به اوست.

فصل سی و نهم: در اينكه لغت عرب در اين روزگار زبان مستقلي مغاير لغت مضر و حمير است

از این رو که می‌بینیم این زبان در بیان مقاصد وایفای دلالت بروفق سنت‌های زبان مضری است وهیچیک از اصول آن را بجز دلالت حرکات بر تعیین کردن فاعل از مفعول از دست نداده است. و بدین ترتیب بجای آن تقدیم و تأخیر و قوائنی متداول کرده‌اند که بر خصوصیات مقاصد دلالت می‌کنند، ولی با این تفاوت که بیان و بلاغت در زبان مضری [۸۲۴]بیشتر و ریشه دارتر است، زیرا الفاظ به اعیانشان برمعانی به اعیانشان دلالت می‌کنند و آن وقت مقتضای حال که ایشان آنرا«بساط حال» می‌نامند همچنان بچیزی نیازمند می‌باشد که بر آن دلالت کند و هر معنائی را ناگزیر باید احوالی فرا گیرد که بدان اختصاص دارد، از این رو باید این احوال در ادای مقصود مورد نظر باشند، زیرا جزو صفات آن می‌باشند. و احوال مزبور در همه زبانها غالبا بوسیله الفاظی نشان داده می‌شوند که مخصوصا برای این منظور وضع می‌گردند لیکن در زبان عربی از راه کیفیات و خصوصیاتی که در ترکیبات الفاظ روی می‌دهد نشان داده می‌شوند از قبیل تقدیم و تأخیر یا حذف یا حرکت اعراب. وگاهی آن‌ها را بوسیله حروفی نشان می‌دهند که مستقل نیستند وبه همین سبب چنانکه یاد کردیم، طبقات سخن در زبان عربی برحسب تفاوت دلالت بر این کیفیات، گوناگون و مختلف است و از این رو سخنان عربی موجز تر و در تأدیه مقصود، الفاظ وعبارات آن از همه زبانها کمتر است. و این معنی گفتار پیامبرصاست که فرمود: «در سخن گفتن جوامع کلم بمن ارزانی شده و گفتار من بحد کافی مختصر و موجز است.» ودر این خصوص باید موضوعی را که درباره عیسی بن عمر حکایت شده است در نظ گرفت و آن این است که یکی از نحویان به وی گفت: من نوعی تکرار در گفتار عرب می‌بینیم که می‌گویند: زید ایستاده است «زید قائم» البته زید ایستاده است «ان زید اقائم». بیشک زید هر آینه ایستاده است «ان زید القائم» در صورتیکه معنی هر سه جمله یکی است ولی عیسی بن عمر گفت معانی آن‌ها مختلف است، زیرا جمله نخستین برای افاده کسی است که ذهن او خالی از ایستادن زید است. ودوم برای کسی است که از ایستادن زید آگاه شد، ولی آن را انکار کرده است. [۸۲۵]وسومی برای کسی است که در انکار خود اصرار می‌ورزد.پس از اختلاف دلالت برحسب اختلاف احوال است. و این نوع بلاغت و بیان پیوسته تا این روزگار عادت و شیوه عرب بوده است و نباید در این باره به اشتباه کاریهای نحویان اعتنا کرد که تنها اهل صناعت اعراب‌اند و ادراکاتشان از تحقیق عاجز است چه آن‌ها گمان می‌کنند از این رو بلاغت در این عصر از میان رفته وزبان عربی فاسد شده است که به اعراب اواخر کلمات همان فنی که آنان بخواندن ومطالعه آن سرگرمند، فساد راه یافته است.

و این گفتاریست که تشیع در طبایع آنان فرو کرده و عجز و ناتوانی آن را بر اندیشه و دل آنان القا کرده است. و گرنه ما هم اکنون می‌بینیم که بسیاری از الفاظ عرب همچنان بر وضع نخستین باقی هستند و تعبیر از مقاصد و تفاوت در تعبیر بنسبت اختلاف وضوح و صراحت تا هم اکنون نیز در سخن ایشان موجوداست ودر مکالمات آنان شیوه‌ها و فنون گوناگون زبان خواه نظم و خواه نثر وجود دارد. خطیب بلیغ وشیوا در انجمنها و مجالس ایشان سخنوری می‌کند و شاعر توانا اشعار شگفت آور میسراید و ذوق درست وطبع سلیم گواه بر این ادعا است. و عرب هیچیک از کیفیات زبان مدون را بجز حرکات اعراب اواخر کلمه‌ها از دست نداده است واعراب همان کیفیتی است که تنها در زبان مضر روشی یگانه و طریقهای معروف بشمار می‌رود و آن هم برخی از احکام زبان است و علت آنکه زبان مضر مرودتوجه واقع شده است این است که زبان آن قبیله پس از استیلا یافتن عرب بر کشورهای عراق و شام ومصر و مغرب درنتیجه آمیزش با ملت‌های غیر عرب فاسد شد و ملکه آن بصورتی در آمد که بجز شکل نخستین بود، چنانکه گوئی بزبان دیگری تبدیل شد و صورتیکه قرآن بدان زبان نازل گردیده و حدیث نبوی بدان نقل شده بود و قرآن وحددیث دو رکن و اساس دین اسلام بشمار می‌رفتند و چون بیم آن می‌رفت که این دو اساس فراموش شوند و فهم آن‌ها بسبب فقدان زبانی که بدان نازل شده‌اند برمردم دشوار گردد، ناگزیر شدند بتدوین احکام و وضع قواعد واصول و استنباط قوانین آن زبان همت گمارند و پس از این اقدام دانشی بوجود آمد که دارای فصول و ابواب ومقدمات ومسائل گردید و آن را بنام علم نحو و صناعت عربی خواندند و در نتیجه فن محفوظ و دانش مدونی فراهم آمد و بمنزله نردبانی شد که برای فهم کتاب خدا و سنت رسولصوی از آن ارتقا می‌جویند وشاید اگر ما در این روزگار بزبان عربی کنونی توجه می‌کردیم ودر صدد استقراری احکام آن بر می‌آمدیم بجای نشان دادن حرکات اعرابت [که بدان فساد راه یافته بود] [۸۲۶]در دلالتشان امور دیگری را بر می‌گزیدیم که در آن موجود است و بمنزله قوانینی می‌باشند که به آن زبان اختصاص یافته‌اند و شاید آنوقت وضع اواخر کلمات بصورتی در می‌آمد که با شیوه نخستین زبان مضر مغایرت پیدا می‌کرد زیرا زبان و ملکات آن به رایگان وتصادفی به دست نمی‌آید و در گذشته زبان مضری بازبان حمیری نیز به همین مثابه بود لیکن بسیاری از موضوعات زبان حمیری وصرف کلمات آن در زبان مضری تغییر یافت و گواه آن منقولات موجود در نزد ماست. و این برخلاف کسانی است که بعلت کوته فکری می‌پندارند زبان حمیر ومضر هر دو یکی هستند ومی خواهند زبان حمیری را برطبق قواعد و قوانین زبان مضری بکار برند

چنانکه برخی از آنان اشتقاق کلمه حمیری قیل [۸۲۷]را از (قول) پنداشته. ودرباره بسیاری از کلمات دیگر حمیری نیز بچنین پندارهائی گرائیده‌اند در صورتیکه نظر ایشان درست نیست وزبان حمیر زبان دیگری بجز زبان مضر است و در بسیاری از معانی و صرف کلمات وحرکات اعراب با آن مغایر است. چنانکه زبان عرب امروزی با لغت مضر تفاوت بسیار دارد. منتها چنانکه گفتیم عنایتی که بلغت مضر مبذول گریده بخاطر شریعت است و انگیزه آنان به اینهمه استقرار و استنباط قواعد، حفظ شریعت بوده است، ولی درعصر ما چنین انگیزه ای وجود ندارد که ما را به آن شیوه تحقیق و پیچوئی برانگیزد. و از خصوصیاتی که در لغت این نژاد عربی (مضر) در این عصر نمودار است و با آنکه در سرزمین‌های مختلف سکونت دارند آن را از دست نداده‌اند، چگونگی تلفظ «قاف» است چه آنان این حرف را از مخرج قانی تلفظ نمی‌کنند که در میان مردم شهر نشین متداول است و چنانکه در کتب علوم عربی نوشته‌اند مخرج آن از انتهای زبان و مافوق آن ازکام (حنک) بالاست، [۸۲۸]بلکه آن‌ها آن حرف را به لهجه ای بین کاف و قاف تلفظ میکنند و کلیه افراد و نژاد مزبور این لهجه راهمچنان حفظ کرده و در هر جا باشند خواه در مشرق و خواه در مغرب آن را از دست نمی‌دهند چنانکه لهجه مزبور برای قوم مضر علامت خاصی در میان تمام ملت‌ها ونژادها بشمار می‌رودو تنها به آنان اختصاص دارد و هیچ قوم دیگری با آنان در این لهجه شرکت نمی‌جوید. بحدیکه هر گاه کسانی بخواند خود را عرب نشان دهند وبدان قوم منسوب دارند ودرمیان آنان داخل شوند، در تلفظ با این حرف از آن قوم تقلید می‌کنند. و بعقیده مضریان بازشناختن عربی صریح از دخیل در اینکه از نژاد عرب خالص‌اند یا شهری وابسته بتلفظ این قاف است همین لهجه نشان می‌دهد که زبان ایشان عینا لغت مضر است، زیرا بیشتر نسلی که اکنون باقی مانده‌اند و بیشتر روسای ایشان خواه د رمشرق و خواه در مغرب از فرزندان منصور ابن عکرمه بن حفصه بن قیس بن غیلان می‌باشند چه از شاخه سلیم بن منصور و چه از شاخه بنی عامر بن صعصه بن معاویه بن بکربن هوازن بن منصور. وایشان در این عصر از همه ملت‌ها در سرزمین‌های آباد بیشتراند واکثریت با انان است و از اعقاب مضر می‌باشند و سایر نژادهائی که با ایشان هستند (مانند بنی کهلان) [۸۲۹]در تلفظ باین قاف از آنان تقلید می‌کنند. و این لهجه را نسل حاض اختراع نکرده بلکه در طی قرون متوالی بارث به آنان رسیده است واز ان پیداست که همین لغت زبان مضریان پیشین وشاید بعینه زبان پیامبرصباشد و این معنی را فقیهان خاندان نبوت ادعا کرده و گمان برده‌اند هرکه در ام القرآن (سوره فاتحه) الصراط المستقیم) را بجز قاف لهجه این نسل تلفظ کند، کلمه را غلط خوانده ونمازش باطل است. و نمی‌دانم این گمان از کجا پدید آمده است. چه لغت شهرنشینان را ایجاد نکرده‌اند، بلکه شهرنشینان لهجه مزبور را از روزگار پیشینان خود نقل کرده و آن‌ها اغلب از خاندان مضر بوده‌اند که هنگام فتح ممالک به شهرها واردشده‌اند و مردم آن نسل نیز آن را وضع نکرده‌اند بخصوص که ایشان از آمیزش با شهر نشینان غیر عرب دورتر بوده‌اند پس بهتر آن است که بدلیل آنکه لهجه مزبور درنزد آنان یافت می‌شود بگوئیم از یادگارهای پیشینان آنان است گذشته از اینکه کلیه این نژاد خواه در مغرب و خواه در مشرق در تلفظ به آن یکسان‌اند و لهجه مزبور خصوصیتی دارد که بدان عربی فصیح از لهجه زشت و شهری نیز شناخته می‌شود. [۸۳۰]

[و ظاهرا این قافی که نسل عرب بادیه نشین بدان تکلم می‌کند از مخرج قافی است که پیشینان آنان آن را تلفظ می‌کرده‌اند والبته مخرج قاف وسیع است چنانکه اول آن از بالای کام (حنک) و آخر آن ازمخرجی است در پائین مخرج کاف. و بنابر این کسانی که از بالای کام بدان نطق میکنند مردم شهر نشین‌اند و آنانکه آن را از پائین مخرج کاف تلفظ میکنند نسل بادیه نشین می‌باشند وبدین طریق گفتار فقیهان خاندان نبوت وارد نیست که می‌گویند ترک مخرج قاف در ام القران (سوره فاتحه) [۸۳۱]نماز را باطل می‌کند، زیرا کلیه فقیهان شهر نشین برخلاف این نظر هستند و بعید است که آن را مهمل گذاشته باشند، بله وجه آن همان است که ما یاد کردیم. راست است که ما هم می‌گوئیم ارحج و اولی همان مخرجی است که نسل بادیه نشین «معاصر» بدان نطق می‌کنند، زیرا چنانکه یاد کردیم تواتر آن در میان ایشان گواه بر این است که مخرج مزبور زبان نخستین نسل از پیشینان آن طایفه است و بنابر این زبان پیامبرصمی‌باشد و این همچنین بر ادغام ایشان آن را در کاف ترجیح دارد، بسبب قرب دو مخرج. و اگر بدینسان می‌بود که شهر نشین آن را از بیخ کام تلفظ می‌کند آنوقت مخرج آن بکاف نزدیک نمی‌بود و ادغام نمی‌شد.

گذشته از این‌ها جعل عربیت این قافی را که مخرج آن بکاف نزدیک است ذکر کرده‌اند و می‌گویند این همان حرفی است که نسل عرب بادیه نشین امروز بدان تلفظ می‌کند و مخرج آن بعنوان حرفی مستقل میان مخرج قاف و کاف تعیین شده است، ولی چنین نظری دور ازمنطق است. وظاهرا چنین بنظر می‌رسد که لهجه مزبور چنانکه یاد کردیم بعلت اتساع مخرج قاف از آخر مخرج آن پدید می‌آید.

و هم آن گروه به زشتی و قبح [۸۳۲] آن را تصریح می‌کنند و گویا در نزد ایشان بصحت نپیوسته است که حرف مزبور لغت نسل نخستین است در صوریتکه مایاد آور شدیم که این تلفظ ایشان پیوسته به نسل نخستین است، زیرا ایشان زبان را از پیشینان خود پشت در پشت بارث برده‌اند و لهجه مزبور از شعارهای خاص ایشان می‌باشد و این‌ها همه دلیل بر این است که یاد گارهای نخستین نسل وزبان پیامبر صاست چنانکه همه این‌ها را یاد کردیم.

وممکن است کسی گمان کند این لهجه قاف متداول در میان شهر نشینان منشعب از حرف قاف عرب نیست، بلکه لهجه مزبور بسبب آمیزش عرب با عجم(غیر عرب) پدید آمده است و عربها هم بشیوه عجمان آن را تلفظ می‌کنند و بنابر این حرف مزبور از حروف زبان عرب نیست.

ولی آنچه بقیاس نزدیکتر است همان است که ما یاد کردیم و گفتیم دو لهجه مزبور یک حرف بیش نیستند منتها حرف قاف دارای مخرج وسیعی است. پس باید این نکته را نیک دریافت و خدا راهنما و آشکار کننده است]

[۸۲۴] در متن همه چاپ‌های «مضری» ولی در نسخه خطی «ینی جامع» «عربی» است و پیداست ه صورت متن صحیح است. [۸۲۵] درچاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» چنین است، ولی درچاپهای مصر و بیروت بجای «انکار» تردید آمده است. [۸۲۶] از چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» [۸۲۷] «بفتح ق» پادشاه و بقولی پادشاه حمیر و برخی گویند بمعنی رئیس است که از پادشاه فروتر است (واصل آن قیل «مانند میت» است) و بدان از این رو نامیده شده که هرچه می‌خواهد می‌گویدح اقوال و اقیال. (از اقرب الموارد). [۸۲۸] همچنین آن‌ها این حرف را از مخرج کاف نیز تلفظ نمی‌کنند با انکه مخرج آن پائین تر از جایگاه قاف و قسمتهای پائین کام بالاست،این عبارت در چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» نیست، ولی در چاپ‌های مصر و بیروت وجود دارد. [۸۲۹] ا ز نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» [۸۳۰] در چاپ‌های مصر وبیروت فصل دراینجا بدینسان پایان می‌باشد: پس این نکته را نیز دریاب. و خدا راهنمای آشکار است، ولی درچاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» مطالب داخل کروشه نیز دیده می‌شود [۸۳۱] یعنی سراط المستقیم. [۸۳۲] در چاپ پاریس ج ۳ ص ۳۰۵ کلمه استقباح بغلط «اسقباح» ! چاپ شده ولی در نسخه خطی «ینی جامع» (استقباح) است.

فصل چهلم: در اينكه زبان شهر نشينان ومردمان شهرهاي بزرگ لغت مستقلي مخالف لغت مضر است

باید دانست که معمولا مکالمه شهر نشینان نه بزبان مضر قدیم و نه بزبان نژاد کنونی آن قوم است، بلکه ایشان بزبان دیگر مستقلی که هم از لغت مضر و هم اززبان این نژاد عربی کنونی دور می‌باشد سخن میگویند و درعین حال از زبان مضر دور تر است و اینکه گفتیم لغت مستقلی است دلیل آن آشکار است و گواه آن مغایرتی است که در نزد نحویان غلط بشمار می‌آید. واصطلاحات این زبان با همه این‌ها در شهرهای مختلف با هم متفاوت است، زیرا زبان مردم مشرق تا حدی مباین زبان مردم مغرب است و باز زبان اندلسیان با هر دو زبان مزبور اختلاف دارد.

و هر یک از مردم کشورهای مزبور در ادای مقصود وتعبیر از اندیشه‌های دورنی خود اصطلاحات و لغات خویش را بکار می‌برند و معنی لغت و زبان نیز همین است وفقدان اعراب در زبان ایشان زیانی ندارد، چنانکه در لغت عرب این عصر آن را بیان کردیم. و اینکه گفتیم زبان شهریان نسبت به زبان نژاد امروزی از زبان نخستین مضری دورتر است بدین سبب است که دوری از یک زبان در نتیجه آمیزش با بیگانگان است و بنابر این هر قومی بیشتر با بیگانگان در آمیزد لهجه‌اش از زبان اصلی دورتر خواهد شد، زیرا چنانکه گفتیم ملکه و استعداد زبان تنها بسبب تعلیم بدست می‌آید، ولی ملکه اینگونه کسان عبارت از ملکه ای است مرکب از ملکه نخستین که از ا‹ عرب است و ملکه دومین که ویژه بیگانگان می‌باشد از این رو بهمان میزانی که از بیگانگان می‌شوند و بر آن پرورش می‌یابند از ملکه نخستین دور می‌شوند. و باید این موضوع را در شهرهای افریقیه ومغرب و اندلس و مرق در نظر گرفت. اما در افریقیه و مغرب عرب با بربرهای بیگانه در آمیخته است زیرا بربرها در آن سرزمین عمران و اجتماع فراوانی دارند و تقریبا هیچ شهر و دسته ای از بربرها خالی نیست این است که کلمات و لهجه عجمی (خارجی) برزبان ایشان که در اصل عربی بود غلبه یافت و بمنزله لغت آمیخته دیگری گردید که الفاظ بیگانه بعلت آنچه یاد کردیم در آن غلبه داشت و بنابر این زبان مزبور از لغت نخستین دورتر است. همچنین در مشرق پس از آنکه عرب بر ملت‌های آن سرزمین چون ایرانیان وترکان غلبه یافت با ایشان در آمیخت و لغات ایشان در میان عرب‌ها بوسیله کارگران و کشاورزان و اسیرانی که آنان را بصورت خدمتکاران در آورده بودند و هم دایگان و پرورش دهندگان کودکان متداول شد ودر نتیجه زبان ایشان بعلت فساد ملکه آن فاسد گردید چنانکه بزبان دیگری مبدل شد همچنین در اندلس با بیگانگی چون جلالقه وفرنگان در آمیختند. و کلیه مردم شهرهای این اقلیمها دارای لغت دیگری مخصوص بخودشان شدند که از یک سو زبانشان با لغت مضر مخالف بود و از سوی دیگر چنانکه یاد خواهیم کرد زبان هر اقلیم با زبان اقلیم دیگر آنچنان تفاوت داشت که گوئی بسبب استحکام ملکه آن درنسلهای ایشان، زبان دیگری است.

وخدا آنچه بخواهد می‌افریند. [۸۳۳]

[۸۳۳] ﴿يَخۡلُقُ مَا يَشَآءُۚ﴾[المائدة: ۱۷] و در چاپ‌های مصر وبیروت این جمله نیز اضافه شده است، وتقدیر می‌کند.

فصل چهل و یکم: در آموختن زبان مضري

باید دانست که ملکه زبان مضری در این روزگار از میان رفته و فاسد شده است وزبان کلیه مردم نسل امروزی ایشان با لغت مضری که قرآن بدان نازل گردیده مغایر است. وآنچنانکه یاد کردیم بسبب در آمیختگی با زبانهای بیگانگان لغت دیگری شده است، ولی از آنجا که (چنانکه گذشت) لغات ملکاتی بیش نیستند آموختن آن‌ها مانند همه ملکات امکان پذیر است. و کسانی که جویای فرا گرفتن این ملکه هستند راه آموختن آن این است که بحفظ کردن سخنان قدیم ایشان که بر وفق شیوه‌ها و اسلوبهای زبان آنان است آغاز کنند از قبیل قرآن و حدیث و گفتار سلف و مکالمات بزرگان وفحول عرب که آن‌ها را بصورت نثر مسجع و شعر بیان کرده‌اند و سخنان مولدان [۸۳۴]در همه فنون زبان عرب تا بعلت محفوظات بسیار از نظم و نثر سخنان ایشان در شمار کسانی در آیند که در میان عرب پرورش یافته و روش تعبیر از مقاصد را از آنان فرا گرفته‌اند. آنگاه عملا بتعبیر از منویات خود برحسب عبارات و ترکیبات و چگونگی نظم و ساختمان جمله‌های عربی آغاز می‌کنند و محفوظات را که از شیوه‌ها وترتیب الفاظ ایشان فرا گرفته‌اند بکار می‌برند. آنوقت بسبب این محفوظات و بکار بردن آن‌ها ملکه آن زبان برای آنان حاصل می‌شود هر چه بیشتر محفوظات فرا گیرند و بکار برند آن ملکه راسختر ونیروند تر می‌شود و با همه این‌ها آموزنده آن به طبعی سلیم و فهمی نیکو نیازمند است تا بتواد تمایلات و آرزوها وترکیب‌های سخن ایشان را در یابد و آنا را با مقتضیات احوال تطبیق کند و ذوق بدین امر گواهی می‌دهد و آن از این ملکه وطبع سلیم د رملکه بوجود می‌آید، چنانکه درآینده درباره آن «ذوق» گفتگو خواهیم کرد.

ونیکوئی و زیبائی سخن مصنوع خواه نظم یا نثر وابسته به محفوظات بسیار و بکار بردن آن‌هاست و کسی که این ملکات را بدست آورد لغت مضر را آموخته است و چنین کسی بسبب بلاغت در آن ناقدی بصیر می‌شود و بدین سان سزاست که لغت مضر را بیاموزند، و خدا هر که را بخواهد رهبری می‌فرماید. [۸۳۵]

[۸۳۴] شاعران عرب را بسه دسته تقسیم می‌کردند. الف – شاعران جاهلیت (پیش از اسلام). ب – شاعران مخضرم (آنانکه هم عصر جاهلیت وهم عصر سلام رادرک کرده‌اند). ج – شاعران مولد یعنی شاعران پس از صدر اسلام و صاحب اقرب الموارد آرد: کلمه مولد «بضم (م) و فتح (و) (ل) مشدد» بمعانی تازه و عربی ناخالص نیز آمده است ابوالبقا در کلیات گوید. هر لفظ اصیل عربی را که به افزودن همزه یا حذف آن یا حرکت دادن یا سکون آن تغییر دهند مولد نامند، و نیز آرد: مولد کسی است که در میان عرب متولد شود و بافرزندان ایشان پرورش یابد و به آداب ایشان خو گیر. و صاحب اساس گفته است، مولد سخنی است که دراصل عربی نباشد یعنی بعدها آن را ایجاد کنند ودر گذشته از سخنان ایشان نبوده است. [۸۳۵] ﴿وَٱللَّهُ يَهۡدِي مَن يَشَآءُ﴾[البقرة: ۲۱۳] و اشاره به آیه ۹۵ سوره ۱۶ (النحل) در چاپ‌های مصر و بیروت چنین است. و خدا هر که را بخواهد بفضل و بخشش خود رهبری می‌فرماید.

فصل چهل و دوم: دراينكه ملكه اين زبان بجز صناعت عربي (نحو) است و در آموختن آن ملكه نيازي بنحو نيست

و سبب آن این است که صناعت عربی (نحو) تنها و بویژه عبارت از شناختن قوانین و قواعد این ملکه است و بنابر این صناعت مزبور آشنائی به کیفیت است نه خود آن کیفیت و از این رو خود ملکه نمی‌باشد بلکه آموزنده این صناعت بمثابه کسی است که یکی از صنایع را بطور علمی ونظری می‌داند، ولی عملا د رآن مهارت ندارد مانند کسی که به خیاطی بصیر باشد، ولی عملا آن را ملکه نکرده و در آن مهارت نداشته باشد و در تعبیر از بعضی قسمت‌های آن بگوید: خیاطی این است که نخ را در سوراخ سوزن داخل کنند وسپس آن را دردو لبه جامه که آن‌ها را بهم تا کرده‌اند فرو برند و آن را از سوی دیگر به مقداری بیرون آورند وآنگاه دوباره آن را به جایگاهی که آغاز کرده‌اند باز گردانند و آن را در جلو منفذ نخستین آن بیرون آورند د رمحل دور افتادگی دو سوراخ نخستین وسپس به همین شیوه تا آخر کار ادامه دهند و شکل کناره دوزی و لب دوزی و گلدوزی و سایر انواع و کارهای خیاطی را بیان کنند ولی هنگامی که از وی بخواهند این اعمال را با دست خود انجام دهد نتواند هیچ یک از آن‌ها را بخوبی عمل کند.

همچنین کسی که خود را در نجاری عالم می‌داند اگر از او طرز بریدن تخته ای را بپرسند، می‌گوید: باید اره را بالای چوب گذاشت و کناره آن را گرفت و دیگری روبروی شخص باید کناره دیگر آن را بگیرد و آنگاه دو نفری ندانه‌های تیز اره را روی چوب می‌کشند تو پیاپی این عمل را انجام می‌دهند و در نتیجه رفت و آمد ارّه روی چوب اندک اندک بریده می‌شود تا سرانجام پایان می‌یابد: ولی اگر از همین شخص عملا این کار یا اندکی از اینگونه اعمال را بخواهند قادر به انجام آن‌ها نسیت. علم بقوانین اعراب با خود آن ملکه نیز به همین صورت است،زیرا علم بقوانین اعراب تنها عبارت از آگاهی به کیفیت عمل است [نه نفس عمل] و به همین سبب بسیاری از که بدان (نقادان) علم نحو و اشخاص ماهر در صناعت عربی را که از لحاظ علمی بر همه آن قوانین احاطه دارند، می‌بینیم اگر از آن‌ها سوال شود و دو خط به برادر یا بدوستان خود بنویسند یا از ستمی شکایت کنند، یا یکی از مقصودهای خود را بنویسند قادر بنوشتن آن نیستند و اغلاط بیشماری می‌کنند و برای این منظور سخن را نیکو تألیف نمی‌کنند و هم برعکس بسیاری از کسانی را که در این ملکه مهارت دارند می‌یابیم که در دو فن نظم و نثر تسلط کامل دارند در حالیکه اعراب فاعل را از مفعول بخوبی تشخیص نمی‌دهند ومرفوع را ازمجرور باز نمی‌شناسند و به هیچ یک از قوانین صناعت عربی آگاهی ندارند. از اینجا در می‌یابیم که این ملکه بجز صناعت عربی است و از آن بکلی بی‌نیاز می‌باشد. گاهی ممکن است برخی از کسانی را که در صناعت عربی مهارت دارند بیابیم که بکیفیت این ملکه نیز بصیر باشند، ولی چنین کسانی را بندرت واتفاق می‌بینیم و بیشتر اینگونه کسان آن‌هائی هستند که الکتاب سیبویه را فرا می‌گیرند چه او تنها بقوانین اعراب اکتفا نکرده است، بلکه کتاب وی مملو از امثال عرب و شواهد اشعار و عبارات ایشان نیز می‌باشد.از این رو در آن قسمت شایسته ای برای تعلیم این ملکه وجود دارد و به همین سبب می‌بینیم آنانکه این کتاب را می‌آموزند ووقت خود راصرف فرا گرفتن آن می‌کنند بهره و افری از سخنان عرب بدست می‌آورند و آن سخنان درضمن محفوظات آنان درجای خود ودرموارد نیازمندی‌هائی که دارند بکار می‌رود و بدان وسیله به کیفیت ملکه متوجه می‌شوند و بطور کامل آن را فرا می‌گیرند و آنوقت بهتر ورساتر منظور خود را بدیگران می‌رسانند. برخی از کسانیکه الکتاب سیبوبه رامی خوانند از فهمیدن اینگونه مطالب آن غفلت می‌روزند و از این رو علم زبان را از لحاظ صناعت آن می‌آموزند و ملکه آن را بدست نمی‌آورند اما کسانیکه کتب متأخران را که عاری از اینگونه شواهد و گفتارهاست می‌خوانند و تنها قوانین نحوی را بدون اشعار و سخنان عرب می‌آموزند کمتر ممکن است بسبب این روش بملکه زبان توجه کنند وآنرا در یابند و از این رو چنین کسانی را چنان می‌یابیم که گمان می‌کنند به پایه ای از زبان عرب نائل آمده‌اند د رحالیکه دورترین مردم ازآن می‌باشند.

و اهل صناعت عربی و معلمان آن در اندلس به تحصیل این ملکه و تعلیم آن نزدیکتر از دیگران می‌باشند، زیرا آن‌ها در ضمن آموختن قواعد بشواهد و امثال عرب نیز اهمیت می‌دهند و در بسیاری از تراکیب سخن عرب در مجالس درس وتعلیم ببحث می‌پردازند از این رو مبتدی در ضمن آموختن قواعد به بسیار از مسائلی که برای فراگرفتن ملکه ضروریست سابقه پیدا می‌کنند و خود را با آن ملکه مأنوس می‌سازد وبرای بدست آوردن و پذیرفتن آن مستعد می‌شود، ولی بجز اهالی اندلس دیگراقوام ازقبیل مردم افریقیه و مغرب و جز آنان صناعت عربی را از لحاظ بحث وتحقیق بمنزله علوم تلقی می‌کنند واز آموختن واندیشیدن در ترکیبات سخن عرب چشم می‌پوشند و فقط در ترکیبات از نظر اعراب شاهدی را ترجیح دادن شیوه وروشی از جهت اقتضای ذهنی نه از لحاظ توجیهات لسانی و تراکیب آن بحث می‌کنند و از این رو صناعت عربی در نظر آنان گوئی یکی از قوانین عقلی منطق و جدل است و از مقاصد لسان و ملکه آن دور گردیده است. [وفایده ای که از این شیوه به عالمان آن در این شهرها ونواحی آن‌ها عاید شده این است که بکلی از ملکه آن دور شده‌اند و گوئی در سخن عرب بحث و تحقیق نمی‌کنند] [۸۳۶]و تنها علت آن این است که از بحث در شواهد و ترکیبات زبان و باز شناختن شیوه‌های گوناگون آن عدول کرده واز تمرین دادن متعلم در این امور غفلت ورزیده‌اند در صورتیکه این امر از بهترین وسایلی است که برای کسب ملکه زبان سودمند می‌باشد و این قوانین بجز وسایلی برای تعمیم زبان بیش نیستد، ولی آن‌ها قوانین مزبور را برخلاف منظوری که برای آن وضع شده‌اند اجرا می‌کنند و آن‌ها را بمنزله علم خالصی قرار داده و از ثمره ونتیجه آن دور شده‌اند و از آنچه در این باب بیان کردیم معلوم شد که حصول ملکه زبان عربی تنها از راه محفوظات بسیار از سخنان حاصل می‌شود تا درخیال متعلم نوردی (منوالی) که برآن ترکیب سخن عرب یافته شده است نقش بندد واو هم برهمان نورد بسخنوری پردازد و بمنزله کسی قرار گیرد که درمیان عرب پرورش یافته است و ذهن او با تغییرات ایشان ازمقاصد درآمیزد و مأنوس شود تا آنکه ملکه پایدار در تعبیر از مقاصد بر اسلوب سخن عرب برای او حاصل شود. وخدا تقدیر کننده امور است. [۸۳۷]

[۸۳۶] از نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» [۸۳۷] آخر فصل در چاپ‌های مصر و بیروت جنین است: و خدا تقدیر کننده کلیه امور است واو به غیب داناتر است.

فصل چهل و سوم: در تفسير كلمل «ذوق» كه در ميان عالمان بيان مصطلح است و تحقيق معني آن و بيان اينكه اين ذوق غالبا براي عجمي زباناني كه عربي مي‌آموزند حاصل نمي‌شود

باید دانست که لفظ «ذوق» را کسانی متداول کرده‌اند که بفنون علم بیان توجه دارند. و معنی آن عبارت از: حصول ملکه بلاغت در زبان است.

ودر فصول پیش تفسیر بلاغت را یاد کردیم و گفتیم که بلاغت عبارت از مطابقت سخن با معنی ازکلیه وجوه آن است بسبب خواصی که برای ترکیبات در افاده و رساندن معنی پدید می‌آید. بنابر این سخنور و بلیغ در زبان عرب برای این منظور هیئت وشکل مفیدی می‌جوید که برحسب شیوه‌های زبان عرب وروشهای مکالمات ایشان باشد وتا حد توانائی نظم سخن را بر این شیوه‌ها مراعات می‌کند [۸۳۸]پس هرگاه ممارستوی از طریق فرا گرفتن ومطالعه سخنان عرب ادامه یابد ملکه سخنوری بر این اسلوب و روش برای او حاصل می‌گردد و کار ترکیبا سخن بر وی آسان می‌شود چنانکه تقریبا در این باره لغزش نمی‌کند واز مقاصد و شیوه‌های بلاغت مخصوص عرب دور نمی‌شود و اگر ترکیبی بشنود که بر این مقصد و روش جاری نباشد به کمترین اندیشه و بلکه بی‌هیچ اندیشه‌ای بر گوش وی گران و ناهنجار می‌آید وآنرا رد می‌کند مگر بدانچه از حصول این ملکه استفاده کرده است چه هرگاه ملکات درجایگاه خود مستقر شوند ورسوخ یابند آنچنان نمودار می‌شوند که گویی درجایگاه خود بمنزله طبیعت و سرشتی می‌باشند.

و به همین سبب بسیاری از بیخبران که به چگونگی ملکات آشنا نیستند گمان می‌کنند که صحت اعراب (حرکات آخرکلمه) وبلاغت در زبان عرب امری طبیعی است و می‌گویند عرب طبیعه بدین شیوه سخن میگفته است در صورتیکه این پندار درست نیست، بلکه سخن گفتن ملکه ای زبانی است درنظم سخن که در آن نیرو گرفته و رسوخ یافته است واز این رو در نخستین نظرچنان نمودار می‌شود که گوئی سرشت و طبیعتی است.

و این ملکه همچنانکه در فصول گذشته یاد کردیم تنها از راه ممارست در سخنان عرب وبتکرار شنیدن آن‌ها و دریافتن خواص ترکیبات آن زبان بدست میآید وبوسیله شناختن قوانین علمی که صاحبان صناعت بیان [۸۳۹]آن‌ها را استنباط کرده‌اند، حاصل نمی‌شود [۸۴۰]چه تنها سودی که این قوانین می‌بخشند این است که انسانرا به دانش نظری آن زبان آگاه می‌کنند، لیکن بوسیله آن‌ها ملکه (زبان) بفعل (بطور عملی) در جایگاه خودحاصل نمی‌گردد. وما در این باره در گذشته گفتگو کردیم و چون این نکات بثبوت رسید. باید گفت ملکه بلاغت در زبان مردمان بلیغ را به وجوه گوناگون نظم سخن وحسن ترکیبی رهبری می‌کند که با ترکیب‌های عرب از لحاظ اصول لغوی ونظم سخن سازگار و موافق باشد. و اگر صاحب چنین ملکه ای بخواهد ازاین راه معین وترکیب‌های مخصوص منحرف شود توانائی نخواهد داشت وبر این انحراف زبان وی سازگار نخواهد بود چه زبان او بدان عادت نگرفته و ملکه راسخی که درآن هست او را بچنین انحرافی دچار نمی‌کند. وهرگاه سخنی بر وی عرضه شود که از اسلوب عرب وشیوه بلاغت ایشان در نظم سخن منحرف باشد، از آن اعراض خواهد کر و بگوش وی گران و ناهنجار خواهد آمد وخواهد دانست این گفتار از نوع سخنان عرب نیست که وی در آن‌ها ممارست کرده است اما نمی‌تواند دلیل آن را هم بیان کند بدانسان که نحویان و دانشمندان علم بیان استدلال می‌کنند و علت عباراتی را که مخالف قیاس ایت می‌آورند، زیرا قوانین نحو و بیان جنبه استدلالی دارند واز اصول و قواعدی مستفاد می‌شوند که در نتیجه استقرا بدست می‌آیند. ولی این گران آمدن بر گوش امری وجدانی (نفسانی) است که در نیتجه ممارست سخنان عرب حاصل می‌گردد بدانسان که آموزنده سرانجم مانند یک فرد عرب می‌شود. برای مثال فرض می‌کنیم: کودکی ازایشان درمیان طایفه ای از آنان پرورش یابد، پیداست که این کودک زبان ایشانرا می‌آموزد و کیفیت اعراب وبلاغت آنقوم را به استواری فرا می‌گیرد بدانسان که بنهایت آن میرسد در صورتیکه چنین آموزشی بهیچ رو در شمار دانش موافق اصول و قواعد نیست، بلکه سخن گفتن وی بزبان فصیح عرب در نیتجه حصول این ملکه در زبان و بیان است و همچنین کیفیت مزبور برای کسیکه از آن طایفه دور باشد. [۸۴۱]نیز حاصل می‌گردد. اما بشرط آنکه سخنان و اشعار وخطب آنقوم را حفظ کند و این شیوه را به اندازه ای ادامه دهد تا ملکه آن زبان او حاصل شود ودر شمار افرادی قرار گیرد که در آن طایفه پرورش یافته و درمیان تیره‌های آن قبیله بزرگ شده‌اند و از قوانین و قواعد دوراند.

وکلمه ذوق را که درمیان اهل صناعت بیان مصطلح است، بمجاز بر ملکه مزبور اطلاق می‌کنند بشرط آنکه آن ملکه کاملا رسوخ یابد و در زبان جایگیر شود وذوق در لغت برای دریافتن مزه‌ها وضع شده است، ولی چون جایگاه این ملکه از لحاظ سخن گفتن درزبان است همچنانکه زبان جایگاه ادارک مزه‌ها نیز می‌باشد از این رو این نام را، بمجاز بر مله مزبور نیز اطلاق کرده‌اند و گذشته از این ملکه مزبور در زبان امری وجدانی است چنانه مزه‌ها در آن حسی می‌باشد و بدین جهات آن ملکه را ذوق نامیده‌اند و چون این موضوع آشکار شد چنین نتیجه میگیریم که برای گروهی از مردم غیر عرب چون ایرانیان و رومیان و ترکان در مشرق و بربرها در مغرب که در زبان عرب دخیل ونزیل می‌باشند و بعلت آمیزش با عرب از روی ناچاری بعربی سخن می‌گویند، این ذوق حاصل نمی‌شود چه آنان از ملکه ای که درباره آن گفتگو کردیم بهره ناچیز واندکی دارند، زیرا غایت جهدشان پس از سپری شدن مدتی از عمر و سبقت جستن ملکه زبان دیگر یعنی زبان مادری آن‌ها به زبانشان این است که از روی ناچاری در صدد فراگرفتن مفردات و مرکباتی برآیند که هنگام محاوره در میان مردم شهر متداول [۸۴۲]است.و چنانکه درگذشته یاد کردیم این مکله ازمیان مردم شهر نشین رخت بربسته است و از آن دور شده‌اند بلکه آن‌ها برای سخن گفتن ملکه دیگری دارند که موافق ملکه مطلوب زبان نیست.

و هر آنکس احکام ملکه مزبور را از روی قوانین و اصولی بشناسد که آن‌ها را در کتب نوشته‌اند آن ملکه را به هیچ رو بدست نمی‌آورند، بلکه چنانکه یاد کردیم تنها احکام آن را بدست خواهد آورد، اما ملکه مزبور را از راه ممارست در سخنان عرب و عادت گرفتن بدآنها و تکرار کردن آن‌ها حاصل می‌شود. و اگر برای تو پیش آمد کند که بشنوی (کسانیکه مانند) سیبویه و فارسی و زمخشری وامثال ایشان که از استادان بزرگ سخن بشمار می‌رفته‌اند فارسی بوده‌اند، باید دانست این گروهی که درباره ایشان فضایلی در سخن عرب می‌شنویم تنها از نژاد غیر عرب بوده‌اند لیکن نشو و نما و تربیت ایشان در میان خداوند ان این ملکه زبان عرب و کسانی بوده است که ملکه مزبور را از عرب آموخته‌اند و به همین سبب آنچنان بر این ملکه احاطه یافته‌اند که به آخرین غایت و نهایت آن نائل آمده‌اند. و چنانکه گذشت ایشان در آغاز پرورش بمنزله خردسالانی از عرب بشمار می‌رفته‌اند که در میان قبایل آنان تربیت یافته و حتی بکنه لغت عرب رسیده و جزو اهل آن زبان محسوب شده‌اند و آن‌ها هر چند درنسب غیر عرب بوده‌اند لیکن در لغت و سخن نمی‌توان آنان را غیر فصیح و عجمی دانست، چه گروه مزبور ملت اسلام را در آغاز آن دریافته و زبان عرب را هنگامی فرا گرفته‌اند که دوران جوانی آن بشمار می‌رفته و هنوز آثار ملکه آن زبان در میان قبایل عرب و حتی مردم شهرنشین متداول و از میان نرفته بوده است. سپس آن گروه بممارست درزبان عرب و فرا گرفتن آن همت گماشته تا برنهایت آن احاطه یافته‌اند.

و امروز هر گاه یکی از مردم غیر عرب در شهرها با عربی زبانان درآمیزد، نخستین چیزی که در می‌یابد این است که آثار ملکه واقعی زبان عرب را ناپدید مشاهده می‌کند وملکه دیگری را می‌بیند که ویژه این مردم شهر نشین است و مخالف ملکه زبان عربی می‌باشد.

گذشته از این بر فرض چنین کسی به ممارست سخنان و اشعار عرب روی بیاورد واز راه تحصیل و حفظ کردن آن‌ها را فرا گیرد، ممکن است، از این شیوه استفاده ببرد و به منظور خویش نائل آید و ملکه ای را که در گذشته یاد کردیم بدست آورد، زیرا هر گاه ملکه دیگری بر ذهن کسی سبقت جوید و درآن جایگیرشود ملکه تازه جز ناقص و مخدوش در ذهن حاصل نمی‌گردد و هر گاه فرض کنیم کسی از نژاد غیر عرب بکلی از آمیزش با عجمی زبانان مصون بماند وبخواهد ملکه زبان عرب را از راه درس خواندن و حفظ کردن بیاموزد، البته ممکن است چنین کسی به منظور خویش نائل آید، لیکن بندرت این امر روی می‌دهد و با دلائلی که در فصول پیش یاد کردیم علت آن برخواننده آشکار است. [۸۴۳] و چه بسا که بیشتر کسانی که به قوانین وقواعد دانش بیان مشغولند مدعی می‌شوند که این ذوق (ملکه زبان عرب) برای آنان حاصل آمده است، ولی چنین ادعائی غلط همان قوانین و قواعد علم بیان خواهد بود و به هیچ رو ملکه تعبیر و سخن گفتن را از این راه بدست نمی‌آورند.

و خدا آن را که خواهد براه راست رهبری می‌فرماید. [۸۴۴]

[۸۳۸] منظور از نظم کلام در اینجامنظم بودن اجزای جمله برحسب قوانین نحو و صرف است. رجوع به ص ۱۲۳ و ص ۱۲۸ علم الادب تألیف لویس شیخو و صفحات ۸۶ و ۸۸ مقالات آن بنقل از صناعته الترسل تألیف شهاب الدین حلبی شود. [۸۳۹] زبان (ن. ل). [۸۴۰] نظر ابن خلدون دراینجا باشیوه‌های جدید تعلیم زبان مطابقت دارد. [۸۴۱] دسلان در اینجا ترکیب «لمن بعد (بضم عین) ذالک الجیل» را «لمن بعد (بسکون عین) ذلک الجیل» ترجمه کره است بدینسان: برای کسی که پس از آن طایفه باشد. [۸۴۲] خلاصه نظر مولف از لحاظ شیوه تعلیم زبان این است که زبان را نمی‌توان از روی قواعد صرف ونحو و معانی بیان فرا گرفت بلکه وی دو شیوه عملی را یاد آور می‌شود:الف – زندگی وآمیزش بایک قوم ب – فرا گرفتن متون و اشعار و خطب و دیگر آثار محاوره یک ملت. و به عقیده او قواعد خشک صرف و نحوه بلاغت هرگز ممکن نیست وسیله فرا گرفتن زبان بیگانه باشد و این نظر او باعقاید مربیان جدید نیز موافق است. [۸۴۳] ابن خلدون معتقد است که زبان را یا بابد در میان یک قوم از راه معاشرت وتکلم فراگرفت. یا بوسیله مراجعه به متون مختلف نظم و نثر آن را آموخت، ولی حفظ کردن قواعد خشک زبان و فراگرفتن اصول علم معانی و بیان انسان را به آموختن زبان نایل نمی‌سازد. ور جوع به حاشیه ص ۱۱۹۴ شود. [۸۴۴] ﴿يَهۡدِي مَن يَشَآءُ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ ١٤٢﴾[البقرۀ: ۱۴۲].

فصل چهل و چهارم: دراينكه مردم شهر نشين بر اطلاق از بدست آوردن اين ملكه لساني (زبان مضر و فصيح عرب) كه از راه تعليم اكتساب مي‌شود عاجزاند و گروهي از آنان كه از زبان عرب دورتر باشند حصول ملكه مزبور براي آنان دشوارتر است

و سبب آن این است که در ذهن متعلم پیش از آموختن زبان فصیح عرب ملکه لسانی دیگری که منافی با ملکه مطلوب است، حاصل می‌شود چه او نخست زبان شهری را فرا می‌گیرد و این زبان چنان بالغات بیگانه و غیر فصیح در آمیخته است که از ملکه نخستین به ملکه دیگری تنزل یافته است و آن عبارت اززبان شهر نشینان این روزگار است و به همین سبب می‌بینیم که معلمان مقدم بر هرچیز نخست زبان را بکودکان می‌آموزند ونحویان معتقدند نخست باید نحو را به آنان آموخت، لیکن این نظر درست نیست، بلکه باید ابتدا ملکه مزبور را از راه در آمیختن با اهل زبان عرب بدست آورد. راست است که صناعت نحو از در آمیختن با اهل زبان میسر تر است و هرچه لغات مردم شهری در عدم فصاحت ریشه دارتر و از زبان مضر دورتر باشد موجب آن خواهد شد که گویندگان آن زبان از آموختن لغت مضری فرو مانند وملکه آن را بدست نیاورد، چه در چنین شرایطی میان زبان مضری وزبان جدید اختلاف فاحشی پدید می‌آید. برای نمونه می‌توان این امر را در مردم سرزمین‌های گوناگون در نظر گرفت چنانکه اهالی افریقیه و مغرب چون درعدم فصاحت ریشه دار تر و از زبان نخستین (مضری) دورتر بودند عجز کاملی در آموختن ملکه آن داشتند. و ابن الرقیق نقل کرده است که یکی از نویسندگان قیروان بدینسان نامه ای بدوست خود نوشته است: «ای برادر من ! و ای که غیاب او را ازدست ندهم! ابوسعید مرا از سخنی آگاه کرد که تو یاد آور شده ای که تو می‌باشی با کسانی [۸۴۵]می‌آئی و امروز مانعی برای ما پیش آمده است و آماده خروج نشده‌ایم! و اما اهل منزل سگها بسبب امر زشت [۸۴۶]بی‌گمان دروغ گفته‌اند این امر باطل است از این یک حرف یکی نیست. ونامه من بسوی تو فرستاده شد و من مشتاق تو هستم.» [۸۴۷]

ملکه ایشان در زبان مضری بدنیسان بوده است و سبب آن همان دلایلی است که ما یاد کردیم. اشعار آنان نیز دور از ملکه مزبور بوده و از لحاظ طبقه بندی در طبقه پستی قرار داشته است. و تا این روزگار نیز بر همان وضع است. و از شاعران نامور دراقریقیه جز ابن رشیق وابن شرف دیگری سراغ نداریم و بیشتر شاعران آن سرزمین از خارج بدانجا روی آورده‌اند و تا این روزگار نیز طبقه شاعران مزبور در بلاغت گرایش به نقص دارد، ولی مردم اندلس ملکه مزبور را بهتر ازاهالی اقریقیه بدست می‌آورند چه در آنان بسیار ممارست میکنند و در کسب محفوظات لغوی خواه نظم یا نثر کوشش بسزائی دارند چنانکه از میان مردم اندلس اینگونه برزگان برخاسته اند:

ابن حیان مورخ و پیشوای اهل صناعت این ملکه که رایت این صناعت (بلاغت زبان) را در آن کشور بر افراشت. و ابن عبد ربه (صاحب عقد الفرید). و قسطلی. [۸۴۸]و امثال ایشان از شاعران دوران ملوک طوایف.

و علت ظهور اینگونه دانشمندان این است که زبان «عرب» وادب همچون دریای بی‌کرانی دراندلس توسعه یافته و صدها سال درمیان آنان متداول بوده است تا روزگاری که بعلت غلبه مسیحیت دوران پراکندگی وآوارگی از وطن فرا می‌رسد و مردم از آموختن اینگونه علوم رو گردان می‌شوند و عمران وتمدن نقصان می‌پذیرد و به همین سبب وضع کلیه صنایع دچار انحطاط و نقصان می‌شود و ملکه زبان نیز در میان آنان آن چنان تنزل می‌یابد که به مرحله ابتذال و پستی می‌رسد و از آخرین ادیبان فصیح ایشان که در آنروزگار شهرت داشته‌اند می‌توان صالح ابن شریف [۸۴۹]ومالک ابن مرحل [۸۵۰]رانام برد وآنان از شاگردان طبقه شاعران اشبیلیه [۸۵۱]بودند که سبک ایشان در سبته [۸۵۲]بنیان نهاده شده بود وهم ازکاتبان دولت بنی احمر به شمار می‌رفتند که در آغاز تأسیس دولت بخدمت دبیری گماشته شده بودند.

و اندلس پاره‌های جگر (بهترین ادیبان) خویش ازاهل این کشور را بسبب مهاجرت آنان به افریقیه از دست داد. آن‌ها از اشبیلیه به سبته و از خاور اندلس به اقریقیه پناهنده شدند و دیری نگذشت که این ادیبان و دانشمندان منقرض گردیدند و سند تعلیم آنان درعلوم لسانی قطع شد، زیرا پذیرفتن تعلیم ملکه مزبور برای مردم اقریقیه دشوار بود و از این رو که بدلهجه بودند و ناشنوائی زبان بربری در آنان رسوخ یافته بود و این وضع چنانکه درفصول گذشته یاد کردیم با فرا گرفتن ملکه زبان عربی فصیح منافات داشت. اما پس از چندی بار دیگر ملکه زبان عربی در اندلس برهمان شیوه دیرین تجدید شد و درآن کشور شاعرانی چون ابن شبرین [۸۵۳]و ابن جابر [۸۵۴]و ابن الجیاب [۸۵۵]و طبقه ای که از سبک آنان پیروی می‌کردند پدید آمدند و آنگاه ابراهیم ساحلی طویجن [۸۵۶]و طبقه او ظهور کرد و پس از آن طبقه ابن خطیب در روزگار ما شهرت یافت و از سبک آنان پیروی می‌کرد ودر نتیجه سعایت دشمنانی که داشت شهید شد واو در ملکه زبن عرب قدرت و صف ناپذیری داشت و شاگردانش شیوه وی را پیروی کردند.

و خلاصه اهمیت این ملکه در اندلس بیشتر و آموختن آن آسانتر و میسرتر است از این رو که مردم آن کشور چنانکه یاد کردیم هم اکنون نیز در دانش‌های زبان وادب ممارست می‌کنند ودر محافظت دانش‌های مزبور و سند تعلیم آن‌ها می‌کوشند. و بدان سبب که عجمی زبانان بدلهجه و کسانی که ملکه زبان عربی (مضری) آنان فاسد شده است تنها گروهی هستند که از خارج بدین کشور می‌آیند و عدم فصاحت آنان ریشه ای در زبان مردم اندلس ندارد و بربرها در این ساحل اهل آنجا هستند وزبانشان زبان آن ناحیه است مگر تنها در شهرها که [۸۵۷]این قوم برزبان محلی بربری تکلم می‌کنند واز این رو برخلاف مردم اندلس که بسهولت ملکه زبان عرب را فرا می‌گیرند آموختن این ملکه برای آنان دشوار است.

وضع مردم مشرق [۸۵۸]در روزگار امویان و عباسیان نیز از این نظر مانند اهالی اندلس بود وملکه زبان عرب رادر نهایت مهارت و بطور کامل فرا می‌گرفتند چه آنان در آن روزگار جز در موارد قلیلی از آمیزش با عجمی زبانان دور بودند و بدین سبب ملکه زبان عرب در آن دوران درمیان آنان استوار تر بود و گروه بیشتری از شاعران ونویسندگان بزرگ در سرزمین آنان ظهور کرده بودند از این رو که اقوام بسیاری از تازیان و فرزندانشان در مشرق می‌زیستند.

برای اثبات این امر باید کتاب اغانی را مورد مطالعه قرار داد که مشتمل بر آثار نظم و نثر ایشان است، آنوقت در خواهیم یافت که کتاب مزبور بمنزله مجموعه آثار و دیوان عرب است چنانکه در آن لغت و تاریخ و جنگها ومذهب و قومیت و سیر پیامبرصو آثار خلفا و اشعار و غنا (موسیقی) و دیگر احوال و کیفیات عرب گرد آمده است.

و از این رو هیچ کتابی برای شناختن احوال عرب از آن جامع تر نیست. و ملکه زبان عرب در مشرق هنگام فرمانروائی دو دولت (امویان و عباسیان) همچنان استحکام می‌یافت و چه بسا که از روزگار جاهلیت بلیغ تر بود (چنانکه یاد خواهیم کرد) تا دوران پریشانی و نابسامانی عرب فرا رسید و آثار زبانشان محو گردید و سخنشان تباه شد و فرمانروائی و دولت‌های آن قوم سپری گردید و حکومت و کشورداری بملت‌های غیر عرب انتقال یافت و این اوضاع در دوران دولت دیلم و سلجوقی پدید آمد که عجمان با مردم شهرهای بزرگ در آمیختند [و بر عربان فزونی یافتند ودر نتیجه زبان آنان در روی زمین انتشار یافت و عدم فصاحت در میان مردم شهرهای کوچک و بزرگ مستولی شد] [۸۵۹]چنان که از زبان عربی و ملکه آن دورشدند و متعلمان زبان مزبور از فرا گرفتن آن عاجز آمدند. ودر این روزگار زبان عرب را در فنون نظم و نثر گرفتار این سرنوشت و ابتذال می‌یابیم هرچند از لحاظ کمیت آثار فراوانی مشاهده می‌شود و خدا آنچه می‌خواهد می‌افریند و اختیار می‌کند. [۸۶۰]

[۸۴۵] ن. ل:بازیت می‌آیی. [۸۴۶] ن. ل: امر کاه روی زراعت و در نسخه ای امر انجیر یعنی صورتهای شین و تبن وتین علاوه بر نسخه بدلهای چاپ پاریس (الفتن. الس) آمده است. [۸۴۷] صرف نظررر از سستی عبارات و رکاکت معانی و تکرار کلمات نامه مزبور پس از اغلات صرف ونحوی است مانند اینکه بجای حرف واحد که اسم «لیس» است و حرفا واحدا نوشته است: و در چاپ‌های مصر و بیروت پس از «مشتاق تو هستم» جمله ان شاء الله نیز اضافه شده است. [۸۴۸] فسطلی (بفتح ق و ط) ابوعمر احمد بن محمد بن در اج قسطلی (متولد قسطله یکی از شهرهای ساحلی پرتقال که امروز آن را Custro Marin می‌نامند) د راندلس از شاعران و محققان نامی بشمار می‌رود. قسطلی در سال ۳۴۷ هـ (۹۸۵ م) متولد شده و در ۴۲۱ هـ (۱۰۳۰ م ۹ د رگذشته است. (از حاشیه دسلان). [۸۴۹] ابوالبقا صالح ابن شریف ادیب و شاعر معروف دررنده متولد شده است (رجوع بحایه دسلان ج ۳ ص ۳۵۶ ونفح الطیب شود). [۸۵۰] مالک بن عبدالرحمن ابن مرحل مولف چندین کتاب در لغت و شعر و غیره. وی در مالقه «مالگا» بسال ۶۰۴ ه ۰ ۱۲۰۸ – ۱۲۰۷ م ۹ متولد شده و در غر ناطه بسال ۶۹۹ ه (۱۳۰۰ – ۱۲۹۹ م) در گذشته است ویرا بدان سبب که خانواده وی مهاجرت بزرگ مردم اندلس به سبته سفر کرده و درآنجا مستقر شدند سبتی نیز می‌ماند و در سالهای ۶۷۵ و ۶۸۶ ه در دبار سلطان ابویوسف بن عبدالحق پادشاه مرینی راه یافته بوده است. (حاشیه دسلان ج ۳ صفحه ۳۵۷). [۸۵۱] منسوب به Seville [۸۵۲] Ceuta [۸۵۳] این کلمه در چاپ‌های مختلف بصور: سیرین، صرین، سیرن و بشرین آمده است، ولی صحیح شبرین است و چنانه دسلان می‌نویسد: ابوبکر محمد بن شبرین متولد سبته و نزیل غرناطه یکی از استادانی بود که «ابن جزی» فراهم آوردند سفر نامه ابن بطوطه نزد وی تحصیل کرده است – حاشیه دسلان ج ۳ ص ۳۵۷ بنقل از نفح الطیب ح ۱ ص ۱۰۴ [۸۵۴] چند تن از ادبای اندلس مکنی به ابن جابر بوده‌اند ومعلوم نیست منظور ابن خلدون کدام یک از آنان است. [۸۵۵] ابوالحسن علی بن جیاب ادیب معروف بسال ۶۶۳ هـ (۱۲۶۵ – ۱۲۶۴ م) در غرناطه متولد شد ودر سال ۷۴۹ هـ (۱۴۴۹ – ۱۳۴۸ م) در گذشت. [۸۵۶] ابراهیم بن محمد ساحلی طویجن مکنی به ابوالحسن منتسب به یکی از خانواده‌های معتبر غرناطه Grenade بودوی بعلت دینداری و پرهیزگاری و معلومات وسیع و استعداد و قابلیت در شعر بپایه بلندی نائل آمد در سال ۷۲۴ بحج رفت و از آنجا بسودان سفر کرد و مورد احترام و پذیرایی سلطان آن کشور قرار گرفت و در آن سرزمین گزید و در سال ۷۴۷ هجری (۱۳۴۶ – میلادی) در شهر تنبکتو Tenboktou درگذشت. در چاپ‌های مصر و بیروت طویجن بغلط طریحی است. (از دسلان)، [۸۵۷] در عصر ابن خلدون اهالی الجزیره و قسمت وسیعی از مراکش بزبان بربر سخن می‌گفتند و در شهرهای بزرگ و قسمت شمالی صحرای افریقا زبان عربی رواج نداشت، ولی هم اکنون عربی در ایالت، اران oran و رکلیه ایالات الجزریه و کشور مراکش جانشین زبان بربر شده است. و زبان بربر فقط درمرکز و قسمت جنوبی صحرای افریقا متداول است که اقوام Toucregs در نواحی کوهستانی بدان تکلم می‌کنند از قبیل دو قسمت Kalylie سلسله جبال اطلس Atlas و Aouras و نواحی کوهستانی تونس و ایالت Sous و بعضی نواحی مجزا. (از حاشیه دسلان ص ۳۵۸ ج ۳). [۸۵۸] درنسخه خطی «ینی جامع» بجای «مشرق» اندلس است و بیشک غلط می‌باشد. [۸۵۹] درنسخه خطی «ینی جامع» و چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۸۶۰] اشاره به: ﴿وَرَبُّكَ يَخۡلُقُ مَا يَشَآءُ وَيَخۡتَارُۗ﴾[القصص: ۶۸] در چاپ‌های مصر و بیروت پس از آیه مزبور چنین است: و خدا سبحانه و تعالی داناتر است وتوفیق به اوست پروردگاری جز او نیست.

فصل چهل و پنجم: در تقسيم سخن به دو فن نظم و نثر

باید دانست که زبان عرب و سخنایشان منقسم بر دو فن است:

یکی شعر منظوم که عبارت از سخن موزون ودارای قافیه است بدین معنی که کلیه اوزان یک شعر دارای یک روی باشند که آن را قافیه می‌نامند و دیگری نثر و آن سخن غیر موزون است وهر یک ازدوفن یاد کرده مشتمل بر فنون و شیوه‌های گوناگونی درسخن می‌باشد.

چنانکه شعردارای اقسام: مدح وهجو [۸۶۱]و رثاست ونثر یا مسجع است وآن سخنی است که آن را بصورت پاره‌های مختلف در می‌آورند و ملتزم می‌شوند در هر دو کلمه آن یک قافیه باشد که آن را سجع [۸۶۲]می‌نامند.

و یا مرسل (آزاد) است و آن نوعی است که سخن در آن کاملا آزاد است و به اجزائی تقسیم نمی‌شود، بلکه بی‌مقید کردن آن بقافیه یا قید دیگر سخن را کاملا رها می‌کنند و این گونه نثر در خطبه‌ها و دعاها و هنگام تشویق و تهدید جمهور مردم بکار می‌رود.

و اما قرآن هر چند ازنوع سخن منثور بشمار می‌رود، ولی ازهر دوصفت یاد کرده خارج است و نه آن را بطور مطلق مرسل ونه مسجع می‌نامند، بلکه آیات از هم جداشده ای است که به مقطعهائی منتهی می‌شوند و ذوق بپایان سخن درآن مقاطع گواهی می‌دهد سپس سخن به آیه دیگر بعد ازآن باز می‌گردد و بی‌التزام حرفی که سجع یا قافیه باشد دوباره آورده می‌شود.

و این معنی گفتار خدای تعالی است: خدا فرستاده بهترین سخن را کتابی متشابه مثانی [۸۶۳]که پوست‌های آنانکه از پروردگارشان می‌ترسند از آن می‌لرزد [۸۶۴]وفرمود: بتحقیق آیات راتفصیل دادیم. [۸۶۵]

و آخر آیات را درقران فواصل می‌نامند زیرا سجع نیستند و آنچه را در سجع ملتزم می‌شوند درآنها لازم گرفته نشده است و قافیه نیز نیستند، بلکه بسبب آنچه یاد کردیم برکلیه آیات قرآن عموما مثانی اطلاق شده وبعنوان غلبه به ام القرآن [۸۶۶]نامیده‌اند و این گفتار ما را با گفته‌های مفسران در وجه نامیدن به مثانی مقابله کن آنوقت حقیقت گواهی خواهد داد که گفتار ما ترجیح دارد.

و باید دانست که برای هریک از این فنون اسلوبهائی است که در نزد اهل آن‌ها بهمان فن اختصاص دارد و برای فن دیگر شایسته نیست و درآن بکار نمی‌رود مانند غزل «نسیب» درآغاز مقاصد. و بنابر این چنین نثری اگر نیک در آن بیندیشیم از باب شعر و فن آن است که بجز وزن هیچ تفاوتی میان آن و شعر نیست و نویسندگان متاخر باین شیوه همچنان ادامه می‌دهد و آن را در نامه‌های سلطانی (دولتی – رسمی) بکار می‌برند و استعمال نثر را منحصر بهمین فن کرده و آنراپسندیده و اسلوبهای دیگر را بدان در آمیخته‌اند. و نثر مرسل (آزاد) را ترک کرده از یاد برده‌اند و این شیوه بویژه درمیان مردم مشرق متداول است و مخاطبه‌های سلطانی (دولتی – رسمی) را در این روزگار کاتبان غافل بر این اسلوب که بدان اشاره کردیم می‌نویسند در صورتیکه این اسلوب از لحاظ بلاغت درست نیست. چه دربلاغت تطبیق سخن بر مقتضای حال برحسب احوال شنونده و گوینده در نظر گرفته می‌شود.

و این فن منثور با قافیه را متأخران با شیوه‌های شعری در آمیخته‌اند ولازم است نامه‌های سلطانی (دولتی – رسمی) از آن فن منزه شود، زیرا در شیوه‌های شعری رواست که فصاحت و چرب زبانی و آمیختن جد به هزل و اطناب در اوصاف و آوردن امثال و تشبیهات و استعارات بسیار بکار برند در صورتیکه ضرورت ایجاب نمی‌کند این شیوه‌ها را در نامه‌های رسمی استعمال کنند. همچنین التزام قافیه نیز از اصول فصاحت و آرایش سخن است و حال آنکه شکوه کشورداری و سلطنت و فرمانهای سلاطین بجمهور مردم درتشویق و تهدید منافی این شیوه هاست، بلکه روش پسندیده در نامه‌های سلطانی (رسمی – دولتی) اسلوب آزاد (مرسل) است یعنی سخن را باید از قیودی مانند: سجع مگر در موارد قلیل و آنجا که ملکه بی‌هیچ تکلفی (بطور طبیعی) بدان کشانده می‌شود آزاد کرد و آنگاه بایدحق سخن را از لحاظ مطابقت آن بامقتضای حل ادا کرد چه مقامات سخن گوناگون است [۸۶۷]و هر مقامی را اسلوب خاصی است از قبیل اطناب [۸۶۸]و ایجاز [۸۶۹] یا حذف و اثبات یا تصریح یا اشاره یا کنایه [۸۷۰]و استعاره، [۸۷۱] ولی تنظیم نامه‌های سلطانی «رسمی – دولتی» بسبکی که مطابق شیوه‌های شعری باشد ناپسند و مذهوم است وآنچه مردم این عصر را بدین شیوه وا داشته نفوذ و استیلای عجمه بر زبان ایشان است و به همین سبب نمی‌توانند حق سخن را درمطابقت آن با متقضای حال ادا کنند و بالنتیجه از سخن مرسل (آزاد) بسبب دوری غایت آن در بلاغت و وسعت شئون(مختلف آن) عاجزاند زیرا بیش از حد دور از بلاغت می‌باشند و باین سخن مسجع دلبسته می‌شوند و نقایص خود را در تطبیق سخن با مقصود و مقتضای حال از راه تلفیق سخنان مسجع می‌پوشانند و با مقداری از آرایش و سجع و القاب و عناوین سخن خویش را اصلاح می‌کنند و از دیگر امور غفلت می‌ورزند و بیشر کسانی که بدین روش گرائیده و در تمام اقسام سخن خود مبالغه وار آن را بکار برده‌اند نویسندگان و شعرای مشرق در این دوران‌اند. حتی ایشان باعراب و تصریف کلمات نیز خلل وارد می‌آورند هنگامی که بخواهند آن‌ها را در تجنیس یا مطابقه ای بکار برند که با تصریف یا اعراب سازگار نباشد و اگر ببینید با لطمه رسیدن به اعراب کلمه‌ها و تصریف آن‌ها جناس درست می‌شود این نوع جناس را ترجیح می‌دهند و اعراب را رها می‌کنند و اساس کلمه را تباه می‌سازند بامید اینکه به جناس برخورد. اگر خواننده در این باره بیندیشد و گفتاری را که در این موضوع مقدم داشتیم بدقت بخواند بصحت سخنان ما آگاه می‌شود. و خدا توفیق دهنده آدمی است. [۸۷۲]

[۸۶۱] شجاعت نسخه خطی «ینی جامع «و چاپ «پ» [۸۶۲] سجع عبارت از توافق دو فاصله نثر بر یک حرف درآخر جمله است (از تعریفات جرجانی) [۸۶۳] مثانی: آیات قرآن (اقرب الموارد). ترانه و دو بیتی مثانی قرآن است لاقتران آیه الرحمن بآیه العذاب یا آنچه از قرآن مکرر است یا سوره فاتحه یا سوره بقره یا براء ه یا هر سوره‌ی که کم از سوره‌های طوال و متین و زاید از سوره‌های مفصل باشد. (رجوع به منتهی الارب شود). [۸۶۴] ﴿ٱللَّهُ نَزَّلَ أَحۡسَنَ ٱلۡحَدِيثِ كِتَٰبٗا مُّتَشَٰبِهٗا مَّثَانِيَ تَقۡشَعِرُّ مِنۡهُ جُلُودُ ٱلَّذِينَ يَخۡشَوۡنَ رَبَّهُمۡ﴾[الزمر: ۲۳]. [۸۶۵] ﴿قَدۡ فَصَّلۡنَا ٱلۡأٓيَٰتِ﴾[الأنعام: ۹۷]. [۸۶۶] ام القرآن: سوره فاتحه. یا آیات محکمات از آیات احکام. (منتهی الارب). [۸۶۷] هر سخن جائی و هر نکته مکانی دارد. [۸۶۸] ادای مقصود بعبارتی بیش از متعارف. (تعریفات جرجانی). [۸۶۹] ادای مقصود بکنتر از عبارت متعارف (تعریفات). [۸۷۰]- تعبیر کردن از چیزی است لفظا یا معنا بلفظی غیر صریح در دلالت بر آن بمنظور اغراضی مانند ابهام در شنونده مانند جاءفلان یا بمنظور نوعی فصاحت چون: پردلی که کنایه از شجاعت و دراز دستی که کنایه از تسلط و مانند این‌هاست. (ترجمه با تصرف ازتعریفات). [۸۷۱] ادعای معنی حقیقت در چیز است برای مبالغه در شبیه با طرح ذکر مشبه چنانکه گویند. شیری را دیدم و از آن مرد شجاع اراده کنند...... (از تعریفات). [۸۷۲] در چاپ‌های مصرو بیروت آخر فصل چنین است:و خدا توفیق دهنده آدمی براه راست بفضل و کرم خود می‌باشد وخدای دانا تعالی تر است.

فصل چهل و ششم: دراينكه بندرت ممكن است كسي در هر دو فن نظم و نثر مهارت يابد

و سبب آن این است که (چنانکه بیان کردیم) سخن گفتن را ملکه ای است که هر گاه نخست ملکه دیگری جای آن را بگیرد آنوقت از تکمیل ملکه ای که بعدا بدان می‌رسد عاجز می‌ماند. زیرا قبول و حصول ملکات در طبایع آسان تر است، هنگامی که بر فطرت نخستین باشند و هرگاه ملکه دیگری برآن سبقت جوید آنوقت ماده پذیرنده آن را منازع خواهد بود وبه کشمکش برخواهد خاست ومانعی برای سرعت قبول آن بشمار خواهد رفت ودرنتیجه تعارض روی خواهد داد و کار تکمیل ملکه دوم دشوار خواهد شد واین وضع در همه ملکه‌های صناعی (آموختنی) بر اطلاق وجود دارد و ما در جای خود بهمین گونه برهان درباره ان استدلال کردیم و باید آن را درلغات هم درنظر گرفت چه لغت از ملکه‌های زبان است و بمنزله صناعت می‌باشد و باید کسانی را که از نخست دارای کما بیش عجمه بوده‌اند در نظر گرفت که چگونه همیشه آن رابا عجز فرو میگذارند. و از این رو ایرانی نژادی که قبلا زبان فارسی را آموخته باشد برملکه زبان عربی استیلا نمی‌یابد و همواره آن را باعجز فرو می‌گذارد هرچند آن را بیاموزد وتعلیم دهد. همچنین بربرها و رومی‌ها و فرنگی‌ها نیز مانند ایرانی‌ها هستند و کمتر ممکن است کسی از آنان ملکه زبان عربی را به استواری فرا گیرد. و تنها علت آن این است که ملکه زبان دیگری در آنان بر ملکه عربی سبقت جسته است بحدیکه اگر طالب دانشی از متکلمان این زبانها بخواهد دانش را درمیان عربی زبانان واز کتب ایشان فرا گیرد، در آن فرو خواهد ماند و بهدف نهایی خود نخواهد رسید و تنها علت آن مربوط به زبان می‌باشد. و ما در فصول گذشته یاد کردیم که زبانها و لغات همانند صنایع‌اند و باز در فصول دیگری گفتم که ملکه‌های صنایع باهم راست نمی‌آیند و اگر کسی نخست درملکه یک صناعت مهارت یابد کمتر ممکن است درصناعت دیگری هم ماهر شود یا تا سر حد نهائی آن برسد. و خدا شما و آنچه را می‌سازید بیافرید. [۸۷۳]

[۸۷۳] ﴿وَٱللَّهُ خَلَقَكُمۡ وَمَا تَعۡمَلُونَ ٩٦﴾[الصافات: ۹۶] دسلان آیه را از عبارات ابن خلدون تصور کرده و «ما تعلمون» را «ما تعلمون» خواند ه و «ما» را نفی دانسته و جمله را چنین ترجمه کرده است: خدا شما را آفرید و شما آن را نمی‌دانسته اید.

فصل چهل و هفتم: در صناعت شعر و شيوه آموختن آن

این فن از فنون سخن عرب و درنزد آنان موسوم بشعر است شعر در دیگر زبانها نیز یافت می‌شود، ولی ما هم اکنون درباره شعری که بزبان عرب اختصاص دارد، گفتگو می‌کنیم هرچند ممکن است مردمی که بزبانهای دیگر تکلم می‌کنند نیز شعر را وسیله تعبیر مقاصد خویش بیابند. و اگر جز این باشد بدان سبب است که هر زبانی را در شیوه بلاغت احکام و قواعد خاصی است و شعر در زبان عرب دارای غایتی غریب و مقصدی عزیز است چه عبارت از سخنی است که به قطعه‌های هم وزن تجزیه می‌شود و این قطعه‌ها درحرف آخر یکی هستند و هر یک از آن‌ها را بیت می‌نامند و حرف آخر را که درهمه بیتها یکسان است روی و قافیه می‌خوانند. و مجموعه بیتها را تاپایان سخن قصیده و کلمه می‌گویند و ترکیبات هر بیتی از یک قصیده بتنهائی افاده معنی می‌کند چنانکه گوئی سخن مستقلی است و به ابیات پیشین و پسین خود وابسته نیست و هر گاه بتنهائی آن را بخوانند در موضوع خود از قبیل: مدح یا تغزل [۸۷۴]یا رثاء کامل خواهد بود از این رو شاعر می‌کوشد هر بیت را آنچنان بسراید که در افاده معنی مستقل باشد و آنگاه در بیت دیگر باز سخن دیگری درهمین زمینه میسراید و برای بیرون شدن از فن و مقصودی بفن و مقصود دیگر استطراد [۸۷۵]می‌کند یعنی بدانسان در مقصود معانی نخست زمینه چینی می‌کند تا با مقصوددوم متناسب باشد و سخن را از تنافر دور می‌دارد چنانکه از تغزل به مدح و از وصف فلات و اطلال و دمن به وصف سواران یا اسب یا صورت خیالی معشوق استطراد می‌کند و یا از وصف ممدوح به وصف طایفه و لشکریان او باز می‌گردد. و از شکایت و شکیبایی در رثاء به شمردن محاسن مرده و گریستن بر وی و مانند اینگونه مضامین می‌گراید و هم آهنگی کلیه ابیات قصیده را از لحاظ وزن مراعات می‌کند تا مبادا طبع وی سهل انگاری کند و از وزن خاص آن قصیده خارج شود و بوزنی که با آن نزدیک است بگراید چه بسبب نزدیکی برخی از اوزان بیکدیگر گاهی این امر بر بسیاری از مردم مشتبه می‌شود و این موازین دارای شرایط و احکای هستند که درعلم عروض آن‌ها را یاد کرده‌اند. وعرب در فن شعر هر وزنی را که باطبع سازگار بوده بکار نبرده است، بلکه اوزان خاصی را در فن شعر برگزیده است و آن‌ها را صاحبان این صناعت بحور می‌نامند وهمه را در پانزده بحر منحصر کرده‌اند و وجه انحصار مزبور این است که اهل فن شعر آنچه آثار نظم ازعرب یافته‌اند خارج از بحور ۱۵ گانه نبوده است و دراوزان طبیعی دیگر شعری ازعرب نیافته‌اند.

و باید دانست که فن شعر از میان اقسام سخن درمیان عرب منزلتی شریف داشته است و به همین سبب شعررا دیوان علم واخبار و گواه صواب وخطای خود قرار داده ند وآنرا بمنزله مأخذ و اصلی می‌دانند که در بسیاری از علوم وحکمت‌های خود بدان رجوع می‌کنند و ملکه شعر در میان ایشان مانند همه ملکات مستحکم و استوار بوده است.

و کلیه ملکات لسانی بطریق صناعت (آموختن) و ممارست در سخنانی که در آن زبان هست می‌آید و باید ممارست را آنقدر ادامه داد تا در آن ملکه همانند‌هایی حاصل آید و برای کسانی که بخواهند ملکه شعر را بطور صناعی از متأخران بیاموزند فن مزبور از دیگر فنون سخن دشوار تراست، زیرا هر بیتی باید بخودی خوداستقلال داشته باشد و بتواند آن را از لحاظ مقصود،کلام تامی شمرد وسزا باشد جداگانه و بتنهائی آن را یاد کرد و از این رو در این ملکه باید نوعی باریک بینی و تلطف وجود داشته باشد تا شاعر بتواند سخن شعری را در قالبهائی که در هر شیوه شعر عرب معروف است فرود ریزد و آن را بخودی خود نمودار سازد، و آنگاه یکایک ابیات دیگر را بر همین شیوه بسراید و فنون و افی بمقصودش را تمام می‌کند. وسپس برحسب اختلاف مضامین و شیوه‌هائی که در قصیده باید مراعات شود ابیات را آنچنان بدنبال هم بیاورد که تناسب آن‌ها کاملا محفوظ باشد.

وبعلت دشواری مقصد وغرابت فن شعر آن را از لحاظ مهارت در اسلوبهای شعری و تشحیذ اندیشه‌ها در قالبریزی سخن، بمنزله محک قریحه‌ها می‌دانستند و برای سرودن شعر تنها ملکه سخن عربی کافی نیست، بلکه شاعر بویژه بایددارای تلطف و کوشش در رعایت اسلوبهای خاصی باشد که عرب بدانها اختصاص یافته و آن‌ها را در شعر بکار برده است. و ما در اینجا مدلول لفظ [۸۷۶]اسلوب (سبک) را در نزد صاحبان این صناعت و آنچه رادر اطاقشان بدان اراده می‌کنند یاد می‌کنیم:

باید دانست که اسلوب همچون نوردی است که ترکیب‌ها را بر آن می‌بافند یا مانند قالبی است که سخن را در آن قالبریزی می‌کنند. و نباید تصور کرد که در اسلوب دلالت سخن را بر اصل معنی که مربوط باعراب (نحو) است درنظر می‌گیرند و بیان است توجه می‌کنند یا وزن شعر را برحسب استعمالات عرب مورد دقت قرار می‌دهند که مربوط به علم عروض است و بنابر این سه دانش یاد کرده به هیچ رو مربوط باین فن شعر نیست بلکه اسلوب شعر عبارت از صورتی ذهنی است مخصوص ترکیب‌های منظوم وکلی باعتبار انطباق آن برهر ترکیب خاصی و ذهن این صورت را از عین یا ذات ترکیبها منتزع می‌کند و آن را مانند قالب یا نوردی بخیال میسپرد سپس ترکیباتی را که در نزد عرب از لحاظ اعراب و بیان صحیح است بر میگزیند و آن‌ها را بهترین ترتیبی قالبریزی می‌کند همچنانکه بنا به قالب گیری می‌پردازد یا بافنده پارچه را بر نورد میپیچد تا رفته رفته در نتیجه حصول ترکیب‌های وافی بمقصود قالب ذهن توسعه می‌یابد و از لحاظ ملکه زبان عربی، برصورت صحیحی که در آن هست منطبق می‌گردد. چنانکه هر یک از فنون کلام دارای اسلوبهای خاصی است و این اسلوبها در آن بشیوه‌های گوناگون جلوه گر می‌شود مانند اینکه پرسش از آثار منزل خراب در شعر گاهی از راه خطاب کردن به آثار مزبور است بدینسان:

ای خانه «میه» که در بالای کوه و سپس در تکیه گاه آن واقع شده‌ای؟ [۸۷۷]و گاهی بشیوه این است که شاعر ازهمراهان خود در خواست می‌کند بایستند و از خانه ویرانه بپرسند چون:

بایستید از خانه‌ای که ساکنان آن با شتاب سفر کرده‌اند بپرسیم. [۸۷۸]یا اینکه شاعر از همراهان خود می‌طلبد که بر آثار منزل ویران بگریند.

بدینسان:

بایستد! از بیاد آوردن یاد ودیار «ویرانه» وی، گریستن آغاز کنیم. [۸۷۹]

یا مخاطب نا معلومی را به پرستش وا میدارد تا پاسخ بشنود مانند:

آیا پرسش نکردی تا آثار خرابه بتوخبر دهد؟ [۸۸۰]

و مانند درود گفتن به نشانه‌های منزل ویران بدین شیوه که شاعر مخاطب نامعلومی را به دورد گفتن امر کند چون:

بخانه‌هائی که درسوی عزل [۸۸۱]«واقع است» درود بفرست. [۸۸۲]

یا نشانه‌های خانه ویرانه را به بارندگی وسیرابی «آبادانی» دعا کند چون:

ابر خروشان بارنده ای نشانه‌های خانه ویرانه ایشان را سیراب کند و در آغوش توانگری و ناز و نعمت جای گیرند. [۸۸۳]

یا بارندگی را برای نشانه‌های خانه ویرانه از برق درخواست کند مانند:

ای برق ! بر فراز خانه‌ای که در ابرق [۸۸۴]است پدید آ. و ابر را بر آن خانه آنچنان بران که شتربان شتران را سرود می‌راند. [۸۸۵]

و مانند اینکه هنگام حادثه مصیبت بار شاعر مرثیه گوی از دیگران در خواست گریستن می‌کند چون

چنین است که باید این امر را بزرگ شمرد و این پیش آمد را اندوهبار دانست و برای دیده ای که اشکبار نشود هیچ بهانه ای نیست. [۸۸۶]

یا حادثه ای را برزگ جلوه می‌دهد بدینسان:

آیا دیدی چه کسی را بر روی تخته‌ها «تابوت» «بگورستان» بردند؟

[آیا دیدی چکونه شمع محفل خاموش شد؟] [۸۸۷]

یا شاعر بعلت فقدان عزیزی موجودات بیروح جهان را در مصیبت شرکت می‌دهد مانند:

سبزه زارهای خرم! دیگر شما را نگهبان و چراننده ای نیست، زیرا چنگال مرگ آن مرد جنگی و دلاور را در ربود. [۸۸۸]یا جماداتی را که در مرگ عزیز شاعر مصیبت زده نشده‌اند مخاطب قرار می‌دهد و با نکار عمل آن‌ها آغاز می‌کند، چنانکه خارجیه گوید:

ای درخت خابور چگونه تو را پر برگ و«سرسبز» می‌بینیم؟ گویا تو بر مرگ ابن طریف زاری نکرده‌ای! [۸۸۹]

یا تهنیت گفتن بر مغلوب و دشمن کسی که در گذشته است چون از زیر بار فشار و سختگیری وی آزاد شده است مانند:

خاندان ربیعه بن نزار! دیگرنیزه‌ها را برزمین گذارید، زیرا [چنگال] مرگ، دشمن پیکار جوی شما را در ربود. [۸۹۰]

و بسیاری از اینگونه شیوه‌ها که در دیگر فنون و اسلوبهای سخن یافت می‌شود وترکیباتی که در اسلوب شعرتشکیل می‌یابند ممکن است بوسیله جمله یا غیر جمله باشند و جمله‌ها گاه انشائی هستند و گاه خبری و زمانی اسمی وهنگامی فعلی. ممکن است جمله‌ها تابع یکدیگر باشند یا نباشند. [۸۹۱]درمواردی جمله‌ها «از لحاظ معنی» با هم سازگاراند و در موارد دیگر ناسازگار گاهی ممکن است جمله‌ها مجزا و گاه پیوسته باشند. این‌ها همه برحسب چگونگی ترکیبات در کلام عربی و باز شناختن محل هر کلمه نسبت به دیگریست که درنتیجه استفاده از ممارست و تمرین در اشعار بدانها پس می‌بریم و بسبب این ممارست قالب کلی مجردی از ترکیباتی معین درذهن نقش می‌بندد و این قالب بر همه آن‌ها منطبق می‌شود چه فراهم آورنده سخن مانند بنّا یا بافنده است و صورت ذهنی منطبق شونده همچون قالبی است که بنا ساختمان را در آن بنیان می‌نهد یا چون نوردی است که بافنده پارچه را بر آن می‌بافد واز این رو اگر بنا از قالب و بافنده ازنورد خارج شوند بکر آن‌ها تباهی راه خواهد یافت و نباید تصور کرد که شناختن قوانین و اصول بلاغت برای این منظورکافی است، زیرا ما می‌گوییم که قوانین بلاغت عبارت از قواعدی علمی وقیاسی هستند و تنها فایده آن‌ها این است که بکار بردن ترکیبات از برهیئت مخصوص بقیاس جایز می‌شمرند، قیاس علمی صحیح مطردی [۸۹۲]مانند قیاس قوانین اعراب (نحو).

لیکن این اسلوبهائی که ما درصدد بیان کردن آن‌ها هستیم بهیچرو درشمار قیاس نیستند، بلکه آن‌ها از صورت یا هیئتی هستند که بسبب تتبع و پیچوئی ترکیبهای گوناگون از شعر عرب درنفس رسوخ می‌یابند تا آنقدر برزبان جاری شوند که صورت آن‌ها استحکام پذیرد ودرذهن نقش بندد و از آن‌ها استفاده کنند و در هر ترکیب شعری آن‌ها را سرمشق قرار دهند و از ترکیبهای مزبور تقلید و پیروی کنند چنانکه این نکته را در بحث کلی سخن یاد کردیم ولی قوانین علمی اعراب (نحو) وبیان، این اسلوب‌ها را به هیچ رو تعلیم نمی‌دهند و گذشته ازاین همه چیزهائی که از لحاظ قیاس سخن عرب و قوانین علمی صحیح می‌باشند مورد استعمال واقعی نمی‌شوند، بلکه اقسام معروفی از این قیاسها در نزد عرب مستعمل هستند و آنانکه سخنان و قواعد ایشان را حفظ می‌کنند از آن‌ها آگاه می‌باشند و صورت آن‌ها در تحت آن قوانین قیاسی مندرج است پس هر گاه بدین شیوه و با این اسلوبهای ذهنی که بمنزله قالبهائی می‌باشند بشعر عرب توجه شود به ترکیبهای مستعمل آن‌ها توجه خواهد شد نه به هر چه قیاس اقتضا کند. و به همین سبب گفتیم آنچه سبب ایجاد این قالبها درذهن می‌شود تنها حفظ کردن اشعار و سخنان عرب است و این قالبها همچنانکه درنظم هست درنثر هم یافت می‌شود، چه سخنان عرب در هر دو فن استعمال شده و آن‌ها را چه درنظم و چه درنثر بتفصیل آروده‌اند و استقلال سخن را در هر بیت مراعات می‌کنند. و در نثر غالبا موازنه و تشابه میان جمله‌ها وعبارات رادرنظر میگیرند و سخن را گاهی به سجع مقید می‌کنند وگاه آزاد می‌سازند و [قالبهای] [۸۹۳]هر یک از این انواع در زبان عرب معلوم است و درمیان آنان قالبهائی مستعمل است که فراهم آورنده سخن بر اساس آن‌ها تألیف خود را بنیان می‌نهد و تنها راهی که گویندگان وسخن سرایان را باین قالبها رهبری می‌کند این است که سخنان «فصیح» را بیاد سپرند تا از قالبهای معین جزئی در ذهن آنان قالبی کلی و مطلق منتزع گردد و در آن جایگیر شود و بمنزله نمونه ای قرار گیرد که در ساختن سخن از آن پیروی کنند همچنانکه بنا ساختمان را بر قالب بنیان می‌نهد و بافنده پارچه را برنورد می‌بافد.

واز این روست که فن سخن پردازی از اندیشه و نظر نحوی و بیانی و عروضی جداست و فنی مستقل بشمار می‌آید. البته مراعات قوانین دانش‌ها یاد کرده در سخنوری از شرایطی بشمار می‌رود که بی‌دانستن آن‌ها سخن کمال نمی‌پذیرد، و هر گاه درسخن همه این صفات و خصوصیات حاصل آید بنوعی نظر و اندیشه لطیف در این قالبها اختصاص می‌یابد قالبهائی که آن‌ها راسبک‌های (اسالیب) سخن می‌نامند و برای آشنائی باین سبکها هیچ شیوه ای سودمند تر از حفظ کردن نظم ونثر نیست.

و اکنون که معنی اسلوب (سبک) روشن شد سزاست که برای شعر به حدی رسمی [۸۹۴]بپردازیم تا با همه صعوبتی که در این هدف هست حقیقت آن بر ما معلوم شود و بماهیت آن پی ببریم وهم یاد آور می‌شویم که ما بچنین تعریفی در آثار دیگران دست نیافته‌ایم و هیچ یک از متقدمان شعر را بدین شیوه تعریف نکرده‌اند چنانکه حد عروضیان که می‌گویند:«شعر عبارت ازسخنی موزون ومقفی است» برای شعری که ما در صدد شناساندن آنیم نه حد بشمار می‌رود و نه رسم و عروضیان در فن خویش تنها از این نظر بشعر می‌نگرند [که شماره حرف متحرک و ساکن ابیات آن پیاپی با هم موافق باشند و عروض [۸۹۵]ابیات شعر با ضرب [۸۹۶]آن‌ها شباهت داشته باشد و چنین نظری تنها مربوط به وزن است و به الفاظ و چگونگی دلالت آن‌ها بر معانی توجهی ندارد پس مناسب آن می‌شود که در نزد آنان حدی باشد، ولی ما در اینجا از این لحاظ به شعر می‌نگریم] [۸۹۷]که دارای اعراب و بلاغت و وزن و قالبهای مخصوص است و شکی نیست تعریف عروضیان برای شعری که منظور ماست وافی نیست و ناگزیر باید بتعریفی بپردازیم که حقیقت آن را از این لحاظ روشن کند و بنابر این می‌گوئیم: شعر سخنی بلیغ و مبتنی بر استعاره واوصاف است که با جزائی (ابیاتی) هموزن و همروی تجزیه گردد چنانکه هر جزء (بیت) آن از لحاظ غرض و مقصد نسبت به جزء(بیت) ما قبل و ما بعد مستقل باشد و بر وفق اسلوبهای مخصوص زبان عرب جاری شود. در این تعرف «سخن بلیغ» جنس است که فصل آن «مبتنی بر استعاره و اوصاف» است و هرسخنی را که فاقد این صفت باشد خارج می‌کند، چه این گونه سخنان را معمولا نمی‌توان شعر نامید و جمله: «به اجزا یا ابیاتی هموزن وهمروی تجزیه گردد» فصل دیگری است تا نثر را که همه ادیبان آن را شعر نمی‌دانند ازتعریف خارج سازد وقیدکردن «هر جزء یا بیت آن از لحاظ غرض و مقصد نسبت به بیت ما بعد مستقل باشد» برای بیان حقیقت مفهوم شعر است، زیرا ابیات شعر همواره بر ای شیوه می‌باشد و چیزی آن‌ها را از هم جدا نمی‌کند. و اینکه گفتیم: «بر وفق اسلوبهای مخصوص زبان عرب جاری شود» فصلی است برای خارج ساختن سخنانی که بر اسلوبهای معروف شعر جاری نیستند، چه اینگونه سخنان را با چنین خصوصیاتی نمی‌توان شعر نامید، بلکه آن‌ها سخن منظوم بشمار می‌روند، زیرا شعر دارای اسلوبهای خاصی است که در نثر یافت نمی‌شود چنانکه نثر هم اسلوب‌هایی دارد که در شعر نیست و بنا بر این هرسخن منظومی را که بر این اسلوبها نباشد نمی‌توان شعر نامید و به همین نظر بسیاری از شیوخ و استادان ادبمان راه دیده‌ایم معتقداند که نظم متبنی و معرّی بهیچرو شعرنیست چه سخنان آنان بر اسلوبهای شعر جاری نیست [و اینکه درتعریف قید کردیم «براسلوبهای زبان عرب جاری باشد» فصل دیگری است که شعر غیرعرب]. [۸۹۸]از ملت‌های دیگر را ازتعریف خارج می‌کند برحسب نظر کسانی که معتقدند شعر، هم در میان قوم عرب و هم درمیان دیگر ملت‌ها وجود دارد، ولی کسانی که معتقدند شعر جز در میان عرب در قوم دیگری یافت نمی‌شود نیازی باین فصل ندارند و بجای آن می‌گویند:

«براسلوبهای مخصوص بدان جاری باشد» وهم اکنون که از گفتگو درباره حقیقت شعر فارغ شدیم به بحث درکیفیت سرودن آن می‌پردازیم: باید دانست که سرودن شعر و مهارت یافتن در این فن دارای شرایطی است که نخستین آن‌ها حفظ کردن جنس آن یعنی جنس شعر عرب است تا در نفس ملکه ای پرورش یابد وهمچون نورد بافنده نمونه وسرمشق باشد واز آن پیروی شود.

و محفوظات را از اشعار اصیل برگزیده و گلچین انتخاب می‌کنند که دارای اسلوبهای گوناگون باشند. و حداقل مقداری که از این منتخاب کفایت می‌کند اشعاری از فحول شاعران اسلامی است مانند: ابن ابوربیعه و کثیر و ذوالرمه وجریر و ابونواس وحبیب «ابوتمام» و بحتری ورضی و ابوفراس و اکثر اشعار برگزیده را باید از کتاب اغانی حفظ کرد، زیرا در این کتاب همه آثار شاعران طبقه اسلامی و اشعار برگزیده دوران جاهلیت گرد آمده است. وکسی که ازاین محفوظات نداشته باشد نظم وی ناقص و پست خواهد بود و هیچ وسیله ای بهتر از محفوظات فراوان بشعر رونق نمی‌بخشد و بر شیرینی آن نمی‌آفزاید از این رو کسی که محفوظاتش اندک وناچیز یا هیچ محفوظات نداشته باشد اثر طبع وی را نمی‌توان شعر نامید، بلکه باید سروده‌های ویرا نظمی پست خواند و کسی که محفوظاتی ندارد شایسته تر آن است که از شعر سرودن پرهیز کند.

آنگاه پس از پرکردن و «آراستن» دماغ ازمحفوظات و تشحیذ قریحه بمنظور نمونه و سرمشق قرار دادن محفوظات منتخب، باید بنظم سخن روی آورند و هر چه بیشتر شعر بسرایند ملکه آن استوارتر و راسخ تر می‌شود.

و چه بسا که گفته شودشرط دیگر شاعری فراموش کردن آن محفوظات است تا نشانه‌های رسوم حرفی ظاهر آن (از ذهن وی) محوگردد، زیرا تا هنگامی که رسوم مزبور درذهن وی وجود داشته باشد هنگام شعر سرودن بعین همان الفاظ را بکار می‌برد(وازخود نمی‌تواند ابتکار کند و نشانه‌های مزبور مانع اندیشیدن او می‌شوند).

لیکن اگر آن‌ها رافراموش کند درحالیکه نفس بدانهاسازش پذیر شده باشد، اسلوب محفوظات قبلی درذهن وی نقش می‌بندد و بمنزله نورد بافنده برای او نمونه و سرمشقی می‌شود که ناگزیر از کلمات دیگری نظیر آن‌ها یاری می‌جوید وبهمان سبک شعر می‌سراید آنگاه شرط شاعری خلوت گزیدن وتنهائی وزیبائی منظره جایگاهی است که در آن شعر می‌سرایند و از قبیل اینکه برای لذت چشم کنار جویبار‌ها و بوستانهای پر گل وریحان را برگزینند و همچنین برای تابناک شدن قریحه باید گوش را به شنیدنیهای شادی بخش و لذت افزا بهره مند سازند تاحواس فراهم آید و قریحه برانگیخته شود و بنشاط در آید.

گذشته از همه این‌ها شاعر باید هنگام شعر سرودن در حال نشاط و آرامش خاطر باشد و درموقع خستگی و ناراحتی نسراید چه هنگام آسایش و استراحت قریحه او برای سرودن اشعاری مطابق نمونه‌های محفوظاتی که در حافظه وی گرد آمده مناسب تر است اندیشه وی برای این منظور آماده تر می‌شود

وگفته‌اند بهترین اوقات برای سرودن شعر سحرگاهان هنگام بیدار شدن از خواب وموقع خالی بودن معده و نشاط فکر ودرهوای حمام [۸۹۹]است.

و چه بسا که عشق و سرمستی را نیز انگیزه‌های شاعری دانسته‌اند واین گفتار ابن رشیق در کتاب «عمده» است که درفن شعرو شاعری بیهمتاست ومولف آن حق صناعت شعر رانیک ادا کرده است و هیچیک از متقدمان یا ادبیاتی که پس از وی پدید آمده‌اند کتابی بدینسان ننوشته‌اند. و برخی گفته‌اند اگر پس از همه شرایط یاد کرده شعر سرودن برشاعری دشوار باشد بایدآنرا بوقت دیگر واگذار ونفس رابه اکراه بر آن وا ندارد.

و باید ازآغاز قالبریزی ووضع ترکیبات شعری بنای آن را برقافیه بگذارد سخن را تا پایان بر آن پی ریزی کند. زیرا اگراز بنیان نهادن بیت بر قافیه غفلت کند مکان قافیه در جایگاهی که باید قرار گیرد بر او دشوار خواهد شد و چه بسا که گریزان و پریشان خواهد آمد وهر گاه از طبع وی بیتی تراوش کند و آن را با بیت ما قبل یا بعد آن مناسب نیابد، باید آن را فرو گذارد تا جای شایسته تر آن را بیابد، چه هر بیتی از لحاظ معنی کاملا مستقل می‌باشد. و آنچه باقی می‌ماند این است که ابیات قصیده یا غزلی با هم متناسب باشند و از این رو شاعر می‌تواند ابیات رادر هر محل قصیده که مناسب ببیند جای دهد. و پس از آنکه شاعر شعر خود را بپایان می‌رساند باید بار دیگر بانظر تنقیح و انتقاد در آن بیندیشد و هر گاه آن را نیکو و شیوا نیابد در فرو گذاشتن آن نباید بخل ورزد، چه مردم از این رو که شعر خویش را زاده اندیشه واختراع قریحه خود می‌دانند بدان شیفته می‌باشند.

و سخنی که در شعر بکار می‌رود باید از فصیح ترین تراکیب و خالص از ضرورتهای لسانی باشد و آنچه را که از جمله ضرورتهای گفتار است شاعر باید فرو گذارد، چه اینگونه کلمه‌ها و ترکیب‌ها سخن را از طبقه بلاغت تنزل می‌دهد. و پیشوایان ادب و سخن، شاعران مولد را از بکار بردن ضروریات شعری منع کرده‌اند، چه میدان سخن برای آنان آنقدر پهناور است که می‌توانند بیاری ملکه خویش از استعمال آن‌ها عدول کنند و بطریقه اشبه به حق [۹۰۰]بگرایند.

ونیز باید شاعر منتهای کوشش خود را در اجتناب از ترکیبهای پیچیده و دارای تعقید مبذول دارد.

وترکیبهائی بکار برد که معانی آن‌ها بر الفاظ درفهم سبقت جوید، همچنین بکار بردن معانی بسیار در یک بیت روا نیست چه نوعی تعقید بشمار می‌رود و به آسانی درک نمی‌شود، بلکه شیوه برگزیده آن است که الفاظ یک بیت با معانی آن مطابقت داشته یا وافی تر از آن‌ها باشد، چه اگر معانی بسیار باشند حشو [۹۰۱]بشمار خواهد رفت و ذهن به تعمق و غور رسی در آن مشغول خواهد شد وذوق را از رسیدن بکمال بلاغت آن باز خواهد داشت.

وشعر را نمی‌توان سهل نامید مگر هنگامی که معانی آن به ذهن برالفاظ سبقت جوید. و به همین سبب بزرگان ما بر شعر ابن خفاجه شاعر اندلس [۹۰۲]خرده میگرفتند

زیرا در هر یک از ابیات وی معانی بسیار وجود دارد و چنانکه گذشت از شعر متبنی ومعری نیز عیبجوئی می‌کنند که بر وفق اسلوبهای عربی نیست وآنها را سخن منظومی می‌شمرند که از طبقه شعر عرب فروتر است وقضاوت آن با ذوق است.

همچنین شاعر باید از الفاظ روستائی [۹۰۳]وپست وکلمات عامیانه (بازاری) که در نتیجه استعمال درمیان عامه مبتذل شده‌اند دوری جوید، چه بکار بردن چنین کلماتی شعر را از طبقه سخن بلیغ تنزل می‌دهد [همچنین باید از برگزیدن معانی مبتذل] [۹۰۴]نیز اجتناب کند، چه شعر مبتذل نزدیک بسخن بیفایده می‌گردد مانند اینگونه معانی: آتش گرم است. آسمان بالای سرماست و بمیزان نزدیک شدن اینگونه سخنان بطبقه سخنانی که سودی برای شنونده ندارند بهمان اندازه هم از پایه بلاغت دور می‌شوند زیرا دو گونه مزبور دو طرف سخن بلیغ راتشکیل می‌دهند و به همین سبب اشعاری را که در موضوعات ربانی ونبوی میسرایند اغلب آن‌ها را کمتر در زمره سخنان بلیغ و نیکو می‌شمردند ودر چنین موضوعاتی جز شاعران بزرگ نمی‌توانند اشعاری نیکو و بلیغ بسرایند آنهم درمواردی قلیل و دشواری، زیرا معانی آن‌ها درمیان عامه مردم متداول است و از این روجنبه ابتذال بخود می‌گیرند. و هرگاه با همه شرایط یاد کرده سرودن شعر برای شاعری دشوار باشد باید در آن تمرین کند و بتکرار اشعار بسیار بسرایند زیرا قریحه مانند پستاناست که هرچه آن را بیشتر بدوشند شیرآن افزون تر می‌شود واگر آن را فرو گذارند شیر آن خشک می‌گردد.

و باری صناعت شعر چگونگی آموختن آن بطور کامل در کتاب عمده ابن رشیق یاد شده است و ما برحسب توانائی خود آنچه از مطالب آن را بیاد داشتیم در اینجا نقل کردیم و هرکه بخواهد بمطالبی کاملتر از آنچه یاد کردیم دست یابد باید به کتاب مزبور مراجعه کند چه در آن کمال مطلوب خویش راخواهد یافت. و این مقدار که ما آوردیم پاره ای بسنده می‌باشد. و خدا یاری دهنده است و برخی از شاعران درباره مسائلی که در فن شعر دانستن آن‌ها ضرورت دارد اشعاری سروده‌اند بهترین سخنان در این موضوع شعرذیل است وگمان می‌کنم از آثار«ابن رشیق» باشد:

نفرین خدای بر هنر باد که چقدر نادان گوناگون را در آن می‌یابیم.

این نادانان سخنان دور از ذهن و دشوار را بر گفتار‌های آسان که برای شنوندگان آشکار باشد ترجیح می‌دهند

آنها محال را معنی صحیح می‌دانند و سخن پست را چیزی گرانبها می‌شمرند.

از شیوه درست شعر آگاه نیستند و از نادانی بجهالت خود پی نمی‌برند.

آنها در نزد غیر ما مورد نکوهش هستند، ولی براستی در نزد ما معذوراند.

شعر ترکیباتی است که میان آن‌ها از نظر نظم تناسب ملحوظ گردد و هرچند از لحاظ صفات متنوع وگوناگون باشند.

از این رو بیتها باید با یکدیگر شباهت داشته باشد و صدرهای [۹۰۵]آن‌ها متون [۹۰۶]بیت را آشکار سازد.

همه معانی ومضامین شعر باید آنچنان جلوه گر شود که شنونده آن‌ها را بر آنچه آرزو می‌کند بیابد، خواه آن آرزو نباشد یاباشد.

و درنتیجه شاعر تعبیرو بیان معانی را باید به آنچنان پایه بلندی برساند که شعر او از لحاظ زیبائی و حسن بتقریب برای شنوندگان آشکار باشد.

بدانسان که گوئی الفاظ اشعار او چهرهائی هستند ومعانی بمنزله چشمهای آن‌ها می‌باشند.

«شعر شاعر» از نظر مضمون باید بروفق آرزوها باشد وانشاد کنندگان بزیبائی آن‌ها آرایش یابند.

هر گاه آزادای را مدح می‌کنی باید شیوه اطناب برگزینی.

در تغزل باید روش سهل و نزدیک بفهم پیش گیری و در مدیح سخنت راست و آشکار باشد.

از الفاظ زشت و گوش خراش بپرهیز هر چند موزون باشند.

هرگاه به هجو کسان بپردازی باید شیوه ناسزا گویان را رها کنی و بدان نگرایی.

سخن صریح در شعر بمنزله داورئی است و تعریض کنایه همچون دردی نهفته می‌باشد.

و هر گاه بخواهی «در شعر» در روز فراق یارانی که سحرگاهان سفر می‌کنند بگریی، باید بی‌غم و اندوه فرود آیی و(یاران را تسلی دهی) و نگذاری که اشگها ازدیدگان جاری شود

و اگر بخواهی بعتاب و توبیخ آغاز کنی باید وعده را با وعید ودرشتی را با نرمی در آمیزی.

چنانکه کسی را که مورد نکوهش و عتاب قرار می‌دهد باید ویرا میان بیم و اطمینان و ارجمندی و خواری باقی گذاری.

و صحیح ترین شعر آن است که ابیات آن از لحاظ نظم و بهم نزدیک باشند و معنی آن آشکار و روشن باشد.

چنانکه هر گاه انشا شود همه مردم بدان طمع بندند و هرگاه قصداتیان بمثل آن کنند توانایان را عاجز کند «یعنی سهل و ممتنع باشد».

و هم در این باره شاعری [بنا ناشی [۹۰۷]] گوید:

شعر چیزی است که شاعر کژیهای صدرهای آن را راست واصلاح کند.

و با تهذیب اساس متون آن را استوار سازد، قسمت‌های پراکنده آن را ببیند و بوسیله اطناب آن‌ها را فراهم آورد و بیاری ایجاد ز دیدگان بی‌نور «قسمتهای مبهم» آن را باز کند.

ومعانی نزدیک بفهم و دور از ذهن آن را گرد آورد و میان قسمت‌های پیچیده و روان آن پیوند ایجاد کند.

وهرگاه بمدح بخشنده بزرگواری بپردازد و بخواهد حق دین او را با سپاس گزاری ادا کند باید او را بسخنان گرانبها و استوار بستاید.

آنوقت شعر وی در سیاق اصناف آن جزل و روان و در برابر شیوه‌ها و فنون آن سهل خواهد بود.

و هرگاه شاعر بخواهد بردیار و اهل آن گریه و زاری کند باید چنان غمگینان رامتأثر سازد که اشک آنان را جاری کند.

واگر بخواهد از امر مشکوکی بطور کنایه تعبیر کند باید آشکار و نهان آنراپدید آورد. چنانکه شنونده شکهای خود را با اثبات و گمانهای خود را با یقین در آمیزد. [۹۰۸]

و هر گاه بخواهد دوستی را که مرتکب لغزش و خطائی شده است، سرزنش کند باید درعتاب خود خشنونت را با نرمی در آمیزد.

چنانکه او را به نرمخوئی وگذشت خود مأنوس سازد و از اندوه‌های سخت وشدیدی که بر اثر خطا بانسان دست می‌دهد برهاند و مطمئن کند.

و هنگامی که شاعر دوست خود را از دست بدهد چنانکه بعلت اشعار زننده و فتنه انگیز او را تو را گوید باید او را به سخنان نرم ومهر آمیز تسخیر کند و ویرا به رموز و اسرار سخن شیفته خودسازد.

و هرگاه درنیتجه لغزشی بمعذرت پردازد و درضمن سخنان آشکار و گفتار‌های خیال انگیز رضای او «ممدوح یا معشوق» را مسئلت کند، آنوقت گناه وی در نزد کسی که از او معذرت می‌طلبد بمنزله سرزنشی نسبت باو خواهد بود و در عین حال خیر واحسان او را مطالبه خواهد کرد.

[۸۷۴] در چاپ پاریس: نسیب و در چاپ‌های دیگر تشبیب است و دو کلمه مترادف تغزل می‌باشند بدین معنی که شاعر در آغاز قصیده بوصف ایام جوانی و سرگرمیهای آن روزگار و محاسن و زیبائی‌های معشوق بپردازد. [۸۷۵] استطراد. راندن سخن بر شیوه ای است که از آن سخن دیگری لازم اید نه بالذات بلکه بعرض. (از اقرب الموارد) [۸۷۶] در چاپ «پ» مدلول لفظ الاسلوب و در نسخه خطی «ینی جامع» مدلول الاسلوب و در چپهای مصر و بیروت سلوک الاسلوب است. [۸۷۷] یادار میته بالعلیاء فالسند. [۸۷۸] قفانسئل الدارالتی خف اهلها. [۸۷۹] قفانبک منذکری حبیب و منزل. [۸۸۰] الم تسأل فتخبرک الرسوم ؟ [۸۸۱] عزل: چشمه ای میان بصره و یمن است. [۸۸۲] حی الدیاربجانب العزل. [۸۸۳] اسبقی طلولهم اجش هزیم – وغدت علیهم نضره و نعیم. [۸۸۴] ابرق (بفتح همزه وراء) منزلی از بین عمر و بن ربیه (لغت ناهه دهخدا). [۸۸۵] یا برق طالع منزلا بالا برق – واحد السحاب اها حداء الانبق. در نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «ک» اینق و درچاپ «پ» و نسخه دیگر انیق است. [۸۸۶] کذا فلیجل الخطب و لیفدح الامر – و لیس لعین لم یقض ماوها عذر. [۸۸۷] از نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» و اصل بیت این است: ارایت من حملوا علی الاعواد – [ ارا ایت کیف خبا ضیاء النادی ]. [۸۸۸] منابت العشب لاحام و لاراع – مضی الردی بطویل الرمحو الباع. [۸۸۹] ایا شجر الخابور مالک مورقا – کانک لم تجزع علی ابن طریف. [۸۹۰] الق الرماح ربیعه بن نزار اودی الردی بقریعک المغوار. [۸۹۱] در مواردی جمله‌ها متفق‌اند ود رموارد دیگر غیر متفق این عبارت بجای «ممکن است جمله‌ها تابع یکدیگر باشند» که در نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» آمده است در چاپ‌های مصر وبیروت دیده می‌شود. [۸۹۲] قیاس مطرد: یعنی قیاس عامی که در آن استثنا نباشد. [۸۹۳] از نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» [۸۹۴] تعریف شیئی بذاتیات را حد گویند مانند تعریف انسان بحیوان ناطق بخلاف رسم که تعریف شیئی بعرضیات است چنانکه انسان را به ماشی و ضاحک تعریف کنند و هر یک بر دو گونه است: تام و ناقص حد تام آن است که از جنس و فصل قریب تشکیل یابد مانند تعریف انسان بحیوان ناطق وحد ناقص آن است که تنها از فصل قریب و جنس بعید ترکیب شود چون تعریف انسان به ناطق یا به جسم ناطق، و رسم تام تعریفی است که ازجنس قریب و خاصه تشکیل یابد چنانکه انسان را به حیوان ضاحک تعریف کنند و رسم ناقص آن است که تنها از خاصه یا خاصه و جنس بعید تشکیل یابد مانند تعریف انسان به ضاحک یا به جسم ضاحک و بعرضیاتی که کلیه آن‌ها بحقیقت واحدی اختصاص داشته باشد چنانکه در تعریف انسان بگویند: روی دوپا راه می‌رود یا قامت راست دارد یا بالطبع خندان است و مانند این‌ها. (از عیاث و تعریفات جرجانی) [۸۹۵] جزء آخر مصراع اول بیت (تعریفات) [۸۹۶] آخرین جزء مصراع دوم بیت (تعریفات). [۸۹۷] از نسخه خطی «ینی جامع» وچاپ «پ» [۸۹۸] از نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» [۸۹۹] در نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» و فی هواء الحمام و درچاپهای مصر و بیروت وفی هولاءالجمام است و جمام بعمنی آسایش وآسودگی بعد از خستگی است. [۹۰۰] الطریقه المثلی:الشبهی بالحق (المنجد). [۹۰۱] حشور در اصطلاح سخن، عبارت از زایدی است که نا سودمند باشد (تعریفات جرجانی) [۹۰۲] درنسخه خطی «ینی جامع» و چاپ دارلکتاب البنانی:«شاعر شرق اندلس» است وهم درنسخه مزبور وچاپهای مصر و بیروت کنیه ویرا ابوبکر آورده‌اند ودر حاشیه همان چاپ‌ها نوشته است: ودرنسخه ای ابواسحاق ودر لغت دهخدا شرح حال وی چنین است: ابواسحاق ابراهیم بن ابوالفتح بن عبدالله اندلسی شاعر ۰ ۴۵۰ – ۵۳۳) و لادتش در جزیره شقر (Xucar) نزدیک بلنسیه بوده و در همانجا در گذشته است. و دسلان می‌نویسد:ابن خلکان ومقری کنیه ویرا ابواسحاق و نام او را احمد آورده‌اند. [۹۰۳] ترجمه کلمه «حوشی» است که بگفته دسلان«ص ۳۸۰ ج ۳) از لغات افریقیه ومشتق از حوش بمعنی مزرعه کوچک است. [۹۰۴] از نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» [۹۰۵] نخستین بخش مصراع اول بیت. [۹۰۶] متن در اینجا بجای عجز و قافیه بیت بکار رفته است. [۹۰۷] از چاپ «پ» ونسخه خطی «ینی جامع» درچاپهای مصر و بیروت نام شاعر قید نشه است. ابوالعباس ناشی شاعر واز روسای متکلمین زنادقه (مانویه) بود که به اسلام تظاهر می‌کرد و او را است دیوان شعر و کتاب فضیله السودان علی البیضان (از ابن الندیم) ورجوع به لغت نامه دهخدا شود. ودسلان می‌نویسد: دو شاعر ملقب به ناشی بوده‌اند یکی عبدالله که در قاهره بسال ۲۹۳ هـ ۰ ۹۰۶ –م ۹۰۵) در گذشته است و دیگری علی که در بغداد بسال ۳۶۵ هـ۹۷۵ م) میلادی وفات یافته است. [۹۰۸] درچاپهای مصر و بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» قطعه ناشی در اینجا پایان می‌یابد. وبقیه اشعار از چاپ پاریس ترجمه شد.

فصل چهل و هشتم: در آينه صناعت نظم ونثر در الفاظ است نه در معاني

باید دانست که صناعت سخن خواه نظم یا نثر تنها بوسیله الفاظ انجام می‌یابد نه از راه معانی، بلکه معانی تابع الفاظ است واساس این صنعت فقط الفاظ می‌باشد. بنابر این آموزنده سخن که می‌کوشد ملکه سخن را در نظم و نثر بدست آورد، تمام هم خودرا متوجه الفاظ می‌کند و بحفظ کردن نمونه‌های آن‌ها از سخنان «قدیم» عرب می‌پردازد و آن‌ها را بسیار بکار می‌برد و برزبان خود جاری می‌سازد تا ملکه زبان مضر در وی رسوخ یابد و لهجه غیر عربی «فصیح» را که بر آن تربیت شده است ترک گوید چنین کسی خود رامانند نوزادی که در میان نژاد عرب پرورش می‌یابد فرض می‌کند و مانند یک کودک زبان آن قوم را فرا می‌گیرد تا بمرحله‌ای می‌رسد که گوئی از لحاظ زبان شخصی از افراد آن نژاد است و این بدان سبب است که ما در فصول گذشته یاد کردیم زبان ملکه ایست که درنطق حاصل گردد ودر راه تحصیل آن می‌کوشند تا ان را بر زبان تکرار کنند تا سرانجام بدست آید و آنچه برزبان ونطق جاری می‌شود البته الفاظ است نه معانی زیرا معانی در ضمایر است وگذشته از این معانی در ذهن هر کسی وجوددارد و اندیشه هر کسی قادر است آنچه بخواهد بسهولت معانی را دریابد و در ترکیب وتألیف آن‌ها نیازی به صناعتی نیست و چنانکه گفتیم ترکیب سخن که برای تعبیر از معانی است و به صناعت «آموختن و ممارست» نیاز دارد و بمنزله قالبهائی برای معانی می‌باشد، زیرا همچنانکه ظروف مخصوص آب گوناگون است مانند ظروف زرین و سیمین و صدفی و شیشه ای و سفالی، لیکن ماهیت آب یکی است و نیکوئی و زیبائی ظروف پر از آب برحسب اختلاف جنس آن‌هاست نه اختلاف آب. همچنین نیکوئی و زیبائی زبان و بکار بردن بلاغت در آن نیز برحسب اختلاف طبقات سخن فرق می‌کند و وابسته بطرز تألیف آن است که چگونه بر مقاصد تطبیق شود، در صورتیکه ماهیت معانی یکی است از این رو کسی که بطرز ترکیب سخن و اسلوبهای آن برحسب مقتضیات ملکه زبان آگاه نباشد و بخواهد مقصود خویش را تعبیر کند و بخوبی از عهده آن برنیاید، همچون شخص زمین گیری است که آهنگ برخاستن و راه رفتن کند و بعلت فقدان قدرت حرکت بمقصود خودنائل نشود. وخدا بشما آموخت آنچه را که نمی‌دانسیتد.

فصل چهل و نهم: دراينكه اين ملكه «سخنداني» درنتيجه محفوظات بسيار حاصل مي‌شود و نيكوئي در آن بسبب محفوظات نيكو واستادانه بدست مي‌آيد

در فصول گذشته یاد کردیم که هر که بخواهد زبان عربی بیاموزد ناگزیر باید بر محفوظات خود بیفزاید و بهر اندازه محفوظات او نیکو باشد وآنها را از طبقه و نوع عالی سخن برگزیند و مقدار بیشتری حفظ کند بهمان میزان ملکه ای که برای حفظ کننده حاصل می‌شود نیکو خواهد بود. چنانکه اگر محفوظات کسی از [اشعار عرب اسلامی] [۹۰۹]حبیب [۹۱۰]یا عتابی [۹۱۱]یا ابن معتز یا ابن هانی یا شریف رضی یا رسایل ابن مقفع یا سهل بن هارون یا ابن الزیات یا بدیع [۹۱۲]یا صابی باشد ملکه او نسبت به کسی که از آثار این شاعران ونویسندگان متأخر: شعرابن سهل یا ابن النبیه یا ترسل بیسانی یا عماد اصفهانی حفظ کند، بدرجات نیکوتر خواهد بود و در پایه بلندتری از بلاغت قرار خواهد گرفت.

زیرا دسته اخیر نسبت بگروه نخستین درطبقه پائینتری قرار دارند. و این امر بر شخص بصیر و منتقد با ذوق آشکار است و بنسبت نیکوئی محفوظات یا مسوعات شخص می‌تواند آن‌ها را بروش نیکوئی بکار برد و آنگاه پس از حفظ کردن و بکار بردن ملکه نیکو و استادانه ای بدست آورد. از این رو هر چه محفوظات در طبقه بالاتری قرار داشته باشد بهمن نسبت ملکه ای که از آن‌ها حاصل می‌شود ارتقا خواهد یافت، زیرا طبع همانا بر آن منوال می‌بافد و قوای ملکه از آن‌ها تغذیه می‌کند و رشد و کمال می‌پذیرد.

و بیان این مطالب چنان است که نفس هر چند در سرشت و جبلت نوع واحدیست ولی در بشر بنسبت قوت و ضعف وی در ادراکات مختلف است و اختلاف آن به سبب ادراکات و ملکات و الوان مختلفی است که از خارج بدان وارد می‌گردد و کیفیت خاصی بدان می‌بخشد چنانکه در نتیجه این واردات و خصوصیات وجود آن تکمیل می‌شود و صورت آن از مرحله قوه به فعل می‌رسد. و ملکاتی که برای نفس حاصل می‌شود بتدریج و اندک اندک است، چنانکه در فصول گذشته بدان اشاره کردیم.

و بنابر این ملکه شاعری درنتیجه حفظ کردن اشعار و ملکه نویسندگی بسبب بیاد سپردن نثرهای مسجع و نثر آزاد (غیر مسجع) حاصل می‌شود و ملکه علمی در پرتو ممارست درعلوم و فهم مطالب وتحقیق و تفحص درمسائل و نظریات علمی بدست می‌آید و ملکه فقهی را از راه مطالعه و ممارست فقه و تنظیر مسائل با یکدیگر و استخراج فروع آن‌ها (از اصول) و تخریج فروع بر اصول میتوان کسب کرد.

و ملکه تصوف ربانی بدینسان حاصل می‌گردد که به عبادات و اذکار بپردازند و حواص ظاهری را از راه خلوت نشینی و انقطاع از مردم آنچه ممکن باشد، تعطیل کنند تا ملکه رجوع به حس باطن وعالم روح حاصل آید و تحولی در او روی دهد، که به مقام ربانی [۹۱۳]نائل شود. و سایر ملکات را نیز به همین شیوه می‌توان کسب کرد.

و نفس درهر یک از ملکه‌های مزبور برنگ خاصی در می‌آید و بدان سازش پذیر می‌شود و هرملکه ای در نفس برحسب چگونگی پرورش و ایجاد آن خواه خوب یا بد حاصل می‌شود واز این رو ملکه بلاغتی که از نوع طبقه عالی باشد از راه حفظ کردن آثاری که درهمان طبقه قرار گیرد بدست می‌آید و به همین سبب کلیه فقیهان و دانشمندان در بلاغت ناتوانند و تنها علت آن نوع محفوظاتی است که نخست درذهن ایشان تمرکز می‌یابد و حافظه خود را از قوانین علمی و عبارات فقهی که خارج از اسلوب بلاغت است و درطبقه پائین سخن قرار دارد انباشته می‌کنند، چه عبارات مربوط بقوانین وعلوم واجد اصول بلاغت نیست واز این رو هر گاه اینگونه محفوظات در اندیشه سبقت جوید و روبفزونی رود ونفس به آن‌ها خو گیرد و هم آهنگ شود، ملکه ای که از آن‌ها بوجود می‌آید و در نهایت کوتاهی و عجز ازبلاغت بشمار خواهد رفت. و تعبیرات و الفاظ آن از اسلوبهای «فصیح» زبان عرب منحرف خواهد بود.

همچنین اشعار فقیهان و نحویان و متکلمان و صاحبان نظریات علمی (حکما) و دیگر کسانی را که کمتر بحفظ سخنان گلچین و بر گزیده همت می‌گمارند خالی از بلاغت می‌یابیم.

دوست فاضل ما ابوالقاسم بن رضوان کاتب علامت(طغرانویس دربار) دولت مرینی برای من حکایت کرد که:

روزی با دوست خود ابوالعباس [۹۱۴]ابن شعیب کاتب سلطان ابوالحسن گفتگو می‌کرد و او در روزگار خود در زبان شعر عرب بصیرت کامل داشت و سر آمد ادیبان بود.

و این مطلع قصیده ابن النحوی را [۹۱۵]برای او خواندم ونام شاعر را یاد نکردم: هنگامی که بر خرابه‌های منزل «یار» ایستادم، ندانستم میان نشانه‌های تازه و کهنه آن چه تفاوتی است. [۹۱۶]وی (ابوالعباس) بیدرنگ گفت: این شعر از فقیهی است گفتم: از کجا دانستی؟

گفت: از این گفتار او:«ما الفرق» ؟ چه تفاوتی است؟

چه این جمله از تعبیرات فقیهان است و از اسلوب‌های زبان عرب به شمار نمی‌رود. گفتم:

رحمت خدا بر پدرت باد: این شعر ازابن النحوی است. امانویسندگان و شاعران بر این شیوه نیستند، زیر آن‌ها آثار منتخب را حفظ می‌کنند ودرسخنان عرب (فصیح) واسلوبهای نگارش عربی به ممارست می‌پردازند سخنان نیکو و شیوا را بر می‌گزینند.

روزی با دوست خویش ابوعبدالله بن خطیب وزیر (سلسله بنی احمر) [۹۱۷]از سلاطین اندلس گفتگو میکردم و او درشعر و نویسندگی سرآمد بود. گفتم: هر وقت بخواهم شعر بسرایم این امر را دشوار احساس می‌‌کنم با اینکه در شعر بینائی دارم و سخنان نیکو و برگزیده ای از قرآن و حدیث و برخی از سخنان عرب (قدیم) را حفظ کرده ام هرچند محفوظات من اندک است، ولی من (و خدا داناتر است) پیش از آنکه در حافظه ام برخی از اشعار علمی و قوانین وقواعد کتب جایگیر شود «شعر سرودم» چنانکه من دو قصیده بزرگ و کوچک شاطبی [۹۱۸] را در علم قرائت حفظ کرده ام و دو کتاب ابن حاجب رادر فقه واصول و جمل خونجی را در منطق (و قسمتی از کتاب تسهیل) [۹۱۹]فرا گرفته ام و بسیاری از قواعد تعلیم را در مجالس (درس) تعلیم داده ام و در نتیجه حافظه ام از این گونه محفوظات انباشته شده است و رخسار ملکه ای که آن را به محفوظات نیکو مانند: قرآن و حدیث وسخن (قدیم) عرب بدست آورده ام «بسبب محفوظات مزبور» مخدوش شده است و درنتیجه قریحه از رسیدن بمرحله کمال باز مانده است.

ابن خطیب لحظه ای با نظر شگفتی و تحسین بمن نگریست و سپس گفت: خدا تو را باشد و آیا جز تو دیگری قادر است بدینسان سخن بگوید؟

و از آنچه در این فصل بیان شد راز دیگری نیز آشکار می‌گردد و آن ذکر سبب این است که چرا سخن عرب در دوره اسلام و ذوق‌های (سخندانان این عصر) نسبت بسخنان «نظم و نثر» روزگار جاهلیت درطبقه برتری قرار دارد چه ما می‌بینیم که شعر حسان بن ثابت و عمر بن ابی ربیعه و حطیئه و جریر و فرزدق و نصیب و غیلان ذی الرمه و احوص و بشار و سخنان گذشتگانی که دردولت امویان صدر دولت عباسیان می‌زیسته‌اند خواه درخطبه‌ها و خوا در نگارش و محاورات باملوک، از لحاظ بلاغت در طبقه بالاتری نسبت به شعار شاعران جاهلیت قرار دارد و بهتر ازشعر نابغه و عنتره وابن کلثوم و زهیر و علقمه بن عبده و طرفه بن عبداست و بر سخنان عصر جاهلیت خواه نثر و خواه محاورات ایشان برتری دارد. وطبع سلیم وذوق درست برای منتقد بصیر در بلاغت بهترین گواه است و سبب این آن است که آنانکه عصراسلام را درک کرده‌اند طبقه عالی سخن رادر قرآن و حدیث شنیده‌اند، سخنانی که بشر از اتیان بمثل آن عاجز مانده است و چون این سخنان بردل آنان نشسته و نفوس ایشان بر اسلوبهای آن‌ها پرورش یافته است طبع‌های ایشان باستقامت گرائیده و ملکات آنان در بلاغت بر ملکات گذشتگانی که در عصر جاهلیت میزیسته و این طبقه سخن را نشینده و بر آن پرورش نیافته‌اند، برتری یافته است از این رو سخنان گویندگان عصر سلامی خواه نظم یا نثر نسبت به آثار عصر جاهلیت از لحاظ دیباچه [۹۲۰]نیکوتر واز نظر رونق صافی تر است و مبنا و اسلوب آن منظم تر ومهارت واستادی سخندانان عصر مزبور مسلم تر است، زیرا آن‌ها از آثاری که در طبقه عالی سخن قرار دارد استفاده کرده‌اند و خواننده ای که در این بحث تأمل کند اگر صاحب ذوق و در بلاغت بصیر باشد، ذوق او دراین داوری بهترین گواه خواهد بود.

از استادمان ابوالقاسم شریف «سید» که در این روزگار قاضی غرناطه است و استاد این صناعت (معانی و بیان و بلاغت) بشمار می‌رود ومعلومات خود را در سبته [۹۲۱]از گروهی استادان که شاگردان شلوبین [۹۲۲]بوده‌اند فرا گرفته است ودرعلوم زبان متبحر می‌باشد و بنهایت مرحله آن نائل آمده است. روزی پرسیدم چرا زبان عرب دوره اسلامی از لحاظ بلاغت در طبقه عالی تری اززبان عرب جاهلیت می‌باشد وی با این که بداوری ذوق خود منکر این پرسش نبود، مدت درازی سکوت کرد و سپس گفت: بخدا نمی‌دانم ؟

گفتم: نکته ای را که من دریافته ام بر تو عرضه می‌کنم، شاید سبب آن در این نکته باشد. آنگاه مطالبی را که در این باره نوشتم [۹۲۳]برای او بیان کردم وی با حالت تحسین آمیزی سکوت کرد سپس بمن گفت:

ای فقیه، سزاست که این سخن را بر زر بنویسند.

و از آن پس مرا در پایه بالاتری می‌نشانید و درمجالس تعلیم (درس) بگفتار من گوش فرا می‌داد و فهم و درایت مرا در علوم تصدیق می‌کرد.

و خدا انسان را بیافرید و او را بیان بیاموخت. [۹۲۴]

[۹۰۹] در نسخه خطی ینی جامع و چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۹۱۰] حبیب بن اوس، ابوتمام. [۹۱۱] کلثوم بن عععمر ملقب به عباس متولد قنسرین ومعاصر هارون الرشید. وی مورد عنایت بر مکیان بوده است. و بسال ۲۰۸ ه (۸۲۴ – ۸۲۳ م) در گذشته است. [۹۱۲] منظور بدیع الزمان همدانی است. [۹۱۳] حکیم الهی عارف به خدا. (از اقرب الموارد) [۹۱۴] ابوالعباس احمد بن شعیب در ادبیات و علوم عقلی و طب شهرت فراوان داشت و در دستگاه دولت مرینی در روزگار سلطان ابوسعید وسلطان ابوالعباس رئیس دیوان رسائل بود و درتونس بسال ۷۴۹ ه (۱۳۴۹-۱۳۴۸) بمرض طاعون در گذشت. [۹۱۵] ابوالفضل یوسف مکنی بابن النحوی در قرن پنجم هجری میزیسته و با غزالی معاصر بوده است. [۹۱۶] لم ا در حین وقفت بالاطلال ما الفرق بین جدیدها و البالی. [۹۱۷] درچاپ «پ» ونسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۹۱۸] شاطبی: قاسم بن فیره بن ابوالقاسم خلف بن احمد حافظ ابو محمد رعینی اندلسی معروف به شاطبی مالکی مقری نحوی. بسال ۵۲۸ متولد شد و درسال ۵۹۰ در مصر در گذشت او راست تتمه الحرز من قراء الائمه الکنز. حرز الامانی و وجهه التهانی قصیده مشهور به شاطبیه در قرا آت عقلیه. و غیره (از اسماء المولفین ج ۱ ستون)۸۲۷. [۹۱۹] در چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۹۲۰] دیاچه را درعربی بمعنی اصل فارسی کلمه (دیبا) یا حریر و حله بکار برده و آن را بمجاز بر شعر هم اطلاق کرده‌اند یعنی «حله تنیده زدل بافته زجان» و بمعنی رخساره و چهره و نقش و نگار و آغاز کتاب هم آمده است. [۹۲۱. - Ceuta. [۹۲۲] منظور ابوعلی عمر بن محمد شلوبین یا شلوبینی متوفی بسال ۶۴۵ هـ (۱۲۴۷ – ۱۲۴۸ م) است که از علمای بزرگ ادب و نحو بوده و تألیفات بسیاری داشته است و کلمه شلوبین از ریشه سالربنا (Salorbena) گرفته شده است که بندری درایالت غرناطه (Grenade) می‌باشد. (از حاشیه دسلان ج ۳ ص ۳۹۲). [۹۲۳] در ضمن مذاکره مولف با ابن خطیب در همین فصل ترجمه آن گذشت (رجوع بصفحه ۱۲۲۹ شود.) [۹۲۴] ﴿خَلَقَ ٱلۡإِنسَٰنَ ٣ عَلَّمَهُ ٱلۡبَيَانَ ٤﴾[الرحمن: ۳- ۴]

فصل [۹۲۵]: در اینکه اساس و رتبه سخن مطبوع از نظر بلاغت استوارتر و برتر ازسخن مصنوع است [۹۲۶]

باید دانست که راز و حقیقت اینکه نوعی سخن را عبارت [۹۲۷]و خطاب می‌گویند این است که افاده معنی می‌کند، ولی اگر سخن بی‌معنی ومهمل باشد آنوقت مانند مرده ای خواهد بود که تعبیری ندارد.

و برحسب تعریفی که علمای بیان از بلاغت می‌کنند و ما آن را یاد کردیم، کمال افاده همان بلاغت است، زیرا علمای بیان میگویند: بلاغت عبارت از مطابقت سخن با مقتضای حال است و فن بلاغت شناختن شرایط و احکامی است که بدانها ترکیبهای لفظی با مقتضای حال مطابقت می‌کنند و این شرایط و احکامی که در ترکیبهای لفظی مطابقت دارند از زبان عرب بطور استقرار گرد آوردی شده است و بمنزله قوانینی بشمار می‌آید.

پس ترکیبهای لفظی و وضع بر اسناد میان سند و مسند الیه دلالت می‌کنند و این دلالت یا افاده بوسیله شرایط واحکامی است که قسمت عمده قوانین زبان عربی را تشکیل می‌دهند. و چگونگی این ترکیبها از قبیل تقدیم وتأخیر و معرفه و نکره بودن واضمار واظهار و تقیید واطلاق و جر این‌ها بر احکامی دلالت می‌کنند که از خارج،نسبت یا اسناد و متکلم ومخاطب را در حال خطاب فرا گرفته‌اند و هر یک دارای شایط و احکامی هستند که مجموعه آن‌ها قوانین فن خاصی راتشکیل می‌دهد و آن فن را علم «معانی» [۹۲۸]می‌نامند. و این علم از فنون بلاغت است و بدین سبب قوانین زبان عربی(صرف ونحو) در ضمن قوانین واصول علم معانی مندرج می‌باشد، زیرا افاده قوانین صرف ونحو بر اسناد جزئی از افاده آن بر احوالی است که اسناد را احاطه کرده‌اند و آنچه از این ترکیبات بسبب خلللی که بقوانین اعراب یا قوانین معانی راه می‌یابد از افاده بر مقتضای حال نارسا باشد آنوقت از مطابقت برمقتضای حال هم نارسا بود وبالفاظ مهمل که درشمار موات هستند ملحق خواهد شد.

گذشته از این تفنن درانتقال دادن ذهن درمیان معانی از راه دلالتهای مختلف نیز از این افاده مقتضای حال تبعیت می‌کند، زیرا ترکیب و ضعا بر معنی خاصی دلالت می‌کند ولی بعدا ذهن به لازم یا ملزوم یا شبه آن منتقل می‌شود وآنوقت این انتقال معنی خواه بشیوه استعاره و خواه بشیوه کنایه باشد مجاز شمرده می‌شود، چنانکه در جای خود شرح داده شده است.

و در نتیجه این انتقال همچنانکه در افاده معنی برای اندیشه لذتی حاصل می‌شود دراینجا هم لذتی دست می‌دهد که می‌توان گفت از لذت نخستین شدیدتر است زیرا در همه این افاده‌ها ودلالت‌ها از راه دلیل بمدلول ظفر می‌یابیم و ظفر خود از موجبات لذت است چنانکه بیان کردیم.

سپس باید دانست که این انتقالات نیز دارای شرایط و احکامی هستند که بمنزله قواعد و قوانین می‌باشد و آن را صنعتی قرار داده‌اند و مجموعه آن‌ها را علم بیان می‌نامند و این دانش اخت (خواهر) علم معانی است که بر مقتضای حال دلالت می‌کند، زیرا علم بیان درباره معانی ومدلولات ترکیبات گفتگو می‌کند و قوانین علم معانی احوال خود ترکیبات را از لحاظ دلالت آن‌ها مورد بحث قرار می‌دهد و چنانکه بیان کردیم لفظ و معنی لازم و ملزوم می‌باشند. [۹۲۹] و بیکدیگر نسبت داده می‌شوند. و بنا بر این علم معانی وعلم بیان دو جزء بلاغت بشمار می‌روند و کمال افاده و مطابقت مقتضای حال بسبب آن دو علم حاصل می‌شود واز این رو هر گونه ترکیبی که از مطابقت و کمال افاده نارسا باشد بیشک از بلاغت هم نارسا خواهد بود ودرنزد عالمان علم بلاغت باید آن را به آوازهای حیوانات بیزبان ملحق کرد و شایسته تر آن است که چنین ترکیبی راعربی ندانیم زیرا عربی سخنی است که مطابقت بر مقتضای حال را برساند و بنابر این بلاغت اصل زبان عربی و سرشت و روح و طبیعت آن است.

پس وقتی می‌گویند سخن مطبوع، مقصود سخنی است که طبیعت وسرشت آن از لحاظ افاده معنایی که بدان اراده شده تکمیل گشته باشد، زیرا چنین کلامی تعبیر و خطابی است که مقصود از آن تنها سخن گفتن نیست، بلکه متکلم اراده می‌کند که بدان آنچه را در دل دارد با افاده تامی بشنونده خود برساند و دلالت استواری از آن مفهوم شود سپس در دنباله این سرشتی که در اصل تراکیب سخن وجود دارد انواعی محسنات و آرایشها می‌آید و البته این محسنات پس از کمال افاده سخن می‌باشد چنانکه گوئی آرایشهای سخن بدان رونق فصاحت می‌بخشند.مانند: سجع آوردن. وموازنه میان فصول کلام و توریه بلفظ مشترک از معانی پوشیده آن و مطابقت میان معانی متضاد برای ایجادتجانس میان الفاظ ومعانی. و در نتیجه این محسنات کلام و رونق و جلوه خاصی پیدا می‌کند و بگوشها لذت می‌بخشد و مایه شیرینی و زیبائی سخن می‌شود

و این صنعت درمواضع بیشماری از کلام معجز بیان، آمده است مانند: بشب که در سر جهانیان در آید، و بروز که روشن گردد وپیدا. [۹۳۰]و چون: پس اما آنکس که از تن و مال خویش حق بداد و [از ناپسند خویش] بپرهیزید. [۹۳۱]تا آخر تقسیم در آیه سوره........

و همچنین مانند: اما آنکس که سر کشیده و ناپاکی کرد و این جهان را گزید و این را بجای آن دیگر بپسندید [۹۳۲]تا آخر آیه سوره.............

و همچون: و می‌پندارند که بس نیکوکاری می‌کنند. [۹۳۳]و امثال این‌ها بسیار است و این محسنات در «قرآن» پس از کمال افاده در اصل ترکیبات مذکور است و پیش از پدید آمدن این فن بدیع در آیات وجود داشته است همچنین زیبائیهای کلام در سخنان روزگار جاهلیت نیز دیده می‌شود.ولی بی‌آنکه شاعر بدان توجه داشته باشد و همه این زیبائیها افزون برافاده آن است. [۹۳۴]

[۹۲۵] این فصل در چاپ‌های مصر و بیروت نیست از این رو از ص ۳۵۱ تا ص ۳۵۷ چاپ «پ» ترجمه و با نسخه خطی «ینی جامع» (برگ ۲۶۰ و ۲۶۱) مقابله شد. [۹۲۶] عنوان فصل در چاپ «پ» بانسخه خطی «ینی جامع» متفاوت است در چاپ «پ» چنین است. در بیان سخن مطبوع ومصنوع و کیفیت نیکی یا کوتاهی سخن مصنوع، ولی در نسخه خطی ینی جامع بطریقی است که در متن ترجمه شده است و چون عناوین این نسخه بخط مولف است پیداست که درانتخاب آن تردیدی نکردم. [۹۲۷] عبارت بر الفاظی اطلاق می‌شود که بر معنی دلالت می‌کنند و اندوخته‌های درونی انسان را تعبیر می‌نمایند. (از اقرب الموارد). [۹۲۸] مولف در فصل علم بیان مسائل مربوط بعلم معانی را بی‌آنکه یاد آور شود، علم معانی دانش مستقلی است در ضمن مسائل علم بیان ذکر کرد ودر حاشیه این نکته یاد آوری شد.اما در این فصل که از فصول الحاقی است و گویا مولف این فصول را در مصر هنگام عهده داری سمت قاضی القضاه مالکیان نوشته ا است. دو علم معانی وبیان را جداگانه تشریح می‌کند و ظاهرا وی خود در این فصل در صدد تصحیح و تجدید نظر مطالب «علم بیان» برآمده است. [۹۲۹] و باهم تطابق دارند. «ینی» [۹۳۰] ﴿وَٱلَّيۡلِ إِذَا يَغۡشَىٰ ١ وَٱلنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّىٰ ٢﴾[الیل: ۱- ۲]. [۹۳۱] ﴿فَأَمَّا مَنۡ أَعۡطَىٰ وَٱتَّقَىٰ ٥ وَصَدَّقَ بِٱلۡحُسۡنَىٰ ٦﴾[الیل: ۵- ۶]. [۹۳۲] ﴿فَأَمَّا مَن طَغَىٰ ٣٧ وَءَاثَرَ ٱلۡحَيَوٰةَ ٱلدُّنۡيَا ٣٨﴾[النازعات: ۳۷- ۳۸]. [۹۳۳] ﴿وَهُمۡ يَحۡسَبُونَ أَنَّهُمۡ يُحۡسِنُونَ صُنۡعًا ١٠٤﴾[الکهف: ۱۰۴] ترجمه‌های آیات از کشف الاسرار است. [۹۳۴] از اینجا چاپ پاریس با نسخه خطی «ینی جامع» اختلافات اساسی دارد و گذشته از اینکه درهر یک مطالب اضافی نسبت به نسخه دیگر مشاهده می‌شود و در بعضی مواضع هم مطالب مقدم و موخر آمده است از این رو با اینکه ممکن است موضوع اندکی تکرار شود ترجیح دادم قسمت نسخه «ینی جامع» را جداگانه ترجمه کنم وزیر عنوان مطالب الحاقی نسخه خطی ینی جامع بیاورم..

مطالب الحاقی نسخه خطی ینی جامع

و جز این‌ها که تصنیف کرده و بشمار آورده و برای آن‌ها شروط و احکامی قرار داده و آن‌ها را فن بدیع نامیده‌اند و متقدمان و متأخران و دانشمندان مشرق و مغرب در شماره انواع واقسام آن‌ها اختلاف کرده‌اند چنانکه مغربیان و مشرقیان را اختلاف است. مغربیان در شمردن آن‌ها ازعلم بلاغت و خروج آن‌ها ازدانش موافق‌اند و مشرقیان هرچند انواع مزبور را از فن بلاغت شمرده‌اند لیکن آنهارا بعنوان مسائل اصلی درکلام نپذیرفته‌اند، بلکه عناوین مزبور را پس از رعایت تطبیق کلام بر مقتضای حال درنظر می‌گیرند که بسخن رونق و آرایش و شیرینی و زیبائی ببخشد زیرا چنانکه یاد کردیم، سخنی که دارای این مطابقت نباشد عربی نیست و آنوقت محسنات و آرایش در چنین سخنی سودی نخواهد داشت و اینگونه محسنات را در عین حال از راه تتبع و استقرار در زبان عرب می‌توان یافت چنانکه برخی ازاقسام آن‌ها شنیده شده و شاهد آن‌ها هم موجود است و بعضی از آن‌ها چنانکه در کتب این گروه معلوم گردیده، اقتباس و اکتساب شده است.

و بنابر این هر گاه بگویند سخن مصنوع، مقصود آنان این ترکیباتی است که درآنها فنون بدیع و عناوین و اقسام آن بکار رفته است و همچنین هر گاه بگویند سخن مطبوع منظور کلامی است که بکمال افاده متصف باشد و این دو گونه سخن نسبت بیکدیگر متقابل‌اند و صناعت «بدیع» در مقابل بلاغت است و ادیبان در روزگار گذشته بدیع را در شمار فنون ادبی می‌آوردند و آن را در اینگونه کتب نقل می‌کردند زیرا فن مزبور دارای موضوعی نیست واز این رو نمی‌توان آن را از علوم بشمار آورد. و ابن رشیق درکتاب «عمده» که با سبک بی‌سابقه ای در آن درباره صناعت شعر وکیفیت عمل آن سخن رانده نیز همین شیوه را برگزیده (نخست فن بدیع را در شمار فنون ادبی آورده است) و بدنبال آن درباره عناوین این فن گفتگو کرده است ادیبان اندلس نیز همین روش را برگزیده‌اند. و گویند نخستین کسی که این صنعت را بکار برده ابوتمام حبیب بن اوس طائی است که شعر او مملو از عناوین این فن است. آنگاه دیگر شاعران از این شیوه وی تقلید کردند در صورتیکه تا آن دوران شعرخالی از فنون بدیعی بود. وشاعران گذشته خواه آنانکه در روزگار جاهلیت بودند و چه شاعران بزرگ عصر اسلامی این فنون را در شعر بکار نمی‌بردند و یا بمیزان اندکی اکتفا می‌کردند و اگر هم درشعر آنان چنین محسناتی روی میداد بدیهی از پیش خود بود که قریحه آن را بایشان می‌بخشید و به همین سبب بمذاق صاحبان طبع سلیم نیکو جلوه گر می‌شد، بلکه اینگونه فنون در شعر آنان از کمال مطابقت و ادای حق بلاغت و دوری از عیب تکلف وزحمت اکتساب و ممارست این عناوین، حکایت می‌کرد و بالنتیج زیبائی ومحسنات فطرت نخستین به آن‌ها می‌پیوست.

درباره سخن نثر نیز باید گفت که اینگونه کلام را کاتبان عصر جاهلیت و بزرگان دوران اسلام بشیوه مرسل (آزاد) بامقاطع تجزیه شده می‌آورده‌اند بی‌آنکه دارای سجع و وزن باشند.

و این شیوه همچنان متداول بود تا روزگاری که ابراهیم بن هلال صابی کاتب خاندان بویه با نبوغ خاصی در این فن پدید آمد و سجع را در سخن «منثور» بکار برد وآنرا در مخاطبات سلطانی «نامه‌های دولتی» مراعات می‌کرد، بهمان نسبتی که درشعرقافیه را لازم می‌شمردند. وآنچه سبب برانگیختن وی بدین شیوه بود این است که ملوک عصر او عجمی زبان بودند و او خود برخوی مردم بازاری بود که دور ازتمایلات و آداب و رسوم پادشاهی هستند وی بصولت خلافت که منتهی بصولت بلاغت می‌شود نزدیکی نداشت از این رو ویرا در سخن پست آراسته بصناعت بازار «مکتب» خاصی بود. [۹۳۵]

پس از وی (صابی) این صناعت در سخنان متأخران متداول گردید و روزگار نگارش آزاد و صولت بلاغت سخن فراموش شد و مکاتبات سلطانی (رسمی و دولتی) با نامه‌های دوستانه و هم مکاتبات عربی فصیح با عربی بازاری و پست [۹۳۶]همانند گردید و نیک وبد [۹۳۷]با هم در آمیخت وطباع سخنوران از بکار بردن بلاغت اصلی درسخن عاجز آمد، زیرا کمتر در این ممارست می‌کردند وتنها چیزی که بجای ماند شیفتگی بفنون وانواع این صناعت درنظم ونثر و بکار بردن آن‌ها در همه انواع سخن بود واستادان بلاغت درهر عصر اینگونه صنایع را مورد تمسخر قرار می‌داند و فرورفتن در آن‌ها را با کم مایگی در دیگر شیوه‌های بلاغت انکار می‌کردند و استادان و شیوخ ما رحمهم الله بر سخنورانی که این صنایع را بکار می‌بردند خرده می‌گرفتند و از پایه آن‌ها می‌کاستند از شیخمان استاد ابوالبرکات بلفیقی که درزبان عرب بصیر بود ودر ذوق سخن قریحه نیکی داشت شنیدم که می‌گفت گرامی ترین آرزوی من این است که روزی ببینم یکی از کسانی که برخی از انواع این صناعت را در نظم یا نثر خود بکار می‌برد بسخت ترین عقوبت گرفتار گشته است و مردم با فریاد زشتی‌های او را اعلام کرده‌اند و شاگرد خود را از بکار بردن این صناعت منع می‌کند، از بیم اینکه جامه نو بلاغت را کهنه کند و از خود بلاغت غافل شود و شیخ (استاد) ابوالقاسم شریف سبتی که مروج بازار زبان عربی و برافرازنده رایت آن بود میگفت.

این فنون بدیعی هرچند بی‌قصد واراده هم برای شاعر یانویسنده روی دهد، در صورتیکه برخی از آن‌ها را تکرار کند، زشت خواهد بود، زیرا فنون مزبور از محسنات وزیبائیهای سخن بشمار می‌روند و از این رو بمنزله خالها بر چهره هستند که یکی دو تای آن زیبا است ولی اگر از این حد درگذرد زشت خواهد بود. و فضلای مزبور (بکار بردن) فنون یاد کرده را از زشت می‌شمردند چنانکه کسی این صنعات و عناوین بدیعی آن را بحدی مورد توجه سازد که سخن را از حد بلاغت تنزل دهد. و این سخنان استادان ادب نشان می‌دهد که سخن مصنوع فروتر از سخن مطبوع است چننکه راز و حقیقت آن را نشان دادیم و داور این امر ذوق است و شرح آن«ذوق» گذشت. وخدا داناتر است و آنچه را نمی‌دانستید بشما آموخت. [۹۳۸]

ولی در سخنان شاعران دوران اسلام هر دو گونه وجود دارد یعنی هم بی‌آنکه خود توجه وقصد کنند و هم از روی اراده و قصد به آرایش سخن پرداخته وشگفتیها بیاد گار گذاشته‌اند، ونخستین کسانی که شیوه آنان در این فن استوار می‌باشد عبارتند از:

حبیب بن اوس، وبحتری، ومسلم بن ولید، که بسیار به هنر شیفتگی داشتند و شگفتی‌ها پدید آوردند.

و برخی گویند نخستین کسانی که در این شیوه ممارست کرده‌اند بشاربن برد وابن هرمه بوده‌اند و این دو تن اخرین کسانی هستند که در زبان عرب بشعر آنان استدلال کرده‌اند و آنگاه کلثوم بن عمر وعتابی و منصور نمیری ومسلم بن ولید و ابونواس به پیروی از ایشان پرداخته وسپس حبیب و بحتری از آن گروه پیروی کرده‌اند آنگاه ابن معتز. پدید آمده و علم بدیع و کلیه این صنایع را بمرحله کمال رسانیده است.

و اینکه برای نمونه از سخن مطبوعی که خالی از صنعت است مثالی می‌آوریم وآن مانند گفتار قیس بن دریج است. [۹۳۹]و ازمیان خانه‌ها بیرون می‌روم تا شاید درشب تنها با خود درباره تو سخن گویم. [۹۴۰]

و گفتار کثیر که می‌گوید:

پس از جدائیم ازعزه ودوری اواز من عشق و سرگردانیم برای وصلا او مانند کسی است که امیدوار بسایه ابری است تا در زیر آن خوب قیلوله کند و دمی بیاساید، ولی هر قدر بدان امید می‌بندد آن ابر پراکنده وناپدید می‌گردد.

اکنون دراستواری تألیف و مهارت ترکیب این سخن مطبوعی که فاقد صنعت است بیندیش واگرپس از این اصالت بصنعت هم آراسته میگردید چه اندازه برزیبائی آن افزود می‌شد.

اما سخن مصنوع ازروزگار بشار به بعد بسیار است و پس از وی حبیب و طبقه او بدان توجه کرده‌اند و آنگاه ابن معتز که خاتم این هنرمندان بشمار می‌رود پدید آمده ومتأخران پس از آنان در این میدان گام نهاده و از شیوه ایشان پیروی کرده‌اند. و انواع این صنعت در نزد اهل آن بیشمار است واصطلاحات ایشان در ابواب و فصول آن اختلاف دارد و بسیاری از آنان صنعت بدیع رادر زیر ابواب بلاغت مندرج می‌دارند، بنابر آنکه می‌گویند داخل در مباحث دلالت و افاده سخن نیست بلکه هنر مزبور بسخن آرایش ورونق می‌بخشد، ولی متقدمان فن بدیع، آن را خارج از بلاغت می‌شمردند و به همین سبب آن را در ضمن قسمتی از فنون ادبی می‌آوردند که دارای موضوعی نیستند و این عقیده ابن رشیق است که در کتاب «عمده» خود آن را یاد کرده است وادبای اندلس نیز با وی همرأی می‌باشند. درباره بکار بردن این هنر شرایطی یاد کرده‌اند از آن جمله باید بی‌تکلف باشد و آنچه از روی قصد ساخته شده باشد مورد توجه واقع نمی‌شود. اما صنایعی که بخودی خود و بی‌قصد ایجاد می‌گردد چنین نیست و مورد گفتگو نمی‌باشد چه اگرهنر از تکلف دور باشد از عیب زشتی مصون می‌ماند، زیرا ممارست درتکلف بغفلت از ترکیبات اصلی کلام منجر می‌گردد و به اساس افاده سخن خلل می‌رساند و بویژه بلاغت را از میان می‌برد و آنوقت در سخن بجز این محسنات و آرایشها چیزی باقی نمی‌ماند. و این شیوه هم اکنون بیشتر درمیان مردم این عصر متداول است وآنان که دربلاغت ذوق دارند مردمی را که شیفته این فنون‌اند مورد تمسخر قرار می‌دهند و این شیوه را عجز از دیگر مبانی سخن وبلاغت می‌شمردند.

و شنیدم شیخ ما ابوالبرکات بلفیقی، که در زبان عرب بصیر بود ودرذوق سخن قریحه نیکی داشت، میگفت.

«و لذت بخش ترین اندیشه‌هائی را که باخود می‌اندیشم این است که روزی ببینم آنکه درفنون بدیع ممارست می‌کند و محسنات آن را در نظم ونثر خود بکار می‌برد بشدیدترین عقوبت دچار شود و مردم با فریاد، زشتی‌های او را اعلام کنند و این امر بمنزله ابلاغی باشد که شاگردانش را از این صنعت باز دارد تاباتکلف بدان نگرایند و بلاغت را ازیاد نبرند»

دیگر از شرایط بکار بردن محسنات بدیع تقلیل دادن آن‌هاست بدانسان که در دو یا سه شعر از قصیده ای این صنایع را بکار برند برای زیور داد و آرایش یک قصیده بهمین اندازه اکتفا کنند.

و ابن رشیق و دیگران گفته اند: آوردن صنایع بسیار، ازعیوب سخن بشمار می‌رود وشیخ ابوالقاسم شریف سبتی که در روزگار حیات خویش مروج زبان عرب در اندلس بود میگفت: هر گاه شاعر یا نویسنده فنون بدیع بکار می‌برد بسیار زشت است که در فزونی آن‌ها بکوشد،زیرا این صنایع همچون خال بر چهره زیبا رویان است که یک یا دو خال مایه زیبائی و افزون بر آن سبب زشنتی است. و بنسبت سخن منظوم سخن منثور نیر درروزگار جاهلیت و اسلام نخست ساده بود و میان جمله‌های آن نوعی موازنه را معتبر می‌شمردند و فواصلی که در میان ترکیبات آن‌ها هست وبی تکلیف سجع و عدم اعتنا به هیچ صنعتی جمله‌ها را آورده‌اند خود گواه این نوع موازنه میان جمله‌ها ست. تا انکه ابراهیم بن هلال صابی کاتب خاندان بویه با نبوغ خاصی در فن شعر پدید آمد وآنگاه درنثر صنعت وقافیه آوردن«سجع» را بکار بردو در این باره شگفتیها از خودنشان داد ومردم شیفتگی او را باین فنون که در نامه‌های دیوانی (دولتی) بکار می‌برد عیبجوئی کردند.

و آنچه صابی را بدین شیوه برانگیخت این بود که وی در بارگاه پادشاهان غیرعرب میزیست از صولت دستگاه خلافت که بازار بلاغت در بارگاه آنان رواج داشت دور بود. آنگاه بکار بردن صنعت درسخنان منثور متأخران پس از وی انتشار یافت و روزگار ساده نویسی از یادها رفت ونامه‌های دیوانی و دوستانه و هم مکاتبات عربی فصیح با عربی بازار و پست همانند گردید و نیک و بد در هم آمیخت.

و همه این‌ها نشان می‌دهد که سخن مصنوعی وقتی با ممارست وتکلف ساخته شود در برابر سخن مطبوع کم اهمیت و نارساست، زیرا دراین نوع سخن باصل بلاغت توجه نمی‌شود وذوق بهترین داور دراین موضوع می‌باشد.

و خدا شما را بیافرید و آنچه را نمی‌دانستید بشما آموخت. [۹۴۱]

[۹۳۵] دراینجا چند جمله لایقراء هست که از ترجمه آن‌ها صرف نظر شد. [۹۳۶] در چاپ «پ» عربیات و در نسخه خطی ینی جامع کلمه لایقرء و نا تمام است و ممکن است آن را بحدس «غرامیات» نامه‌های عاشقانه هم خواند. [۹۳۷] و شتر چوپان دار با شتر لگام گسیخته (در چرا گاه) در آمیخت مثل معروف:اختلط المرعی بالهمل. [۹۳۸] این فصل دراین جا درنسخه «ینی» پایان می‌یابد. [۹۳۹] ابوزید قیس بن دریج لینی متوفی بسال ۶۵ ه (۶۸۵-۶۸۴ م) [۹۴۰] و اخرج من بین البیوت لعلنی – احدث عنک النفس باللیل خالیا. [۹۴۱] اشاره به آیه ۲۴۰ سوره ۲ (البقره).

فصل پنجاهم: در اينكه صاحبان مراتب بلند از پيشه شاعري دوري مي‌جويند

باید دانست که شعر دیوان [۹۴۲]عرب بوده که همه علوم وتواریخ و حکمتهای آنان در آن منعکس می‌شده است و بزرگان و روسای قبایل عرب بدان شیفتگی نشان می‌داده‌اند، چنانکه در بازار «عکاظ» [۹۴۳]برای سرودن (انشاد) [۹۴۴]شعر حاضر می‌شده و هر یک از آنان شعر خود را بر بزرگان و فحول بیان [۹۴۵]و صاحبان بصیرت عرضه می‌کرده‌اند تا بافت یا سبک شعر آنان باز شناخته شود. [۹۴۶]و سرانجام کار آنان به همچشی و مفاخره می‌کشید و بهترین اشعارشان را از ارکان بیت الحرام (کعبه) که جایگاه حج گزاری و خانه [پدرشان] [۹۴۷]ابراهیم÷ بود فرو می‌آویختند چنانکه این شاعران بدین امر نائل آمده بودند: امرؤالقیس بن حجر، نابغه ذبیانی، زهیربن ابی سلمی،عنتره بن شداد، طرفه بن عبد، علقمه بن عبده، اعشی و دیگر کسانی که از اصحاب معلقات نه گانه [۹۴۸]بشمار می‌رفتند.

و برحسب آنچه درباره وجه تسمیه معلقات گفته شده است البته کسانی به آویختن شعر خود از خانه کعبه نائل می‌شدند که به نیروی خویشاوندان و عصبیت و مکانت خود در قبیله مضر بچنین کاری قادر باشند.

آنگاه درصدر اسلام قوم عرب از این شیوه منصرف شد، زیرا عموم مردم بامر دین و نبوت ووحی سرگرم بودند و بویژه از اسلوب و نظم [۹۴۹]قرآن سخت حیرت زده شدند از این رو از سرودن شعر، زبان دربستند و مدتی از تعمق در نظم و نثر منصرف شدند و خاموشی پیش گرفتند. تا انکه امر دین استقرار یافت و ملت براه راست خود گرفت و در تحریم و منع شعر آیه ای نازل نشد و پیامبرصبشنیدن شعر شاعری [۹۵۰]گوش فرا داد و به وی پاداش ارزانی فرمود.

در این هنگام عرب به خوی دیرین خود بازگشت «یعنی بسرودن شعر» و عمر بن ابی ربیعه یکی از شاعران بزرگ قریش در این عهد درشعر پایگاه وطبقه بلندی داشت و غالبا شعر خویش را بر ابن عباس عرضه می‌کرد و او بشنیدن آن‌ها گوش فرا می‌داد و بر وی آفرین می‌گفت.

پس از چندی دوران سلطنت و دولت ارجمند فرا رسید و عرب از راه شعر بدستگاه دولت تقرب میجست و خلفا و بزرگان دولت را مدح می‌کرد و خلفا بنسبت زیبائی اشعار و مکانتی که شاعران در میان قوم خود داشتند جوایز وصلات بزرگی به آنان می‌بخشیدند و بسیار شیفته بودند که شاعران اشعار خود را به آنان ارمغان دارند تا از این راه بر یادگارهای گذشته و تاریخ و لغت و زیبائی وشرف زبان آگاه شوند و قوم عرب فرزندان خویش را بحفظ کردن اشعار وادار می‌کرد.

و این وضع در روزگار امویان و صدر دولت عباسیان همچنان پایدار بود چنانکه اگر به آنچه صاحب «عقد الفرید» درباره شب نشینی «افسانه گوئی» رشید با اصمعی در (باب شعر و شعرا) آورده است بنگریم، خواهیم دید رشید تا چه پایه از شعر آگاه بوده و در آن تبحر داشته است و هم نشان می‌دهد که رشید به ممارست درا ین فن بسیار عنایت می‌ورزیده و در باز شناختن سخن زیبا از پست بی‌اندازه بصیر بوده و محفوظات بسیاری داشته است.

آنگاه پس از آنان مردمی پدید آمدند که زبان عرب زبان مادری آنان نبود از این رو که عجمه «غیر عرب» بودند و از آغاز بدان آشنایی نداشتند، بلکه این زبان را از راه تعلیم فرا گرفته بودند وسپس اشعاری درمدح امرای عجم (غیر عرب) که زبان عربی زبان ملی آنان نبود سرودند و تنها خواستار احسان وصله بودند و هیچ هدفی جز این نداشتند مانند: حبیب «ابوتمام» [۹۵۱]و بحتری ومتنبی و ابن هانی و شاعران پس از ایشان تا امروز........ از آن پس هدف شعر معمولا جز دروغ و خواستن صله و نفع چیز دیگری نبود،زیرا چنانکه در همین فصل یاد کردیم منافعی که گروه نخستین از شعر می‌بردند از میان رفته بود و به همین سبب خداوندان پایگاه بلند و بزرگان متاخر از شعر و ممارست در آن دوری می‌جستند و اوضاع دگرگونه شد و کار بجائی رسید که شاعری را برای ریاست و صاحبان مناصب بزرگ زشت و ناپسند شمردند. و خدا گرداننده شب و روز است. [۹۵۲]

[۹۴۲] منظور دفتر عمومی ثبت مقاولات ومعاملات وغیره یا بعبارت امروزی دایره المعارف است و بقول صاحب نفایس الفنون. و علم دواوین عبارت است از معرفت اشعار مدون و ترکیب مصنوع باعتبار ترکیب ومعنی واعراب بنا با سایر رموز و اشارات و عموم لطایف و مناسبات (نفاس الفنون ص ۶۸). [۹۴۳] سوق یا بازار عکاظ در عصر جاهلیت همه ساله میان نخله وطائف از آغاز ذیقعده تابیست روز یا یکماه تشکیل می‌شده است و در آن کلیه قبایل عرب گرد می‌آمده و بانشاد اشعار ومفاخره بر یکدیگر و خرید و فروش می‌پرداخته‌اند. (از اقرب الموارد). [۹۴۴] منظوراز انشاد یا سرودن شعر خواندن آن به آواز بلند است که غالبا با آهنگ موسیقی نیز همراه است. [۹۴۵] ن. ل: الشأن [۹۴۶] ن. ل: حول بجای حوک در «پ» و «ینی». [۹۴۷] از: «ینی» [۹۴۸] درچاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» معلقات التسع و در چاپ‌های مصروبیروت معلقات السبعاست و چون عده اصحاب معلقات مورد اختلاف است برخی آن‌ها را هفت تن شمرده‌اند : امرؤالقیس، طرفه، زهیر، لبیدبن ربیعه. عمر و بن کلثوم، عنتره و حارث ابن حلزه. و گروهی که آن‌ها را نه تن دانسته‌اند برهفت تن مزبور، نابغه واعشی یا علقمه واعشی را هم می‌افزایند، مولف ۷ تن معروف را آورده و سپس می‌گوید: و دیگر کسانی از........ بنا بر این صورت (تسع) صحیحتر است. [۹۴۹] نظم آن است که نویسنده سخنان خود را برمقتضای اصول صرف و نحو و معانی و بیان بکار برد و تفاوت میان صیغه‌های مختلف کلمه را در نظر گیرد و حروف رادر جایگاه خود بنشاند و شرایط تقدیم وتأخیر اجزای جمله و جای فصل و وصل را بشناسد و مواضع حروف عطف را بداند و آن‌ها را بر حسب معانی مختلف نیک مراعات کند و در تشبیه و تمثیل راه صواب پیش گیرد و جز این‌ها. (از مقالات علم الادب ج ۱ ص ۸ بنقل از صناعه ارترسل تألیف شهاب الدین حلبی باختصار). [۹۵۰] منظور کعب بن زهیر صاحب قصیده معروف: بانت سعاد فقلبی الیوم متبول است که آن را در عذر خواهی و مدح پیامبر صسرود. رجوع به اعلام المنجد (کعب) و (بانت سعاد) شود. [۹۵۱] ابوتمام حبیب بن اوس بن حارث آمدی از معروفترین سخن سرایان بشمار می‌رود و کتاب معروف حماسه او دلیل حسن انتخاب و غزارت فصل و اسلوب بیهمتای وی می‌باشد. وی با ختلاف روایات بسال ۱۹۰ یا ۱۸۸ و یا ۱۸۲ و یا ۱۹۲ در قریه جاسم از اعمال دمشق متولد شد و بسال ۲۳۱ یا ۲۲۸ یا ۲۳۲ در گذشت او را تألیفات بسیاریست از قبیل:الحماسه و الاختیارات من الشعر و الشعر اء الفحول و غیره (رجوع به لغت نامه دهخدا شود). [۹۵۲] اشاره به آیه ۴۴ – س: (نور)

فصل پنجاه و یکم: در اشعار عربي «باديه نشيان» و «شهر نشينان» در اين عصر

باید دانست که شعر تنها بزبان عربی اختصاص ندارد، بلکه این فن در همه زبانها خواه عربی یا عجمی وجود دارد چنانکه درایران «پیش از اسلام» و همچنین در یونان شاعرانی بوده‌اند و ارسطو در کتاب منطق [۹۵۳]از شاعران یونان همر «اومیروس» را نام می‌برد و بر او درود می‌گوید.

و در میان حمیر نیز پیش از اسلام شاعرانی بوده‌اند و چون زبان مضرکه قواعد و اصول اعراب آن تدوین شده بود فاسد گردید و از آن پس لغات آن قوم نیر بعلت اختلاط و درآمیختن با لغات خارجی اختلاف پیدا کرد، نژاد عرب «بادیه نشین» مستقلا دارای لغتی شد که با زبان مضریان پیشین بکلی در اعراب و در بسیاری از موضوعات لغوی و ساختمان کلمات مخالف بود.

همچنین در میان شهر نشینان نیز زبان دیگری بوجود آمد که با زبان مضر در اعراب و بیشتر لغات وضع شده و صرف کلمات مغایر بود وگذشته از این با لغت نژاد عرب «بادیه نشین» این عصر نیز اختلاف داشت. و باز همین زبان شهری نیز بر حسب اصطلاحات مردم سرزمین‌های گوناگون دستخوش تغییرات و اختلافات فاحشی گردید چنانکه مردم سرزمین و شهرهای مشرق دارای لغتی بجز زبان اهل مغرب شهرهای آن هستند و با زبان مردم شهرهای گوناگون اندلس با زبانهای شرق و غرب مغایرت دارد. گذشته از این بعلت شعر طبیعه در میان اهل هر زبان وجود دارد، زیرا موازین شعری از لحاظ شماره حروف متحرک و ساکن در همه زبانها برحسب نسبت یکسانی است. [۹۵۴] و پذیرش آن‌ها در طبایع بشر موجود است از این رو بر حسب فقدان یکزبان که عبارت از لغت مضر است و برحسب شهرتی که در میان مردم هست و می‌گویند بزرگان و یکه تازان شعر از اهل آن زبان برخاسته‌اند، ممکن نیست شعر، متروک شود، بلکه هرنژاد و متکلمان به هر یک از گونه‌های زبان عرب غیر فصیح و مردم شهر نشین از شعر آنچه را که انتساب و بنیان گذاری آن بر طریقه وسیع زبان خودشان سازوار [۹۵۵]باشد بر می‌گیرند.

اما اعراب این نسل که نسبت به زبان اسلاف خود (قبیله) مضر غیر فصیح‌اند، در این روزگار درهمه بحور و اوزان بر همان شیوه گذشتگان [۹۵۶]مستعربشان شعر می‌سرایند و اشعار بسیار مطولی می‌گویند که بر شیوه‌ها و مقاصد شعر مشتمل می‌باشد از قبیل: نسیب «غزل» و مدح و هجا، و در بیرون رفتن از فنی بفن دیگر سخن استطراد می‌کنند و چه بسا که از نخستین بیت داخل مقصود می‌شوند و غالبا قصاید ایشان از بیت نخست بنام خود شاعر آغاز می‌شود و آنگاه به غزل می‌پردازند. و اعراب سرزمین مغرب اینگونه قصاید را «اصمعیات» می‌نامند که منسوب با اصمعی را وی اشعار عرب است.

و اعراب مشرق زمین اینگونه شعر را بداوی [۹۵۷][و حورانی و قیسی] [۹۵۸]می‌نامند.

و چه بسا که در این اشعار آهنگ‌های ساده ای نیز در نظر می‌گیریند، وی نه برروش صنعت موسیقی [۹۵۹]و آنگاه با اینگونه اشعار تغنی می‌کنند و چنین اشعار غنائی را «حورانی» می‌نامند که منسوب به حوران یکی از نواحی عراق و شام است. و ناحیه مزبور در این روزگار از منازل و مساکن اعراب بادیه نشین است. و ایشان را فن دیگری است که بسیار در نظم متداول است، بدینسان که اشعاری شاخه شاخه [۹۶۰]می‌سرایند که دارای چهار جزء (مصراع) است، ولی روی (حرف آخر قافیه) مصراع آخر مخالف سه مصراع دیگر است و این قافیه مصراع چهارم را در همه مصراعهای چهارم ابیات تا آخر قصیده «شعر» مراعات می‌کنند مانند مربع ومخمس که اخیرا شاعران مولد آن‌ها را ایجاد کرده‌اند. این اعراب در اینگونه شعر بلاغت کامل دارند و فحولی از میان آنان برخاسته‌اند و متأخران بسیاری از منتسبان به دانش‌ها دراین روزگار بویژه عالمان دانش‌های زبان هنگامی که چنین اشعاری را بشنوند آن‌ها را زشت می‌شمردند و ارگ نظم آنان را بخوانند اظهار نفرت می‌کنند و معتقدند ذوق ایشان بعلت زشتی الفاظ و فقدان اعراب (حرکات) آن‌ها را نمی‌پسندد.

ولی این اظهار کراهت، بسبب این است که فاقد ملکه زبان آن گروه می‌باشند و اگر یکی از ملکات زبان آن قوم برای عالمان مزبور حاصل شود آنوقت ذوق و طبع ببلاغت آن‌ها گواهی خواهد داد. بشرط آنکه فطرت و نظرایشان از آفات مصون باشد. و گرنه اعراب را دخالتی در بلاغت نیست، بلکه بلاغت عبارت است از مطابقت کلام به مقصود و با مقتضای حالی که در آن وجود دارد، خواه رفع بر فاعل دلالت کند و نصب بر مفعول، و خواه برعکس...........

و بلکه قرائن کلام اعراب آخر کلمه را نشان می‌دهد چنانکه این امر در زبان این قوم وجود دارد. بنابر این دلالت برحسب آن چیزی است که صاحبان ملکه زبان آن را مصطلح می‌کنند و از این رو هر گاه اصطلاحی در ملکه شناخته شود و شهرت یابد آنوقت دلالت صحیح خواهد بود و هر گاه این دلالت با مقصود و مقتضای حال مطابقت کند بلاغت درست خواهد بود وبه هیچ رو لازم نیست قوانین نحویان را در این باره معتبر شمرند. و در اینگونه اشعار آنان اسلوبها (سبکها) و فنون شعر بجز حرکات اواخر کلمات موجود است. از این رو آخر بیشتر کلمات ایشان ساکن است ودرنزد آنان فاعل از مفعول و مبتدا از خبر بقرائن کلام باز شناخته می‌شود بحرکات اعراب، چنانکه از این گونه اشعار ایشان قطعه ای است از گفتار شریف بن هاشم که برهجران جازیه بنت سرحان گریه و زاری می‌کند و از سفر کردن وی با خاندانش بسوی مغرب سخن می‌گوید: [۹۶۱]

شریف ابوالهیجان هاشم، درباره حال قلب خود (که پر از غم است) چنین می‌گوید و از بدبختی خود شکوه می‌کند و چنین شرح می‌دهد که: اندیشه او برای آگاه شدن از اینکه(یار) از کجا گذشته است مضطرب و نگران است و غلامی بادیه نشین را دنبال می‌کند که دل ویرا بیش از پیش آزرده است.

(او خبر می‌دهد) که روحش چه اندازه از بدبختی وآزردگی بامداد روز وداع شکوه می‌کند.

خدا آن کسی را که راز این داستان را می‌داند هلاک کند. همچون دژخیمی که او با شمشیر هندی ساخته شده از پولاد خالص زخمی کرده است بجان مینالد.

همچون گوسفندی است میان دست شوینده که سختی دست آن در مدتی که بندها رامحکم می‌کند موجب ایجاد دردهائی در او می‌شود، دردهائی که شبیه بدرد‌های تیغ‌های اقاقیا (طلح) است.

موانع دو گانه پاهای او را می‌فشازند، همچنین سرش را که میان آن دو پا گرفتار است. ودر طول مدتی که با دست می‌مالد (می شوید) شاخ او را می‌کشد.

اشکهای من فراوان جاری شد.

گوئی مردی آن‌ها را با گردش چرخ چاه بالا می‌آورد. مهلتی که بچشم من داده شده خستگی آن را جبران می‌کند ورطوبتی که درهوا جمع شده است ابرهای غلیظ می‌سازد(که سیل اشکهای مراتشدید می‌کند).

سیلهای دیگر از منبع جاری شده و بر روی دشتی که در دامنه (صفا) است سرازیر می‌گردد ومیان این فراوانیها درخشش برقها دیده می‌شود. این غزل (تعنی) تسلی بخشی است. هنگامی که گرفتار عشق شدم – بغداد حتی فقیران آن هم بر سرنوشت من گریستند.

منادی رحیل را اعلام کره همه (اسباب) بسته شد وشتر آماده پیش کسی که آن را عاریه کرده ایستاده بود

ای ذیاب بن غانم که مانع حرکت آن‌ها هستی سر پرستی مسافران بدستهای ۰ ماضی مقرب) سپرده شده است.

حسن بن سرحان به آن‌ها گفت بسمت مغرب حرکت کنید و گله را در پیش برانید که من آن‌ها را حفاظت می‌کنم.

و مرکب خود را به پیش راند ومیان (حیوانات) بگوسفندان وگاوها فریاد زد بی‌آنکه آن‌ها را از مزرعه‌های سرسبز براند.

(زیان) بخشنده پسر عابس [۹۶۲]مرا و اگذاشت جلوه‌هائی که در حمیر بود او را کفاف نمی‌داد.

آنکه خود را دوست و همقدم من می‌نامید مرا واگذاشت و اکنون من سپری ندارم که آن را بر دشمنان عرضه کنم.

بلال بن هاشم برگشت و به آنان گفت: ما می‌توانیم در مجاورت فلاکت بسر بریم ولی درسرزمین تشنگی نخواهیم توانست زندگی کنیم. دروازه بغداد و سرزمین آن برما حرام است مانمی توانیم به آنجا داخل شویم و من به آنجا بر نخواهم گشت و مرکوب من از آنجا دور خواهد شد.

روح من از بلاد ابن هاشم روی بر می‌گرداند بعلت گرمی شدید آفتاب و اگر در آنجا بمانم گرمای سخت مرگ را بسوی من فرا خواهد خواند.

هنگام شب آتشهائی که بدست دختران نوجوان قبیله بر افروخته شده بود جرقه پرتاب می‌کرد. آنکه اسیر (آن حسنها) بود شتر خود را بر راه (لود) خرجان [۹۶۳]ترغیب می‌کرد.

دیگر از آثار شاعران مزبور شعری است در مرثیۀ امیر زناته ابوسعدی بقری هم نبرد آنان در سرزمین افریقیه وزاب که بصورت رثاء تمسخر آمیزی سروده شده است:

سعدای زیبا وی با مدادان با کاروان بوضعی رقت انگیز عزیمت کرد وگفت: ای کسی که از من میپرسی گور خلیفه زناتی کجاست این نشانه را از من بگیرو درگرفتن ان سست مباش.

و این ابیات از شریف بن هاشم است که درآنها ازعتابی که میان وی و ماضی بن مقرب روی داده است گفتگو می‌کند. [۹۶۴]

(ماضی) خود سرآغاز سخن کرد و مرا گفت: شکر ! ما از تو راضی نیستیم! وای اشعار مسافرت آنان را بمغرب وغلبه زناته را بر آن قوم نشان می‌دهد: ابن هاشم چه دوست زیبائی بود که او را ازدست دادم. و چه بسا بسیار مردانی که پیش از من بهترین دوستان خود را از دست داده‌اند!

قصیده ذیل اثر طبع سلطان بن مظفر بن یحیی از زواوده یکی از تیره‌های «بطون» قبیله ریاح است که در آن قبیله از خاندان‌های حاکم و ارجمند بشمار می‌رفته‌اند. شاعر ابیات را در حالی سروده است که درزندان امیرابوز کریابن ابی حفص ازنخستین سلسله موحدان افریقیه زندانی بوده است.

(شاعر) هنگامی که اندک اندک تاریکی سپری می‌گرد و خواب بر پلک چشمانش حرام می‌شود می‌گوید: چه کسی بیاری دلی می‌آید که دوست و همدم جدائی ناپذیر درد وغم شده است.

و از اشعار متأخران ایشان گفتار خالدبن حمزه بن عمر شیخ کعوب [۹۶۵]از اولاد ابولالیل است او حریفان خود اولاد مهلهل را سرزنش می‌کند و بشاعر ایشان شبل ابن مسکینانه بن مهلهل پاسخ می‌دهد که در ابیاتی بقوم و تبار خودافتخار کرده و آنان را بر اولاد ابواللیل برتری داده است. [۹۶۶]

و هم یکی از شاعران آنان درامثال حکمت آمیز سروده است:

جستن چیزی که آن را بچنگ نخواهی آورد کاری ابلهانه و اعراض از کسی که روی از تو بر تافته است کاری درست است.

هرگاه ببینی مردمان درهای خود را بروی تو بسته‌اند، برپشت شتران سوار شو (یعنی سفر کن) خداوند در دیگری را بر وی تو می‌گشاید.

و در این بیت شبل (بن مسکینانه) انتساب کعوب را به ترجم [۹۶۷]یاد می‌کند:

پیران و جوانان خانواده ترجم، بواسطه شدت وحدت خویش از شکایت عموم مردم بهیجان می‌آیند.

در این قطعه خالد (بن حمزه) [۹۶۸]برادران خویش را سرزنش می‌کند که چرا به رعایت جانب ابو محمدبن تافرا کین شیخ بزرگ موحدان برخاسته‌اند، ابومحمد کسی بود که از وظیفه حاجبی سلطان تونس سوء استفاده کرده و بعنوان کفالت ابواسحق بن سلطان ابویحیی زمام امور را مستبدانه بدست گرفته بود. و این امراز وقایع نزدیک بعصر ما بشمار می‌رود.

خالد جوانمرد، با آگاهی کامل سخن می‌گوید وخطابه ای که لایق مردی خطیب است ایراد می‌کند و همواره ازروی خردمندی و راستی بسخنوری می‌پردازد.........

و این اشعار اثر طبع علی بن ابراهیم است که در این روزگار از رؤسای عامر، یکی از تیره‌های «بطون» قبیله زغبه بشمار می‌رود. وی در این ابیات پسر عمان خود را سرزنش می‌کند که در صدد سروری دیگر افراد قبیله بر آمده‌اند.

(علی بن عمر) این شعرهای کوتاه را سروده و خطابه ای منظوم ایراد کرده است.

«این ابیات» مانند مرواریدهائی که گوهر فروش هنگام کشیدن در رشته ابریشمین دردست می‌گیرد، زیبا و دلپذیر است. [۹۶۹]

و اشعار ذیل ازاعراب صحرا نشین [۹۷۰]نواحی حوران و زاده طبع زنی است که شوهر وی کشته شده و این ابیات را بسوی «قبیله» قیس همسو گندان قبیله خویش فرستاده و بدین وسیله آنان را بخونخواهی شوهرش را انگیخته است:

ام سلامه زن جوان قبیله بخودگوید: خداوند کسی را که به او دل نسوزد دچار وحشت سازد. [۹۷۱]

[و نظایر اشعار مذکور نزد آنان بسیار و بعضی از آن‌ها هم درمیان مردم متداول است. برخی از تیره‌های قبایل آن قوم بسرودن شعر می‌پردازند و گروهی هم چنانکه در فصل شعر یاد کردیم از آن امتناع می‌ورزند از قبیل بسیاری از رؤسای کنونی قبایل ریاح و زغبه و سلیم وامثال ایشان]. [۹۷۲]

[۹۵۳] دسلان می‌نویسد: ارسطو دررساله رتریک Rhetorique همررا می‌ستاید ولی: مولفان عرب رساله مزبور را جزو رساله منطق می‌شمردند. [۹۵۴] یعنی سیلابهای کوتاه و دراز [۹۵۵] یطالو عهم در «ک» بجای یطاوعه، غلط است. [۹۵۶] سلعهم در «ک» بجای: سلفهم، غلط است. [۹۵۷] بدوی: چاپ‌های مصر و بیروت. [۹۵۸] قلیسی – قللسی (ن. ل) مقصود از بداوی یا بوی عرب بادیه نشین و حورانی منسوب به اعراب است که در ناحیه حوران واقع درشام بسر می‌برند و قیسی منسوب به قیله قیس است بعبارت دیگر اینگونه اشعار را نخست قبایل مزبور سروده‌اند. (از حاشیه دسلان ج ۳ ص ۴۰۵) قسمت داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۹۵۹] موسیقاری «پ» و نسخه خطی «ینی جامع». [۹۶۰] معصبا در چاپ‌های مصر و بیروت بجای: مغصنا در چاپ پاریس و نسخه خطی «ینی جامع». [۹۶۱] ابن خلدون در این فصل نمونه‌های بسیاری از اشعار شاعران مغرب یا اصمعیات نقل کرده است که در نسخ چاپی و نسخه خطی «ینی جامع» اختلافات فراوان میان الفاظ ابیات مذکور دیده می‌شود بحدیکه معانی ابیات دربسیاری از موارد با هم تفاوت فاحش پیدا می‌کنند و گذشته از این اشعار مزبور بزبان عربی مغرب است که بگفته خود ابن خلدون خواه از لحاظ اعراب و خصوصیات صرف و نحوی و خواه از نشر لغوی و اصطلاحات محلی با زبان عربی مشرق تفاوت دارد و از همه مهمتر در اشعار می‌توان چنین نتیجه گرفت که از نظر اندیشه و فکر بلند همپایه پست ترین طبقه شعر پارسی قرار می‌گیرند و اما از لحاظ بلاغت که ابن خلدون بر خلاف نظریه دانشمندان و عالمان ادب اشعرا مزبور را بلیغ می‌شمرد، متاسفانه بر فرض استدلال وی را صحیح بدانیم، در ترجمه آن بلاغت از میان می‌رود. بنابر این برای آگاهی خوانندگان از مضامین اشعار مزبور نخستین قصیده آن که بیست بیت است بطور کامل ترجمه شد و دراین ترجمه مخصوصا بعلت اختلاف نسخ و دیگر عللی که یادآوری شد ترجمه دسلان بیشتر مورد استفاده و اعتماد واقع گردید ودرترجمه بیست بیت مزبور دانشمند گرامی آقای دکتر هشترودی استاد عالیمقام دانشگاه مرا رهین یاری خویش فرموده‌اند. عناوین و مطلع بقیه ابیات نیز پس از مقابله با نسخه خطی «ینی جامع» از ترجمه دسلان بفارسی بر گردانده شده است و دراین قسمت دوست ارجمند آقای محمد جعفر از بذل یاری دریغ نفرموده‌اند. [۹۶۲] او را طلیجن هم می‌کفته‌اند از قبیله حمیر بوده است.(حاشیه دسلان ج ۳ ص ۴۱۰) [۹۶۳] خرجان نام تنگه ای است نزدیک مدینه. معلوم نیست کلمه (لود) نام چه محلی است. (از حاشیه دسلان ج ۴ ص ۴۱۰). [۹۶۴] درتمام نسخه‌ها ازآن جمله نسخه خطی «ینی جامع» ترتیب قرار گرفتن شعر‌ها بهمین صورت است،ولی در متن چاپ پاریس جای این شرع با شعر پس از آن عوض شده است. [۹۶۵] کعوب نام قبیله ای از اعراب مغرب است. [۹۶۶] دسلان ازترجمه این ابیات و ابیات دیگری از شاعر مزبور در عتاب و وصف کاروانها بعلت اختلاف نسخ بیش از حد صرف نظر کره و یاد آور شده است که کاتبان نسخ در نهایت غفلت و بیخبری اشعار را نوشته‌اند چنانکه تمام کلمات هر بیت با دیگری متفاوت است ونمی توان مفهوم صحیحی ا زآنها بدست آورد و به همین دلیل نگارنده هم ازترجمه آن‌ها صرف نظر کردم. [۹۶۷] در چاپ‌های مصر و بیروت برجم است و در نسخه خطی «ینی جامع» نقطه ندارد. دسلان باستناد تاریخ بربر که در آن اعراب کعوب را از ترجم دانسته کلمه را بدینسان تصحیح کرده است. [۹۶۸] پیش از این قطعه در تمام نسخ شعر (شبل) آمده است. درچاپ پاریس و ترجمه دسلان پس از شعر «شبل» قطعه ای است ه مولف آن را به خالد (بن حمزه) نسبت داده است و درمطلغ قطعه هم نام خالد بر حسب شیوه شاعران مغرب دیده می‌شود واز این رو در اینترجمه هم ازروش دسلان تبعیت شد، ولی در نسخه خطی «ینی جامع» و چپهای مصر و بیروت قطعه مزبور به «شبل» نسبت داده شده است، چه پس از شعر وی عنوان قطعه بعد چنین است:«و من قوله..........» درصورتیکه در شعر نخستین قطعه نام خالد در همه نسخ وجوددارد. [۹۶۹] در نسخه خطی «ینی جامع» مصراع اول بیت نخستین و در چاپ‌های مصر و بیروت تمام بیت مزبور وجود ندارد.دسلان می‌گوید: این قصیده که ۴۱ بیت است، ازفزونی اغلاط واختلاف نسخ ترجمه نشد. [۹۷۰] در چاپ‌های مصر وبیروت اعراب ثمر است. [۹۷۱] شعر اینست:
تقول فتاه الحي ام سلامه
بعين اراع الله من لارئي لها
و دسلان شعر را چنین ترجمه کرده است: ام سلامه زن جوان قبیله از شخص خود حرف می‌زند(ومی گوید) خداوند می‌تواند کسی را که شکایت نمی‌کند پر از ترس و وحشت سازد. [۹۷۲] این قسمت که در چاپ‌های مصر و بیروت نیست از نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ پاریس ترجمه شده ودر چاپ پاریس پیش از قسمت مزبور چند شعر است که نه در چاپ‌های مصر وبیروت و نه در نسخه خطی «ینی جامع» وجود دارد اشعار مزبور را دسلان ترجمه نکرده است و می‌نویسد: «متن این قطعه چنان مغشوش بود که تقریبا هیچ مضمونی از آن مفهوم نمی‌شد. و این قطعه در نسخه‌های خطی D , C و چاپ بولاق وترجمه ترکی نیز وجود ندارد» عنوان اشعار مزبور در چاپ «پ» چنین است: قطعه ذیل را یکی از اعراب بادیه نشین قبیله حلبه که تیره ای «بطنی» از قبیله جذامی می‌باشد سروده است و قبیله مزبور اکنون در مصر سکونت دارد.

موشحات [۹۷۳]و از جال [۹۷۴]اندلس

اما متأخران [۹۷۵]اندلس پس از آنکه شعر در سرزمین آنان فزونی یافت و مقاصد و فنون آن تهذیب شد وبمنتهای زیبائی و آرایش رسید فنی از آن ابداع کردند که آن را بنام موشح خواندند آن‌ها رشته رشته و شاخه شاخه سخن را نظم میکنند و بر آن‌ها و عروضهای آن‌ها می‌افزایند و همه آن‌ها را یک بیت می‌نامند و عدد قوافی این شاخه‌ها و اوزان آن‌ها را تا پایان قطعه پیاپی ویکی پس از دیگری می‌آورند.

و حداکثر ابیاتی که در این شیوه می‌سرایند هفت بیت است و هر بیتی مشتمل برشاخه هائیست که عدد آن‌ها بنسبت مقاصد و شیوه‌های گوناگون متفاوت است و در آن‌ها مضامین غزل و مدح بکار می‌برند چنانکه در قصاید متداول است واین فن را بمنتهای کمال رسانیدند و مردم آن را می‌پسندند و ظریف می‌شمردند و طبقات عوام و خواص آن را بسبب سهولت فر گرفتن ونزدیکی شیوه آن بذهن از بر می‌کنند. و مخترع آن در جزیره اندلس مقدم بن معافر نیریزی [۹۷۶]از شاعران امیر عبدالله بن محمد بن مروانی [۹۷۷]بوده است و این شیوه را ابوعبدالله احمد بن عبدربه صاحب کتات «عقدالفرید» از روی تقلید کرده است، ولی با پدید آمدن متاخران دراین اسلوب کسی نام آن دو را نمی‌برد و موشحاتشان رونقی ندارد، و نخستین کسیکه پس از آنان دراین فن مهارت یافته عباده قزاز [۹۷۸]شاعر معتصم بن صمادح [۹۷۹]خدایگان المریه بوده است. و اعلم بطلیوسی [۹۸۰]گفته است که وی از ابوبکر زهر شنیده است که میگفت: همه شاعرانی که بشیوه موشح شعر می‌گویند ریزه خوار و طفیلی عباده قزازند واز این گفتار وی تقلید می‌کنند

ماه تمامی (شب چارده) است ـ خورشید بامدادان است ـ شاخه نورسته ای در میان شن زار است ـ [۹۸۱]بوی مشک می‌دهد ـ چه کامل اندام است! چه روشن و تابناک است. چه با رونق و با صفاست. بوی خوش می‌افشاند.

ناگزیر ـ هرکه بر وی دیده افکند ـ دلداه شد ـ و او را بدست نیاورد. و گفته‌اند از معاصران عباده که در عصر ملوک طوایف بسر می‌برده‌اند هیچ ـ کس در فن موشح سرائی بر او سبقت نجسته است.

و پس از وی در مرتبه دوم (ابوبکر محمد) ابن ارفع راسه [۹۸۲]شاعر مأمون بن ذوالنون خدایگان (سلطان) طلیطله [۹۸۳]است. گویند ابن ارفع آغاز موشحی را که بنام وی مشهور است بسیار نیکو سروده است آنجا که گوید:

چنگ بدیع ترین آهنگ را نواخت و جویبارها سبزه زار‌های بوستانها را سیراب کرد. و پایان آن رانیز نیک سروده است.

حرکت کن و از اینجا برو چه از سپاهیان مأمون یحیی بن ذوالنون مصون نیستی، سپاهیانی که گروه‌های سواره را بهراس می‌افکنند. [۹۸۴]

سپس دراین فن میدان مسابقه دیگری فرا رسید که مصادف با روزگار فرمانروائی نقابداران (مرابطان) بود و بدایعی در آن پدید آوردند. ونامداران این میدان عبارت بودند از ک یحیی بن بقی [۹۸۵]و اعمی تطیلی و از بهترین موشحات اعمی تطیلی [۹۸۶]این گفتار اوست:

چگونه می‌توانیم بشکیبائی راه بیابم ـ و حال آنکه نشانه‌ای راه غم انگیز است. کاروان (هم اکنون) درمیانه صحرا ـ با نرم تنان شرمگین رهسپار است و دور می‌شود. [۹۸۷]و تنی چند از مشایخ گفته‌اند که دوستداران اینگونه شعر دراندلس حکایت کرده‌اند که گروهی از موشح سرایان در اشبلیه [۹۸۸]انجمن کرده و هر یک موشحی درمنتهای استواری و زیبائی ساخته بودند آنگاه نخستین کسی که به انشاد موشح آغاز کرد اعمی تطیلی بودواو همینکه موشح مشهور خود را بدینسان آغاز کرد: خندان است از لؤلؤ.

هنگامی که پرده بر گرفت ماه تمام پدیدار شد ـ روزگار (جهان) برای در برگرفتن او تنگ بود ـ دل من او را در بر گرفت. [۹۸۹]

ابن بقی بیدرنگ موشح خود را پاره کردودیگران نیز از او پیروی کردند. و اعلم بطلیوسی گفته است، شنیدم ابن زهر می‌گفت: هرگز بر سخن موشح سرائی حسد نبردم مگر بر این گفتار ابن بقی که گفته است:

مگر احمد را درآن پایگاه بلند بزرگواری – نمی‌بینی که هیچکس بدان نمی‌رسد؟

او (بمنزله خورشیدی است) که درغرب طلوع کرده است. ای مشرق ! همانند او را بما نشان ده؟ [۹۹۰]

و در روزگار آن دو شاعر (ابن زهر وابن بقی) یکی از موشح سرایانی که موشح‌های دلپسند و مطبوع میسرود ابوبکر ابیض [۹۹۱]بود و حکیم ابوبکر بن باجه [۹۹۲]سراینده آهنگهای مشهور نیز درعصر ایشان می‌زیست و یکی از حکایات معروف این است که ابن باجه در مجلس مخدوم خویش ابن تیفلویت [۹۹۳]خدایگان سر قسطه [۹۹۴]حاضر شد و موشح خویش را به یکی از کنیزکان آوازه خوان آن شاهزاده تسلیم کرد که آن را بخواند و آغاز آن چنین است:

هرچه می‌خواهی دامن کشان بخرام – ومستی [۹۹۵]ما را به مستی بپیوند.

ممدوح از این شعر شادمان شد و همینکه موشح را بدین گفتار پایان داد:

خدا رایت پیروزی را برای، امیر بلند پای ابوبکر بست.

آنگاه که آهنگ به گوش ابن تیفلویت رسید بانگ برآورد: چه شادی بزرگی !

و جامع خویش را از شدت طرب برتن درید و گفت: آفرین ! چه نیکو آغاز کردی و چه نیکو بپایان رساندی. و آنگاه سو گندهای مؤکد یاد کرد که نباید ابن باجه بخانه خود برود مگر اینکه بر روی زر حرکت کند. اماحکیم از فرجام بد این سوگند بیمناک شد و چاره ای اندیشید که به کفش وی زر بکوبند و با آن کفش به خانه رفت. و ابوالخطاب ابن زهر گفته است: در مجلس ابوبکر ابن زهر [۹۹۶]سخن از ابوبکر ابیض موشح سرائی که نام یاد شد بمیان آمد آنگاه یکی از حاضران او را بی‌اهمیت تلقی کرد. ابن زهر گفت: چگونه بی‌اهمیت میشمری کسی را که می‌گوید:

نوشیدن باده بر روی سبزه زارهای پر از گلهای گاو چشم بمن لذت نمی‌بخشد، و باد شمال وزید. اما بیدرنگ قامت آزاد آن شاخه نورس کج شد و من اورا در زیر پوش خود جای دادم.

او از موجوداتی است که دل‌ها راغارت می‌کنند.

میخرامد و ما را بشک و اضطرات گرفتار می‌سازد و چه نگاهای پر ناز و کرشمه ای که ما را بگناه می‌راند.

دندانهای تگرگ مانندی که تشنگان را سیراب می‌کنند.

و شفا بخش عاشق رنجور است.

عاشقی که پیمان عشق راهرگز نمی‌شکند.

و در هر حال بر عشق پایدار است.

آرزومند وصال است – وحال آنکه وی در حال هجران است.

و پس از ایشان در آغاز دولت موحدان چند تن دراین فن شهرت یافتند مانند: محمد بن ابوالفضل بن شرف [۹۹۷]و دیگرن.حسن بن دویریده گوید: حاتم بن سعید را دیدم که بدینسان موشحه ای آغاز کرده بود:

باده و همدم خوش طبع، چنان است که ماه تمام با خورشید روبرو شود و ابن هردوس که گوید:

ای شب وصل و فرخندگی بخدا باز آی

و ابن موهل که گوید

عید هنگامی نیست که جامه ابریشمین وزیبا بپوشند و عطریات ببویند،بلکه عید هنگام دیداد یار است.

دیگر ابواسحق دوینی. [۹۹۸]ابن سعید گوید: از ابوالحسن سهل بن مالک شنیدم که میگفت: روزی بر ابن زهر [۹۹۹]داخل شدم در حالی که وی پیر شده بود و جامه بادیه نشینان بر تن داشت، زیرا در حصن استپه [۱۰۰۰]بسر می‌برد، ابن زهر مرانشناخت و من در پائین مجلس نشستم. سرانجام سخن از شعر بمیان آمد ومن از موشحه ای که سروده بودم این چند بیت را انشاد کردم:

سرمه تاریکی ازدیده سپیده دم، هنگام بامداد ناپدید می‌شود. وساق (کناره) جویبار به حله‌های سبز آراسته شده است که از وادی‌ها برخاسته‌اند.

ابن زهر بر خاست و گفت: تو این شعر را سروده ای ؟ گفتم آزمایش کن.

گفت: تو کیستی ؟ من خود را معرفی کردم. آنگاه گفت: بمقام برتر آری. بخدا تو را نشناختم. ابن سعید گوید: ابوبکر ابن زهر سر آمد شاعرانی است که من ملاقات کرده‌ام، موشحات او درشرق و غرب انتشار یافته است. ونیز گوید: «ابن سعید» از ابوالحسن سهل بن مالک شنیدم که میگفت: به ابن زهر گفتند: اگر از تو بپرسند بدیع ترین شعری را که ازنوع موشحات سروده ای کدام است چه پاسخ می‌دهی؟ گفت این ابیات را می‌خوانم:

چرا این شیدای عشق، از سر مستی بهوش نمی‌آید ؟ اوه ! چه اندازه او مست است!

(بی‌آنکه باده بنوشد چرا غمزده ای که شیفته دیار خویش است اینهمه برای وطن بانگ وزاری می‌کند؟) [۱۰۰۱]

آیا روزها وشبهای «خوشی» را که نزدیک خلیج گذرانده‌ایم بما باز می‌گردد؟ و آیا [۱۰۰۲]از نسیم خوشبوی، مشک دارین [۱۰۰۳] برخوردار می‌شویم؟و آنگاه که [۱۰۰۴]جایگاه زیبا و شادی بخشی بما جان تازه‌ای ببخشد.و جویباری که درخت خرم و پرشاخ و برگی بر آن سایه افکن [۱۰۰۵]باشد و آب در حالی که روان است بر روی آن سبزه‌ها وانواع ریاحین شناور وغریق باشد.

وپس از وی ابن حیون شهرت یافته است و او سازنده تصنیف (زجل) معروفی است که بدینسان شروع می‌شود:

هر دم وی تیری [۱۰۰۶]درزه می‌نهد.

بهر گونه که بخواهد خواه با دست و خواه با دیده.

و هم درباره دوچشم [۱۰۰۷]«تیرانداز» میسراید: من زیبا و نمکین آفریده شده، و همچون تیر انداز ماهری آموخته گشته‌ام.

و لحظه پیکار را فرو نمی‌گذارم.

و با دو دیده ام همان وظیفه ای را ایفا می‌کنم که با دستانم هنگام تیر اندازی انجام می‌دهم. و درعصر آن دو «ابن زهر و ابن حیون» در غر ناطه مهربن فرس نیز شهرت یافته بود.

ابن سعید گوید: این اشعار از اوست: بخدا خوش است روز شادی بخشی که بر روی چمن زارهای ساحل رودبار حمص «اشبیلیه» گذراندیم.

آنگاه بسوی دهانه خلیج متوجه شدیم، از باده زرین رنگی که به مشک مهر شده بود، بوی خوش در فضا می‌پراکندیم.

و در آن هنگام چنگال تاریکی روپوش عصر را در هم می‌پیچید

وقتی ابن زهر این شعر را شنید، گفت چقدر ما از این روپوش دور هستیم!و همزمان وی (مهربن فرس) درهمان شهر، شاعر دیگری بنام مطرف [۱۰۰۸]بود ابن سعید از پدر خود نقل می‌کند که مطرف روزی نزد ابن فرس رفت، ابن فرس از جای برخاست و او را مورد احترام شایانی قرار داد مطرف گفت: بنشین و مرا این همه شرمسار مکن!

ابن فرس گفت: چگونه برای کسی که این شعررا سروده است بپای نخیزم: بگو ببینیم ! آیا دلهای شیفتگانی که به تیر نگاه‌ها آسیب دیده‌اند ممکن است غمزده نباشند؟

وپس از شاعران مزبور باید ابن خرمون [۱۰۰۹]نام برد که در مرسیه [۱۰۱۰]میزیسته است. این رائس [۱۰۱۱]گفته است که یحیی خزرجی درمجلسی نزد ابن خرمون رفت و موشحه ای که سروده بود در آنجا انشاد کرد ابن خرمون گفت: شعر را هنگامی می‌توان موشحه نامید که خالی از تلکف باشد. یحیی پرسید مانند کدام شعر ؟

گفت: چون این موشحه من.

ای یاری که مرا بفراق مبتلا کرده ای ! آیا بوصال تو راهی می‌توانم بیابم؟ و آیا این دل رنجیده از عشق تو تسلی خواهد یافت؟

دیگر از این گونه شاعران ابوالحسن سهل بن مالک است که در غر ناطه بسر می‌برد

ابن سعد گوید: پدر من این گفتار ویر بسیار مورد تحسین قرارمی داد:

سیل بامداد، در سوی خاور به دریایی در سرتاسر افق برگشت.

زاریها و بانگهای کبوتران روی آورد «و بلند شد»

آیا آن‌ها را غرق شدن در این سیل می‌هراسند.

واز این رو سحرگاهان بربرگهای درختان اشک می‌ریزند.

ودر همان روزگار ابوالحسن بن فضل در اشبیلیه شهرت یافت است. ابن سعید گوید: پدرم می‌گفت از سهل بن مالک شنیدم که به ابوالحسن گفت: ای ابن فضل ! تو با این سخنان خود برموشح سرایان برتری جسته‌ای: دریغا: بر روزگاری که گذشته و از دست رفته، بر آن شامگاهی که عشق مرا بفراق و جدائی گرفتار ساخت.

و برخلاف میل و نه از روی خشنودی تنها ماندم.

و برفراز اخگرهای شعله وری شب را بروز آوردم د رعالم اندیشه آثار خرابه منزل یار با بدورد می‌گفتم ودرعالم خیال بر نشانه‌های ویرانه آن بوسه می‌زدم.

و هم ابن سعید گوید: شنیدم ! ابوبکر صابونی بکرات موشحات خود را بر استاد ابوالحسن دباج [۱۰۱۲]انشاد می‌کرد و نشنیدم وی را آفرین گوید جز در این اشعار:

سوگند بعشق صاحب خردی [۱۰۱۳]یاد می‌کنم.

که شب شفیتگان و آرزومندان را بامدادی نیست.

«نهر» بامداد منجمد شده که جریان نمی‌یابد.

وبدینسان گمان می‌کنم این شب دراز مرا فرادائی نیست. فریاد زدم که مگر تو ابدی هستی یا مگر بالهای «ستاره» نسر مقراض شده است؟

که دیگر ستارگان آسمان از جای خود نمی‌جنبند؟

و ازموشحات خوب ابن صابونی این اشعار است:

بحال عاشق بیمار و غم زده‌ای درنگرید
که‌پزشک‌اورارنجور‌ساخته‌است‌وای‌براو!

مجبوبش از وی دوری می‌جوید.

و آنگاه خواب هم در این رفتار از محبوب تقلید می‌کند.

آری خواب از دیدگانم پریده است، ولی من جز برای ازدست داده خواب و خیال «معشوق» گریه نمی‌کنم. [۱۰۱۴]

[در آن روز وصال او چنانکه می‌خواست مرا فریفت. افسوس ! چه وصال بدی ! از این رو نمی‌توانم کسی را که از من دور گزیده خواه بصورت واقعی و خواه در عالم خیال سرزنش کنم.]

و در میان مردم عدوه (موریتانی) [۱۰۱۵]ابن خلف جزایری [۱۰۱۶]در فن موشح سرائی نامور می‌باشد و او سراینده موشحه مشهور است:

دست بامداد آتشزنه روشنائی را در مجمر گل برافروخت.

دیگر از شاعران آن ناحیه «موریتانی «ابن خزر [۱۰۱۷]بجائی [۱۰۱۸]است که در موشحه ای گوید:

روزگار دندان موافق نشان می‌دهد.

دورد بر تو باد به لبخند آن.

و از آثار دلپذیر متأخران موشحه ابن سهل [۱۰۱۹]است واو شاعری است که نخست در اشبیلیه وسپس در سبته شهرت یافته است و موشحه وی بدینسان آغاز می‌شود:

آیا آهوئی که در مأمن بی‌گزند بسیر می‌برد کمین کرده است تادل عاشق شیدا را که بدو پناه آورده از سایه بان [۱۰۲۰]منع کند؟

از این رو آن دل مانند اخگری که باد صبا بر آن بوزد در تب و تاب است.

و دوست ما وزیر ابوعبدالله بن خطیب شاعر اندلس ومغرب که نام وی گذشت موشحه ای بهمین اسلوب بدینسان سرود است: فزون باد تو را باران،

هنگامی که می‌بارد. ای روزگار وصل د راندلس!

وصل تو جز خواب و خیال یا فرصت مناسب زودگذر بیش نبود.

آنگاه روزگار زمام آرزوهای گوناگون و پراکنده ما را برحسب دلخواه و فرمانمان بدست گرفته و مطیع ما بود وبهر سوی که ترسیم می‌شد حرکت میکرد.

در حالی که گروه‌هائی «از آرزوها» را چه یک بیک و چه دو بدو و مانند جماعاتی که در موسم «حج» به مکه سفر می‌کنند حرکت می‌داد.

باران سرتاسر سبزه زارها را تابناک ساخته است و از این رو گلها در آن جامه درخشان لبخند می‌زنند.

نعمان «شقایق» از باران (پدرش) «ماء السماء» سیراب می‌شود. یا «گلهای نعمان ازباران روایت می‌کنند».

همچنان که مالک از انس (پدر خویش) روایت می‌کند. [۱۰۲۱]

حسن و زیبایی بدان جامه راه راه و مطرزی در پوشیده که از آن برظریفترین جامه‌ها مفاخره می‌کند.

در شبهائی که «تیرگی» راز عشق را نهان می‌ساخت، اگررخسارهای تابندۀ مهرویانی نمی‌بود که چون آفتاب می‌درخشیدند.

جام که همچون ستاره‌ی در آن شب تیره می‌درخشید در یک حرکت مستقیم و با تأثیر فرخنده‌ای، خم شد و پائین آمد «بسوی دستهای ما»

این نیازی بود که هیچ گونه عیب ونقصانی در آن یافت نم شد جز اینکه زودگذر بود و مانند یک چشم برهم زدن «آن ساعات خوش» سپری شد.

هنگامی که خواب برای ما لذت بخش بود [۱۰۲۲]ناگهان بامدادان مانند نگهبانی کهدر کمین باشد بر ما هجوم کرد.

آیا ستارگان بدقت بما می‌نگریستند یا دیدگان «گل» نرگس در ما اثر می‌کرد؟

برای کسی که از «قیود» رهایی یافته و بوستان «دلربا» اورا شادمان ساخته است کدام تسلی بخش «بهتر از این ممکن است اورا دلخوش کند»؟

گلها فرصتها را از او می‌ربایند و از شری که در امان نبود هم اکنون آسوده است.

در این هنگام آب جویبار با سنگریزه‌ها «که در کف آن است» راز و نیاز می‌کند و یاران هر یک با دلداده خود گوشه تنهایی را برگزیده‌اند.

آنها گلها را با دیده غیرت و رشک می‌نگریستند.

«چون گلها را از دلارام خود زیباتر می‌یافتند» و از خشم جامه ای (سرخ رنگ) برتن میکردند که گلها بدان آرایش یافته بودند.

مورد [۱۰۲۳]را می‌بینی که همچون خردمند ودور اندیشی با دو گوش اسب استراق سمع می‌کند. [۱۰۲۴]

ای مردم مجبوب قبیله ای که بر ساحل وادی غضا [۱۰۲۵]اقامت دارید و جایگاه شما در دل من است!

عشق من این فضای پهناور را بر شما تنگ کرده است.

من اهمیت نمی‌دهم که برساحل شرقی یا غربی آن باشید.

پیمان مودت و دوستی دیرین را که میان ما بودتجدید کنید و دلداه ای را که بشما پناه آورده است از رنج و غم برهانید.

از خدا بترسید! و عاشقی را که دمبدم عشق جانکاه اعضای وجودش را از هم می‌گسلد، باردیگر زنده کنید.

عاشقی که در نهایت کرم وجود دل خود را بر شماوقف کرده است. آیا شما به ویرانی وقف راضی می‌شوید.

دلبری از قبیله شما بسبب تلقینات آرزوها بدل من نزدیک است. هرچند «بظاهر» او از من دور می‌باشد.

ماهی است که از برآمدن او در مغرب تیره بختی شیفتگانش پدید آمده است در حالیکه آن ماه خود نیک بخت است.

درعشق او نیکوکار و گناهکار میان وعد وعید یکسانند.

بانگاه افسونگرانه و لبان شیرین خود همچون نفس در جان جای می‌گیرد و آن را جولانگاه خود می‌سازد.

تیر «نگاه» را راست و نامگذاری کرد [۱۰۲۶]«بنام هر که بخواهد او را شکار کند» ودل مرا هدف ساخت و همچون صیادی آن را بغارت برد.

اگر ستم پیشه است و امید از دست برفت ودل دلداده‌اش از شوق می‌گذارد با این همه او نخستین مجبوب جان است.ودرعشق نمی‌توان برای دل آرام گناهی قائل شد.

فرمان او در همه سینه‌ها ودلهائی که آن‌ها را ناتوان و رنجور ساخته است کارگر و نافذ است و آن را بجان می‌پذیرند.

نگاه او «برای رسیدگی» بقضاوت پرداخت ولی از روی هوی وهوس داوری کرد و جانب دلهای ناتوان را در نظر نگرفت.

دردادخواهی ستمدیده را بجای ستمگر می‌گیرد و نیکوکار و بدکار را یکسان کیفر می‌دهد.

دریغا بر دل من ! که هرگاه باد صبا می‌وزد! اندوه نوینی از شوق دلداده بدان باز می‌آورد:

در لوح برای دل من گفتار او نوشته شده است: «عذاب من هر آینه سخت است» [۱۰۲۷]

این سرنوشت برای دلم درد و رنج فراهم آورده پس دلم بسبب غمها و دردها در رنج بی‌پایانی است و آنچنان درد درونم در سوز و گداز است، که گوئی آتش در گیاه خشک افتاده است.

این عشق از جان من بجز رمقی بجای نگذاشت است و هم اکنون زندگی من همچون باقیمانده روز پس از چیرگی سپاه ظلمت و تیرگیست.

ای دل ! بفران سرنوشت و قضا تسلیم شود!

ووقت رابباز گشت و توبه بگذران.

یادآوری روزگار گذشته را فرو گذار، روزگاری که در آمیخته با خشنودی و درشتی «شادی و اندوه» بود سپری شده است.

واز مولای «شاهزاده» پسندیده خوئی سخن بمیان آور که الهام شده توفیق در قران است.

بخشنده کامل و با اصل و حسبی که هنگام نبرد همچون شیری برزین است و گاه بزم ماننده ماه تمام در محفل می‌درخشد.

پیروزی آنچنان بر او نازل می‌شود که وحی بروح القدس نازل می‌شد

اما در موشحاتی که مردم مشرق سروده‌اند، آثار تلکف نمودار است واز بهترین نمونه‌های آن‌ها موشحه ابن سناء الملک مصری است که درشرق و غرب شهرت یافته و آغاز آن چنین است:

دلداد من پرده نور را از چهره بر افکنده است مشک «زلف» برکافور در روی گلنار دیده می‌شود

ای ابرها! تپه‌ها و پشته‌ها را تا جدار کنید و آن‌ها را بزیروها «گلها» بیارائید. پیچ و خمهای جویبار‌ها را دست بند آن‌ها قرار دهید!

وچون فن موشح سرائی درمیان مردم اندلس رواج یافت و عموم اهالی بعلت روانی نوع و زیبایی شکل و ترصیح اجزای (توازن کلمات) اینگونه شعر، از آن استقبال کردند، تمام مردم «شاعران» شهرهای گوناگون بدان سبک شعرها سرودند و بزبان محلی خود آن شیوه را تقلید کردند بی‌آنکه به اعراب (حرکات آخر کلمه) مقیدباشند و فن نوی از آن ابداع کردند که آن را بنام «زجل» (تصنیف) خواندند و تا این روزگار هم آن شیوه را همچنان حفظ کرده‌اند و برحسب مقاصد ومضامینی که می‌اندیشند بدان اسلوب «زجل» می‌سرایند.

و از این رو انواع قابل تحسین و شگفتی بیادگار گذاشته‌اند، و برحسب زبان غیر فصیح خود (نسبت به زبان عربی مضر) مجال وسیعی برای بلاغت دراین اسلوب بدست آورده‌اند و نخستین کسی که این شیوه زجل سازی را ابداع کرده ابوبکر ابن قزمان [۱۰۲۸]پدید آمده است واو در روزگار نقاب پوشان (مرابطان) میزیسته وسرآمد و پیشوای کلیه زجل سازان بشمار می‌رفته است.

ابن سعید گوید:«من دیدم زجلهای ویرا دربغداد بیش از شهرهای مغرب روایت میکنند».

وهم گوید:واز «ابوالحسن بن جحدر اشبیلی» پیشوای زجل سازان این عصر شنیدم که می‌گفت:

هیچیک از استادان و بزرگان این فن به چنین بدیهه گوئی حیرت آوری که ابن قزمان استاد و پیشوای این هنر آغاز کرد است، قادر نبوده اند:

وی روزی با برخی از یاران خود بگردش می‌رود و با آنان در زیر سایه بانی می‌نشیند. روبروی ایشان مجسمه شیری از سنگ مرمر بوده است واز ذهن آن آب برروی تخته‌های سنگی فرو می‌ریخته که پلکانی را تشکیل می‌داده‌اند. ابن قزمان می‌سراید.

سایه بانی بر روی تختی (صفحه‌ای) ساخته شده است که مانند رواقی «ایوانی» است.

وشیری که ماری را بدرشتی ساق بلعیده است ودهان خود راهمچون انسانی که در حال هکچه زدن باشد باز کرده است

«و آن مار» از آنجا «دهان شیر» غرش کنان بر روی تخته سنگ‌ها دوان و گریزان است.

و ابن قزمان با اینکه معمولا در قرطبه [۱۰۲۹]سکونت داشت ولی به شبیلیه نیز بسیار رفت و آمد می‌کرد و پیاپی بتماشای رودخانه آن شهر می‌رفت.

روزی گروهی از زجل سازان نامور برای تفریج وتفریح در آنجا گرد آمده و بر فراز رودخانه بگردش پرداخته بودند، پسر بچه زیبارخی از خاندان‌های بزرگ آن شهر نیز همراه آنان بود وهنگامی که همه ایشان برای شکار در زورق نشسته بودند بسرودن زجلهائی در وصف حال آغاز کردند و عیسی بلیدی گفت:

دل من می‌خواهد خود را «از جور معشوق» برهاند، درحالیکه از دست رفته است وعشق هنوز آن را به «مهلکه» نزدیک می‌کند.

این بیچاره ای را که از بارهای سنگین «عشق» رنجور و آزرده شده است ببینید، بسبب مصیبت بزرگی که بدان گرفتار شده است، مضطرب و پریشان است.

بیشک اگر آن چشمان زیبای سیاه غایب شوند دل مرا غمزده و افسرده می‌کنند و با همه آن چشمان سیاه دل مرا ناتوان و زبون ساخته‌اند.

آنگاه ابوعمر و زاهد اشبیلی [۱۰۳۰]

دلربایی اغاز کرد و این عشق است که او را به ربودن دل‌ها و امیدارد و اصرار دارد دل‌ها را شکار کند.

می بینی چه چیزی او را به رنج دادن و آزار بر می‌انگیزد ؟

هوس کرد عشق را بازیچه خود سازد. و ازاین بازی او، گروه بسیاری از مردم هلاک شدند.

سپس ابوالحسن مقری دانی سرود:

روز خوشی است! همه بینندگان از زیبائیهای آن در شگفتند و آن را می‌ستایند می‌و مهرویان در پیرامون من فراهم است.

هنگامی که دوستان در زیر درخت صنوبر بخواب قبلوله رفته‌اند شایسته تر برای من این است که بشکار ماهی پردازم و آنگاه آن چشمان دلفریب را تماشا کنم.

آنگاه ابوبکر بن مرتین گفت:

براستی می‌خواهی در کشتی سوار شوی، بر روی رودخانه دل انگیزی که در آنجا ماهی‌ها و صیاد دیده می‌شوند. آن صیاد ماهی‌ها را شکار نکرده است، بلکه دام او پر از دلهای مردم است.

سپس ابوبکر ابن قزمان سرود:

هنگامی که «آن پسر» آستین خود را برای انداختن دام بالا می‌زند، می‌بینی چگونه ماهیها خود را بدان سو پرتاب می‌کنند؟

آن‌ها نمی‌خواهند در دام بیفتند، بلکه آهنگ آن دارند آن دستهای کوچک دلاویز را ببوسند.

ودر همان عصر در خاور اندلس شاعری زجل ساز بنام محلف [۱۰۳۱]اسود بود که زجل‌های بسیار نیکوئی داشت یکی از زجلهای وی بدینسان آغاز می‌شود:

منکه همیشه از گرفتاری می‌ترسیدم. سرانجام گرفتار شدم و عشق مرا بسر نوشت غم انگیز دچار ساخت.

ودرهمین زجل گوید:

وپس از ایشان گروهی از زجل سرایان پدید آمدند که سرآمد آنان مدغلیس [۱۰۳۲]بود و او را در این شیوه شعر آثار شگفتی است. چنانکه درزجل مشهور خودگوید:

باران نرمی می‌بارد
و شعاع آفتاب می‌درخشد
آن یک سیمین و این یکی
زرین جلوه گر شده است.
گیاه‌ها سیراب وسرمست می‌شوند
و شاخه‌های درختان دررقص و طربند
آن‌ها می‌خواهند بسوی ما بیایند
اما شرمگین می‌شوند و می‌گریزند. [۱۰۳۳]

و این اشعار از بهترین رجل‌های اوست:

روشنائی تابید و ستارگان سر گردانند،

برخیز که باهم خستگی و افسردگی را از خود برانیم.

مخلوطی از صراحی نوشیدم که نزد من از عسل شیرین تر است.

ای آنکه مرابر آنچه خودتقلید می‌کنی، مورد ملامت قرار می‌دهد خدا تو را به آنچه می‌گوئی مقلد کند.

تو میگوئی این گناه، گناه دیگری تولید می‌کند.

وخرد راتبه می‌سازد.

البته برای تو اقامت در سرزمین حجاز سزاوارتر است چه چیزی تو را باین گفتارهای بیهوده با من وا داشته است؟

تو رهسپار حج و زیارت شو،

و مرا بنوشیدن خود رها کن،

برای کسیکه قدرت و استطاعت ندارد،

نیت از عمل بهتر است.

و پس از زجل سرایان مزبور در اشبیلیه «ابن جحدر» پدید آمد و او کسی است که بر دیگر زجل سازان هنگام فتح میورقه [۱۰۳۴]برتری یافت و علت آن زجلی بود که آغاز آن چنین است:

هر که با توحید دشمنی کند بشمشیر نابود می‌شود من از کسانیکه با حق خصومت می‌ورزند بیزارم.

ابن سعید گوید: من ابن جحدر و شاگرد او یعتع [۱۰۳۵]را دیدم و یعتع گوینده زجل معروفی است که آغاز آن چنین است:

کاش بدیدار دلدارم نائل می‌آمدم تاگوش او را می‌بوسیدم و آهسته این پیام کوچک را به وی می‌رساندم:

چرا گردن آهو را به عاریه گرفته و دهان جوجه کبک را ربوده ای ؟

و پس از گروه مزبورابوالحسن سهل بن مالک پیشوای ادب درعرصه زجل سازی ظهور کرد. و پس از آنان در این عصر دوست ما وزیر ابوعبدالله خطیب سرآمد شاعران است و باتفاق آرا استاد و پیشوای نظم ونثر در ملت شمرده می‌شود و از بهترین اشعاروی در این سبک زجلی است که بدینسان آغاز می‌شود:

باده را درجامها در آمیز و آن را برای من پر کن و پیاپی درده.

ثروت تنها برای این آفریده شده است که آن را بر باد دهند.

و از سخنان وی بر طریقه صوفیان که بسبک یکی از آن گروه «بنام» ششتری [۱۰۳۶]سروده است این زجل است:

از طلوع «آفتاب» تا غروب آن بیک غزل در آمیخته است: هر آنکه نباید در عالم وجودباشد در گذشت و آنکه بایدبماند باقی ماند.

و نیزاز بهترین آثار او درهمین اسلوب زجلی است که بدینسان آغاز می‌شود:

ای پسرک من،دوری از تو برای من بزرگترین مصیبت بشمار می‌رود.

و هنگامی که بتو نزدیک شوم! کشتی امیدم بساحل می‌رسد [۱۰۳۷] و در عصر وزیر ابن خطیب در اندلس زجل ساز دیگری بنام محمد بن عبدالعظیم از مردم وادی آش [۱۰۳۸]می‌زیست که در این شیوه از پیشوایان و استادان بشمار می‌رفت و او را زجلی است که آن را با قتضای زجل مدغلیس:

«روشنائی تابید وستارگان درخشانند» بدینسان سروده است:

از رندان اسرافکار ! هنگام سر مستی وشیدائی فرا رسید، زیرا خورشید ببرج حمل فرود آمده است «فروردین ماه آمده است» هر روز مستی و جنون را از سر گیرید و مبادا خرد ودور اندیشی را میان آن فاصله سازید.

بسوی «شنیل» [۱۰۳۹]بشتابیم،و در آنجا بر روی چمن زار‌های خرم وسرسبز بباده گساری و مستی دست یازیم.

از بغداد و خبرهای نیل سخن مگوی، سرزمین ما درنزد من بسی دلاویز تر است.

در اینجا سرزمین پهناور همواریست بمسافت بیش از چهل میل، که هنگام وزیدن باداز هر سوی، هرگز نشانه‌ای از گرد وغبار در آن نمی‌یابی وحتی باندازه ای که سرمه می‌کنند گرد و خاک در آن یافت نمی‌شود.

وچگونه بدینسان نباشد در صورتیکه هیچ جایگاه آبادی (باندازه یک برگ کاغذ) وجود ندارد مگر اینکه «از فزونی گل و ریحان» چرا گاه زنبور عسل است.

و این اسلوب زجل سازی، در این روزگار از فنونی است که عامه مردم اندلس آن را برگزیده‌اند و بدان شیوه شعر می‌سرایند حتی آن‌ها در سایر بحور پانزده گانه همین اسلوب زجلی را تجیح می‌دهند، ولی همان لغت محلی و عامیانه را در همه بحور بکار می‌برند و اینگونه سخنان منظوم را شعر رجلی می‌نامند مانند گفتار این شاعر اندلسی:

روزگار وسالهاست که بچشمان سیاه توعشق می‌ورزم اما ترانه با من مهربانی است و نه دلی نرم داری.

حتی می‌بینی که دل من ازعشق تو به چه سرنوشتی دچارشده است: مانند خیشی در کوره آهنگران است، که اشکهای آن جاریست ودر درون آتش می‌گذارد و پتکها از چپ و راست «بر آن کوبیده می‌شود».

خدا مسیحیان را برای جنگیدن آفریده است «که مسلمانان با آنان بجنگد» ولی تو با دلهای عاشقان می‌جنگی.

و از بهترین گویندگان این اسلوب در آغاز این قرن ادیب ابوعبیدالله لوشی [۱۰۴۰]بوده است و اوراست قصیده ای که در آن سلطان ابن احمر را می‌ستاید:

بامداد برآمد ای همدم من برخیز صبوحی بنوشیم و پس از شادی وطرب بخندیم.

فجر همچون سیم گداخته ای از ملاقات شب،سرخی شفق رانمودار ساخته است. برخیز بدلخواه کامرانی کنیم.

عیار خالص سپیده و پاکیزه «روز» را می‌بینی ک مانند سیم می‌درخشد در حالیکه شفق زرین است؟ این سیم سکه ایست که در نزد بشررائج است و چشمهای «زیبا» از آن کسب نور می‌کنند.

آری دوست من ! این روز است که مردم در پرتو آن زندگی میکنند.

و بخدا که زندگی فراخ [۱۰۴۱]بسی قرین خوشی و کامرانیست و شب هم برای بوسه و کنار است تابر خوابگاه وصال، دلداگان یکدیگر را در آغوش گیرند.

روزگار پس از آنکه بخل می‌ورزید هم اکنون بخشنده شده است. [۱۰۴۲]

و آن چنان که در گذشته «مردم» شربت تلخ می‌چشیدند هم اکنون «بنینوا» [۱۰۴۳]می‌نوشند وغذای خوب می‌خورند رقیب گفت: شگفتا! چرا این همه درعشق وشراب غرق شده ایکه همواره در حال زاری دیده می‌شوی؟ آنگاه ملامتگران من ازاین خبر درشگفت شدند. گفتم ایقوم ازچه در شگفت هستید؟

سپس مردم شهرهای مغرب فن جدید دیگری در شعر بوجود آوردند که مانند موشح از لحاظ افاعیل عروضی دارای مصر اعهای مزدوج بود. [۱۰۴۴]

و اینگونه اشعار را بزبان محلی شهر خویش نیز می‌سرودند و آن را «عروض بلد» نامیدند و نخستین کسی که این شیوه نوین را ابتکار کرد مردی اندلسی معروف به ابن عمیر بود که از اندلس به فاس آمد و در آن شهر اقامت گزید و آنگاه قطعه ای به شیوه موشح سرود، ولی در این قطعه جز در موارد قلیلی از قواعد واصول زبان عرب خارج نشده است. [۱۰۴۵] و قطعه مزبور چنین است:

سحرگاهان در کنار جویبار ناله و نوحه کبوتری مرا بگریه و زاری برانگیخت.

دست بامداد پگاه تیرگی همچون مرکب را می‌زداید و بر دندانهای گل گاو چشم «اقحوان» شبنم و باران جریان می‌یابد. سحرگاه بسوی بوستان شتافتم و دیدم قطرات باران کنیز کان باغ «گلها» را بگردن بندهای جواهر آسائی آراسته است جویبار‌هایی که بوسیله دولاب باغبان روان شده آنچنان است که گوئی در گرداگرد درختان میوه مارهائی حلقه زده‌اند. ساق شاخه‌ها به خلخلهائی آراسته شده بود وهمه این شاخه‌ها باغ را همچون دستبندی احاطه کرده بودند. دست باران هنگام پگاه گریبان شکوفه‌ها را دریده بود و باد بوی خوش مشک از شکوفه‌ها بهر سوی می‌پراکند. عاج «سپیدی» روز برنگ مشکین ابر در آمیخته شده بود و نسیم دامنکشان بر شکوفهها میگذشت و بوی خوش مشک را در فضا می‌پراکند.

دیدم بال و پر کبوتر در میان برگهای شاخه درخت از قطرات شبنم ترشده است ومانند عاشق دل از دست داده غریبی ناله و زاری آغاز کرده است.

و بسبب این جامه نو گوئی ردائی پیچیده شده است، ولی او دارای نوک قرمز و پنجه حنائی رنگی بود ورشته‌های جواهری برگردن خود داشت, درمیان شاخه‌های درخت همچون عاشق دلباخته ای نشسته بود

قمری بر یک بال خود تکیه کرده و آن را بالش قرار داده و بال دیگر را بر خود پیچیده وآن را لحاف خویش ساخته است, او از عشقی که در دل داشت شکایت می‌کرد و از این رو منقارش را بسینه‌اش چسبانید و فریاد برآورد.

گفتم: ای کبوتر! دیدگان من بخواب نرفته است، ولی می‌بینیم که تو پیوسته اشک از دیده می‌باری؟ گفت:آنقدر گریستم که اشکی دردیگانم بجای نمانده است وناچار درتمام دوران زندگانیم باید ناله و زاری کنم. گریه من برای از دست دادن جوجه ایست که از لانه ام پرید و دیگر باز نگشت و من ازعهد نوح با گریه و اندوه هم آغوش شده ام آیا وفا و پاسداری حقوق چنین است ؟ بدید گانم درنگر که از بس گریسته مجروح شده است؟

و حال اینکه درمیان شما اگر کسی یکسال گریه و زاری کند می‌گوید: این ناله و زاری جانکاه مرا رنج می‌دهد گفتم: ای کبوتر! اگرتو در این دریای بیکران غمی که من غرق شده ام فرو میرفتی از حال زار من اندوهناک می‌شدی و سیل اشک از دیدگانت جاری می‌ساختی.

و اگر این «آتش سوزانی» که در درون من هست دردل تو جای می‌داشت، شاخه هائیکه بر روی آنهانشسته بخاکستر [۱۰۴۶]مبدل می‌شد.

و هم اکنون چندین سالی است که باندازهای رنج هجران راتحمل کرده ام که از «شدت لاغری» بچشم دیگران نمی‌ایم و آنقدر لاغری و رنجوری جسم مرا فرو پوشیده است که جز مشتی استخوان از من باقی نمانده و این لاغری مرا از چشم بیندگان نهان ساخته است. [۱۰۴۷]

اگر مرگ نزد من بیاید«آرزومندانه» در همان دم آن را استقبال میکنم و هرکه ازاین پس بمیرد ای مردم !«ازدرد ورنج» آسوده می‌شود. کبوتر بمن گفت [۱۰۴۸]این بالهای سفید من از اشکهای خونین رنگین شده است.

و تاروز قیامت طوق وفاداری درگردن من است. اما هنگامی که بدن من بخاکستر مبدل شود سرمنقار من که همچون اخگر فروزانی بجای خواهد ماند، داستان «غم انگیز مرا» منتشر خواهد کرد.

«آنوقت» کبوتران گوناگون بر من ندبه می‌کنند و می‌گریند. و گروهی که رنج و مشقت دوری و هجران (یار) را تحمل کرده‌اند «درد‌های درونی خویش را» آشکار خواهند ساخت.

ای دنیای بهجت افزا که من در تواز آسایش و خوشی بهره مند نشدم، خداحافظ!

این زجل را مردم فاس پسندیدند و بسیار بدان شیفته شدند و بر اسلوب آن بنظم از جال پرداختند ولی اعراب (حرکات آخر کلمه) را که بکار آنان نمی‌آمد فرو گذاشتند و این نوع شعر در میان آنان شایع شد و بسیاری از زجل سرایان در آن مهارت و شهرت یافتند وانواع گوناگون دیگری از آن بوجود آوردند از قبیل: مزودج و کازی [۱۰۴۹]و ملغبه و غزل.

و برحسب اختلاف مزدوج کردن (ترتیت دادن) قوافی و ملاحظات دیگری که شاعران دراین باره داشتند اشعار مزبور را باسامی گوناگونی می‌خواندند از جمله انواع مزدوج اشعاری است که یکی از شاعران بزرگ «از اهالی تاز» موسوم [۱۰۵۰]به ابن شجاع آن‌ها را بدینسان سروده است:

ثروت مایه آرایش دنیا«زندگی» وارجمندی کسان است – بچهره‌های نازیبا حسن و زیبائی می‌بخشد. از این رو هر کس پول فراوان دارد سخن او «در همه جا» کار می‌کند و بپایگاه بلند می‌رسد.

هر که دینار و درهم بسیار دارد اگر چه کوچک باشد، بزرگ می‌شود و هنگامی که بزرگ قومی به بینوائی دچار گردد، کوچک می‌شود، کیست آنکه دل مرا می‌فشرد وکیست که آن را دگرگون می‌سازد؟ نزدیک بود دلم از هم بگسلد، اگر خود راتسلیم فضا وقدر نمی‌کردم.... هنگامی که بزرگ یک قوم، به شخص بی‌اصل و نسب و حقیری پناه برد. سزاست که از این واژگونی روزگار اندوهگین شویم ونومیدانه (و برخلاف عادت) جامه تن را بر سر بپوشیم – هنگامی که فرومایگان پیشوای بزرگان بشوند و رودخانه بزرگ از جوی خرد استفاده کند، مردم دچار زبونی و ضعف شده‌اند یا زمانه رو بفساد رفته است

ونمی دانند چه کسی را باید مورد عتاب وسرزنش قرار دهند

زمانی فرا رسیده است که «فلان» را «ابوفلان» می‌خوانند و کاش ببینی چگونه بمردم پاسخ می‌دهند.

خلاصه زندگی کردیم تا بچشم خود دیدیم سران قوم در پوست سگ‌ها هستند. بزرگان مردم را کسانی تشکیل می‌دهند که دارای پشتیبانان بسیار زبونی هستند آن‌ها کجا و بزرگواری کجا، آنان از این صفت‌ها بسیار دوراند.

آنها خود را وجوه شهر و ارکان و تکیه گاه «مملکت» می‌شمردند در حالیکه مردم آنان را بزهائی بیش نمی‌دانند.

دیگر از شیوه‌های شعری آنان «مردم فاس» گفتار ابن شجاع است که در بعضی از مزدوج‌های خود می‌گوید:

هرکه بدلبران این عصر دل بندد، رنج می‌برد – دوست من ! «عشق را» فرو گذار! مبادا زیبائی «مهرویان» تو را بازیچه خود سازد. هیچ مهروئی نیست که بعهد خودوفا کند.

بندرت دلبرانی یافت می‌شوند که بتوانی بر آنان دل بندی و آنان هم دلداده تو شوند.

آنها (مهرویان) به دلدادگان ناز و تکبر می‌کنند و از آنان دوری می‌جویند و قصد [۱۰۵۱]شکستن دلهای مردمان می‌کنند.

واکر «با دوستان» پیوند کنند بیدرنگ «آنان را» بفراق مبتلا می‌سازند.

و اگر پیمان ببندند، بهر صورت که باشد به پیمان شکنی می‌گرایند.

ماهرخی را دوست می‌داشتم و آنچنان بدو دلباختم، که حاضر بودم بر گونه‌های من گام نهد.

وبدل گفتم: ایدل! میهمانی را که بر تو فرودمی آید گرامی وارجمند بدار و خواری و مذلتی را که از این راه بتو می‌رسد آسان بگیر، چه ناگزیر بمصائب هولناک عشق دچار خواهی شد – او را فرمانروای وجود خود ساختم وبه سلطنت او بردل خویش تن در دادم.

کاش هنگامی که به وی دیده افکندم و«دلباخته او شدم» حال مرا می‌دید و در می‌یافت. [۱۰۵۲]

هر اندیشه‌ای که بذهن او خطور کند، من بیدرنگ و در دم آن را فرا می‌گیرم ومردا او را پیش از باز گفتن در می‌یابم.

وبرای بدست آوردن مطلوب او هر وقت اراده کند آماده می‌باشم هر چند عصر بهار یا شبهای تار باشد.

و بمنظور فراهم آوردن آمال او درصدد کسب اطلاع بر می‌ایم و بهر جا لازم باشد میشتابم هر چند اصفهان [۱۰۵۳]باشد.

و هر چه را بگوید بدان نیازمندم،می گویم آن را برای تو می‌آورم.

تا(با همین شیوه) شعر را پایان می‌دهد.

دیگر از شاعرانی که در تلمسان بسر می‌برد «علی بن موذن» بود

ودرقرون اخیر نیز یکی از شاعران بزرگ ایشان درزرهون [۱۰۵۴]ازنواحی مکناسه [۱۰۵۵]میزیست وموسوم به کفیف بود. وی در تمام شیوه‌های این فن ابداعاتی داشت و از جمله اشعار وی که بیاد دارم ملعبه ای است که درباره سفر سلطان ابوالحسن وخاندان مرینی به افریقیه سروده است ودر آن قطعه شکست آن خاندان را در قیروان وصف می‌کند و پس از آنکه شیوه جنگ ایشان را درافریقیه مورد نکوهش قرار می‌دهد، به دلداری و تسلی دادن آن‌ها می‌پردازد و ذهن آنان را بنظایر اینگونه وقایع مأنوس می‌کند.

مطلع ملعبه وی که ازفنون این طریقه شعری است از بدیعترین شیوه‌های بلاغت در افتتاح سخن بشمار می‌رود و آن را براعت استهلال [۱۰۵۶]می‌نامند و بدینسان آغاز می‌شود:

منزه باد آنکه در هر لحظه و زمان اندیشه‌ها و خواطر امیران وبزرگان قوم به دست اوست.

اگر ویر فرمانبری کنیم ما از بپیروزی بزرگ نائل سازد و اگر به وی عصیان ورزیم ما را بخواری ومذلت تمام باز خواست می‌کند. وبه همین شیوه سخن را ادامه می‌دهد تا آنکه پس از تخلص [۱۰۵۷] سخن را به موضوع سپاهیان مغرب می‌کشاند:

درشمار دسته قلیلی از رعیت (گله) باشی بهتر است، زیرا سلطان (راعی) در برابر رعیت خود مسئول می‌باشد. [۱۰۵۸]

وسخن را به درود بر دعوت کننده اسلام (پیامبر ص) پسندیده خوی و بلند مرتبه کامل و خلفای راشدین و اتباع (صحابه) آغاز می‌کنیم.

و پس از ایشان دیگر کسانی را که دوست داری یاد کن و بگو:

و از چگونگی ممالک و ساکنان آن‌ها آگاهید.

اراده سلطان، سپاهیان فاس درخشان و با شکوه را بکجا حرکت داده است؟

ای حاجیان! به پیامبری که آرامگاه او را زیارت کرده اید و راه دور و درازی را پیموده اید از شما درباره سپاهیان مغرب که در افریقیه سیاه نابود شده‌اند سوال می‌کنیم.؟ [۱۰۵۹]

سپس شاعر درباره سفر سلطان و لشکر کشی او بسوی اعراب (بادیه نشین) افریقیه و سرانجام کار او گفتگو می‌کند و با ابداع شگفت آوری داد سخن می‌دهد.

مردم تونس نیز بزبان محلی خویش در شیوه ملعبه آثاری بوجود آورده‌اند ولی بیشتر آن‌ها نیکو نیست وبه همین سبب نمونه ای از آن‌ها بیاد ندارم.

وعامه اهالی بغداد نیز نوع خاصی از فنون شعر متداول کرده‌اند که آن را موالیا [۱۰۶۰]نامیده‌اند و زیر عنوان موالیا انواع دیگری است و برحسب اختلاف موازینی که درباره هر یک از آن‌ها در نزد ایشان معتبر بوده است آن‌ها ر اباسامی گوناگونی خوانده‌اند از قبیل قوما [۱۰۶۱]و کان و کان [۱۰۶۲]و دوبیتی [۱۰۶۳].

و غالب اینگونه اشعار مزودج است و دارای چهار شاخه (غصن) می‌باشد. و مردم مصر وقاهره این شیوه را از بغدایان پیروی کرند و نمونه‌های قابل تحسینی پدید آوردند و بمقتضای زبان محلی خودشان در آن‌ها اسلوبهای بلاغت را بکار بردند و اشعار زیبا و شگفت آوری سرودند. [ودر دیوان صفی حلی گفتاری از وی دیدم که نوشته بودموالیا از بحر بسیط است و دارای چهار ساخه (غصن) و چهار قافیه می‌باشد و آن را صوت ودوبیت نیز می‌نامند وآن از اختراعات مردم واسط است.

وکان و کان از «چهار» شطر تشکیل می‌شود که همه آن‌ها دارای یک قافیه هستند، ولی وزن شطرهای آن‌ها با هم مختلف است چنانکه شطر اول بیت اول درازتر از شطر دوم است وقافیه آن همیشه مردّف بحرف علّه است. این بحر از اختراعات بغدادیان است.

ودر این نوع این شعر را روایت کرده اند: ما را بغمزه ابروان سخنی است که تفسیر آن خود آن است و مادر گنگ، زبان گنگ را می‌داند [۱۰۶۴]- پایان گفتار صفی] [۱۰۶۵].

و بهترین نمونه‌هائی که از این نوع شعر بخاطر دارم این است.

جراحت مرا که هنوز تازه است و خون از آن جاری است ببینید.

دوست من ! قاتلم در دشت آزادانه و بشادی می‌خرامد گفتند: انتقام خود را بستان، گفتم این زشت تراست.

آنکه مرامجروع کرده اگر مرا درمان کند شایسته تر است. [۱۰۶۶]ودیگری گوید:

در خرگاهی را کوبیدم «مهروئی» گفت:کیست که دررا می‌کوبد ؟ گفتم: لداده ای است،گمان مبر غارتگر یا دزدی است – لبخند‌ی بر لب آورد که ازدندان او برقی بسوی من تابید –حیران و غریق در دریای اشک‌های خود بازگشتم. و شاعر دیگری گوید:

با او عهد و پیمان دارم، ولی از فراق وی می‌ترسم و هرگاه از سوزش عشق به وی شکایت میکنم می‌گوید: دیده ام فدای تو باد.

درباره جوان زیبائی که با او ملاقات می‌کرد پیمان خود را به وی یادآوری کردم گفت: تو را بر گردن من دینی است.

و دیگری در وصف حشیش گوید: این باده خالصی است که بر پیمان خود نسبت به آن پایدارم انسان را از باده وباده فروش وساقی بی‌نیاز می‌کند تند است و از تندی آن می‌سوزم آن را در دروه هایم پنهان کردم آثارش از حدقه چشمم نمودار شد. [۱۰۶۷]

و دیگری راست:

در حالیکه موی سپید بکلی سرم را فرا گرفته بود او «یار» را ندا دردادم و گفتم ای «می‌» [۱۰۶۸]بوسه عاشقانه ای بمن ببخش.

و او با برافروختن آتشی د ردرون من گفت: کسی که زندهاست چگونه دهان خود با با پنبه فرو پوشیده است [۱۰۶۹]. وشاعری دیگر گوید:

لبخند زنان بمن نگریست اما باران اشک من پیش از درخشیدن برق «دندان» او جاری شد.

روپوش را بر گرفت و ماه تمامی طلوع کرد. گیسوان سیاه خود را فرو آویخت«روی شانه» ودل من در پیچ و خم آن سرگردان شد.

آنگاه سفیدی «رخسارش» ما را از گمراهی در پیچ و خم زلف او رهائی بخشید ورهبری کرد.

ودیگری گوید: ای ساربان! شتران را زودتر بران و پیش ازطلوع آفتاب در آستانه یارتوقف کن وآنگاه درمیان قبایل آنان ندا درده: ای کسانیکه جویای اجروثواب هستید.، برخیزید و برمرده ای که کشته هجران «یار» است نماز بخوانید.

و شاعر دیگری سروده است. چشم من که بوسیله آن‌ها بشما می‌نگریستم در سراسر شب اختر شماری می‌کند [۱۰۷۰]. و به بیدار خوابی پرورش یافته است، تیرهای فراق دمبدم و پیاپی بمن اصابت می‌کند و آسایش روحی من از دست رفته است، خدا اجر شما را بزرگ گرداند.

وشاعری گوید: ای ماهرویان ستمگر! من درشهر شما عاشق آهوئی شده ام که شیرهای درنده را به غم واندیشه دچار می‌کند شاخه تورسته ایست که هرگاه خم و راست شود«درتناسب اندام» دوشیزگان را اسیر می‌کند واگر رخ بگشاید در برابر او ازماه نمی‌توان نام برد. و شعر ذیل ازنوع دوبیتی است [۱۰۷۱].

کسی را که دوست دارم به آفریدگار سوگند می‌خورم که هر شب تصویر «خیال شب» خود را تا سحر گاهان بسوی من می‌فرستد.ای آتش عشق! شب هنگام شعله ور شو تا مگر روشنائی شعله‌ات او را رهبری کند.

و باید دانست که ذوق معرفت بلاغت در هر لهجه وزبانی تنها برای کسی حاصل می‌شود که درآن زبان ممارست کند و بسیار آن را بکار برد ودرمیان طوایف آهل آن زبان بگفتگو پردازد تا چنانکه درباره لغت عرب یاد کردیم ملکه آن برای وی حاصل آید چنانکه «مثلا» نه اندلسی می‌تواند بلاغتی را که در شعر اهل مغرب است درک کند و نه مغربی ممکن است بلاغت شعر اندلسی و شرقی را دریابد و نه شرقی قادر است بلاغت شعر اندلسی وغربی را بفهمد، زیرا زبان محلی در هر ناحیه ای با ناحیه دیگر متفاوت است ودارای ترکیبات مختلف می‌باشد ومردم هر شهری بلاغت زبان محلی خود را در می‌یابند و ذوق زیبائهای شعر نژاد و تبار خودآن قوم در آنان حاصل می‌شود. واز آیات خدا آفریدن آسمان‌ها و زمین و اختلاف زبانها است ورنگهای شما البته آیتهائی برای جهانیان است. [۱۰۷۲]

و نزدیک بود از مقصد خود خارج شویم و از این رو بر آن شدیم عنان سخن را که از دست رها شده بود و کمیت سخن را که عنان گسیخته می‌رفت بگیریم و واپس کشیم وبموضوع این کتاب نخست خاتمه دهیم چه موضوع آن طبیعت اجتاع و حوادثی است که درآن روی می‌دهند و ما درباره مسائل آن بحدی که گمان می‌کنیم کافی باشد بطور جاع و وافی گفتگو کردیم و شاید کسانی که پس از ما بیایند و از جانب خدا به اندیشه درست ودانش آشکار و روشن موید باشند بیش از آنچه ما در این باره نوشتیم در مسائل آن کنجکاوی وتعمق کنند، چه مبتکر و استنباط کننده یا فن ملزم نیست د رمسائل آن پیجوئی کند و بنهایت برسد، بلکه او باید موضوع آن علم و تقسیم فصول آن را تعیین کند و آنچه ر اکه درباره آن سخن می‌رود نشان دهد. و متاخران مسائل را پس از مبتکر آن قسمت بقسمت بدان می‌افزایند تارفته رفته تکمیل شود.

و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید. [۱۰۷۳]

[ودر آخر بخشی که این نسخه از آن نقل شده است] [۱۰۷۴]مولف کتاب، که خدا گناهان او را ببامرزد، گوید: وضع و تألیف این بخش اول را پیش از تنقیح و تهذیب د رمدت پنج ماه تمام کردم که ماه آخر آن با نیمه سال هفتصد و هفتاد و نه (۷۷۹) [۱۰۷۵]مصادف بود. آنگاه پس از چندی بار دیگر به تنقیح و تهذیب آن پرداختم و چنانکه در مقدمه کتاب یاد کردم و تعهد نمودم، تواریخ ملت‌ها را بدان افزودم و هیچ دانشی نیست مگر از جانب خدای عزیز حکیم.

پايان

[۹۷۳] موشحات در اشعار متقدمان برفن جدیدی اطلاق می‌شود که مردم اندلس آن را استنباط کرده و از این رو که در آن صنعت و آرایش بکار رفته است آن را «موشح» نامیده‌اند و در این نامگذاری به وشاح یا حمایل و گلوبند مرصع که نوعی از زیورهای زنان است توجه داشته‌اند و این گونه شعر را از نظر رشته‌ها و ابیات و قفل‌ها بوشاح تشبیه کرده‌اند. ابن سناء الملک در کتاب خود موسوم به «دارالطراز» آرد: موشحات بدو گونه تقسیم شوند. الف – موشحاتی که آن‌ها را بر اوزان اشعار عرب می‌سرایند. ب – گونه ای که دارای وزنی از اوزن مزبور نیست و شاعر بدان اوزان توجهی ندارد. و گونه ای که بر وزن اشعار عرب سروده می‌شود نیز دو نوع است: قسمتی که در اقفال و ابیات آن کلمه ای داخل نمی‌شود که بسبب کلمه مزبور آن جزء بیت از وزن شعری خارج گردد و موشحاتی که بر این شیوه باشند مورد توجه نیستند و بسیار کم رواج دارند.......... و قسم دوم موشحاتی است که هیچیک ا زاجزای آن‌ها بهیچ گونه ای از اوزان عرب بستگی ندارد و این نوع بسیار رایج است و قسمت اعظم موشحات را تشکیل می‌دهد. هر موشح از اقفالی تشکیل می‌شود که آن‌ها را اسماط «رشته ها» نیز می‌خوانند و دارای ابیاتی است که بشاخه «غصنها» منشعب می‌شوند وعبارت از اجزا و فقرات موشح می‌باشند. و اقفال ابیاتی از شعراند که غالبا موشحات بدانها آغاز می‌گردند و بیش از هر بیت تکرار می‌شوند و به همین سبب آن‌ها را «لازمه» می‌خوانند. اقفال مزبور در یک موشح دارای یکوزن و یک قافیه هستند و تغییر دادن آن‌ها روا نیست و قفل آخر موشح را «خرجه» نامند و بهترین آن قفلی است که الفاظ آن دارای آهنگ باشد و بر شیوه شیرینی سروده شده باشد و شاعر از راه کلماتی چون «گفت» یا «گفتم» یا «تغنی کرد» و مانند این‌ها از آن قفل بمعانی دیگری از قبیل عشق یا مستی و جز این‌ها منقل می‌شود. ولی ابیات بمنزله ادوار «بر گردان» هستند و تغییر دادن روی آن‌ها جایز است. و هنگامی موشح را تام گویند که بقفلی آغاز شود وبدان پایان و این قفل شش بار در آن بیاید. و هرگاه موشح به بیت آغاز شود آنار «اقراع» نامند و نمونه نخستین آن بر این شیوه است:
قفل ايها الساقي اليك المشتكي
قد دعوناك و ان لم تسمع
بيت و نديم همت في عزته
و بشرب الراح من راحته
كلمات استيقظ من سكرته
قفل جذب الزق اليه و اتكا
و سقاني اربعاني اربع
و قفل در این موشح شش بار می‌آید و از این رو آن را از نوع تام می‌شمرند. و «خرجه» آن چنین است:
قد نماجي بقلبي و زكا
لاتخل في الحب اني مدع
رجوع به «ادباء العرب قی الاندلس و عصر الانبعاث» تألیف بطرس بستانی ص ۷۱ و الموجز ج ۴ «الادب فی الاندلس و المغرب«ص ۹۷ شود. [۹۷۴] زجل (بفتح ز. ج) در لغت بمعنی بشادی آوردن و بلند کردن آواز است و در تداول ادبیات اندلسیان بر نوعی شعر آهنگدار نظیر تصنیفهای امروزی با تصنیفهایی که در رقص بکار می‌رفته اطلاق می‌شده است ودراسپانیا اینگونه قطعه‌های شعر کوتاه یا آهنگهای بازاری و رقص آن‌ها را، Seguedille یا Seguidilla می‌نامند که ماخوذ از زجل عربی است. [۹۷۵]در نسخه خطی «ینی جامع» و چاپ‌های مصر بجای «متاخران» اهل اندلس است. [۹۷۶] در چاپ‌ها و نسخ مختلف: معافرومعانی. و به عقیده دسلان صورت نیریزی صحیح تر است و آن منسوب به نیریز است ه شهری در فارس نزدیک شیراز بوده است. ودر هر حال شاعر در نیمه دوم قرن سوم هجری می‌زیسته چه وی معاصر عبدالله مروانی بوده است. درنسخه خطی «ینی جامع» نیز نیریزی است و گفتار دسلان را تایید می‌کنند. [۹۷۷] عبدالله مروانی هفتیم خلیفه بنی امیه بوده که در اندلس سلطنت میکرد. وی در سال ۲۵۷ هجری بخلافت رسید. [۹۷۸] متوفی بسال ۴۲۲ ه –(۱۰۳۰ م). [۹۷۹] محمد بن معن بن محمد بن احمد صمادح مکنی به ابویحیی و ملقب به معتصم تجیبی صاحب المریه (Almeria) و بجایه (Bougie) و صمادحیه از بلاد اندلس است وی بسال ۴۴۴ هجری بسلطنت رسید ودر سال ۴۴۸ در المریه درگذشت (رجوع به لغت نامه دهخدا شود). [۹۸۰] عبدالله بن السعید معروف به اعلم بطلیوسی (Bodajoz) عالم لغت و نحو در بلنسیه (Valence) وی بسال ۵۲۱ هجری در گذشت. [۹۸۱] برای آشنائی خوانندگان با سلوب وزن و قافیه این شیوه شعر عین قطعه نقل شد. بدرتم. شمس صحی. غصن نقا. مسک شم ما اتم. ما اوضحا. ما اورقا. ما انسم لاجرم من لمحا. قد عشقا. قد حرم [۹۸۲] درترجه دسلان راسو و درنسخه خطی «ینی جامع» را سه و در چاپ مصر و بیروت راس است. [۹۸۳] Tolede [۹۸۴] العود قد ترنم با بدع تلحین و سقت المذانب ریاض البساتین تخطر ولش مسلم عساکر المآمون مروع الکتائب یحیی بن ذوالنون ن. ل. شقت المذانب. [۹۸۵] یحیی بن عبدالله بن بقی مکنی به ابوبکر شاعر بزرگ از مردم قرطبه (Cordou) اندلس که دارای موشحات بدیعی است وی بسال ۵۴۰ ه (۱۱۴۵ م) در گذشت. [۹۸۶] ابوجعفر بن عبدالله تطیلی منسوب به تطیله شهری به اندلس که صاحب نفح الطیب ویرا بدان شهر نسبت داده ولی صاحب (قلائد العقیان او را به طلیطله منسوب کرده است.وی بین قرن چهارم و پنجم هجری (قرن دهم و یازدهم میلادی) میزیسته و بشعر و نثر و توشیح شهرت یافته ست. (از ادباء العرب فی الاندلس ص ۸۷). [۹۸۷] کیف السبل الی صبری – و فی المعالم – اشجان – والرکب وسط الفلا- بالخر دا النواعم – قد بانوا. (بان – ن. ل) [۹۸۸] Seville [۹۸۹] ضاحک عن جمان – سافر عن بدر – ضاق عنه الزمان – و حواه صدری. [۹۹۰] اما تری احمد – فی مجده العالی – لایلحق – اطلعمه الغرب – فارنامثله – یا مشرق. [۹۹۱] ابوبکر ابیض متوفی بسال ۵۴۴ ه (۱۱۴۹ م) (از ادباء العرب ص ۸۷). [۹۹۲] ابوبکر محمد بن باجه تجیبی سرقسطی فیلسوف و طبیب معروف به ابن صائغ از ادیبان وشاعران موشح سرا بود و وزارت امیر ابوبکر صحراوی فرمانروای سرقسطه را که از جانب مرابطان حکومت می‌کرد. بر عهده داشت. وی در شهر فاس بسال ۴۳۳ ه (۱۱۳۸م) مسموم شد وزندگی را بدرود گفت (از ادباء العرب ص ۷۸ و رجوع به لغت نامه دهخدا ذیل ابن الصائغ و ابن ماجه شود). [۹۹۳] این لقب استهزا آمیز – بمعنی «پسر کره مادیان سه ساله» است وکلمه تیلفویت از لغات عربهای بربر است و او برادر زن پادشاه مرابطان علی بن یوسف و مکنی به ابوبکر بن ابراهیم بود. (ازحاشیه دسلان ص ۴۲۶ ج ۳). [۹۹۴] Saragosse [۹۹۵] ن. ل: سپاس [۹۹۶] در چاپ‌های مصر وبیروت ابوبکر بن زهیر است،ولی صحیح صورت متن است که چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» نقل شده است و بطرس بستانی آرد: ابوبکر محمد ابن زهر اشبیلی از بهترین نوابغ خاندان زهر که در اندلس بفضل وادب نامور بوده‌اند بشمار می‌رفته و از پزشکان و ادیبان معروف عصر خود بوده و بدربارمرابطان وآنگاه موحدان راه یافته است وی بسال ۵۰۷ ه (۱۱۱۳ م ۹ متولد شده و در آخر سال ۵۹۵ ه (۱۱۹۸ م) مسموم گردیده ودرگذشته است. (از ادباء العرب فی الاندلس و عصر الانبعات ص ۷۷).. [۹۹۷] ظاهرا منور مولف از محمدبن ابوالفضل بن شرف ابن شرف محمدبن سعید قیروانی باشد که یکی از فحول شاعران افریقیه بشمار می‌رفته و او رابا ابن رشیق شاعر محاجات و مشاجره بوده است. از او است: کتاب ابکار الافکار درادب، منظوم منثور. (رجوع به لغت نامه دهخدا شود). [۹۹۸] دسلان می‌نویسد:این اشخاص شناخته نشدند «دوینی وابن سعید» [۹۹۹] درچاپهای مصر ابن زهیر [۱۰۰۰] حصن Estepa درناحیه اشبیلیه (Seville) واقع است. [۱۰۰۱] این شعر در چاپ پاریس نیست ودرنسخه خطی «ینی جامع» جای آن سفید است. [۱۰۰۲] در چاپ پاریس بجای «اونستفاد» است [۱۰۰۳] دراین بندری است در بحرین که بدان مشک از هند وارد می‌کنند (از اقرب الموارد) [۱۰۰۴] در چاپ پاریس بجای: واد، واذ آمده است که صحیح تر بنظر می‌رسد. [۱۰۰۵] «اظله» در چاپ پاریس را بر «ظله» در چاپ‌های مصر و بیروت ترحیج دادم. [۱۰۰۶] «سهمه» «پ» بینهم. (ب. د) ومن صورت نخست ر برگزیدم. [۱۰۰۷] درچاپهای مر و بیروت «فی القصیده» و در چاپ «پ» فی القضیتین است و صحیح فی العیتین است هدر ینی آمده است. در چاپ‌های مصر و بیروت علقت بجار «خلقت» غلط اس تو چنانکه دسلان می‌نویسد (ص ۴۳۰ ج۳) تخل و تعمل را باید نخلو و نعمل بصورت متکلم مع الغیر بخوانیم که در لهجه عامه مردم اندلس بجای متکلم وحده بکار می‌رفته است همچنین در لهجه عوام آن سرزمین «ساع» بجای ساعت و «فلش» بجای فلیس استعمال می‌شده است. [۱۰۰۸] «بضم م – فتح ط – کسر- ر مشدد» «پ» بفتح م – ر «د» [۱۰۰۹]ابن جرمون «د» [۱۰۱۰] murcie [۱۰۱۱] ابن راسین «د» [۱۰۱۲] زجاج در چاپ «د» غلط است. [۱۰۱۳] اشاره به آیه ۴ سوره و الفجر [۱۰۱۴] از اینجا تا آغاز و چون فن موشح سرائی درمیان مردن اندلس رواج یافت......... که یک برگ می‌باشد در نسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۱۰۱۵] Mauritanie [۱۰۱۶] منسوب به الجزایره [۱۰۱۷] هزر (ن. ل). [۱۰۱۸] منسوب به بجایه (Bougie) [۱۰۱۹] ابراهیم بن سهل اسرائیلی اشبیلی شاعر نامدار از اسپانیولیهائی بود که ادبیات عرب را فرا گرفت و آنانرا «مستعرب» می‌خواندند وی در غزل مهارت داشت و اشعار لطیف می‌سرود. ابن سهل در ۴۰ سالکی بسال ۵۴۹ ه (۱۲۵۱ م) در گذشت و گویند غرق شد. (از ادباء الغرب ص ۹۰) [۱۰۲۰] ترجمه مکنس است که بمعنی:جای باش آهو ودیگر جانوران است که از گرما در آن جای می‌گیرند. از (اقرب الموارد) [۱۰۲۱] شاعر کوشیده است در این شعر صنایع لفظی: ایهام و جناس و مراعات النظیر و مانند این‌ها را بکار برد، زیرا «روی» (بفتح ر – و) درمصراع اول بمعنی روایت کرد آن را «روی» (بکسر ر – فتح ‌ی) بخوانیم بمعنی سیراب شده است می‌باشد در صورت نخست با «یروی مالک عن انس» درمصراع دوم مناسب است ودر صورت دوم با معنی لغوی «ماء السماء» در همان مصراع ونعمان هم بمعنی شقایق و هم نام سر «ماء السماء» پادشاه حیره ونیز نام ابوحنیفه است که در معنی اخیر با «مالک» در مصراع دوم مناسب پیدا می‌کند و راستی روایت شقایق از باران، در گلها و حسن منظر آن پدیدار است. [۱۰۲۲] هنگامی که الفت ودوستی اندکی بما لذت م داد (ن. ل) [۱۰۲۳] شجر الآس [۱۰۲۴] شاعر برگهای مورد به گوش اسب تشبیه کرده است. [۱۰۲۵] غضا: و ادبی است به نجد (منتهی الارب) و نیز بمعنی گیاه غضا است و آن گیاهی است خار دار دارای آتشی بسیار سوزان پردوام و شاید منظور در بیت وادی پر غضا است. [۱۰۲۶] ن. ل: تیر نگاه را راست کرد و در جای کشت و هدف اول من بود....... [۱۰۲۷] ﴿إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٞ ٧﴾[ابراهیم: ۷]. [۱۰۲۸] ابن قرمان: ابوبکر محمد وزیر عبدالملک بن قزمان یا ابوبکر عیسی بن عبدالملک بن قزمان مغربی قرطبی. در جوانی بخدمت متوکل آخرین فروانرا از بنی افطس در بطلیوس پیوست وسفر‌های چند دراندلس کرد و شهر اشبیله و غرناطه را بدید و در غرناطه صحبت شاعره «نزهون» را ادراک کرد. موشحات بسیاری بزبان عامه داشت و نیز نوعی دیگر از شعر موسوم به زجل از اقتراحات اوست و آن قول وتصنیف گونه ایست دویان او بسال ۱۸۹۶ مسیحی مطابق ۱۳۱۳ در اروپا از نسخه پتروگراد طبع و منتشر شده، در قلائد العقیان فتح بن خاقان و تحفه القادم ابن ابار و کتاب الذخیره ابن بسام نام او مسطور است. وفات وی بسال ۵۵۵ هجری است از لغت نامه دهخدا. [۱۰۲۹] Cordoue [۱۰۳۰] ابوعمر زاهر اشبیلی. (چاپ دارالکتاب اللبنانی). ابوعمر زاهد اشبیلی (نسخه خطی «ینی جامع»). [۱۰۳۱] ن. ل: مخلف [۱۰۳۲] درنسخه خطی «ینی جامع» و چاپ «پ» مدغلیس و در چاپ‌های مصر و بیروت مدغیس است. [۱۰۳۳] این شعر در چاپ پاریس نیست. [۱۰۳۴] Majorque [۱۰۳۵] این نام شناخته نشد و در چاپ‌ها و نسخه‌های مختلف بصورتهای زیر آمده است: یعبع. معمع. بعثع. عیع. یعیع. [۱۰۳۶] شاید منظور: شبستری است که درنسخ بدین صورت در آمده است. [۱۰۳۷] خویشاوندانم را فراموش می‌کنم (ن. ل). [۱۰۳۸] Guadix [۱۰۳۹] Xenil نام رودخانه ایست نزدیک غرناطه Grenade(دسلان ص ۴۴۱ ج ۳) شنبل در چاپ پاریس و سبیل در چاپ دارا الکتاب اللبنانی غلط است. [۱۰۴۰] الالوسی (ن.ل) ولی ظاهرا لوشی صحیح است چه دسلان می‌نویسد: ابوعبدالله محمد لوشی پزشک معتبری بشمار می‌رفته و درمصر بسال ۶۶۰ ه (۱۲۶۲ م) و بقولی درسال ۶۷۰ درگذشته است. [۱۰۴۱] در چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» الغنی و در چاپ‌های مصر وبیروت (الفتی) است. [۱۰۴۲] مصراع دوم این بیت درچاپهای مختلف بصورتهای زیر امده است: والی کتفتو من یدیه عرقبوا: دستهایش به پشت سر بسته است. (در ترجمه ترکی) ولیش لیفکت «کیفلت – کسفلت» من یدیه عقربو (چاپ پاریس) واز دو دست او عقرب رهانمی شود. ولش لیفلت من یدیه عقربو نسخه خطی «ینی جامع» واش کمقلته من یریه عقربو. که معنی هیچیک آشکار و مناسب مقام نیست و دسلان از ترجمه آن در متن صرف نظر کرده است. [۱۰۴۳] یابنین یابن نوعی قهوه است. (رجوع به «اقرب الموارد» ذیل «بن» شود). [۱۰۴۴] یعنی از لحاظ قافیه مصراع اول هر بیت با مصراع اول بیت بعد از آن و مصراع دوم بیت اول با مصراع دوم پس از آن دارای یک قافیه است مانند این شعر سعدی در گلستان: اول اردیبهشت ماه جلالی.... و شعر «افکار پریشان» از مرحوم ملک الشعرای بهار که برای نمونه یک بند آن نقل می‌شود.
از براین کره پست و حقیر
زیر این قبه مینای بلند
نیست خرسند کسی از خرد و کبیر
من چرا بیهده باشم خرسند
[۱۰۴۵] دسلان می‌نویسد، در این قطعه شاعر تمام افکار ومضامین را از شاعران ایرانی و غیره عرب گرفته است. [۱۰۴۶] چاپ پاریس: دماوکان چاپ (دارالکتاب اللبنانی) ماکان و دسلان رمادکان، تصحیح کرده و من هم تصحیح او را ترجیح دادم بخصوص که در نسخه خطی «ینی جامع» که بعدا دردسترس من قرار گرفت نیز (رماد) است و حدس دسلان کاملا صحیح است. [۱۰۴۷]
باد اگر د رمن اوفتد ببرد
که نمانده است زیر جامه تنی
(سعدی) [۱۰۴۸] در چاپ‌های مصر و بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» زجل دراینجا پایان می‌یابد و دو شعر بعد در آن‌ها دیده نمی‌شود و دسلان می‌گوید که در ترجمه ترکی مقدمه نیز نیست. [۱۰۴۹] این کلمه در چاپ‌ها و نسخه‌های مختلف بصورتهای، کاری، کازی، کاذی، کازیو مکاری آمده است و ضبط صحیح آن معلوم نشد. [۱۰۵۰. - Taza که اروپائیان آن را T'eza می‌خوانند. چنانکه شهر فاس را نیز Fez تلفظ می‌کند این شهر در وسط راه ملویه (Molovia) به فاس واقع است. ا زحاشیه دسلان ج ۳ ص ۴۴۸ در چاپ «پ» و نسخه خطی ینی جامع تازی و در چاپ‌های مصر و بیروت (تازا) است. [۱۰۵۱] یستعمد وا ظاهرا محرف یتعمدوا است زیرا «استعماد» در لغت نیامده است. [۱۰۵۲] این شعر را که دسلان هم بعلت اختلاف نسخ و عدم وضوح لغات و طرز ترکیب ترجمه نکرده عینا با اختلافات نقل وازترجمه آن صرف نظر می‌کنم: نرجع مثل در حولی فوجه الغدیر – ندربه و ینغطس حال الجرد (چاپ پاریس) یرجع مثل در حولی بوجه الغدیر- مردیه و یتعطس بحال انحروا (چاپ‌های مصر و بیروت) نرجع مثل دور حولی فوجه الغدیر – فلوکان تری حالی اذا ینصرو – ذنسخه خطی «ینی جامع». [۱۰۵۳] گویا از نظر دوری اصفهان از اندلس این شهر را ذکر کرده است. [۱۰۵۴] Zerhoun [۱۰۵۵] (بکسرم و فتح س) که اروپائیان آن را Mequinez می‌خوانند [۱۰۵۶] براعت استهلال ا زمحسنات سخن است بدانسان که شاعر یا نویسنده در آغاز سخن مطالب را آنچنان آغاز کند که به اجمال منظور از تألیف یا شعر را در آن بگنجاند.رجوع به (تعریفات جرجانی) شود. [۱۰۵۷] منظور از تخلص دراینجا تغییردادن موضوع شعر است که مثلا شاعر ا زوصف یا غزل و تغزل به مدح یارثا یا موضوع دیگری بپردازد و اگر بخوبی از عهده برآید آن را حسن التخلص می‌نامند که یکی از صنایع شعری است. [۱۰۵۸] اشاره به حدیث: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته. [۱۰۵۹] بقیه این قطعه را بعلت اختلاف نسخ و تحریف فراوان کلمات دسلان ترجمه نکرده و من نیز به همین سبب از ترجمه آن‌ها صرف نظر کردم. [۱۰۶۰] (بفتح م) این نوع شعر را اهالی واسط از بحر بسیط اختراع کردند چنانکه دو بیت میسرایند و شطر هر بیت باید قافیه داشته باشد این اشعار را بندگان و کودکان می‌آموختند و آن‌ها را بالای درخت خرما و هنگام آبیاری می‌خواندند و در آخر هر صوتی می‌گفتند: یا موالیا که اشاره به خداوندانشان بوده است و از این رو اینگونه شعر به موالیا نامیده شده است. سپس مردم بغداد موالیان را از اهالی واسط تقلید کردند و آنچنان دراین شیوه مهارت بکار بردند که بجای انتساب آن به مخترعان اصلیش آن را به بغدایان نسبت دادند. (از اقراب الموارد) وابن بطوطه در ضمن شرح مراسم عید در میان ترکان می‌نویسد: در اثنای این مراسم مطربان آواز (موالیه) می‌خواند ص ۳۴۳ ترجمه فارسی رحله و آقای مدرس رضوی می‌نویسند: اجزای موالیا در هر مصرعی: مستفعلن فاعلن است. شاعری گوید: عاشر ذوی الفضل واحذ رعشره السفل وعن عیوب صدیقک کف و تغفل – و صن لسانک اذاماکنت فی محفل –و لا تشارک و لاتضمن ولا تکفل (از یادداشتهای آقای مدرس رضوی استاد دانشگاه). [۱۰۶۱] حوفی در چاپ پاریس ونسخه خطی «ینی جامع» و ترجمه دسلان علط است اجزای قوما: مستفعلن فعلان – (بسکون حف ثانی و حرف آخر یادداشتهای آقای مدرس رضوی استاد دانشگاه). [۱۰۶۲] اجزای بحرکان و کان د رشطر اول از هر بیت آن: مستفعلن فعلاتن است(بتحریک حرف دوم رم کن ثانی) و اجزای شطر دوم از همان بیت مستفعلن مستفعلان است(بسکون حرف آخر) و از بیت دوم مستفعلن فعلان است (بسکون حرف دوم و آخر رکن ثانی) و بیت سوم مانند اول و بیت چهارم مانند دوم است شاعر گوید:
کن یا ملیح حلیما- ثلثت میزان الصدور
مستفعلن فعلان – یا بدریافتان
(از یادداشتهای آقای مدرس رضوی). [۱۰۶۳] اجزای آن چنان است که ابن غازی گفته است: دو بیتهم عروضه ترتجل – فعلن متفاعلن فعولن. فعل و استاد مرحوم ادیب نیشابوری راست:
يا من بلقاه كل يوم لي عيد
يا من بمحياه لي العيد سعيد
لوجدت بقلبه علي عبدك ذا
صيرت له العيش مدي الدهر رغيد
(از یادداشتهای استاد مدرس رضوی). و این همان وزن رباعی است که برابر با (لاحول و لا قوه الا با الله) است و در فارسی بهترین نمونه‌های آن رباعیات خیام است. مولف قوما و کان و کان ودو بیتی را تحت موالیا آورده است در صورتیکه عروضیان فن، سلسله و دو بیتی و قوما وموشح و زجل و موالیا و کان کان را ا زفنون سبعه می‌شمرده وآنها را اختراعات مولدان می‌دانسته‌اند – در چاپ پاریس ونسخه خطی «ینی جامع» بجای: دو بیتی دو بیتی است. ولی در چاپ‌های مصر و بیروت «دو بیت» آمده است پیداست که صورت نخستین درست نیست، زیرا کلمه مزبور مرکب از «دو» فارسی و بیت عربی است و خود تثنیه را می‌رساند. و الحاق علامت تثنیه عربی زاید است مگر اینکه بگوئیم نساخ کلمه را «ذوبیتین» خوانده‌اند که مرکب از «ذو» عربی و تثنیه بیت است. [۱۰۶۴] در چاپ پاریس این شعر د رمتن بدینسان چاپ شده است:
بمغمز الحواجب حديث تفسير
و منو و بو وام الاخرس
تعريف بلغه الخراسان
انتهي كلام الصفي
و درحاشیه کاتر مر از نسخ D , C نسخه بدلهی ذیل رانیز آورده است: بمغزه «بمغمزD» الحواجب «المواحب C» منو «منی D» بهمین سبب دسلان شعر را چنین ترجمه کرده است: در علائمی که بوسیله ابروان درد و بدل می‌شود خطا به ای مندرج است که «فکر را» شعر یعنی «این قطعه در لهجه» با حروف متن است، زیرا دسلان اشعار را با حروف ایتالیائی چاپ کرده است ودر حاشیه می‌نویسد: من شعر را چنین می‌خوانم: منوام الاحرص تعرف... و هم می‌نویسد کلمه: «وبو» در هیچیک از نسخ خطی دیده نشد وحق هم با اوست چه کلمه: «بو» د رنسخه «ینی جامع» هم نیست اما خوشبختانه این مسکل را نسخه خطی «ینی جامع» حل کرده،زیرا در نسخه مزبور شعر چنین است:
لنا بمزالحواجب. حديث تفسير و منو
و ام الاخرس تعرف. بلغه الخرسان
چنانکه معلوم گردید نساخ مأخذ چاپ پاریس«خراسان» جمع اخرس راخراسان خوانده و از «تعرف....» مطلب را بصورت نثر نوشته‌اند و در نتیجه کاترمر د رمرحله نخستین وپس از وی دسلان دچار اشتباه شده ند و نگارنده هم پیش از دسترسی باین نسخه با اندکی اختلاف ازترجمه دسلان پیروی کرده بودم. [۱۰۶۵] قسمت داخل کروشه فقط درنسخه خطی «ینی جامع» وچاپ «پـ» آمده است. [۱۰۶۶] بیت اخیر در چاپ‌هایمصر وبیروت نیست. [۱۰۶۷] بعلت اختلاف نسخ دوشعر، یا من وصالولاطفال بح «نح – بخ».........ترجمه نشد. [۱۰۶۸] می و میه از نام‌های زنان عرب است، ولی دسلان آنرا«مادر کوچک من» ترجمه کرده و کلمه را تصغیر و محرف امی دانسته است. [۱۰۶۹] چون هنگام دفن در دهان مرده پنبه می‌گذارند و منظور سبیل سفید اوست. از دسلان ج ۳ ص ۴۵۳ [۱۰۷۰] مضمون این شعر حافظ است:
درازی شب از چشمان من پرس
که شب تا روز اختر می‌شمارد
[۱۰۷۱] با اضافه شدن کلمه «دو» فارسی در اول کلمه بیت «دو بیت یا دوبیتی» باز هم در اینجا علامت تثینه عربی «ین» هم به آخر بیت افروده شده و «دو بیتین» بکار رفته است. این دوبیتی درنسخه خطی «ینی جامع» پیش از ابیات «چشمانی که بوسیله آن‌ها....» آمده است. [۱۰۷۲] اشاره به: ﴿وَمِنۡ ءَايَٰتِهِۦ خَلۡقُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱخۡتِلَٰفُ أَلۡسِنَتِكُمۡ وَأَلۡوَٰنِكُمۡۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَٰتٖ لِّلۡعَٰلِمِينَ ٢٢﴾. [۱۰۷۳] ﴿وَٱللَّهُ يَعۡلَمُ وَأَنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ ٢١٦﴾[البقرۀ: ۲۱۶]. [۱۰۷۴] این جمله فقط در چاپ پاریس است. [۱۰۷۵] موافق اکتبر سال ۱۳۷۷ میلادی.

كتابشناسي درباره ابن خلدون

۱- منابع عربي:

الف- کتب متقدمان:

ابن خلدون – التعریف،،، شرح حال مولف بقلم خود وی – در آخر مجلد ۷ چاپ هورینی بولات ۱۲۸۴/۱۸۶۷ ص ۳۷۹ از این کتاب نسخه یی خطی در دارالکتاب المصریه با خطی نیکو موحود است که دارای ۱۵۰صفحه است،

ابنالعماد الحنبلی – شدزات الذهب فی اخبار من ذهب ۴: ۸۳

تنبکتی – نیل الابتهاج ۱۷

حفناوی تعرف الخلف بر جال السلف : ۲۱۳ الخطط الجدیده ۱۴: ۵

سخاوی – الضوء اللامع فی اعیان القران التاسع ۴: ۱۴۵ – ۱۴۹

فاضی شوکانی – البدر الطالع : ۳۳۷

قرطبی – الرد علی النجاه – لجنه التألیف و الترجمه و النشر ۱۹۴۸ ص ۴

مقری – نفح الطیب ۴: ۶ و ۴۱۴

ب- کتبی که بخصوص درباره ابن خلدون است:

اب یو حنافمیر – ابن خلدون – بیروت ۱۹۴۷ (سلسله فلاسفه اسلام حلقه ۳)

احمد محمد حوفی – مع ابن خلدون – مصر کتابخانه نهضت مصر ۱۹۵۵

جمیل صلیبا وکامل عیاد –ابن خلدون : منتخبات – دمشق کتابخانه النشر العربی ۱۹۳۳

۱۹۲ صفحه (شرح حال ابن خلدون از ص ۲ ا ۴۵)

ساطع الحصری – در اسارت عن مقدمه ابن خلدون ۲ جلد – بیروت مطبعه الکشاف جلد اول ۱۹۴۳ دارای ۳۲۴ صفحه جلد دوم ۱۹۴۴ دارای ۲۲۶ صفحه این کتاب را «در ینی خشبه» در شماره ۵۵۷ مجله الرساله انتقاد کرده است،

چاپ دوم همان کتاب در یک جلد- قاهره دارالمعارف ۱۹۵۳ – با انتقاد وتعلیقات محمد سلیم رشدان درالرساله شماره‌های ۸۴۳- ۸۴۴ زیر

عنوان: این خلدون درنزد حصری،

شیخ عبدالقادر مغربی – ابن خلدون فی المدرسه العادلیه(خطا به ایست در باره صفات ابن خلدون و برتری او بر طلاب ادب علم)

این خطابه با دو خطا به دیگر وی بنام: محمد و زن، ومحاکمه دو وزیر خطیر در بیروت (مطابق قوزما ۱۹۲۸) در ۸۴ صفحه چاپ شده است،

ط حسین ـ فلسفه ابن خلدون الاجتماعیه: ترجمه محمد عبدالله عنان (از فرانسه) مصر ۱۹۲۵ و درپایان آن رساله ایست از ویسند نک بنام : این خلدون ومورخ حضارت عربی در قرن ۱۴- ۱۶۸ صفحه

عمر فروخ – ابن خلدون – بیروت کتابخانه منیمنه

فواد افرام بستانی – الروائع ۱۳- مقدمه: ذکرمصادر و مأخذ ۱۴- اجتماع بشری بطور کلی ۱۵ قبایل و ملل متوحش،

التعریف بابن خلدون و رحلته شرفا و غربا قاهر ۱۹۵۱ ص ۴۵۹ (با مقابله و تعلیقات محمد بن تاویت طنجی)

محمد الخضربن حسین ـ زندگی ابن خلدون ـ تونس

محمد عبدالله عنان – ابن خلدون : حیاتهواثره الفکری قاهره – مطبعه دارالکتب ۱۹۳

محمد ملاح – دقایق و حقایق فی مقدمه ابن خلدون ـ بغداد مطیعه اسعد ۱۹۵۵- ۷۶ صفحه

ج- کتبی که در ضمن مطالب آن‌ها درباره ابن خلدون بحث شده است:

اب نعمه الله العنداری – تاریخ الفلسفه العربیه: ۱۸۸

اپ لویس شیخو – شرح مجانی الادب بیروت ج ا ص ۴۵۶ – ۴۵۹

ابراهیم سلامه – تیارت ادبیه بین الشرق و الغرب ۱۹۵۲ ص ۱۴۷

احمد امین – ظهر الاسلام، مصر، لجنه التألیف و الترجمه و النشر ۱۹۴۵ ج، ا ص ۲۹۳ – ۲۹۴

احمد تیمور – التذکر اتبموریه – مصر، دارالکتاب العربی، س ۱۶۳

احمد حسن الزیات – تاریخ الادب العربی – مصر النجته التألیف، ۱۹۳۹ ص ۴۰۹

اخ و یکتور سارویم – تاریخ الاداب العربیه ۵۵۵

احمد الشایب – اصول النقد الادبی – مصر مطبعه اعتماد ۱۹۴۶

اسکندری – المفصل فی تاریخ الادب العربی – مصر ۱۹۳۴ مجلد ۲ ص ۴۶۸

بستانی – دائره المعارف، ج ا ص ۴۶۰ – ترجمه دائره المعارف اسلامی ج ا ص ۱۵۲

ج، دی بور – تاریخ الفلسفه فی الاسلام – مصر الجنع التألیف – ۱۹۳۸ ص ۲۶۸

جاسم الرجب – تاریخ الادب العربی مطبعه المعارف ۱۹۴۹ ص ۱۶۰

جرجی کنعان ـ الادب العربی : ۴۹۶

جرجی زیدان – تاریخ آداب اللغه العربیه ۳ : ۲۱۰

حسن ابراهیم حسن – تاریخ الاسلام السیاسی مصر، مطبعه حجازی ۱۹۳۵ ج ۲، ۵۵۳

حسن حسنی عبد الوهاب ـ المنتخب المدرسی من الادب التونسی ۱۹۴۴ ص ۱۱ طبع ۳ص ۱۲۱ روکس بن زائد العزیزی ــ المنهل فی تاریخ الادب العربی، طبع دوم ۱۹۵۰ ج ۲

زرکلی – الاعلام، مجلد ۲ : ۵۱

سامی الکیالی – الفکر العربی بین ماضیه و حاضره : ۱۳

طة الرای – تاریخ علوم الغه العربیه – بغداد، الرشید ۱۹۴۹ ص ۱۴۸-۱۶۰

عبدالصاحب الدجیلی – اعلام العرب فی العلوم و الفنون – نجف مطبعه علمیه ۱۹۵۴

مجلد ۲:۶۴

قدری طوفان: الخالدوم العرب – بیروت،دارالعلم للملایین، ۱۹۵۴ ص ۲۰۳

مجید دمعه – د راسارت فی الادب العربی ۱۹۵۱ ص ۱۹۳

محمد جمعه – تاریخ فلاسفه الاسلام – مصر، المعارف، ۱۹۲۷ ص ۲۲۵ – ۲۵۲

محمد عاطف ـ ادبیات اللغه العربیه ــ مصر، ۱۹۰۹ ص ا : ۹۴

محمد بهجت الاثری ـ المدخل فی تاریخ الادب العربی ـ بغداد مطبعه الجزیره ۲۴۸ صفحه

مصطفی عبدالرزاق ـ تمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیه ـ مصر ـ لجنه التالیف، ۱۹۴۴ ص ۱۳۰

هاشمی ـ جواهر الادب ـ بنداد ـ مطبعه السعاده ۱۹۲۰ ص ۵۲۰

خلدون وهابی ـ مراجع تراجم الادباء العرب : ۶۲-۵۶

طه حسین ـ التوجیه الادبی ـ مصر ـ مطبعه امریکائی ۱۹۴۲ ص ۱۱۴

طه حسین و چند تن دیگر – المنتخب من ادب العرب – مصر – دارالکتب المصریه، ۱۹۳۲ ج ۲: ۴۷۲

یوسف اسعد داغر ـ مصادرالدراسه الادبیه ا ص ۲۸۵-۲۹۰

یوسف الیان سرکیس ـ معجم المطبوعات ستون ۹۵

د- مقالات مجلاتی عربی در باره ابن خلدون : مجله الحدیث (حلب)، شماره مخصوص، ۱۹۳۲ درباره شخصیت ابن خلدون از جهات مختلف

ابن خلدون مجله المجتمع العلمی العربی مجلد ۱۹۵۴ ص : ۲ و ۱۶۷ و ۲۷۰

ابن خلدون و عرب – مجله الحدیث ۱ : ۲۸

تألیفات ابن خلدون – الهلال مجلد ۵۲: ۴۲۹ – ۲۱ : ۳۱۰

ابن خلدون مغربی و اسپنسر انگلیسی – مجله المقتطف ۱۰ : ۵۱۳

عقاید اقتصادی ابن خلدون (انتقادی است از کتاب صبحی محمصانی درباره ابن خلدون بفرانسه) مجله المشرق ۳۱ : ۸۰۸

ابن خلدون و نقد جدید – مجله المقتطف ۸۳: ۵۶۲

ابن خلدون وماکیاوئی – مجله الرساله شماره ۱۹ : ۲۳ – ۲۰ : ۳۰

ابوریه – چاپهای مختلف مقدمه ابن خلدون مجله الرساله ۱۱: ۶۷۵

انیس المقدسی ــ ده تن از متقدمان درتاریخ فکر و فرهنگ عربی ابن خلدون : + ۸۰۸) فیلسوف.

مورخان و رهبر جامعه شناسی مجله الامالی شماره ۶:۷

امین هلال ـ عقاید اسلامی در خلال نظر به سیاسی ابن خلدون ـ مجله الحدیث ــ ۸: ۳۵۲

(مقاله ایست از ه جب خاورشناس که آن را در بخش اول مجلد (۱۹۳۳) مجله موسسه دروس شرقی منتشر کرده است)

بشرفارسی – مقدمه ابن خلدون – الرساله ۷ (۱۹۳۹) : ۸۶

ابن خلدون و فلسفه اجتماعی – او المقتطف ۷۸: ۶۲۴ (انتقاد و تعلیق بر کتاب بوسول درباره ابن خلدون است)

جرجی زیدان : ابن خلدون – مجله الهلال ۳: ۳۹۳۹ ومجلد ۶: ۴۲

جبرائیل جبور – ابن خلدون و مکانت او در تاریخ فکر ـ مجله الادیب ۲ شماره ۸:۶

درینی جشبه – در اسات عن مقدمه ابن خلدون مجله الرساله شماره ۷۵۷ (۱۹۴۴) (تعلیقی است برکتاب حصری بهمین عنوان)

دکتر کامل عیاد – ابن خلدون بنیانگذار جامع شناسی – مجله الحدیث (حلب) ۷: ۳۲۹

رئیف خوری – نظری درباره ابن خلدون و هگل – مجله الطریق ۳ شماره ۳: ۵

ساطع الحصری – عرب در مقدمه ابن خلدون مجله الامالی (بیروت) شماره ۵۱:۲

صبحی محمصانی – نظرایات اقتصادی ابن خلدون – مجله الادیب ۳ شماره ۲:۶

عبدالحمید عبادی – اگر ابن خلدون در ین عصر میزیست.مجله الهلال آوریل ۱۹۳۹ ص ۱۳۲

شکری مهتدی – عبدالرحمن بن خلدون (۱۳۳۲ / ۱۴۰۶) بحث انتقادی در باره زندگی و اسلوب وعقاید وی. المقتطف ۷۱: ۱۶۷ و ۲۷۰

شیخ احمد اسکندری – این خلدون – مجله المجمع العلمی العربی، دمشق، مجلد ۹: ۴۲۱، ۴۶۱ (اخلاق – علم وعمل – تألیفات ونگارش ابن خلدون – مقدمه ابن خلدون – مأخذ آن – عقاید مخصوص او در مقدمه تأثیر مقدمه درعالم تألیف – نمونه یی ازنگارش وی – منزلت او در شعر – موازنه میان خطیب «ابن الخطیب» و ابن خلدون)

عید الفتاح عبدالقادر – ابن خلدون مجله المجله (بغداد)مجلد ۴ شماره ۱۱: ۵۷۸

متی عقراوی – عبدالرحمن بن خلدونمجله الحریه ۱: ۲۹۰ و ۳۹۸ و ۴۹۳

عمرفا خوری – مقدمه یی برای مطاله در باره ابن خلدون بقلم خاور شناس استفانو کلوزیو – مجله الحدیث (حلب) ۶: ۴۵۰ و ۴۰۶

فواد بستانی – فلسفه اجتماعی از نظر ابن خلدون مجله المکشوف شماره ۱۵۰ - : ۶

قسطنطین زریق – مطاله جدیدی درباره ابن خلدون مجله الکلیه ۱۸: ۳۲۱ (انتقاد از کتابی انگلیسی است درباره ابن خلدون تألیف ناتانیل اشمید) رجوع بمنابع اروپائی شود

مصطفی عبداللطیف سحرتی – شخصیت ابن خلدون در کتاب استاد محمد عبدالله عنان مجله الرساله شماره ۶۳: ۱۵۴۰

محمد عبدالله عنان – ابن خلدون در مصر – مجله الرساله شماره ۵:۱۵ – ۶: ۱۸ – ۷: ۱۹ – ۸: ۲۰ – ۹ : ۲۲ -۱۰ : ۱۸

محمد وهبی – ابن خلدون وموجبی که او را به مطالعه تاریخ رهبری کرده است.

مجله الادیب مجلد ۷ شماره۸/۱۹۴۸ ص ۳۴

ابن خلدون پدر اجتماع مجله الادیب شماره ۱۱/۱۹۴۸ ص ۲۲

محمد فرید وجدی – ابن خلدون فی المیزان الهلال ۴۰، ۱۲۳۴

نجائی صدقی – عبدالرحمن بن خلدون نخستین فیلسوف عرب که بتفسیر تاریخ.ازنظر مادی پرداخته است مجله الطللیعه ۳، ۶ و ۲۸۸

۲- منابع اروپايي

I – MONOGRAPHIES

An Arabic philosophy cf history : selections from rhe prolegomena of Ibn Khaldun of Tunis (I۳۳۲- I ۴۰۶) , translated and arranged by Gh Issawi – London , Murry , ۱۹۵۰ I ۹۰ pp

(Wisdom of the East Series) -Bibliog. . p ۸ I – I ۸ ۲

Histoire des Berber's et des dynasties muscleman's de I , Afrique du Nard. traduite de l" Arabe. par le Baron de Slane , ۳ vol paris , Gauthier I ۹ ۲۷ – ۱۹۳۴

Ibn Jhaldun and Tamer lane their historic meeting in Damascus. I۴۰ A D ۹ ۸۰۳ A H ) A study based on Arabic manuscript of Ibn Khaldun ' s autobiography , with a translation into English and a commentary by J Fischel = Berkeley , University of California ۱۹۵۲ , I ۴۹ p . Bibliog. P I ۲۵ – ۱۳۴.

Bergh , S , Van , den Omriss der Muhammadanischen wissenschaf ten nach Ibn Khaldum , L eiden , Brill , I ۹I۹ : ۹۹ P.

Lubab al – mushaf fi usul al – kdin , di Ibn Jaldun. Ed tr. y anota do por Lucia no Rubio – Tetuan , Marquis , I ۹۵۲

Enan , Muhammad Abdullah – ibn Khaldun , his life and work Lahore , Ashraf , I ۹۴۶ , I ۴۴ p.

Essat , Add – al – Aziz , - Ibn Khaldun and seine Culturgeschichte der islamischen reich , Wien ,Gerldl , I ۸۷۹ ۶۲ p.

Mahmassani , Sobhi , - Les idees economiques d ' Ibn Khaldoun essai

Historique , analytque et critique , Lyon , Blsc. I۹۳۲ : ۲۲۹ p (Bibliog. ۲I۷ – ۲۲I)

Schmidt , Nathaniel –Ibn Khaldun , historian , sociologist and philosopher New Yord ,Columbia University press , I۹۳۰ : ۸۷ P. (Bibliog.. P , ۶I-۶۴) [۱۰۷۷].

Bouthoul ,G – Ibn khaldoun , sa philosophie sociale , I ۹۳۰ [۱۰۷۸]

Bouthoul , G. –L 'esprit de Corps selon Ibn Khaldoun Rev Intern de Sociologie , Paris. I۹۴۹, P I ۸۶ -۲۸۷

Ibn Khaldum and Tamer lane Actes du XXIe Vongres Intern. des Orientalistes , Paris , I ۹۴۹ : ۲۸۸ -۲۸۷

Ibn Khaldun Activities in Mamlud Egypt (I۳۸۲ –I ۴۰۶) in Semitic and Oriental Studies < presented to Wil. Popper. University of California Publications in semitic and philosophy , XI – Berkeley and Los Angles , ۱۹۵۰ Levi – provencal E , - Notes sur I exemplaire du Kitab – al – Ibar –offert par Ibn Khaldun a la Bibl. d ' al –Karawiyin a' Fez –JI.Manistique V. ۲۰۳ , I ۹۲۳ , p I ۶I

II- OUVRAGESD'ENSEMBLE.

Brakeman, C – G , A ,L : vol II : ۲۴۲

Cassel ' s Encyclopedia of Literature , vol II

Encyclopedia Amencana , vol XIV : ۶۱۷

Encyclopedia of Islam , vol II : ۳۹۵

Encyclopedia Italian , vod XV III : ۶۸۲

Encyclopedia Britannica , vol XII : ۳۴

La Grande Encyclopedia Frncaise , vol XX: ۵۴۵

Gabrieli ,G , -- Saggio di bibliogarfia e concordancia della storia di Ibn Knaldun , in Rev degli Studi Oriental X , (Roma) , I ۹۲۴ P. I ۶۹ – ۲ I ۰

Sarton , C ,- introduction to the History of Science III , I۹۴۸. [۱۰۷۹]

[۱۰۷۷] این کتاب را دکتر فسطنطین زریق درمجله الکلیه ۱۸: ۳۲۱ انتقاد کرده است. [۱۰۷۸] این کتاب را دکتر بشر فارس در المقتطف مجلد ۷۸ ۶۲۴ انتقاد کرده است. [۱۰۷۹] ترجمه ونقل از مقدمه ابن خلدون چاپ درالکتاب اللبنانیاز ص ۱۱۴۳ تاص ۱۱۵۰ و رجوع به چاپ دوم (ابن خلدون وتراثه الفکری تألیف محمد عبدالله عنان و مجموعه stud Orientalistici ص ۳۰۴ شود. مولف در تنظیم شرح حال ابن خلدون از منابع زیر استفاده کرده است:
کشف الظنون ص ۵۷
جواهر الادب ص ۶۲۱
هدایه الاحباب ج ۱ ص ۳۲
قاموس الاعلام ترکی ج ۱ ص ۶۵
لغات تاریخچه وجغرافیه ترکی ص۵۴۶
معجم المطبوعات.

۳- منابع فارس (به نظر مترجم رسيده است):

۱- روزنامه رعد، بقلم سیدضیاء الدین طباطبائی شماره ۳۴ – ۳۱ مورخ سه شنبه ۵ ربیع الثانی ۱۳۳۲ ه. ق شرح احوال ابن خلدون (بمناسبت ششصد مین سال درگذشت وی)

۲- لغت نامه دهخدا ج ۱ حرف الف شرح حال ابن خلدون.

۳- علوم عقلی درتمدن اسلامی تألیف آقای دکتر صفا ۱۳۳۱ ه. ش (در ضمن مباحث کتاب از ابن خلدون بحث شده است. رجوع به فهرست اعلام آن شود)

۴- مجله ارمغان شماره آخر سال ۱۳۳۶ (شهریور ومهر) زندگی و عقاید ابن خلدون بقلم آقای دکتر شفق استاد دانشگاه – گویا این مقالات سابقا درمجله دیگری نیز منتشر شده است.

۵- ریحانه الادب تألیف مرحوم محمد علی مدرس تبریزی ج ۵ ص ۳۲۹ چاپ شرکت سهامی طبع تهران ۱۳۳۲ ش. ه (شرح حال ابن خلدون)

۶- مجله نبرد زندگی از شماره ۳ خرداد ۱۳۳۴ تا شماره ۶ مهر ۱۳۳۴ مقالاتی زیر عناوین زیر :

ابن خلدون – ابن خلدون و فلسفه تاریخ – ابن خلدون و انواع تمدن – فلسفه ابن خلدون بقلم: آرائی نژاد.

۷- تاریخ فلاسفه اسلام تألیف مرتضی مدرسی چهار دهی چاپ علی اکبر علمی تهران ۱۳۳۶ ابن خلدون وفلسفه تاریخ ص ۱۳۵.

۸- زندگانی و فلسفه اجتماعی و سیاسی سید جمال الدین افغانی تألیف مرتضی مدرسی چهاردهی چاپ اقبال وشرکاء تهران،۱۳۳۴.

«ابن خلدون و سید جمال الدین» ص ۲۰۸.