ترجمه‌ی تیسیر مصطلح الحدیث
درآمدی بر علوم حدیث
تألیف:
دكتر محمود طحان
ترجمه و تعلیق:
فیض محمد بلوچ
از زمانی که ترجمه‌ی کتاب حاضر را آغاز کردم قصد آن داشتم با پایان گرفتن کار ترجمه به رسم مترجمان، مقدمه‌ای بر این کتاب به رشته‌ی تحریر درآورم. چون ترجمه و ویرایش اثر به پایان رسید، برگه‌ای پیش روی خویش نهادم و قلم در دست گرفتم تا به اصطلاح مقدمه‌ای بنویسم، آن هم درباره‌ی «علوم حدیث»...
اما متحیر ماندم که چه بنویسم و از کجا آغاز کنم. در اندیشه فرو رفتم تا مگر راهی بیابم، ولی هرچه بیشتر اندیشیدم نوشتن برایم مشکل‌تر شد...
به هر حال مجموعه‌ی حاضر، ترجمه‌ای از کتاب «تیسیر مصطلح الحدیث»، اثر استاد، دکتر «محمود طحان» است. مجموعه‌ای که سعی دارد دانشجویان و دانش‌پژوهان را با محتوا، سبک و رایج‌ترین تعریف‌ها و قالب‌های اصول و علوم حدیث آشنا کند و دریچه‌ای بر فهم قرآن و حدیث را فراروی ایشان بگشاید. درسی بودن کتاب نیز موجب شده است علاوه بر توضیح برخی واژه‌ها و اصطلاحات، تعلیق‌هایی نیز برای تعمیق بیشتر مطالب در ذهن فراگیران و حدیث‌پژوهان فراهم آید.
و اینک به فضل و یاری خداوند بزرگ، ترجمه و تعلیق کتاب «تیسیر مصطلح الحدیث» را به اتمام رساندم و به صورتی که می‌نگرید، ساماندهی و آماده‌ی تقدیم به دوستداران پیامبر جو حدیث پژوهان و دانشجویان گرامی، گردیده است.
البته در ترجمه و نگارش این اثر، با احساس مسئولیت خطیر دینی و اخلاقی و علمی و با استفاده از کتابهای معتبر حدیثی، بهترین ترجمه و توضیح را انتخاب و گزینش نموده‌ام.
و مترجم با ارج نهادن به انتقاد و پیشنهاد پژوهشگران و صاحب‌نظران در جهت هرچه زیباتر و پربارتر شدن این اثر گرانسنگ تقاضا دارد، دیدگاه، پیشنهاد و انتقاد خود را به مترجم گوشزد کنند تا در چاپ‌های آینده - ان شاء الله - از آنها بهره‌ور گردد؛ زیرا که مترجم تلاش خود را پیراسته از اشکال نمی‌شمرد و آغوش خویش را برای هر نقد خیرخواهانه و هر راهنمایی دلسوزانه و هر پیشنهاد سازنده و هر دیدگاه مفید و ارزنده می‌گشاید.
می‌تواند که دهد اشک مرا حُسن قبـول
آن که دُر ساخته است قطره‌ی بارانی را
فیض محمد بلوچ
۲۵/۱۲/۱۳۸۸
کتابخانه‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی صدیقیه - تربت جام
ستایش خداوندی را سزاست که با فروفرستادن قرآن کریم، بر مسلمانان منت گذاشت، و حفظ و صیانت آن را تا روز جزا در سینه‌ها[ی حافظان] و نوشت افزارها [ی کاتبان] ضمانت و کفالت کرد و به جهت حفظ آن از دستبرد دشمنان و از هرگونه تغییر و تبدیل، از سنت طلایه‌دار و پیشقراول پیامبران [حضرت محمد ج]حفظ و نگهداری و حمایت و صیانت نمود.
و درود و سلام بر سرور و پیغمبر ما، حضرت محمد جباد که خداوند عزوجل روشن سازی و تبیین آنچه از احکام و دستورات و تعالیم و آموزه‌های قرآن کریم را اراده فرموده، به عهده‌ی او سپرده است، آنجا که می‌فرماید:
﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ ٤٤﴾[النحل: ٤٤].
«و قرآن را بر تو نازل کرده‌ایم تا این که چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است (که احکام و تعلیمات اسلامی است) و تا این که آنان (قرآن را مطالعه کنند و درباره‌ی مطالب آن) بیندیشند».
و پیامبر جنیز با اسلوبی واضح، و شیوه‌ای روشن، توأم با اقوال، افعال و تأییدات خویش به بیان و توضیح آن پرداخت.
و خدا از صحابهشراضی و خشنود باد؛ کسانی که سنت نبوی را از پیامبر بزرگوار اسلام فراگرفتند و به حفظ و صیانت آن مبادرت نمودند و همانگونه که خود شنیدند، بدون هیچگونه تغییر و تبدیل، آن را برای مسلمانان نقل نمودند و به سمع آنها رساندند.
و رحمت و آمرزش خدا بر سَلَف صالح باد؛ کسانی که سنت گهربار رسول خدا جرا نسل به نسل به آیندگان و پیشینیان منتقل کردند و قواعد و ضوابطِ دقیقی را جهت دریافت روایت و نقلِ حدیثِ صحیح، و پاکسازی آن از دستبرد دشمنان و بدخواهان وضع نمودند.
و خداوند متعال به علماء و دانشمندانی که پس از سلف پا به عرصه‌ی وجود گذاشته‌اند نیز جزاء و پاداش خیر عنایت فرماید؛ کسانی که قواعد و اصول دریافت روایت و درایتِ صحیحِ حدیث را از سلف فراگرفتند و به تهذیب و ترتیب و تدوین و گردآوری آن قواعد در کتابهای مستقل، همت گماردند که بعدها همان کتاب‌ها به «علم مصطلح الحدیث» نامیده شدند [۱].
اما بعد:
از زمانی که در دانشکده‌ی شریعت اسلامی مدینه‌ی منوره، طی چندین سال عهده دار تدریس علم «مصطلح الحدیث» بودم - و در آن زمان، تدریس کتاب «علوم الحدیث» ابن صلاح مقرّر بود که بعدها به عوض آن، تدریس مختصر آن، یعنی کتاب «تقریب» علامه نووی، مقرّر گردید - همراه با دانشجویان دانشکده‌ی شریعت در تعلیم و آموزش و مطالعه و تحقیق این دو کتاب درسی - با عظمت و شکوه آنها و فراوانی فوائد آن دو - احساس دشواری و سختی و پیچیدگی و زحمت نمودیم که در این زمینه می‌توان به این دشواری‌ها و سختی‌ها اشاره کرد: درازگویی و تطویل در برخی از مباحث، به ویژه در کتاب ابن صلاح [۲]، و یا مختصر گویی [و ایجاز مُخل] در برخی دیگر از مباحث، به ویژه در کتاب نووی [۳]. و یا دشواری و پیچیدگی عبارت و یاعدم تکامل برخی از مباحث [۴]مانند: ترک تعریف یک موضوع یا یک بحث [مثلاً]، یا نادیده گرفتن مثال و ذکر نکردن آن، یا بیان نکردن فایده‌ی یک بحث و یا...
و علاوه از این دو کتاب [= کتاب ابن صلاح و کتاب نووی]، کتابهای علمای پیشین را که در این فن به رشته‌ی تحریر درآورده بودند را نیز چنین یافتم؛ بلکه برخی از این کتاب‌ها، شامل تمام مباحث «علوم حدیث» نبودند و برخی از آنها نیز از تهذیب و تصحیح و نظم و ترتیب و ساختار و ساماندهی [خاصّی] برخوردار نبودند؛ و شاید عذر و دستاویز آنها در این زمینه به این جهت بوده که برخی از امور برای آنها - نسبت به دیگران - روشن و واضح بوده و از این جهت به ترک آنها مبادرت نموده‌اند، یا به نسبت زمان خودشان، احساس نیاز کردند که برخی از مباحث را به تفصیل بیان بکنند و توضیح زیاد بدهند و وارد جزئیات بشوند؛ و یا دلائلی دیگر از این دست - از آنچه ما می‌شناسیم یا نمی‌شناسیم - در دست داشتند!
از این رو تصمیم گرفتم تا کتابی روان و ساده و سهل و آسان، پیرامون «مصطلح الحدیث» و «علوم حدیث» در اختیار دانش‌پژوهانِ دانشکده‌های شریعت قرار دهم تا فهم و درک قواعد فنِّ حدیث و مصطلحات آن را برایشان ساده و آسان نماید.
و این کارِ مهم با تقسیم‌بندی هر بحث به فقره‌ها و بندهای شماره‌گذاری شده‌ی سریالی، محقق شده است، اینطور که - به عنوان مثال - نخست به بیان تعریف بحث پرداخته شده، سپس مثالی برای آن آورده شده، و پس از آن به بیان اقسام آن اشاره شده است... و در آخر با فقره‌ی «أَشْهَرُ الْمُصَنَّفٰاتِ فِيْهِ»[مشهورترین کتاب‌هایی که در این بحث به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند]، بحث مورد نظر به پایان می‌رسد. و تمام اینها با عباراتی روان و ساده و با شیوه‌های [نوین و] روشن علمی، ساماندهی و تدوین شده است که در آنها نه پیچیدگی و دشواری است و نه غموض و ابهام؛ و به جهت مراعات دوره‌های زمانی اندک که برای این علم [مصطلح الحدیث] در دانشکده‌های شریعت و دانشکده‌های تحقیقات و دراسات اسلامی در نظر گرفته شده است، من نیز به بسیاری از مسائل اختلافی، قِیل و قال‌ها، و بسط و تشریح مسائل نپرداخته‌ام و خیلی در آنها وقت را صرف نکرده‌ام و در آنها نمانده‌ام.
و این کتاب را «تیسیر مصطلح الحدیث» نام نهاده‌ام، و بر این باور نیستم که این کتاب از کتابهای علماء و صاحب‌نظرانِ پیشین که در این زمینه به رشته‌ی تحریر در آمده‌اند بی‌نیاز است، و هدفم [از نگارش و تدوین این کتاب] فقط این بود تا کلیدی برای آن کتاب‌ها، و یادآوری برای مطالب آنها، و آسان‌کننده‌ای برای وصول به فهم معانی آنها باشد؛ و هماره کتابهای ائمه و علماء و صاحب‌نظرانِ پیشین، مرجع و مأخذ و منبع و مُستنَدی برای علماء و متخصّصین این فن، و چشمه‌ای جاری و روان است که همه از آن می‌نوشند و جرعه‌ای از آن برمی‌گیرند.
خاطر نشان می‌شود که در زمان‌های اخیر، از برخی از محققان و پژوهشگران، کتاب‌هایی منتشر شده و به چاپ رسیده که در آنها فوائد فراوانی [برای دانش‌پژوهان و فرهیختگان] وجود دارد؛ به ویژه آنکه در این کتاب‌ها به شایعه‌افکنی‌ها و شبهه‌پراکنی‌های مستشرقان و خاورشناسان و منحرفان و گمراهان پاسخ داده شده است؛ اما برخی از این کتاب‌ها، کش‌دار و مُطوّل و طولانی و دارای اِطناب است؛ و برخی نیز بسیار مختصر و کوتاه و فشرده و موجز است؛ و برخی هم در بردارنده‌ی تمام مباحث [علوم حدیث و مصطلح حدیث] نیستند؛ از این رو تصمیم گرفتم تا این کتابم [= تیسیر مصطلح الحدیث]، حد وسط بین تطویل و اختصار و در بردارنده‌ی تمام مباحث [علم مصطلح الحدیث] باشد.
و امورِ به روز و جدیدی که در این کتاب [= تیسیر مصطلح الحدیث] اِعمال گردیده است عبارتند از:
۱- تقسیم‌بندی: یعنی تقسیم‌بندی هر بحث به فقره‌ها و بندهای شماره‌گذاری شده‌ای که فهم و درک (هر) بحث را برای دانش پژوه، سهل و آسان می‌گرداند [۵].
۲- تکامل در هر بحث با توجه به ساختار و طرح کلی بحث، از ذکر تعریف، مثال و...
۳- در برداشتن تمام مباحثِ علم مصطلح الحدیث به شکلی مختصر [و مفید].
اما از نقطه نظر «تبویب» [طبقه‌بندی و بخش‌بندی کردن، فصل‌بندی و کلاسه کردن] و «ترتیب» [مرتب کردن و سازمان دادن و منظم و ردیف کردن کتاب]، از روش حافظ ابن حجر در کتاب «النخبة [الفِکَر]» و شرح آن بهره گرفته‌ام زیرا که ترتیب و طبقه‌بندی حافظ ابن حجر، بهترین ترتیب و تنظیمی است که می‌توان بدان دست یافت.
و بیشترین اعتمادم در عنصر تشکیل دهنده‌ی علمی [این کتاب]، بر کتاب «علوم الحدیث» ابن صلاح و مختصر آن، کتاب «التقریب» نووی، و شرح آن «التدریب» سیوطی است.
و این کتاب را به یک مقدمه و چهار باب، مرتّب و ساماندهی نمودم: باب اول در «خبر»؛ باب دوم در «جرح و تعدیل»؛ باب سوم در «روایت و اصول آن»، و باب چهارم در «اسناد و شناخت رُوات».
و در حقیقت، در همان حال که من این تلاشِ ناچیز را به فرزندان دانشجو و فرهیخته‌ام تقدیم می‌کنم، با این وجود به ناتوانی و کوتاهی‌ام اعتراف می‌کنم که نتوانستم حق این علم را چنان که باید ادا کنم [و به گونه‌ی لازم به قدر و شأن آن پی نبردم و حق آن را نتوانستم برای دانش‌پژوهان و حدیث شناسان، ارائه دهم]، و من خویشتن را از لغزش و خطا و اشتباه و سهو، تبرئه نمی‌کنم و خود را بی‌خطا و اشتباه نمی‌دانم، از این رو از کسانی که دراین کتاب بر لغزش و خطا و اشتباه و سهوی اطلاع و آگاهی می‌یابند، انتظار دارم تا لطفاً مرا بر آن آگاهی دهند و خاطر نشان سازند، بلکه آن را رفع کنم و تصحیح و اصلاح نمایم؛ و از خداوند متعال انتظار دارم تا به ذریعه‌ی این کتاب، دانشجویان و حدیث‌پژوهان را نفع و سود رساند و آن را خاصّ برای خود گرداند.
[۱] به علم مصطلح الحدیث، این نام‌ها نیز اطلاق می‌شود: «علم الحديث دراية» (علم الحدیث درایتی)، «علوم الحدیث» و «اصول الحدیث». [۲] مانند بحث شناخت «كيفيّة سماع الحديث وتحمّله وصفة ضبطه» که ۴۶ صفحه از کتاب را در بر گرفته است. [۳] به عنوان مثال: مانند بحث «ضعیف» که از ۱۹ کلمه تجاوز نکرده است. [۴] نمونه این اختصار، اکتفا کردن علامه نووی در بحث مقلوب به چیزی نزدیک به مقلوب است. همچون حدیث مشهور از سالم که به جای سالم از نافع روایت شده است تا در شنیدن آن رغبت بیشتری پیدا شود و نیز اهل بغداد برای امتحان کردن امام بخاری/سندهای ۱۰۰ حدیث را جابجا کردند و او پاسخ صحیح آنان را بیان کرد؛ بدین جهت آنان به فضیلت او اعتراف نمودند. [۵] در موضوع «تقسیم‌بندی مباحث به فقره‌ها و بندهای شماره‌گذاری شده»، از (تقسیم‌بندی‌های) اساتید بزرگوارم بهره گرفتم، از قبیل: استاد مصطفی زرقاء در کتابش «الفقه الإسلامی فی ثوبه الجدید»، و استاد دکتر معروف الدوالیبی در کتابش «أصول الفقه» و استاد دکتر محمد زکی عبدالبر در یادداشتی که آن را برای استفاده‌ی ما - وقتی در دانشکده‌ی شریعت در دانشگاه دمشق، دانشجو بودم - بر کتاب هدایه‌ی مرغینانی نوشت و به رشته‌ی تحریر درآورد. و این تقسیم‌بندی نوین و ابداعی، بزرگترین و عمیق‌ترین تأثیر را در فهم این علوم به سهولت و آسانی دارد، بعد از این که ما در فهم و یادگیری آنها رنج‌ها و سختی‌های فراوانی را کشیدیم و چشیدیم.
• تاریخچه‌ی پیدایش علم مصطلح الحدیث، و دوره‌ها و حالاتی كه در طی زمان بر آن گذشته است. (تاریخچه‌ی پیداش و تدوین علم مصطلح الحدیث در ادوار مختلف)
***
• مشهورترین كتابهایی كه درباره‌ی علم «مصطلح الحدیث» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند.
***
• تعریفات اولیه
تاریخچه‌ی پیدایش علم مصطلح الحدیث، و دوره‌ها و حالاتی که در طی زمان بر آن گذشته است.
(تاریخچه‌ی پیدایش و تدوین علم مصطلح الحدیث در ادوار مختلف):
شخص محقّق و پژوهشگر، ملاحظه می‌کند که اساس و شالوده‌ی بنیادین و محوری برای دانستن و دریافت روایتِ [صحیح] و نقلِ اخبار، در کتاب الهی و سنّت نبوی، موجود است. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ ...﴾[الحجرات: ٦].
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر شخصِ فاسقی، خبر مهمی را به شما رسانید درباره‌ی آن تحقیق کنید».
و پیامبر جمی‌فرماید: «نَضَّرَ اللهُ امْرَأً سَمِعَ مِنّا شَيْئاً فَبَلَّغَهُ كَمٰا سَمِعَهُ، فَرُبَّ مُبَلَّغٍ أوْعيٰ مِنْ سٰامِعٍ» [۶].
«خدا بندهای را شادمان و خنده‌رو سازد که حدیثی را از ما شنید و همانگونه که خود شنیده است - بدون تغییر لفظ و عبارت - آن را به سمع دیگری رسانیده است، که بسا تبلیغ شده‌ای که حافظه‌اش از حافظه‌ی شنونده قویتر باشد.»
و در روایتی دیگر می‌فرماید:
«فَرُبَّ حٰامِلِ فِقْهٍ اِلىٰ مَنْ هُوَ اَفْقَهُ مِنْهُ، ورُبَّ حٰامِلِ فِقْهٍ لَيْسَ بِفَقِيْهٍ» [۷].
«چه بسیارند دانشمندانی که دانش را به دانشمندتر از خویش حمل می‌کنند، و چه بسیارند حمل‌کنندگان دانش که دانشمند نیستند.»
این آیه‌ی کریمه و حدیث گهربار، اساس و شالوده‌ی اعتماد و اطمینان یافتن و تحقیق کردن در پذیرفتن اخبار، و کیفیت ضبط آن، به دقت کردن در آن و حفظ کردن آن و تحقیق و بررسی نمودن در نقل آن، برای دیگران است.
و صحابهشنیز در راستای اطاعت و فرمانبرداری از فرمان خدا و پیامبر خدا ج، در نقل و پذیرش اخبار احتیاط می‌کردند و برای اطمینان یافتن از صحّت و درستی آن، تحقیق و بررسی و مطالعه و وارسی می‌نمودند؛ به ویژه هنگامی که در صداقت و راستگویی فردِ نقل کننده‌ی اخبار، دچار شک و تردید می‌شدند.
بنابراین [اهمیت و جایگاه] موضوع «اسناد» [سند حدیث] و ارزش آن در پذیرش یا ردّ اخبار، [برای همه] ظاهر و روشن شد. در مقدمه‌ی صحیح مسلم به نقل از ابن سیرین آمده که وی [در مورد اسناد] گفته است:
«لَمْ يَكُوْنُوا يَسْأَلُوْنَ عَنِ الْاِسْنٰادِ، فَلَمّٰا وَقَعَتِ الْفِتْنَةُ قٰالُوْا سَمُّوْا لَنٰا رِجٰالَكُمْ فَيَنْظُرُ اِليٰ اَهْلِ السُّنَّةِ فَيُؤْخَذُ حَدِيْثُهُمْ ويَنْظُرُ اِليٰ اَهْلِ الْبِدَعِ فَلٰا يُؤْخَذُ حَدِيْثُهُمْ» [۸].
«امت اسلامی در ابتدا، درباره‌ی سند حدیث سؤال نمی‌کردند، ولی هنگامی که فتنه در میان امّت روی داد، از آن تاریخ مردم به راویان حدیث می‌گفتند: رجال سند خود را بیان کنید تا ببینند اگر رجال سند از اهل سنّت و جماعت باشند آن را بگیرند و اگر از بدعت‌گرایان باشند، از روایت آن اجتناب ورزند».
و با توجه به اینکه هیچ خبری پذیرفته نمی‌شود مگر بعد از شناخت «سندِ» آن، به همین خاطر «علم جرح و تعدیل»، «نقد و تضعیف راویان حدیث» [علم رجال]، «شناخت سند متصل حدیث»، یا «شناخت سند منقطع حدیث» و «شناخت عوامل و اسباب پنهانی» [که مربوط به متن حدیث و یا سند آن می‌باشد که اگر آشکار گردد به صحّت حدیث ضرر می‌رساند = علّت حدیث]، تأسیس گردید و به جلوه‌گری و خودنمایی پرداخت، و تعداد اندکی از راویان حدیث مورد نقد و بررسی و تضعیف و اعتراض قرار گرفتند؛ زیرا در ابتدای امر، شمار راویانی که مورد نقد و تضعیف [جرح] قرار گرفته بودند، اندک و انگشت شمار بود.
پس از آن، علماء و صاحب نظران اسلامی در این زمینه مباحث را گسترش دادند و در این راستا به تفصیل سخن گفتند تا اینکه بحث و تحقیق و بررسی و پژوهش در علوم بسیاری که به حدیث از ناحیه‌ی «ضبط راوی»، «کیفیت تحمّل و ادای حدیث»، «شناخت ناسخ حدیث از منسوخ آن»، «شناخت حدیث غریب» و... تعلّق دارند، ظاهر و نمایان شد، جز آنکه علماء این مباحث و علوم را به طور شفاهی و زبانی به دیگران منتقل می‌کردند.
سپس این امر توسعه پیدا کرد و تکامل یافت و رشد و پیشرفت نمود، و این علوم به رشته‌ی تحریر درآمدند و تدوین و نگارش یافتند؛ امّا این علوم [علوم مصطلح الحدیث] در لابلای کتاب‌ها به صورت پراکنده که با دیگر علوم، همانند علم اصول، علم فقه و علم حدیث در هم آمیخته و مخلوط شده بودند، تدوین و گردآوری شدند، همانند کتاب «الرسالة» و کتاب «الأُمّ» که هردو از تألیفاتِ امام شافعی به شمار می‌آیند.
و در پایان - در قرن چهارم هجری قمری - با توجه به اینکه علوم به تکامل و پیشرفت و رشد و توسعه رسیده و اصطلاحات [علمی و فنّی] نیز مستقر و تثبیت و مرتّب و ساماندهی شده‌اند، و هر فن از دیگر فنون استقلالش را به دست آورده و از وابستگی درآمده و مستقل گردیده است، علماء و صاحب نظران اسلامی نیز علم «مصطلح الحدیث» را در کتابی مستقل و جداگانه تدوین کرده‌اند و کتابی مجزّا برای آن در نظر گرفته‌اند و اختصاص داده‌اند. و نخستین فردی که علم مصطلح الحدیث را در کتابی مستقل و جداگانه به رشته‌ی تحریر و نگارش درآورد و کتابی مجزّا برای آن در نظر گرفت و اختصاص داد، «قاضی ابومحمد، حسن بن عبدالرحمن بن خلاد رامهُرمُزی» [متوفی ۳۶۰ ه. ق] است که در کتابی با عنوان «المحدّث الفاصل بين الراوي والواعي» به تدوین و نگارشِ علم مصطلح الحدیث پرداخته است؛ و بزودی به ذکر مشهورترین کتاب‌هایی خواهم پرداخت که درباره‌ی علم مصطلح - از زمان شروعِ تدوین و نگارش این علم توسط قاضی رامهرمزی تا عصر کنونی ما - به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند.
[۶] ترمذی، کتاب العلم؛ و ترمذی گفته است: حدیثی حسن و صحیح است. [۷] ابوداود، ابن ماجه، احمد و ترمذی. و ترمذی گفته است: حدیثی حسن است. [۸] مقدمه‌ی صحیح مسلم.
۱- «المحدّث الفاصل بین الراوی والواعی»:
این کتاب را «قاضی ابومحمد، حسن بن عبدالرحمن بن خلاد رامهُرمُزی» [متوفی ۳۶۰ ه. ق] به رشته‌ی تحریر درآورده است. اما ایشان به تمام مباحث «علم مصطلح» در این کتاب اشاره نکرده و به تمام و کمال به بیان آنها نپرداخته است؛ و این موضوع، غالباً حالت و موقعیت هر کسی است که خواسته باشد در هر فنی یا هر علمی برای شروع کار چیزی را به رشته‌ی تحریر درآورد، و به نگارش و تدوین آن بپردازد.
۲- «معرفة علوم الحدیث»:
این کتاب توسط «ابوعبدالله محمد بن عبدالله، حاکم نیشابوری» [متوفی ۴۰۵ ه. ق] تدوین و نگارش یافته است، ولی ایشان [در این کتاب] به تهذیب و تصحیح و اصلاح و پاکسازی مباحث نپرداخته و مباحث آن را به طور فنّی و شایسته، مرتّب و ساماندهی و طبقه‌بندی و تنظیم ننموده است.
۳- «المُستَخرج على معرفة علوم الحدیث»:
این کتاب را «ابونعیم احمد بن عبدالله اصفهانی» [متوفی ۴۳۰ ه. ق] نگاشته است؛ وی در این کتاب، به قواعدی از این فن اشاره نموده و ضمیمه و پیوست کرده است که حاکم نیشابوری [برحسب شرایطش] آنها را از دست داده و در کتابش «معرفة علوم الحديث» نیاورده است، ولی «ابونعیم» در این کتاب چیزهایی را از قلم انداخته و نادیده گرفته که برای کسی که پس از او پا در عرصه‌ی وجود گذاشته، این امکان نیز وجود دارد که مباحثی را بر کتاب ابونعیم اضافه و پیوست نماید.
۴- «الكفایة فی علم الروایة»:
این کتاب توسط «ابوبکر احمد بن علی بن ثابت، خطیب بغدادی مشهور» [متوفی ۴۶۳ ه. ق] تدوین و نگارش یافته است. این کتاب سرشار و پُر از نگارش مسائل این فن [مصطلح الحدیث]، و سرریز و مالامال از بیان قواعد و ضوابطِ روایت [حدیث] است که از بزرگترین مصادر و منابع این علم، به شمار می‌آید.
۵- «الجامع لأخلاق الراوی وآداب السامع»:
این کتاب نیز نگارش یافته‌ی خطیب بغدادی است؛ و این کتاب چنانکه از نامش پیداست پیرامون آداب روایت، بحث و بررسی می‌نماید.
این کتاب، در حوزه و قلمرو خودش [در حیطه‌ی بیان آداب روایت و در زمینه‌ی ذکر اخلاق راوی] یکتا و بی‌همتا و منحصر به فرد و بی‌نظیر؛ و در مباحث و محتویاتِ خویش، ارزشمند و گرانبها است؛ و کمتر فنّی از فنون علوم حدیث است که خطیب بغدادی در آن، کتاب مستقل و جداگانه‌ای را تدوین و تألیف نکرده باشد و پیرامون آن مباحثی را در قالب نگارش و تصنیف، به رشته‌ی تحریر درنیاورده باشد؛ همانطور که حافظ ابوبکر بن نقطه می‌گوید: «كل من أنصف، علم أنّ المحدثين بعد الخطيب عيال على كتبه»؛ «هر فرد منصف و دادگری می‌داند، محدّثینی که پس از خطیب بغدادی پا به عرصه‌ی وجود گذاشته‌اند، ریزه‌خوار خوان کتابهای وی هستند.»
۶- «الإلماع إلى معرفة أصول الروایة وتقیید السماع»:
این کتاب را «قاضی عیاض بن موسی یَحصُبی» [متوفی ۵۴۴ ه. ق] به رشته‌ی تحریر درآورده است؛ و این کتاب دربردارنده‌ی تمام مباحث مصطلح [الحدیث] نیست بلکه محدود و منحصر به مبا حثی است که به کیفیت و چگونگی تحمّل و ادای [حدیث] و فروعات آن تعلّق دارد؛ ولی [با این وجود] این کتاب در حوزه و قلمرو خودش [و در حیطه‌ی بیان تحمّل و ادای حدیث و در زمینه‌ی ذکر فروعات آن] خوب و عالی است و از نظر هماهنگی و سازگاری و ساختاری و آراستگی و نظم و ترتیب، نیکو و پسندیده است.
۷- «ما لا یَسع المحدِّث جهله»:
این کتاب، نگارش یافته‌ی «ابوحفص، عمر بن المجید مَیانَجِی» [متوفی ۵۸۰ ه. ق] است. و این کتاب، جُستار کوچکی است که نفع فراوانی در آن نیست.
۸- «علوم الحدیث»:
این کتاب را «ابوعمرو، عثمان بن عبدالرحمن شهرزُوری»، مشهور به «ابن صلاح» [متوفی ۶۴۳ ه. ق] به رشته‌ی تحریر درآورده است. و «علوم الحدیث» ابن صلاح در بین مردم به «مقدمة ابن صلاح» مشهور و معروف است، و این کتاب از بهترین و نیکوترین کتاب‌هایی است که در عرصه‌ی علم مصطلح [الحدیث] به رشته‌ی تحریر و نگارش درآمده است.
نویسنده در این کتاب، مباحث پراکنده‌ی کتابهای خطیب بغدادی و کتابهای کسانی که پیش از او می‌زیسته‌اند را تدوین و گردآوری نموده است، از این رو این کتاب، کتابی سرشار و سرریز از فایده و نفع، و مالامال و پُر از سود و بهره است، جز اینکه ابن صلاح این کتاب را بطور مناسب و بایسته‌ای ترتیب‌بندی و ساماندهی ننموده است؛ زیرا او مباحث این کتاب را اندک اندک و به تدریج و قدم به قدم املاء و دیکته نموده است، [از این رو از نظم و ترتیب و هماهنگی و سازگاری و آراستگی و ساماندهیِ مناسب وشایسته‌ای برخوردار نیست]. و با وجود این، باز هم این کتاب، پایه و تکیه‌گاه [تحقیقات و پژوهشهای] علماء و صاحب‌نظرانی است که پس از ابن‌صلاح، پا در عرصه‌ی گیتی گذاشته‌اند، و چه قدر [از علماء و دانشورانی که] به اختصار و خلاصه‌کردن و ساماندهی و مرتّب نمودن این کتاب پرداخته‌اند و چه اندازه که آهنگ مخالفت و ناسازگاری ساز کرده‌اند [و این خود بیانگر اهمیت و جایگاه این کتاب، و روشنگر عظمت و بزرگی آن است].
۹- «التقریب والتیسیر لمعرفة سنن البشیر النذیر»:
این کتاب توسط «محی الدین، یحیی بن شرف نووی» [متوفی ۶۷۶ ه. ق] نگاشته شده، و مختصر کتاب «علوم الحدیث» ابن‌صلاح است، که [در عرصه‌ی اصطلاحات حدیثی] کتابی خوب و نیکو است، جز اینکه هر از گاهی در [برخی از] عبارات آن، پیچیدگی و دشواری و به هم ریختگی و گره‌خوردگی وجود دارد.
۱۰- «تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی»:
این کتاب را «جلال الدین، عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی» [متوفی ۹۱۱ ه. ق] به رشته‌ی تحریر درآورده است. و این کتاب - چنانکه از عنوانش پیداست - شرح کتاب «تقریب النواوی» می‌باشد که نویسنده، در آن، فوائد و نکاتِ ارزنده‌ی فراوانی را گردآوری و تدوین نموده است.
۱۱- «نظم الدُّرَر فی علم الأثر»:
این کتاب، نگارش یافته‌ی «زین الدین، عبدالرحیم بن حسین عراقی» [متوفی ۸۰۶ ه. ق] و مشهور به «ألفية العراقي» می‌باشد که نویسنده در آن، کتاب «علوم الحدیث» ابن صلاح را در قالب نظم و شعر درآورده و مباحث و نکاتی را نیز بر آن افزوده است.
و این اثر، کتابی خوب و عالی و نیکو و پسندیده و سرشار و مالامال از فوائد و نکاتِ [ارزنده و مفید] است که بر آن، شروحاتِ متعدد و گوناگونی نگاشته شده است که از جمله‌ی آنها دو شرح از خود نویسنده‌ی کتاب [زین‌الدین، عبدالرحیم بن حسین عراقی] می‌باشد.
۱۲- «فتح المغیث فی شرح ألفیة الحدیث»:
این کتاب، نگارش یافته‌ی «محمد بن عبدالرحمن سخاوی» [متوفی ۹۰۲ ه. ق]، و شرح «الفیة العراقی» می‌باشد؛ و این کتاب، از کارآمدترین و بهترین شروحات «الفیة العراقی» به شمار می‌آید.
۱۳- «نُخبة الفِكر فی مصطلح هل الأَثر»:
این کتاب توسط «حافظ ابن حجر عسقلانی» [متوفی ۸۵۲ ه. ق] به رشته‌ی تحریر درآمده است که جُستاری کوچک و بسیار مختصر و فشرده و گزیده و موجز می‌باشد؛ ولی با وجود این از مفیدترین و ارزنده‌ترین کتابهای مختصر، و از بهترین و برترین کتابهای مختصر از لحاظ ترتیب و ساماندهی و نظم و آراستگی می‌باشد؛ و نویسنده‌ی کتاب [ابن‌حجر عسقلانی] در ترتیب و ساماندهی و تقسیم و طبقه‌بندی کتاب، شیوه‌ای را ابداع و طرح‌ریزی نموده و اسلوبی را اختراع کرده و آفریده که هیچ کس در این زمینه بر او پیشی نگرفته و برتری نیافته است.
و نویسنده‌ی کتاب، این اثر را با شرحی که آن را «نزهة النظر» نام نهاده، شرح نموده است، همچنانکه غیر او نیز به شرح و توضیح این کتاب پرداخته‌اند [و شروحاتی را بر آن به رشته‌ی تحریر درآورده‌اند].
۱۴- «المنظومة البیقونیة»:
این کتاب، نگارش یافته‌ی «عمر بن محمد بیقونی» [متوفی ۱۰۸۰ ه. ق] و از جمله‌ی منظومه‌های مختصر و موجز است؛ به دلیل اینکه شمار ابیاتش از ۳۴ بیت فراتر نمی‌رود؛ و با وجود این، باز هم این کتاب، از زمره‌ی کتابهای مختصرِ مفید و ارزنده، و مشهور و معروف به شمار می‌آید که بر آن، شروحات متعدد و گوناگونی به رشته‌ی تحریر درآمده است.
۱۵- «قواعد التحدیث»:
این کتاب، توسط «محمد جمال الدین قاسمی» [متوفی ۱۳۳۲ ه. ق] نگاشته شده است و اثری مفید و سودمند و ارزنده و نافع به شمار می‌آید.
و در این عرصه [عرصه‌ی علم مصطلح الحدیث]، کتابهای فراوان دیگری نیز وجود دارد که ذکر همه‌ی آنها [از حوصله‌ی این مختصر بیرون است و بیان همه‌ی آنها] به درازا می‌کشد؛ و من نیز [در این مختصر، فقط] به بیان مشهورترین کتاب‌ها [یی که در عرصه‌ی علم مصطلح الحدیث نگاشته شده‌اند] اکتفا نموده‌ام؛ و خداوند متعال به تمام علماء و صاحب‌نظران اسلامی [که در این راستا تلاش‌های بی‌وقفه و زحمت‌های فراوان کشیده‌اند] از سوی ما و تمام مسلمانان، بهترین پاداش را عنایت بفرماید.
۱- علم مصطلح:
علم مصطلح عبارت است از: «علمٌ بأصولٍ وقواعدٍ يُعرف بها أحوال السند والمتن من حيث القبول والرّد».
یعنی: اطلاع و آگاهی از اصول و قوانینی که به وسیله‌ی آنها حالات سند و متنِ [حدیث]، از حیث پذیرش و ردّ، تشخیص داده می‌شود.
۲- موضوع علم مصطلح:
عبارت است از: «السند والمتن من حيث القبول والرّد.»؛ یعنی: سند و متن [حدیث] از حیث ردّ و قبول.
۳- فایده‌ی علم مصطلح:
عبارت است از: «تمييز الصحيح من السقيم من الأحاديث.»؛ یعنی: تشخیص دادن احادیث صحیح از احادیث ضعیف.
۴- حدیث:
الف) تعریف لغوی: «حدیث» در لغت به معنای «جدید» [تازه و نو] است که جمع آن -برخلاف قیاس [۹]- احادیث می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث عبارت است از: «ما اضيف إلى النبيّ جمن قولٍ أو فعلٍ أو تقريرٍ أو صفة».
یعنی: آنچه که به پیامبر جاز اقوال، افعال، تأییدات و صفات نسبت داده می‌شود. [۱۰]
۵- خبر:
الف) تعریف لغوی: خبر در لغت به معنای «آگاهی و اطلاع» است؛ و جمع آن «اخبار» می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: در تعریف اصطلاحی خبر، سه قول وجود دارد که عبارتند از:
۱- «خبر» مرادف و هم معنی «حدیث» است؛ یعنی از لحاظ اصطلاحی، خبر و حدیث یک معنی دارند.
۲- «خبر» مغایر و متناقض با «حدیث» است؛ پس «حدیث»: مخصوص مطالبی است که از پیامبر جنقل می‌گردد، و «خبر»: مخصوص مطالبی است که از غیر پیامبر جروایت شده باشند.
۳- [مفهوم] خبر از حدیث، عمومی‌تر و کلّی‌تر و همگانی‌تر و فراگیرتر است؛ یعنی: حدیث، مطلبی است که از پیامبر جنقل شده باشد، و خبر: مطلبی است که از کسی نقل می‌گردد، خواه پیامبر جباشد یا غیر ایشان [از صحابه و تابعین].
۶- اثر:
الف) تعریف لغوی: اثر، یعنی: آنچه که از چیزی باقی و بر جای بماند.
ب) تعریف اصطلاحی: در تعریف اصطلاحی «اثر»، دو قول وجود دارد که عبارتند از:
۱- «اثر» مرادف و هم معنی «حدیث» است؛ یعنی از لحاظ اصطلاحی، اثر و حدیث یک معنی دارند.
۲- «اثر» مغایر و متفاوت با «حدیث» است، اینطور که «اثر» عبارت است از: «ما أضيف إلى الصحابة والتابعين من أقوال أو أفعال»، آنچه که به صحابهشو تابعین از اقوال و افعال نسبت داده می‌شوند.
۷- اسناد:
این واژه دو معنی دارد:
الف) منسوب کردن حدیث به گوینده‌اش با بیان زنجیره‌ی منظّم راویان حدیث.
ب) عبارت است از زنجیره‌ی راویان که با نظم و ترتیب، به متن حدیث منتهی می‌شود. و با این معنی، «اسناد» مرادف و هم معنی «سند» است.
۸- سَنَد:
الف) تعریف لغوی: سند، یعنی: چیزی که بدان اعتماد و اطمینان کنند. و چون به حدیث اعتماد و تکیه می‌شود، آن را بدین نام [سند] خواندند و نام نهادند.
ب) تعریف اصطلاحی: زنجیره‌ی راویانِ حدیث که [با نظم و ترتیب] به متن حدیث منتهی می‌شود [۱۱].
۹- متن:
الف) تعریف لغوی: «متن» یعنی: آن قسمت از زمین که سخت و بلند باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: «متن»، عبارت است از: «ما ينتهي إليه السند من الكلام»؛ مطلبی که زنجیره‌ی راویان، بدان منتهی می‌گردد.
۱۰- مُسنَد [به فتح نون]:
الف) تعریف لغوی: «مُسنَد» اسم مفعول از «أَسند الشيء اليه» است، یعنی: نسبت داده شدن چیزی به او.
ب) تعریف اصطلاحی: در تعریف اصطلاحی «مُسنَد»، سه معنی وجود دارد:
۱- هر کتابی که در آن مجموعه‌ی مرویاتِ هر صحابه به طور جداگانه و مستقل، تدوین و گردآوری گردد. [مانند مسند امام احمد]
۲- حدیثی که به وسیله‌ی یک زنجیره‌ی منظم و متّصلِ راویان به پیامبر جمی‌رسد.
۳- اینکه مراد از «مُسنَد» همان «سَنَد» باشد؛ در این صورت، واژه‌ی مُسنَد، مصدر میمی است.
۱۱- مُسنِد [به کسر نون]:
مُسندِ به کسی گویند که حدیث را با زنجیره و سندِ خویش روایت کند، چه از کیفیت سند اطلاع داشته باشد، و چه فقط ناقل و راوی آن باشد.
۱۲- مُحدِّث:
محدث به کسی گویند که به علم الحدیث روایتی و علم الحدیث درایتی [۱۲]اشتغال داشته باشد؛ [و در علم الحدیث روایتی و درایتی دارای چنان مهارت و تخصّصی باشد که به خوبی بتواند احادیث صحیح و روایات ضعیف را تشخیص دهد و از میان آنها فقط به نقل و روایت احادیث صحیح بپردازد] و بر بسیاری از روایات و حالات راویان [و اسناد و علل و اسامی و رجال عالی و نازل و..]. آگاهی و تسلط داشته باشد. [به دیگر سخن اینکه: «محدث» معمولاً به کسی اطلاق می‌شود که حدیث را با سلسله‌ی سند نقل نماید و در فهم آن کوشا باشد. و اصطلاحاً کسی را گویند که اسانید را شناخته و به علل و نقایص حدیث آشنایی داشته باشد و اسماء راویان و حال آنان را بداند و مقدار قابل توجهی از متون احادیث را حفظ باشد].
۱۳- حافظ:
در تعریف حافظ، دو قول وجود دارد:
الف) بسیاری از حدیث شناسان بر این باورند که «حافظ»، مرادف و هم معنی «محدث» است.
ب) برخی گفته‌اند که «حافظ» یک درجه بالاتر از «محدث» است به طوری که آگاهی و اطلاع وی در هر طبقه [از راویان] بیشتر از بی‌اطلاعی و ناآگاهی وی است. [۱۳][به دیگر سخن، حافظ به کسی می‌گویند که بر سنن رسول اکرم جاحاطه داشته باشد و موارد اتفاق و اختلاف آن را بداند و به احوال راویان و طبقات مشایخِ حدیث، کاملاً مطّلع باشد].
۱۴- حاکم:
بنا به رأی برخی از صاحب نظران علمی، حاکم به کسی می‌گویند که بر بیشتر احادیث [از لحاظ متن و سند، و احوال راویان و جرح و تعدیل آنها و تاریخ آنها] اطلاع کامل و احاطه‌ی علمی داشته باشد [و موارد اتفاق و اختلاف احادیث و روایات را بداند و به احوال راویان و طبقات مشایخ حدیث، کاملاً مطلع و آگاه باشد] [۱۴].
[۹] فراء می‌گوید: واحد احادیث، «احدوثة» است نه «حدیث»، ولی برخلاف قاعده در جمع حدیث استعمال شده است. [مترجم] [۱۰] حدیث در لغت به معنای: خبر، کلام و جدید است، و جمع آن برخلاف قیاس، احادیث آمده است. و بر آن خبر، سند، روایت و اثر نیز اطلاق شده است. برخی حدیث را به کلام پیامبر جاختصاص داده و خبر را به آنچه از غیر پیامبر جرسیده است اطلاق کرده‌اند. و به همین جهت، به مؤرخانی که واقعه را با سند نقل می‌کردند در مقابل محدثین، «اخباری» می‌گفتند. در کتاب تدریب الراوی ص ۶ نقل شده که فقهای خراسان، حدیث موقوف را «اثر»، و حدیث مرفوع را «خبر» می‌نامیدند. ظاهراً وجه تسمیه‌ی خبر به «حدیث» از آن جهت است که در مقابل قرآن که هردو بیان احکام الهی است قرار گرفته؛ زیرا اهل سنّت و جماعت قایل به قدیم بودن قرآن می‌باشند و از این رو، احکامی را که از شخص پیامبر جصادر شده است، حدیث (در مقابل کلام قدیم= قرآن) می‌نامند. [مترجم] [۱۱] سند حدیث، همان سلسله و زنجیره‌ی راویان است که متن حدیث را به پیامبر می‌رساند. زنجیره‌ی حدیث را از این جهت «سند» نامند که در مقام اثبات حدیث به گفته و نقل آنان استناد می‌شود؛ چه سند وسیله‌ی اعتماد و اطمینان به حدیث است؛ بنابراین کلمه‌ی «سند» از «فلانٌ سَنَدٌ أي مُعتَمدٌ» اخذ شده است؛ یا از این جهت است که حدیث به وسیله‌ی سند، اضافه و انتساب به پیامبر جپیدا می‌کند. برخی «سند» و «اسناد» را یکی دانسته‌اند؛ ولی ظاهراً اسناد، نقل حدیث است با سند. میر سید شریف و سیوطی می‌گویند: «الإسناد رفع الحديث إلى قائله بالتناول»؛ اسناد رسانیدن حدیث است به گوینده‌ی اصلی آن به نقل هر طبقه از راویان برای طبقه‌ی بعدی. [مترجم] [۱۲] علم الحدیث با دو قید «درایتی» و «روایتی» استعمال می‌گردد و به دو علم جداگانه و مستقل اطلاق می‌شود: یکی «علم الحدیث درایتی» و دیگری «علم الحدیث روایتی» از میان این دو علم، علم الحدیث درایتی اساس و زیربنای علم الحدیث روایتی به شمار می‌آید و همچنان که اصول فقه، اساس و زیربنای فقه است، همچنین علم الحدیث درایتی، اساس و زیربنای علم الحدیث روایتی می‌باشد؛ به همین خاطر برخی از دانشمندان و صاحب‌نظران اسلامی، علم الحدیث درایتی را «اصول حدیث»، و علم الحدیث روایتی را «فروع حدیث» نامیده‌اند. علم الحدیث درایتی: رشته قواعدی است که از احوال روایت کننده (راوی) و از خصوصیات روایت شده (مَروي) و همچنین کیفیت و کمیت زنجیره‌ی روایت‌ها (سند)، از حیث رد و قبول بحث می‌کند؛ و موضوع آن، عبارت است از: «راوی» (روایت کننده) و «مروي» (روایت شده). و فایده‌ی علم الحدیث درایتی: اطلاع و آگاهی از قوانین و ضوابطی است که می‌توان به وسیله‌ی آن مقبول و مردود را از روایت‌هایی که به پیامبر جنسبت داده شده‌اند، به خوبی تشخیص داد. و علم الحدیث روایتی: علمی است که به وسیله‌ی آن، اقوال، افعال، احوال و تأییدات پیامبر جروایت و شناخته می‌شوند. و موضوع علم الحدیث روایتی، شخص خود پیامبر جاست از حیث اقوال و افعال و احوال و تأییدات. و فایده‌ی علم الحدیثِ روایتی: اطلاع و آگاهی یافتن از اقوال و افعال و احوال و تأییدات و صفات پیامبر جاست. [مترجم] [۱۳] برخی از حدیثشناسان «حافظ» را اینگونه تعریف کرده‌اند: حافظ به کسی گفته می‌شود که آشنا به سنّت رسول خدا جو آگاه به طُرق سُنن باشد و سند این طرق را خوب تمییز دهد و حافظ آن مقدار از احادیثی که اهل حدیث صحّت آن را تأیید کرده‌اند باشد، و آگاه به موارد اختلاف و اصطلاحات محدثین باشد. و برخی نیز حافظ را اینگونه تعریف نموده‌اند: حافظ به کسی گفته می‌شود که یکصد هزار حدیث را از حیث متن و سند و جرح و تعدیل راویان و تاریخ آنها بررسی کند و احادیث صحیح را روایت نماید. و برخی نیز تعریف «حافظ» را به عرف مردم حواله کرده‌اند؛ و برخی نیز می‌گویند: در زمان ما حافظ به کسی گفته می‌شود که بیش از هزار حدیث را حفظ داشته باشد و هر حدیثی را دید بتواند تشخیص دهد که از صحاح ستّه است یا خیر؟ [مترجم] [۱۴] علماء و صاحب نظران اسلامی، قسم دیگری را نیز در میان حدیث شناسان تعریف نموده‌اند و از آن نام برده‌اند و آن را «حجّت» نام نهاده‌اند. و «حجّت» به کسی گفته می‌شود که احادیث صحیح را از حیث متن، سند و احوال راویان بررسی کرده و احادیث صحیح را روایت کند. و برخی نیز گفته‌اند: حجّت به کسی گفته می‌شود که سیصد هزار حدیث را از حیث متن و سند و احوال راویان بررسی کرده و احادیث صحیح را روایت نماید. و برخی نیز گفته‌اند: حجّت کسی است که در علم حدیث دارای چنان اطلاعاتی باشد که معاصرین، قول او را درباره‌ی هر حدیثی حجّت و سند بشمارند و کسی درباره‌ی صحّت حدیثی با او نزاع و جدال نکند. و در نزد اهل فنِ حدیث‌شناسی، محدث برتر از مُسنِد، و حافظ برتر از مُحدِّث، و حجّت برتر از حافظ، و حاکم برتر از حجّت می‌باشد. ابوشامه می‌گوید: علوم حدیث سه است: الف) حفظ متون و شناسایی غریب الحدیث و فهم آن. ب) حفظ اسانید و معرفت رجال سند. ج) جمع حدیث و سماع و نوشتن آن. ابن حجر پس از نقل کلام ابوشامه در کتاب قواعد التحديث، صفحه ۷۷ می‌گوید: هرکس این سه فن را جامع باشد، محدث کامل است وگرنه در مرتبه‌ی پایین‌تری قرار دارد. [مترجم]
فصل اول: تقسیم‌بندی خبر به اعتبار رسیدن آن به ما.
فصل دوم: خبر مقبول (خبر پذیرفته شده و مورد تأیید).
فصل سوم: خبر مردود (خبر غیرقابل قبول و رد شده و ناپذیرفتنی و بی‌اعتبار).
فصل چهارم: خبری که بین مقبول و مردود، مشترک است.
خبر به اعتبار رسیدن آن به ما، به دو قسم تقسیم می‌شود:
۱- اگر طُرق خبر [و تعداد روایت کنندگان آن] محصور و معین نباشد، آن خبر، «متواتر» است.
۲- و اگر طُرق خبر [و تعداد روایت کنندگان آن] محصور و معین باشد، آن خبر، «آحاد» است.
و برای هرکدام از این دو قسم، اقسام و اجزاء و جزئیات و تفصیلات و نکاتِ ریز و دقایقی است که به زودی - اگر خداوند متعال بخواهد - به ذکر و توضیح و تشریح و تبیین آنها خواهم پرداخت؛ و از بحث «متواتر» آغاز می‌کنم:
۱- تعریف متواتر:
الف) تعریف لغوی: واژه‌ی «متواتر»، اسم فاعل و اشتقاق یافته از «تواتر»، به معنی: «پی در پی شدن، پشت سر هم آمدن، پیاپی رسیدن و پیاپی بودن» می‌باشد. می‌گویی: «تواتر المطر»، یعنی باران پشت سر هم آمد و پیاپی رسید.
ب) تعریف اصطلاحی: «متواتر» عبارت از روایتِ گروه زیادی است که تبانی آنها بر دروغ سازی عادتاً [و عقلاً] محال است. [به عبارت دیگر، از نظر اصولی، خبر متواتر: خبری است که جماعتی دهند و چنان باشد که نتوان گفت آن جماعت بر جعل این خبر مواضعه کرده‌اند].
توضیح تعریف «متواتر» این که: متواتر، حدیث یا خبری است که در هر طبقه از طبقاتِ سند آن [از صحابه، تابعین و اتباع تابعین تا آخر]، تعداد زیادی از روایتکنندگان، آن را روایت کرده باشند به طوری که عقل، عادتاً حکم می‌کند [که به خاطر تعداد زیاد روایت کنندگان] تبانی آنها بر دروغ‌سازی و جعل این خبر، محال و غیرممکن باشد.
۲- شرایط خبر متواتر:
از شرح و توضیح تعریفِ [خبر متواتر] آشکار و روشن می‌شود که تواتر خبر با چهار شرط، تحقق پیدا می‌کند که عبارتند از:
الف) تعداد زیادی از روایت‌کنندگانِ حدیث، به روایت آن پرداخته باشند. و در کمترین میزان کثرتِ [تعداد روایتکنندگان در میان علماء و صاحب‌نظران و حدیثشناسان] اختلاف وجود دارد و بنا به قول برگزیده و مختار، کمترین میزانِ کثرت، ده نفر است. [۱۵]
ب) کثرتِ روایت کنندگان در تمام طبقات سند [و در تمام مقاطع سلسله از اول تا آخر]، تحقق یابد.
ج) [شرایط طوری باشد که] عادتاً هماهنگ شدن آنها برای توطئه‌ی دروغ و تبانی آنها بر جعل خبر، محال و ممتنع باشد [۱۶].
د) مُستند و منبع خبرِ روایتکنندگان، حس (شنیدن یا مشاهده کردن) باشد، [نه دلیل عقلی بر مفاد خبر]. مانند این گفته‌شان که می‌گویند: «سَمِعْنٰا»[شنیدیم]، یا «رَأَيْنٰا»[دیدیم]، یا «لَمَسْنٰا»[لمس کردیم، حس نمودیم] و... اما اگر مُستندِ خبر روایتکنندگان، مسائل عقلی و فکری [و صفات درونی و حالات روانی] باشد، مانند: حادث بودن عالَم؛ در آن هنگام، خبر، «متواتر» نامیده نمی‌شود.
۳- حکم خبر متواتر:
خبر متواتر، دالّ بر علم ضروری، یعنی علم قطعی و یقینی و مسلّم و جازمی است که انسان را وادار به تصدیقِ قاطع و مسلّم، و تأیید جازم و بی‌چون و چرا می‌گرداند؛ همانند کسی که خودِ خودش [نه کسی دیگر]، موضوع را [از نزدیک] مشاهده نموده باشد به طوری که هیچ گونه شک و تردیدی در تصدیق و باورش نداشته باشد، همچنین خبر متواتر، مفید علم به مضمون قطعی و مسلّم آن است.
از این رو، کلّ خبر متواتر [متن و سند و احوال راویان و تعدیل و توثیق آنها] مقبول و پذیرفتنی و مورد تأیید و قابل قبول است و نیازی به تحقیق و بررسی از احوال روایت کنندگان آن نیست.
۴- اقسام خبر متواتر:
خبر متواتر به دو قسم، تقسیم می‌شود که عبارتند از: متواتر لفظی و متواتر معنوی.
الف) متواتر لفظی: عبارت است از: «ما تواتر لفظه ومعناه»؛ یعنی: خبری که هم در لفظش متواتر باشد و هم در معنی. [به عبارتی دیگر، متواتر لفظی: خبری است که همه‌ی روایت کنندگان خبر، هم در لفظ و هم در معنی با هم دیگر، متفق باشند، و همه مضمون آن را به یک لفظ و معنی، نقل کرده باشند]. همانند حدیث «مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأ مَقْعَدَهُ مِنَ النّارِ»؛ که هفتاد و اندی صحابه [و در میان آنها عشره‌ی مبشره] این حدیث را از پیامبر جروایت کرده‌اند [۱۷].
ب) متواتر معنوی: عبارت است از: «ما تواتر معناه دون لفظه»؛یعنی: خبری که در معنایش متواتر باشد، ولی در لفظش متواتر نباشد. [به عبارت دیگر، مضمون چند حدیث یکی، ولی قالب الفاظ آنها متفاوت باشد. یعنی روایت کنندگان خبر، در معنی با هم متفق‌اند ولی در لفظ با یکدیگر اختلاف دارند].
همانند احادیث رفع یدین در دعا؛ که براستی در حدود یکصد حدیث از پیامبر جوارد شده که در هر حدیث از آنها آمده که پیامبر جدستان خویش را در دعا بلند نموده است؛ ولی این بلندکردن دستها در موضوعات و قضایای مختلف و گوناگونی بوده است که هر قضیه از آن [به طور مستقل و جداگانه] به حد تواتر نرسیده است، و یک قدر مشترک در میان تمام آنها مورد توافق [همه‌ی راویان] است، و آن بلند کردن دستها در موقع دعا است که تواتر آن به اعتبار مجموع طُرقِ اخبار است [و بلند کردن دستها، مفاد مشترک جمعی از اخبار و روایات است که تمام آنها در یک امر کلّی و قدر مشترک - یعنی بلند کردن دستها - متفق هستند و تنها جزئیات و موضوعات آنها مورد اختلاف راویان گردیده است]. [۱۸]
۵- وجود خبر متواتر:
[در گنجینه‌ی روایات و احادیث] میزان قابل ملاحظه‌ای از احادیث متواتر وجود دارد که از جمله‌ی آنها می‌توان به حدیث «حوض»، و حدیث «مسح بر خفّین»، و حدیث «رفع یدین در نماز»، و حدیث «نضّر الله امرأ [سمع مقالتي]»، و تعداد زیادی دیگر از احادیث اشاره کرد. [همانند اخبار و احادیثی که درباره‌ی شماره‌ی نمازها و تعداد رکعتهای آنها و همچنین وضو و اذان و تعداد طواف و سعی و مسائلی از این قبیل که بیش از یکصد هزار صحابی آنها را به همین شکل در عمل پیامبر جمشاهده کرده‌اند و بیش از چند صد هزار تابعی نیز آنها را از قول و عمل اصحاب نقل کرده‌اند؛ و به همین منوال تا عصر حاضر تواتر معنوی در این مسائل و در صدها مسائل دیگر به این صورت، تحقق یافته است که به عنوان مثال عموماً بر این قدر مشترک اتفاق دارند که نماز ظهر در اوایل نصف دوم روز و با شستن اعضای وضو و توجه به کعبه و چهار رکعت، انجام داده می‌شود و تنها در جزئیات این مسائل - در الفاظ - اختلاف دارند [تواتر معنوی]، و نیز نمونه‌ی احادیث متواتر لفظی را می‌توان در این احادیث جستجو کرد: حدیث «من كذب عليّ متعمداً فليتبوا مقعده من النار» که صد صحابی این حدیث راروایت کرده‌اند، و حدیث «إنّما الأعمال بالنيات»، و حدیث «نزّل القرآن على سبعة أحرف»، و حدیث «من بنى لله مسجداً، بنى الله له بيتاً في الجنة»].
ولی با وجود این، اگر ما به تعداد احادیث آحاد، توجه و دقت بکنیم، حتماً ملاحظه خواهیم کرد که احادیث متواتر به نسبت احادیث آحاد، بسیار اندک است.
۶- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی تدوین و گردآوری احادیث و اخبار متواتر، نگاشته شده‌اند:
علماء و اندیشمندان اسلامی، به تدوین و گردآوری احادیث و اخبار متواتر اهتمام ورزیده‌اند و توجه کرده‌اند، و آنها را در کتابی مستقل و جداگانه به رشته‌ی تحریر درآورده‌اند، تا برای دانشجویان و دانش‌پژوهان، مراجعه بدانها سهل و آسان باشد؛ از جمله‌ی این کتاب‌ها می‌توان بدینها اشاره نمود:
الف) «الازهار المتناثرة في الاخبار المتواترة»، تألیف سیوطی. این کتاب بر مبنای ابواب، مرتّب و ساماندهی شده است.
ب) «قطب الازهار»: این کتاب نیز نگارش یافته‌ی سیوطی، و مختصر کتاب سابق [«الازهار المتناثرة فی الاخبار المتواترة»] می‌باشد.
ج) «نظم المتناثر في الحديث المتواتر»، تألیف محمد بن جعفر کتانی [که تعداد احادیث متواتر - متواتر معنوی - را پانصد حدیث به شمار آورده است].
***
[۱۵] تدریب الراوی، ج ۲، ص ۱۷۷. [۱۶] و این قضیه مانند آن است که روایت کنندگان از شهرهای مختلف، از طبقه‌های مختلف، دسته‌های متفاوت و مذاهب گوناگون و آنچه شبیه اینها است باشند. بنابراین، گاهی اوقات تعداد خبر دهندگان زیاد است، ولی برای خبر حکم متواتر ثابت نمی‌شود، و گاهی نیز تعداد خبردهندگان به طور نسبی کم است و برای خبر حکم متواتر ثابت می‌گردد؛ و این قضیه براساس حالات روایت کنندگان است. (توضیح اینکه: تواتر خبرها یک امر نسبی است و نسبت به زمان‌ها و مکان‌ها و افرادو اقوام و دسته‌ها و گروه‌ها، فرق می‌کند. بنابراین ممکن است خبری در زمانی و برای عده‌ای متواتر باشد و در زمان دیگر برای جمعی دیگر آحاد باشد. زیرا که علّت پیدایش هر پدیده‌ای [از جمله یقین به خبر] دو چیز است: یکی «وجود مقتضی» و دیگری «رفع مانع». و چون شرایط خبر متواتر عنوان مقتضی دارند بنابراین در مواردی که این شرایط به وجود آمدند اما مانع رفع نشده بود (مانند شق القمر، که در نظر فلاسفه محال است و مانع صدق خبر است)، بدیهی است که یقین به خبر برای آنها حاصل نخواهد شد و در نتیجه این خبر نسبت به آنها متواتر نیست بلکه خبر مشهور به شمار می‌آید. [مترجم]) [۱۷] طبق تحقیقات شیخ سیوطی و علامه قاسمی و علامه احمد شاکری و ابن حجر عسقلانی و عده‌ای دیگر از دانشمندان، نمونه‌ی احادیث متواتر لفظی، عبارتند از: ۱) «مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النّارِ» ۲) «من بنى لله مسجداً بنى الله له بيتاً في الجنة» ۳) «نزل القرآن على سبعة أحرف» ۴) «نضّر الله امرأ سمع مقالتي» ۵) «إنّما الأعمال بالنيات» ۶) «البيّنة على المدّعي واليمين على من أنكر». و برخی از علماء و اندیشمندان اسلامی نیز تواتر لفظی را در هیچ حدیثی ثابت نمی‌دانند و فقط حدیث «من كذب عليّ...» را متواتر می‌دانند که هفتاد و چند تن از صحابه به روایت آن پرداخته‌اند. [مترجم] [۱۸] تدریب الراوی، ج ۲، ص ۱۸۰.
۱- تعریف خبر آحاد:
الف) تعریف لغوی: آحاد جمع «أحد»، به معنی واحد [یک، فرد، تنها، یکّه] می‌باشد؛ و «خبر واحد»، خبری است که فقط یک نفر به روایت آن پرداخته باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: خبر آحاد، عبارت است از: «ما لم يجمع شروط المتواتر»؛ خبری که فاقد شرایط متواتر باشد و شرایط متواتر در آن جمع نشده باشد.
۲- حکم خبر آحاد:
خبر آحاد، مفید علم نظری و تئوریک است؛ یعنی: علمی که وابسته به تأمل و اندیشه و بررسی و تفکر و استدلال و استنباط است.
۳- اقسام خبر آحاد با توجه به تعداد طرق آن:
خبر آحاد با توجه به تعداد طرق آن، به سه قسم تقسیم می‌شود:
الف) مشهور.
ب) عزیز.
ج) غریب.
و بزودی درباره‌ی هرکدام از آنها، با بحثی مستقل و مجزّا، سخن خواهم گفت.
۱- تعریف مشهور:
الف) تعریف لغوی: «مشهور»، اسم مفعول از «شَهَرْتُ الْاَمْرَ» [موضوع را برملا و آشکار ساختم] است، و هنگامی استعمال می‌گردد که موضوعی را اعلام و فاش و آشکار و برملاسازی؛ و حدیث مشهور را به خاطر ظهور و آشکار بودنش، بدین نام می‌خوانند.
ب) تعریف اصطلاحی: «مشهور» عبارت است از: «ما رواه ثلاثة فأكثر - في كلّ طبقة - ما لم يبلغ حد التواتر»؛ حدیثی است که در هر طبقه به تعداد سه نفر از روایت کنندگان یا بیشتر از سه نفر - تا زمانی که تعداد روایت کنندگان به حد تواتر نرسد [در صورت بیشتر بودن از سه نفر] - آن را روایت کنند. [به عبارت دیگر، حدیثی است که تعداد روایت کنندگان محصور، اما در تمام مقاطع سلسله‌ی سند از سه نفر کمتر نباشند، و اگر از سه نفر بیشتر باشند، باید تعداد روایت کنندگان به حد تواتر نرسد].
۲- مثال مشهور:
حدیث «إنّ الله لايقبض العلم انتزاعاً ينتزعه [من العباد، ولكن يقبض العلم بقبض العلماء، حتّى إذا لم يبق عالمٌ اتخذ الناس رؤوساً جهّالاً، فسُئلوا فأفتوا بغير علمٍ فضلّوا وأضلّوا]» [۱۹].
ترجمه: «خداوند علم و دانش را با گرفتن آن از بندگان از بین نمی‌برد، بلکه علم را با از بین بردن علماء از بین می‌برد، تا اینکه عالمی نماند و مردم افراد جاهل و بی‌خردی را به عنوان رهبر برگزینند و از آنان مسائل دینی را بپرسند و آنان ناآگاهانه فتوا دهند که هم خود را گمراه می‌کنند و هم دیگران را».
۳- مُستفیض:
الف) تعریف لغوی: «مُستفیض»، اسم فاعل از «استفاض»، مشتق از «فاض الماء» [آب جاری و روان شد] می‌باشد؛ و حدیث مستفیض را به خاطر پخش و نشت و انتشار و رایج بودنش، بدین نام می‌خوانند.
ب) تعریف اصطلاحی: در تعریف «مستفیض»، اختلاف وجود دارد و از آن سه تعریف ارائه نموده‌اند که عبارتند از:
۱- «مستفیض»، مرادف و هم معنی «مشهور» است.
۲- «مستفیض»، از «مشهور» خاص‌تر و ویژه‌تر است؛ زیرا در مستفیض شرط است که دو طرفِ اسنادش مساوی و یکسان باشد، و این یکی در مشهور شرط نیست.
۳- «مستفیض» از «مشهور» عامتر و کلّی‌تر است - به عکس قول دوم -.
۴- مشهور غیراصطلاحی:
مراد از «مشهور غیراصطلاحی»: حدیثی است که بر سر زبان‌ها - بدون مراعات شرایطِ معتبر و پذیرفتنی - مشهور و معروف شده باشد که شامل این امور می‌شود:
الف) حدیثی که دارای یک اسناد باشد.
ب) حدیثی که از یک اسناد بیشتر داشته باشد.
ج) حدیثی که اصلاً دارای اسناد نباشد و اسنادی برایش یافته نشده باشد.
۵- انواع مشهور غیراصطلاحی:
مشهور غیراصطلاحی، انواع فراوانی دارد که مشهورترین آن، عبارتند از:
الف) حدیثی که فقط بین اهل حدیث، مشهور است؛ و مثالش حدیث حضرت انسساست که می‌گوید: «أنّ رسول الله جقنت شهراً بعد الركوع يدعو على رعلٍ وذكوانٍ» [۲۰].
ب) حدیثی که بین اهل حدیث، علماء و دانشوران و مردم عوام مشهور است؛ و مثالش این حدیث است که پیامبر جمی‌فرماید: «المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده» [۲۱].
ج) حدیثی که بین فقهاء، مشهور است. مثالش این حدیث است: «ابغض الحلال الي الله الطلاق» [۲۲].
د) حدیثی که بین صاحب نظران اصولی مشهور است. مثالش این حدیث است: «رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه». این حدیث را ابن حبان و حاکم تصحیح نموده و آن را درست و صحیح خوانده‌اند.
هـ) حدیثی که بین علماء و صاحب نظران نحوی، مشهور است. مثالش این حدیث است: «نعم العبدُ صُهيب لو لم يخف الله لم يعصه». این حدیث، اصل و ریشه و پایه و اساسی ندارد.
و) حدیثی که بین عامه‌ی مردم مشهور است، و مثالش این حدیث است: «العجلة من الشيطان». این حدیث را ترمذی روایت کرده و آن را حسن دانسته است.
۶- حکم مشهور:
مشهور اصطلاحی و غیراصطلاحی به «صحیح» یا «غیرصحیح»، توصیف و تعریف نمی‌شوند، بلکه برخی از آنها «صحیح»، و برخی دیگر «حسن»، و برخی نیز «ضعیف» و بلکه برخی از آنها «موضوع و ساختگی» است؛ ولی با این وجود، اگر صحّت و درستی مشهور اصطلاحی تحقق یابد، برایش برتری و ویژگی و امتیاز و خاصیتی است که آن را بر حدیث «عزیز» و حدیث «غریب» ترجیح می‌دهد.
۷- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی تدوین و گردآوری اخبار و احادیث مشهور، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
مراد از کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش احادیث مشهور، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، تألیف و نگارش احادیثی است که بر سر زبان‌ها مشهور است [= مشهور غیراصطلاحی]، و مراد تدوین و نگارش مشهور اصطلاحی نیست؛ و از جمله‌ی این کتاب‌ها، می‌توان به اینها اشاره نمود:
الف) «المقاصد الحسنة فيما اشتهر على الألسنة»، تألیف سخاوی.
ب) «كشف الخفاء ومزيل الإلباس فيما اشتهر من الحديث على أَلْسنة الناس»، تألیف عجلونی.
ج) «تمييز الطيّب من الخبيث فيما يدور على أَلْسنة الناس من الحديث»، تألیف ابن الدَّیبع شیبانی.
[۱۹] بخاری، مسلم، ترمذی، ابن ماجه و احمد. [۲۰] بخاری و مسلم. [۲۱] متفق علیه. [۲۲] حاکم آن را در «مستدرك» تصحیح نموده و درست خوانده است؛ و ذهبی آن را پذیرفته اما با لفظ «ما أحلّ الله شيئاً أبغض إليه من الطلاق».
۱- تعریف عزیز:
الف) تعریف لغوی: «عزیز»، صفت مشبهه از «عَزَّ یَعِزُّ» [به کسر عین]، به معنای «کاهش یافت، و نادر و کمیاب شد» می‌باشد؛ یا «عزیز»: صفت مشبهه از «عَزَّ یَعَزُّ» [به فتح عین] و به معنای «قوی و نیرومند شد و استحکام پیدا کرد و تشدید یافت» است.
و حدیث عزیز را یا به خاطر قلّت و ندرت وجودش، بدین نام می‌خوانند، یا به خاطر قوتش به سبب اینکه از طریقی دیگر وارد شده است، آن را بدین عنوان، نامگذاری کرده‌اند.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث «عزیز» عبارت است از: «أن لا يقل رواته عن اثنين في جميع طبقات السند»؛ حدیثی است که تعداد روایت کنندگان آن در تمام مقاطع و طبقات سند، از دو نفر کمتر نباشند.
۲- شرح تعریف:
توضیح اینکه: تعداد روایت کنندگان در هیچ‌یک از طبقات سند کمتر از دو راوی نباشد؛ اما اگر چنانچه در برخی از طبقات سند، سه نفر یا بیشتر وجود داشته باشد در این صورت مشکلی وجود ندارد؛ با این شرط که حتی یک طبقه هم که شده وجود داشته باشد که در آن دو راوی باشد؛ زیرا اعتبار به حداقل طبقات است که همان یک طبقه می‌باشد.
۳- مثال حدیث عزیز:
حدیثی که شیخان [بخاری و مسلم] از انس س، و بخاری از ابوهریرهسروایت کرده‌اند که پیامبر گرامی اسلام جفرمودند: «لايؤمن أحدكم حتى أكون أحبّ إليه من والده وولده والنّاس أجمعين» [۲۳].
این حدیث را قتاده و عبدالعزیز بن صهیب از انس س، و شعبه و سعید از قتاده، و اسماعیل بن عُلَیه و عبدالوارث از عبدالعزیز [بن صهیب] روایت نموده‌اند، و گروه و جمعیتی این حدیث را از هریک از آنها روایت کرده‌اند.
۴- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی تدوین و نگارش احادیث عزیز، نگاشته شده‌اند:
علماء و اندیشمندان اسلامی، کتابهای مستقل و ویژه‌ای را برای حدیث عزیز، به رشته‌ی تحریر در نیاورده‌اند؛ و ظاهراً نگارش نیافتن احادیث عزیز، به خاطر قلّت و ندرت آنها، و در بر نداشتن فایده‌ی مهم و ارزنده از تألیف و تدوین اینچنین کتاب‌هایی است.
[۲۳] بخاری و مسلم.
۱- تعریف حدیث غریب:
الف) تعریف لغوی: «غریب»، صفت مشبهه و به معنای «منفرد و تنها، و منزوی و جدا شده» است؛ و یا به معنای «دور از خویشاوندان [و وطن]» می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث غریب عبارت است از: «ما ينفرد بروايته راوٍ واحدٍ»؛ حدیثی که تعداد روایت کنندگان آن [در یکی از مقاطع و طبقات سند] فقط یک نفر باشد.
۲- شرح تعریف:
توضیح اینکه: حدیث غریب، حدیثی است که فقط یک نفر به روایت آن پرداخته باشد، خواه در هر طبقه از طبقات سند باشد، یا در برخی از طبقات سند - ولو در یک طبقه از طبقات سند-.
و اگر در باقی طبقات سند، تعداد روایت کنندگان از یک نفر بیشتر شد، زیان و آسیبی [به غریب بودن آن] نمی‌رساند، زیرا مهم و اساسی، کمترین طبقه از طبقات سند است.
۳- عنوانی دیگر برای حدیث غریب:
عده‌ی زیادی از علماء و صاحب نظران اسلامی، بر «غریب»، اسم و عنوان دیگری را به نام «فرد» نیز اطلاق می‌کنند؛ به این معنی که هردو [«غریب» و «فرد»] مترادف و هم معنی هستند؛ و برخی از علماء و حدیث شناسان، بین «غریب» و «فرد»، مغایرت قایل شده‌اند و هریک از آنها را نوعی مستقل قرار داده‌اند؛ ولی حافظ ابن حجر، هر دوی آنها را هم از لحاظ لغوی و هم از لحاظ اصطلاحی، مترادف و هم معنی می‌داند، جز اینکه وی می‌گوید: اهل فنِ حدیث‌شناسی و اصطلاحات حدیثی، غریب و فرد را از حیث کثرت و قلّت استعمال، مخالف و مغایر همدیگر می‌دانند؛ و این عده از صاحب نظران عرصه‌ی حدیثی، بیشتر «فرد» را بر «فرد مطلق»، و «غریب» را بر «فرد نسبی» اطلاق می‌نمایند. [۲۴]
۴- اقسام غریب:
حدیث غریب با توجه به موقعیتِ تفرّد و تنها بودنش، به دو قسمِ «غریب مطلق» و «غریب نسبی» تقسیم می‌شود:
الف) «غریب مطلق» یا «فرد مطلق»:
۱- تعریف «غریب مطلق» یا «فرد مطلق»: حدیثی که غرابت در اصل سندش باشد. یعنی: «غریب مطلق» یا «فرد مطلق»، حدیثی است که روایت کننده در اصل سندش، فقط یک نفر باشد [۲۵].
۲- مثال حدیث «غریب مطلق» یا «فرد مطلق»: مانند حدیث «انّما الاعمال بالنيات» [۲۶]، که فقط عمر بن خطابسآن را نقل کرده است. و گاهی اوقات این تفرّد [به تنهایی روایت کردن حدیث] تا آخر سند، تداوم و استمرار پیدا می‌کند، و گاهی نیز، تعدادی از روایت کنندگان، این چنین حدیثی را از روایت کننده‌ی متفرد [که به تنهایی به روایت آن پرداخته] روایت می‌نمایند. [۲۷]
ب) «غریب نسبی» یا «فرد نسبی»:
۱- تعریف «غریب نسبی» یا «فرد نسبی»: حدیثی که غرابت در اثنای سند حدیث باشد. یعنی «غریب نسبی» یا «فرد نسبی»، حدیثی است که روایت کنندگان در اصل سندش، از یک نفر بیشتر باشد، سپس یک نفر از این گروهِ روایت کنندگان به روایت آن حدیث بپردازد. [مثلاً چند نفر تابعی، حدیثی را از صحابی روایت کنند، اما یک نفر تابع تابعی، بعدها این حدیث را روایت نماید].
۲- مثال «غریب نسبی» یا «فرد نسبی»: مالک، از زهری، از انسسحدیثی را روایت کرده است بدین مضمون: «أن النبيّ جدخل مكة وعلى رأسه المغفر» [۲۸].
یعنی: پیامبر جدر حالی وارد مکه شد که بر سرش کلاه خود بود. و این حدیث را فقط مالک به تنهایی از زهری روایت کرده است [و در روایت از مالک، هیچ کسی موافق این راوی نیست هر چند روایت کنندگان از انسسزیادتر باشند. پس این حدیث نسبت به مالک فرد است - فرد نسبی]
۳- سبب نامگذاری: این قسم به «غریب نسبی» نامگذاری شده است، زیرا تفرّد در این حدیث، نسبت به یک فرد معین است [و این حدیث نسبت به یک نفر مشخص، فرد است].
۵- برخی از انواع «غریب نسبی»:
در اینجا، انواعی از غرابت و تفرّد وجود دارد که می‌توان آنها را از «غریب نسبی» به شمار آورد، زیرا که غرابت در آنها به طور مطلق نیست، بلکه غرابت در آنها به نسبت مقداری معین و مشخص وجود دارد [و به طور مطلق نیست] و این انواع «غریب نسبی» عبارتند از:
الف) تفرّدِ انسان ثقه و مورد اعتماد به نقل و روایت حدیث؛ مانند این گفته‌ی محدثان: «لم يروه ثقة إلا فلان»؛ یعنی این حدیث را هیچ انسان ثقه و مورد اطمینانی به جز فلانی - که ثقه و مورد اعتماد است - روایت نکرده است.
ب) تفرّد نقل کننده‌ی مشخص از راوی [روایت کننده‌ی] معین؛ مانند این گفته‌ی محدثان: «تفرّد به فلان عن فلان»، یعنی: فقط فلانی [نقل کننده‌ی مشخص]، این حدیث را از فلانی [روایت کننده‌ی معین]، روایت نموده است؛ گر چه این حدیث از طرفی دیگر از غیر آن راویِ مشخص، روایت شده باشد.
ج) تفرّد مردمان شهری از شهرها، یا تفرّد ناحیه و منطقه‌ای از مردمان سرزمین‌ها[ی اسلامی]، یا تفرّد جهتی دیگر؛ مانند این گفته‌ی محدثان: «تفرّد به أهل البصرة عن أهل المدينة»؛ یعنی فقط مردمان بصره این حدیث را از مردمان مدینه‌ی منوره روایت نموده‌اند. یا «تفرّد به أهل الشام عن أهل الحجاز»؛ یعنی فقط مردمان سرزمین شام این حدیث را از مردمان منطقه‌ی حجاز، نقل کرده‌اند. [۲۹]
۶- تقسیمی دیگر از حدیث غریب:
علماء و اندیشمندان اسلامی، حدیث غریب را از حیث «غرابت سند» یا «متن» به چند قسم، تقسیم نموده‌اند:
الف) حدیثی که هم از لحاظ متن غریب باشد و هم از لحاظ اسناد [= غریب در متن و اسناد]: و این قسم به حدیثی گفته می‌شود که متن آن توسط یک نفر روایت شده باشد.
ب) حدیثی که از لحاظ اسناد غریب باشد نه از لحاظ متن [= غریب در اسناد نه در متن]: عبارت از حدیثی است که جمعی از صحابه، متن آن را روایت می‌کنند و یک نفر دیگر به تنهایی، از صحابی دیگر، آن را روایت می‌کند؛ و درباره‌ی این قسم، ترمذی می‌گوید: «غريب من هذا الوجه». [و چنین حدیثی، بیشتر غیرصحیح است].
۷- برخی از کتاب‌هایی که در آنها احادیث غریب وجود دارد:
مثال‌ها و نمونه‌های زیادی را می‌توان در این کتاب‌ها برای حدیث «غریب» پیدا کرد:
الف) مُسند بزّار.
ب) معجم الأوسط طبرانی.
۸- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی تدوین و نگارش حدیث غریب، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) «غرائب مالك»، تألیف دار قطنی.
ب) «الأفراد»؛ این کتاب نیز نگارش یافته‌ی دار قطنی می‌باشد.
ج) «السنن التي تفرّد بكل سنة منها أهل بلدة»، تألیف ابوداود سجستانی.
[۲۴] نزهة النظر، ص ۲۸ . [فرد مطلق: در صورتی است که تک راوی، متصل به صحابی باشد. مثلاً حدیثی را که فقط یک نفر تابعی از صحابی روایت می‌کند چند تابع تابعی از او روایت کنند. مثال فرد مطلق: حدیث «الوَلاء لحمة كلحمة النسب لايُباع ولايوهب ولا يورث» است که فقط عبدالله بن دینار (تابعی) از ابن عمر نقل کرده است. و فرد نسبی: در صورتی است که تک راوی، متصل به صحابی نباشد. به عنوان مثال: چند نفر تابعی، حدیثی را از صحابی روایت کنند، اما یک نفر تابع تابعی بعدها این حدیث را روایت کند. مثال فرد نسبی این است که: زهری، از سالم، از ابن عمر، حدیثی را روایت کرده است، سپس یک نفر به تنهایی این حدیث را از زهری روایت می‌کند. و در روایت از زهری هیچ کس موافق این راوی نیست، هر چند روایت کنندگان از سالم و ابن عمر زیادتر باشند. پس این حدیث، نسبت به زهری فرد - فرد نسبی - است. (نزهة النظر، ابن حجر عسقلانی، ص ۲۹). مترجم] [۲۵] اصل سند همان مرحله‌ای است که در آن صحابه قرار دارد. و صحابه حلقه‌ای از حلقه‌های پی در پی سند است. یعنی زمانی که حدیثی را فقط یک صحابی نقل کرده باشد آن حدیث غریب مطلق نامیده می‌شود. اما آنچه ملا علی قاری از تعریف «اصل سند» از گفته‌ی ابن حجر فهمیده است، به گمان من - و الله اعلم - طبق نظریه‌ی خود ابن حجر نیست. ملا علی قاری بدین باور است که ابن حجر گفته است اصل سند به قسمتی گفته می‌شود که با وجود تعدد طرق روایت، سند به او منتهی شود و آن قسمتی است که صحابی در آن وجود دارند و تفرّد صحابی غرابت محسوب نمی‌گردد. و ملا علی قاری چنین برداشت کرده است که اگر صحابی به تنهایی راوی باشد غرابت در حدیث وجود ندارد و تعلیلش چنین است که بر صحابه طعنه‌ای وارد نمی‌گردد و همه‌ی آنان عادل می‌باشند. و من گمان نمی‌کنم هدف ابن‌حجر اینگونه باشد؛ زیرا ابن‌حجر غریب را اینگونه تعریف نموده است: حدیثی که یک نفر آن را در قسمتی از سلسله‌ی سند روایت نموده باشد، یعنی اگر چه این تفرّد از جانب صحابی باشد زیرا صحابی حلقه‌ای از سند است. زیرا که وجود صحابی یکی از علل صحیح بودن سند است] و الله اعلم - [۲۶] این حدیث را بخاری و مسلم روایت کرده‌اند. [۲۷] و به حدیث «غریب مطلق» یا «فرد مطلق»، غریب المتن نیز می‌گویند. یعنی حدیثی که در طبقه‌ی اول یا در نقل از شیخ حدیث، فقط یک نفر آن را روایت کرده باشد، گر چه در طبقات بعدی اشتهار یافته و جمعی آن را نقل کرده باشند. مانند: حدیث «إنما الأعمال بالنيات» که فقط عمر بن خطابسآن را نقل نموده و از وی فقط علقمة بن وقّاص لیثی و از علقمه، فقط محمد بن ابراهیم تمیمی و از او، فقط یحیی بن سعید نقل کرده، ولی از یحیی، جمع کثیری (در حدود دویست نفر) روایت کرده‌اند. علامه نووی نام این قسم را «غریب الحدیث» آورده است. تقریب ص ۳۸۷. [مترجم] [۲۸] بخاری و مسلم. [۲۹] به جهت اختصار، از بیان مثالهای دیگر، صرف نظر نموده‌ام.
خبر آحاد - با سه قسمش: مشهور، عزیز و غریب - با توجه به میزان قوت و ضعفش به دو قسم، تقسیم می‌شود که عبارتند از:
الف) «مقبول»: حدیثی است که صحّت و صداقت و راستی و درستی «مُخبر به» در آن، ترجیح داده شود. و حکم «مقبول» این است که استناد و احتجاج و عمل بدان، واجب و الزامی است.
ب) «مردود»: حدیثی است که صحّت و درستی «مُخبر به» در آن، ترجیح داده نشده باشد. و حکم «مردود» این است که استناد و احتجاج و عمل بدان واجب و الزامی نیست و استناد و عمل بدان ترک می‌گردد.
و برای هرکدام از «مقبول» و «مردود»، اقسام و انواع و تفاصیل و جزئیاتی است که به زودی آنها را در دو فصـل مستقـل - اگر خداوند متعال بخواهد - بیان خواهم نمود.
مبحث اول: اقسام مقبول
مبحث دوم: تقسیم مقبول به «معمول به» و «غیر معمول به»
مقبول با توجه به میزانِ تفاوت مراتبش [مراتب قوت و ضعفش] به دو قسمِ عمده و اساسی و اصلی و کلیدی تقسیم می‌شود که عبارتند از: «صحیح» و «حسن»؛ و هرکدام از آنها به دو قسم دیگر تقسیم می‌شوند که عبارتند از: «لذاته» و «لغیره». و در نهایت، اقسام مقبول به چهار قسم می‌رسد که عبارتند از:
۱- صحیح لذاته [صحیح ذاتی].
۲- حسن لذاته [حسن ذاتی].
۳- صحیح لغیره [صحیح به واسطه‌ی غیرخود].
۴- حسن لغیره [حسن به واسطه‌ی غیرخود].
و چنانکه می‌آید، بحث هرکدام از این اقسام را به تفصیل و با ورود به جزئیات و نکاتِ ریز بیان خواهم نمود.
۱- تعریف صحیح:
الف) تعریف لغوی: «صحیح» ضد «سقیم» [ضعیف، معیوب، ناقص، بد، نامرغوب] است؛ و معنای حقیقی واژه‌ی «صحیح»، در اجسام تبلور می‌یابد و در حدیث و سائر معانی، جنبه‌ی مجازی دارد.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث صحیح عبارت است از: «ما اتصل سنده بنقل العدل الضابط عن مثله إلى منتهاه من غير شذوذ ولاعلة»؛ حدیثی است که سند آن با نقل فردِ عادلِ ضابط [۳۰]و با ضبط کامل از فردی همانند خود، تا انتهای سند، وصل باشد و شذوذ [۳۱]و علّت قادحه [۳۲][چیزی که به صحّت و درستی آن زیان و آسیب برساند]، در آن نباشد.
۲- شرح تعریف:
تعریف پیشین، اموری را شامل می‌شود و دربرمی‌گیرد که تحقق و فراهم بودن آنها واجب و الزامی است تا حدیث، «صحیح» قرار بگیرد؛ و این امور عبارتند از:
الف) اتصال سند [از ابتدا تا انتهای سند، متصل باشد]: یعنی هریک از روایت کنندگان، آن حدیث را از ابتدا تا انتهای سند، از فرد بالاتر از خود به طور مستقیم و بی‌واسطه فرا گیرد. [۳۳]
ب) عدالت روایت کنندگان: یعنی هریک از روایت کنندگان حدیث، مسلمان، بالغ و عاقل باشند و متّصف به فسق و فجور و هرزگی و بی‌بند و باری، و خلاف جوانمردی و مردانگی و فتوّت و بزرگواری نشده باشند [۳۴].
ج) ضابط بودن روایت کنندگان: یعنی هریک از روایتکنندگان حدیث، باید از ضبط و دقت کامل برخوردار باشند. و این ضبط و اتقان یا از طریق قوه‌ی حافظه صورت می‌پذیرد و یا از روی نوشته‌ها. [به هر حال روایت کننده‌ی حدیث، به محض اتصاف به عدالت و تقوا، موثق و معتبر به شمار نمی‌آید بلکه باید ضبط و دقت ورزیدن، ضمیمه‌ی عدالت و امانت او گردد. چه بسا یک راوی از پرهیزگارترین بندگان و عالیترین آنان از لحاظ ورع و صلاح باشد، ولی دارای ضبط و دقت در روایت نباشد و از این طریق به اشتباه و غلط خواهد افتاد و گاهی فراموشی به او دست می‌دهد و حدیثی را با حدیث دیگری خلط خواهد نمود.
بنابراین برای شخص راوی، ضبط و دقت در قوه‌ی حافظه و یا صحت نوشته‌ها و شنیده‌ها شرط اساسی است. علماء و صاحب نظران اسلامی، حدیث صحیح را مشروط بر این کرده‌اند که راوی آن باید از عالیترین درجات ضبط و اتقان برخوردار باشد تا اینکه به محفوظات و دقت وی اطمینان حاصل گردد، و اینگونه ضبط را می‌توان با مقایسه‌ی بعضی روایت یک راوی با یکدیگر، و یا با روایت راویان دیگر که حافظ و موثق باشند، به دست آورد.
چه بسا یک راویِ ضابط؛ حافظ و متقن باشد، ولی در اثر کهولت و پیری، حافظه‌اش ضعیف شده باشد و محفوظاتش را با هم خلط نماید. محدثان روایت چنین روایت کننده‌ای را هم ضعیف می‌شمارند و درباره‌ی او می‌گویند: «اختلط بآخره»، یعنی در آخر عمر دچار آشفتگی و پریشانی شده است، تا جایی که روایات این گونه روایت کنندگانی را به دلایل و شواهد مختلفی از هم متمایز نموده و گفته شود: این روایت مربوط به قبل از حواس پرتی و آشفتگی ایام پایان عمر او می‌باشد و پذیرفتنی است، و این روایت مربوط به بعد از اختلاط و پریشانی پایان عمر او است؛ و یا اگر ندانیم که روایت مربوط به چه دوره‌ای از عمر است، در این صورت، آن روایت مردود و متروک خواهد شد] مترجم]
د) عدم شذوذ در حدیث: یعنی حدیث نباید شاذّ باشد. و حدیث شاذّ، حدیثی است که روایت کننده‌ی ثقه [معتبر و مورد اعتماد]، آن را برخلاف حدیث راویِ موثقتر و راجحتر از خود، نقل می‌کند و در نقل با او مخالفت می‌نماید. [مانند اینکه یکی از راویان موثق، حدیثی را با عبارات و اضافات معینی، برخلاف نقل راویان مؤثقتر از خود روایت می‌کند؛ در این صورت روایتِ راوی موثقتر و معتبرتر پذیرفته می‌شود و حدیث او را در اصطلاح «محفوظ» می‌گویند، و حدیث مخالف آن روایت را هر چند راویِ آن از نگاه محدثان، موثق و مقبول باشد، «شاذّ» می‌گویند].
هـ) عدم علّت در حدیث: یعنی حدیث شامل علت معیوبی [در سند و متن آن] نباشد. و علت حدیث، عبارت است از: عوامل و اسباب پنهانی [که مربوط به متن حدیث و یا سند آن می‌باشد که اگر آشکار شود] به صحّت و درستی حدیث ضرر و آسیب می‌رساند، اگر چه برحسب ظاهر، حدیث خالی از عیب باشد [ولی علت یا علل پوشیده‌ای دارد که جز خبرگان و متخصصان حدیث به آن پی نخواهند برد]. [۳۵]
۳- شرایط حدیث صحیح:
از شرح و توضیح تعریفِ حدیث «صحیح»، واضح و آشکار شد که شرایط حدیث صحیح، که واجب و الزامی است تحقق پیدا کند تا حدیث، «صحیح» قرار بگیرد، پنج مورد است که عبارتند از: اتصال سند [از ابتدا تا انتها]، عدالت روایتکنندگان، ضابط‌بودن روایت کنندگان، عدم علّت و عدم شذوذ در حدیث.
و هرگاه یکی از این شرایط پنج گانه، مختل و معیوب شد و صدمه و آسیب دید، در آن هنگام حدیث، صحیح نامیده نمی‌شود.
۴- مثال حدیث صحیح:
مانند حدیثی که بخاری آن را در صحیح خود روایت نموده و گفته است: «حدثنا عبدالله بن يوسف، قال: أخبرنا مالك عن ابن شهاب عن محمد بن جبير بن مطعم عن أبيه قال: سمعت رسول الله جقرأ في المغرب بالطور» [۳۶].
«عبدالله بن یوسف برای ما روایت کرده و گفته: مالک از ابن شهاب از محمد بن جبیر بن مطعم از پدرش به ما خبر داده و گفته است: شنیدم که پیامبر اکرم جدر نماز مغرب، سوره‌ی طور را می‌خواند.»
این حدیث صحیح است؛ زیرا:
الف) سندش [از ابتدا تا انتها] متصل است؛ زیرا هریک از روایت کنندگان، این حدیث را از شیخ خود شنیده است. و امّا «عنعنه‌ی» [۳۷]مالک و ابن شهاب و ابن جبیر [در جمله‌ی «مالک عن ابن شهاب عن محمد بن جبیر بن مطعم عن ابیه]، محمول بر اتصال است، زیرا همه‌ی این بزرگواران از شبهه‌ی تدلیس، مبرّا و پاک هستند.
ب) روایت کنندگان حدیث، همه عادل و ضابط هستند؛ و اوصاف و ویژگی‌های این رُوات در نزد علماء و صاحب نظران جرح و تعدیل، به ترتیب چنین است:
۱- «عبدالله بن یوسف»: ثقة متقن [فردی مورد اعتماد و ضابط و ثقه و کامل است].
۲- «مالک بن انس»: امام حافظ [پیشوایِ حافظ و با دقّت است].
۳- «ابن شهاب زهری»: فقیه حافظ متفق علی جلالته و اتقانه [فقیهی حافظ است که تمام علماء بر عظمت و بزرگی و ضبط و اتقان وی، اتفاق نظر دارند].
۴- «محمد بن جبیر»: ثقه [فردی ثقه و مورد اعتماد است].
۵- «جبیر بن مطعم»: صحابی است [و تمام اصحاب پیامبر جعادل و امانتدار هستند].
ج) این حدیث شاذّ نیست: زیرا حدیثی قویتر و راجحتر با او مخالفت نکرده و مغایرتی پیدا ننموده است.
د) و در این حدیث، علّتی از علل و اسباب [پنهانی که مربوط به متن حدیث و یا سند آن باشد که اگر آشکار شود به صحّت حدیث ضرر و آسیب می‌رساند] وجود ندارد [و حدیث از شذوذ و علّت مبرّا و پاک است].
۵- حکم حدیث صحیح:
به اجماع اهل حدیث و صاحب نظرانِ معتبر و مورد اعتمادِ اصولی و فقهی، عمل به حدیث صحیح [و استناد و احتجاج بدان] واجب و الزامی است، و حدیث صحیح، حجّت و دلیلی از حجّتها و دلایل شرعی است که مسلمان را نسزد که عمل [و استناد و احتجاج] بدان را ترک گوید و به بوته‌ی فراموشی بسپارد.
۶- مراد و مقصود این گفته‌ی محدثان که می‌گویند: «هذا حدیث صحیحٌ» [این، حدیثی صحیح است]، و «هذا حدیث غیرصحیحٌ» [این، حدیثی غیرصحیح است]:
الف) مراد از این گفته‌ی محدثان: «هذا حدیث صحیح»، این است که شرایط پنج گانه‌ی پیشین [اتصال سند، عدالت راوی، ضابط بودن راوی، عدم علت و عدم شذوذ] در این حدیث، تحقق یافته است؛ و مقصود از این گفته، این نیست که این حدیث، به نفسه و به خودی خود، صحت و درستی‌اش قطعی و مسلم است، چون احتمال طاری شدن خطا و نسیان و لغزش و فراموشی بر شخص ثقه و مورد اعتماد وجود دارد.
ب) و مراد از این گفته‌ی محدثان که می‌گویند: «هذا حدیث غیرصحیح»، این است که تمام شرایط پنج گانه‌ی پیشین - درباره‌ی صحّت حدیث - یا برخی از آنها در این حدیث، تحقق نیافته است. و مقصود از این گفته، این نیست که این حدیث، به نفسه و به خودی خود، ناراست و دروغ است، چون احتمال دارد کسی که زیاد دچار خطا و اشتباه [و نسیان و فراموشی] می‌شود، گاهی سخن راست و درست بگوید و به حق و صواب دست بیابد [۳۸].
۷- آیا می‌توان به طور قطعی و یقینی درباره‌ی سندی گفت که آن سند - به طور مطلق - صحیحترین سندها است؟:
قول برگزیده و مختار این است که درباره‌ی سند حدیث نمی‌توان به طور قطعی و یقینی گفت که آن سند، به طور مطلق صحیحترین سندها است؛ زیرا مبنای تفاوتِ مراتبِ صحّت حدیث، براساس تثبیت شدن شرایط صحّت برای سند حدیث است؛ و تحقق عالیترین و برترین درجات نیز در تمام شرایط صحّت [حدیث] به ندرت اتفاق می‌افتد.
و [در این زمینه] بهترین و مناسب‌ترین کار این است که از حکم نمودن به اینکه فلان اسناد - به طور مطلق - صحیحترین اسانید است، خودداری شود؛ با این وجود باز هم از برخی از ائمه و پیشوایان نقل شده که پیرامون «صحیحترین سندها» چیزهایی را گفته‌اند؛ و به نظر می‌رسد که هر امام و پیشوایی که صحّت حدیثی در نزدش تقویت و استحکام یافته، آن را ترجیح و برتری داده است [و پیرامون آن گفته است که صحیحترین سند، همین است که من به تحقیق و تفحّص و مطالعه و بررسی آن پرداخته‌ام].
برخی از این اقوال درباره‌ی صحیحترین سندها، این موارد هستند که «صحیحترین سندها» عبارتند از:
الف) «زهری از سالم از پدرش» [۳۹]؛ این قول از اسحاق بن راهویه و احمد نقل شده است.
ب) «ابن سیرین از عبیده از علی» [۴۰]؛ این قول از ابن مدینی و فلّاس روایت شده است.
ج) «اعمش از ابراهیم از علقمه از عبدالله» [۴۱]؛ این قول از ابن معین نقل شده است.
د) «زهری از علی بن حسین از پدرش [حسین بن علی] از علی»؛ این قول از ابوبکر بن ابی شیبه، روایت شده است.
هـ) «مالک از نافع از ابن عمر»؛ این قول از بخاری روایت شده است.
۸- نخستین کتابی که در عرصه‌ی نگارش «حدیثِ فقط صحیح»، به رشته‌ی تحریر درآمده، چیست؟:
نخستین کتابی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش حدیثِ فقط صحیح [که شائبه‌ای از ضعف و عیب و نقص و علّت و... در آن نباشد] به رشته‌ی تحریر درآمده، کتاب «صحیح بخاری»؛ و بعد از آن، کتاب «صحیح مسلم» است که هر دوی آنها از زمره‌ی صحیحترین و معتبرترین کتاب‌ها بعد از قرآن به شمار می‌آیند، و امت اسلامی نیز بر پذیرش و قبول و تأیید و دریافت دو کتاب این بزرگواران، اتفاق نظر و اجماع دارند.
الف) کدام یک از دو کتابِ بخاری و مسلم، صحیحتر است؟:
«بخاری»، صحیحترین این دو کتاب به شمار می‌آید که از فوائد و نکاتِ [ارزنده و مفید] زیادی نیز برخوردار است، و این بدان خاطر است که اتصال [اسنادِ] احادیث بخاری قویتر و مؤثرتر، و رجال آن مؤثقتر و معتبرتر می‌باشد. و علاوه از این، در بخاری، استنباطات و استدلالات فقهی و نکته‌های نغز و حکمت‌آمیزی وجود دارد که در صحیح مسلم وجود ندارد.
و اینکه «صحیح بخاری» از «صحیح مسلم» صحیحتر است، به اعتبار مجموع [احادیث، و به طور کلّی] است وگرنه گاهی اوقات اتفاق می‌افتد که برخی از احادیث مسلم، از برخی از احادیث بخاری قویتر و صحیحتر می‌نماید.
و برخی از علماء و صاحب نظران گفته‌اند که صحیح مسلم [از صحیح بخاری] صحیحتر است؛ و حق و درست همان قول نخست است.
ب) آیا صحیح بخاری و صحیح مسلم دربردارنده‌ی تمام احادیث صحیح‌اند؟ و آیا بخاری و مسلم، خویشتن را متعهّد و مقید به تدوین و گردآوری تمام احادیث صحیح نموده‌اند؟:
امام بخاری و امام مسلم، تمام احادیث صحیح را در کتابهای خویش، تدوین و گردآوری و ساماندهی و احاطه نکرده‌اند [و کتابهای آنان دربردارنده‌ی تمام احادیث صحیح و شامل تمام آنها نیست] و ایشان خویشتن را به گردآوری تمام احادیث صحیح، مقید و متعهّد و ملتزم و پایبند ننموده‌اند.
امام بخاری گفته است: «ما ادخلت في كتابي الجامع الّا ما صحّ وتركت من الصحاح لحال الطول» [۴۲]؛ یعنی: «در کتابم - الجامع [الصحیح] - فقط احادیث صحیح را وارد نموده‌ام و احادیث صحیحی را نیز از ترس طولانی شدن کتاب، از قلم انداخته‌ام و نادیده گرفته‌ام».
و امام مسلم گفته است: «ليس كلّ شيءٍ عندي صحيح وضعته ههنا؛ إنما وضعت ما أجمعوا عليه»؛ یعنی: «از سوی خودم احادیث صحیح را در این کتاب قرار نداده‌ام، بلکه در این کتاب به تدوین و گردآوری احادیثی پرداخته‌ام که علماء و صاحب‌نظران بر [صحّت و درستی] آنها اجماع نموده‌اند» [۴۳].
ج) آیا احادیث صحیحِ زیادی از بخاری و مسلم، فوت شده‌اند، یا احادیث صحیح اندکی از دست آنها، در رفته است؟:
۱- حافظ ابن اخرم گوید: از بخاری و مسلم جز احادیث صحیح اندکی، فوت نشده است. و این قول وی [از ناحیه‌ی علماء و صاحب نظران حدیثی] مورد تردید و انکار قرار گرفته است.
۲- و قول صحیح این است که از بخاری و مسلم، احادیث صحیحِ زیادی، فوت شده‌اند. از امام بخاری نقل شده که وی گفته است: «وما تركت من الصحاح أكثر»؛ یعنی: «آنچه از احادیث صحیح ترک نموده و از قلم انداخته‌ام، بیشتر [از احادیث گردآوری شده در «الجامع الصحیح»] می‌باشد.
و نیز گفته است: «أحفظ مائة ألف حديث صحيح، ومائتي ألف حديث غيرصحيح» [۴۴]؛ یعنی: «صد هزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیثِ غیرصحیح حفظ نموده‌ام».
د) تعداد احادیث در هریک از صحیح بخاری و صحیح مسلم، چه قدر است؟:
۱- صحیح بخاری: کلّ احادیث بخاری با احادیث مکرّرش، هفت هزار و دویست و هفتاد و پنج [۷۲۷۵] حدیث است. و بدون مکرّرات، چهار هزار حدیث دارد.
۲- صحیح مسلم: تمام احادیث مسلم با احادیث مکرّرش، دوازده هزار [۱۲۰۰۰] حدیث، و بدون مکرّرات، در حدود چهار هزار حدیث است.
ه) در کجا می‌توانیم بقیه‌ی احادیث صحیحی را که از بخاری و مسلم فوت شده‌اند، بیابیم و از آنها اطلاع و آگاهی پیدا بکنیم؟:
می‌توانیم آنها را در کتابهای معتبر و مورد اعتماد و مشهور و معروف، همانند: «صحیح ابن خزیمه»، «صحیح ابن حبّان»، «مستدرک حاکم»، «سنن چهار گانه [ترمذی، ابوداود، نسایی و ابن ماجه]»، «سنن دارقطنی»، «بیهقی» و دیگر کتب معتبر و مشهور حدیثی، بیابیم.
و وجود حدیث در این کتاب‌ها [برای صحّت و درستی حدیث] کافی نیست، بلکه ضروری و الزامی است که بر صحّت آن حدیث [در آن کتاب] تنصیص [۴۵]شده باشد؛ مگر اینکه این حدیث در کتابی آمده باشد که یکی از شرایط تدوین و گردآوری آن، این باشد که فقط به نقل و روایت احادیث صحیح، منحصر و محدود باشد؛ همانند: «صحیح ابن خزیمه». [در این صورت اگر بر صحّت آن حدیث در چنین کتابی، تنصیص نشده بود، باز هم آن حدیث از جمله‌ی احادیث صحیح به شمار می‌رود، چرا که نویسنده‌اش متعهّد و ملتزم شده است تا فقط به تدوین و نگارش احادیث صحیح، در کتابش بپردازد، و احادیث غیرصحیح را در کتابش درج نکند].
۹- سخنی درباره‌ی «مستدرک حاکم»، «صحیح ابن خزیمه» و «صحیح ابن حبّان»:
الف) «مستدرک حاکم»: این کتاب در میان کتابهای حدیث، کتابی بزرگ و پرحجم به شمار می‌آید که نویسنده‌اش در آن، به بیان احادیث صحیحی - که بخاری و مسلم آنها را در صحیح خود نیاورده‌اند - پرداخته است، آن هم بر طبق شرایط بخاری و مسلم، یا بر طبق شرایط یکی از آن دو.
همچنین حاکم نیشابوری در این کتاب، به تدوین و گردآوری احادیثی - که به تشخیص خودش از لحاظ اسناد صحیح است - پرداخته، گر چه این احادیث مطابق با شرایط هیچ‌یک از بخاری و مسلم [برای صحّت حدیث] نباشد و واجد هیچ‌یک از شرایط بخاری و مسلم نبوده باشد. [۴۶]و چه بسا که وی به ذکر برخی از احادیثی می‌پردازد که [از لحاظ اسناد] صحیح نیستند؛ [و به طور کلّی] حاکم نیشابوری در تصحیح احادیث، متساهل و کم توجه است، و مناسب است که به طور شایسته و بایسته، احادیث کتابش، مورد مطالعه و وارسی و نقد و بررسی و کند و کاو قرار بگیرد. [۴۷]و علامه ذهبی نیز به نقد و بررسی و تجزیه و تحلیل احادیث مستدرک پرداخته و بیشتر احادیث آن را به طور مناسب و بایسته به نقد کشیده و به صورت شایسته به قضاوت در مورد آنها پرداخته است.
و هماره این کتاب، نیاز به نقد و بررسی و تجزیه و تحلیل و عنایت و توجه دارد. [۴۸]
ب) «صحیح ابن حبّان»: ترتیب و ساماندهی این کتاب، اختراعی و ابداعی است، و براساس ابواب و مسانید، مرتّب و منظم و سازمان یافته و طبقه‌بندی شده، نیست؛ از این رو آن را «التقاسیم والأنواع»، نام نهاده است. [و چون این کتاب بر مبنای درستی، طبقه‌بندی و ساماندهی نشده است، از این رو] پیدا نمودن یک حدیث در آن، کاری بس سخت و دشوار است.
و برخی از علماء و صاحب نظران متأخر و پسین [۴۹]، به ترتیب و ساماندهی صحیح ابن حبّان پرداخته‌اند و آن را براساس ابواب، مرتب و طبقه‌بندی نموده‌اند.
و نویسنده‌ی کتاب [= ابن حبان]، در تصحیح [صحیح گفتن] احادیث، متساهل و کم توجه است؛ ولی تساهل و بی‌دقتی وی در این زمینه، از حاکم نیشابوری، کمتر است. [۵۰]
ج) «صحیح ابن خزیمه»: این کتاب یک درجه از صحیح ابن حبّان بالاتر و برتر است، آن هم به خاطر اینکه، [ابن خزیمه] در تشخیص و شناسایی احادیث صحیح، بسیار تحقیق و تفحّص و بررسی و مطالعه و کند و کاو نموده است، تا جایی که به خاطر اندک نقدی در اسنادِ [حدیث از ناحیه‌ی حدیث شناسان و رجال حدیثی] از صحیح قرار دادن [آن حدیث]، خودداری ورزیده و توقف نموده است. [۵۱]
۱۰- مُستخرجات بر صحیح بخاری و صحیح مسلم: [۵۲]
الف) موضوع «مُستخرج»:
«مُستخرج»: عبارت از کتابی است که نویسنده، احادیث و روایات یک کتاب حدیث را به غیر اسنادِ صاحبِ آن، بلکه با سندی که خود [از شیوخ خویش برای آن حدیث] فراهم نموده است، روایت کند، و به یکی از شیوخ صاحب کتاب یا بالاتر از آن [مافوق آن] برسد. [یعنی در طبقات بالا - صحابی‌ها یا تابعین - این دو طریق (طریق اصلی که شیوخ صاحب کتاب یا مافوق آن، آن را روایت نموده‌اند، و طریق مستخرج) به هم پیوند می‌خورند].
ب) مشهورترین مستخرجات که بر صحیح بخاری و صحیح مسلم، نگاشته شده‌اند:
۱- مستخرج ابوبکر اسماعیلی، نسبت به صحیح بخاری.
۲- مستخرج ابوعوانه‌ی اسفرایینی، نسبت به صحیح مسلم.
۳- مستخرج ابونعیم اصفهانی، نسبت به صحیح بخاری و صحیح مسلم. [۵۳]
ج) آیا صاحبان مستخرجات، موافقت و مطابقت و یکسانی و هماهنگی صحیحین در الفاظ را در کتابهایشان، رعایت کرده‌اند؟ [و احادیث را با همان الفاظ موجود در صحیحین آورده‌اند؟]:
نویسندگان مستخرجات، موافقت و هماهنگی در الفاظ را با صحیحین، رعایت نکرده‌اند [و آنها را با همان الفاظ موجود در صحیحین نیاورده‌اند] چرا که آنها به روایت الفاظی پرداخته‌اند که از طریق شیوخشان به آنها رسیده است؛ از این رو اندک تفاوتی در برخی الفاظ در مستخرجات واقع شده است.
و همچنین احادیثی که نویسندگان پیشین در کتابهای مستقل و جداگانه‌شان به نقل و روایت آنها پرداخته‌اند - مانند: بیهقی و بغوی و امثال آنها که می‌گویند: «رواه البخاري» یا «رواه مسلم» - براستی در برخی از آنها، هم تفاوت در معنی به چشم می‌خورد و هم تفاوت در الفاظ.
و مراد از این قولشان که می‌گویند: «رواه البخاري ومسلم»، این است که اصل این حدیث را بخاری و مسلم روایت نموده‌اند.
د) آیا جایز است که از مستخرجات، حدیثی را نقل کنیم و آن را به بخاری و مسلم، نسبت دهیم و مربوط به آنها بدانیم؟:
با توجه به آنچه گذشت، برای کسی جایز نیست که از مستخرجات یا کتابهای مزبور پیشین، حدیثی را نقل کند و بگوید: «رواه البخاري» [این حدیث را بخاری روایت کرده است] یا «رواه مسلم» [این حدیث را مسلم روایت نموده است]، مگر به یکی از دو شرط:
۱- اینکه حدیث را با روایت صحیح بخاری و صحیح مسلم، مقایسه و مقابله بکند.
۲- یا نویسنده‌ی مستخرج و یا مصنّف بگوید: «أخرجاه بلفظه»، بخاری و مسلم، این حدیث را با لفظ آن، نقل کرده‌اند.
ه) فوائد مستخرجات بر صحیح بخاری و صحیح مسلم:
برای مستخرجاتی که بر صحیح بخاری و صحیح مسلم نوشته شده‌اند، فواید زیادی است که این فواید نزدیک به ده فایده می‌باشد که سیوطی در «تدریب الراوی» [۵۴]به ذکر آنها پرداخته است؛ و مهمترین آنها عبارتند از:
۱- علوّ اسناد: زیرا اگر نویسنده‌ی مستخرج، حدیثی را از طریق بخاری - مثلاً - روایت بکند، البته که این طریق پائین‌تر از طریقی است که در مستخرج به روایت آن پرداخته است (به عبارت دیگر، مستخرجات، واسطه‌های روایت را کم می‌کند و سندهای مقطوع و معلّق و مرسل را ترمیم و به سندهای متصل تبدیل می‌کند).
۲- افزایش میزان صحّت حدیث: به خاطر اینکه برخی از احادیث کتابهای مستخرج، دربردارنده‌ی الفاظ زاید و مشتمل بر نکات اضافی و جدید است.
۳- تقویت [سند احادیث] با توجه به کثرت طرق: و فایده‌ی تقویت سند احادیث با کثرت طرقش، این است که در وقت مخالفت و تعارض، [بر حدیث متعارض خود] ترجیح و برتری پیدا می‌کند.
۱۱- چه حدیثی از احادیثی که شیخان [بخاری و مسلم] به روایت آن پرداخته‌اند، محکوم به صحّت است؟:
پیشتر گذشت که بخاری و مسلم، جز روایات و احادیث صحیح، احادیث دیگری را در صحیحین وارد نکرده‌اند، و امت اسلامی نیز کتابهای آن دو بزرگوار را مورد عنایت و توجه و پذیرش و قبول خویش قرار داده‌اند.
به هر حال سؤال این است که احادیث و روایاتی که محکوم به صحت است، و امت اسلامی نیز آنها را پذیرفته و قبول نموده‌اند، کدام‌ها هستند؟
جواب اینکه: آنچه بخاری و مسلم با اسناد متّصل به روایت آن پرداخته‌اند، محکوم به صحت است؛ و اما آنچه از ابتدای اسنادش، یک راوی یا بیشتر حذف شده باشد - که به چنین حدیثی، «معلّق» [۵۵]می‌گویند و در بخاری چنین احادیثی زیاد است. اما چنین احادیثی در تراجم ابواب و مقدمات آنها است، و اصلاً در متن و بدنه و قسمت اصلی ابواب بخاری چنین احادیثی وجود ندارد، و در مسلم نیز از این نوع احادیث [معلّق] به جز یک حدیث، آن هم در باب تیمّم، دیگر حدیثی وجود ندارد - حکم چنین حدیثی که از ابتدای اسنادش، یک راوی یا بیشتر حذف شده باشد، به شرح زیر است:
الف) احادیثی که با صیغه‌ی «جزم و قطع» باشد، مانند: «قالَ»، «أَمَرَ» و «ذَكَرَ»؛ پس مطالبی که پس از این صیغه‌ها می‌آیند، محکوم به صحّت است.
ب) احادیثی که در آنها جزمیت و قطعیت وجود ندارد: مانند «يُروى»، «يُذْكَر»، «يُحكى»، «رُوِي» و «ذُكِرَ»؛ پس آنچه که پس از این صیغه‌های غیرقطعی می‌آید، محکوم به صحّت نیست.
با این حال، باز هم در چنین اسنادی، حدیث واهی و سُست، و ضعیف و بی‌پایه وجود ندارد، چرا که این حدیث در کتابی وارد شده است که عنوان «صحیح» بودن را یدک می‌کشد.
۱۲- مراتب حدیث صحیح:
پیشتر گذشت که برخی از علماء با تشخیص خودشان، «صحیحترین و عالیترین اسانید» را بیان نموده‌اند، به همین خاطر و بر مبنای فراهم بودن بقیه‌ی شرایط صحّت [حدیث]، می‌توان گفت که برای حدیث صحیح، مراتبی وجود دارد:
الف) عالیترین و معتبرترین مراتب حدیث صحیح، احادیثی هستند که با یکی از صحیحترین اسانید مانند: روایت مالک، از نافع، از ابن عمر، روایت شده باشند.
ب) دوم [از لحاظ رتبه]، احادیثی هستند که از طریق رجال و روایت کنندگانی که از رجال اسناد اول (= مالک از نافع از ابن عمر) پائین‌تر هستند، روایت شده باشند؛ مانند: روایت حماد بن سلمه از ثابت از انس.
ج) سپس [از لحاظ رتبه و درجه]، احادیثی هستند که کسی به روایت آنها پرداخته باشد که از زمره‌ی کسانی باشد که کمترین میزان وثاقت در او تحقق یافته باشد، مانند: روایت سهیل بن ابی صالح از پدرش از ابوهریره.
و به این تفاصیل، تقسیم‌بندی حدیث صحیح، به هفت مرتبه نیز ملحق می‌شود که عبارتند از:
۱- احادیثی که بخاری و مسلم، متفقاً روایت کرده‌اند [و این قسم عالیترین و معتبرترین مراتب حدیث صحیح است].
۲- دوم، احادیثی که فقط بخاری روایت کرده است.
۳- سپس احادیثی که فقط مسلم به روایت آنها پرداخته باشد.
۴- احادیثی که مطابق شرط بخاری (ملاقات و هم عصری)، و شرط مسلم (هم عصری) باشد، ولی در صحیحین ذکر نشده باشند. (به عبارت دیگر، چهارم: حدیثی است که واجد شرایط بخاری و مسلم باشد ولی در صحیحین ذکر نشده باشد.)
۵- احادیثی که مطابق شرط بخاری (ملاقات و هم عصری) باشد، ولی در صحیح بخاری ذکر نشده باشد.
۶- احادیثی که مطابق شرط مسلم (هم عصری) باشد، ولی در صحیح مسلم ذکر نشده باشد.
۷- سپس احادیث بقیه‌ی ائمه و پیشوایان حدیثی غیر از بخاری و مسلم؛ مانند: ابن خزیمه و ابن حبان، از آن احادیثی که واجد شرایط شیخان [= بخاری و مسلم] و مطابق با شرایط آنها نباشد.
۱۳- شرط بخاری و مسلم:
شیخان [بخاری و مسلم] شرطی را - اضافه بر شرایط مورد اتفاق در حدیثِ صحیح - که شرط کرده باشند یا تعیین نموده باشند، بیان نکرده‌اند؛ ولی علماء و صاحب نظران محقق و پژوهشگر، پس از جستجو و تحقیقِ شیوه‌ها و اسلوب بخاری و مسلم، هرکدام به نتیجه‌ای رسیده‌اند و گمان کرده‌اند که آن شیوه و طریقه، از جمله‌ی شرایط بخاری و مسلم، یا از زمره‌ی شرایط یکی از آن دو است.
و بهترین سخنی که در این زمینه گفته شده، این است که مراد از شرط شیخین، یا شرط یکی از آن دو، این است که حدیث از طریق رجال هردو کتاب [بخاری و مسلم]، یا از طریق رجال یکی از آن دو، با مراعات کیفیتی که شیخان در روایت از آنها بر خود لازم گرفته‌اند، روایت شده باشد.
۱۴- معنای این قول محدثان که می‌گویند: «مُتَّفَقٌ عَلَیهِ»:
هرگاه علمای حدیث، درباره‌ی حدیثی، «متفق علیه» بگویند، مرادشان: اتفاق شیخان [= بخاری و مسلم] است. یعنی: شیخان بر صحّت این حدیث اتفاق نظر دارند، و مراد از اصطلاح «متفق علیه»، اتفاق امت اسلامی نیست، مگر اینکه ابن صلاح که می‌گوید:
«لیکن اتفاق امت اسلامی بر [صحّت و درستی] این حدیث، نتیجه و حاصلِ اتفاق شیخان است؛ زیرا امت اسلامی بر این مسئله اتفاق نظر دارند که آنچه مورد اتفاق بخاری و مسلم است، مورد قبول و پذیرش امت اسلامی نیز خواهد بود.» [۵۶]
۱۵- آیا در «صحیح»، شرط است که «عزیز» [۵۷]هم باشد؟:
قول صحیح در این باره این است که در «صحیح»، شرط نیست که «عزیز» باشد. به این معنی که دارای دو اسناد باشد، زیرا در صحیحین [صحیح بخاری و صحیح مسلم] و دیگر کتابهای حدیثی، احادیث صحیحی وجود دارد که «غریب» هستند. و برخی از علماء، مانند: ابوعلی جبائی معتزلی و حاکم بر این باورند که در «صحیح»، شرط است که «عزیز» باشد؛ و این گفته‌شان، مخالف آن چیزی است که امت اسلامی بر آن اتفاق آراء دارند.
[۳۰] مقصود از ضبط حدیث، پاراستن حدیث تا مرحله‌ی روایت می‌باشد و از طریق حافظه‌ی قوی و یا از روی نوشته صورت می‌پذیرد. هدف این است که حدیث تا مرحله‌ی روایت، در نزد فرد محفوظ و مصون بوده باشد. [مترجم] [۳۱] مراد از «شذوذ» آن است که با حدیث مشهور معارض نباشد. [مترجم] [۳۲] و منظور از «علّت»، عبارت است از عیب غیرآشکاری که موجب ضعف حدیث شود. به عبارت دیگر، علّت حدیث، عبارت است از عوامل و اسباب پنهانی که مربوط به متن حدیث و یا سند آن می‌باشد که اگر آشکار شود به صحت حدیث ضرر می‌رساند؛ اگر چه برحسب ظاهر، حدیث خالی از عیب باشد، ولی علت یا علل پوشیده‌ای دارد که جز خبرگان و متخصصان فن حدیث‌شناسی به آن پی نخواهند برد. همانگونه که طبیب حاذق در انسان سالم و تندرست به بیماری کمون شده و مستور در وی آگاهی خواهد یافت، متخصص علم حدیث هم همانگونه خواهد بود. [مترجم] [۳۳] باید سلسله‌ی راویان سند از ابتدا تا پایان، همگی با هم متصل و پیوسته باشند. بنابراین هرگاه حلقه‌ای از حلقه‌های سلسله‌ی سند از اول یا وسط و یا آخر افتاده باشد، بقیه‌ی رجال حدیث - هر اندازه از عدالت و ضبط برخوردار باشند - باز هم حدیث، ضعیف - و چه بسا مردود - تلقّی می‌گردد تا آنجا که برخی از پیشوایان تابعی، مانند «حسن بصری»، «عطاء»، «زهری» و... آنچنان با ورع و متّقی بودند که مردم آنان را برای استسقاء (نماز باران) مورد شفاعت قرار می‌دادند و روزها و ماه‌ها به خاطر دریافت علم از آنان به مسافرتهای طولانی پرداخته می‌شد. چنین مرد تابعی‌ای اگر بگوید: پیامبر فرموده است، بدون ذکر صحابی که حدیث را از پیامبر جشنیده باشد، حدیث او پذیرفته نخواهد بود؛ زیرا احتمال دارد حدیث را از تابعی دیگر و آن تابعی هم از تابعی دیگر شنیده باشد... باز هرگاه واسطه‌ای در روایت حدیث مجهول باشد، آن حدیث پذیرفته نمی‌شود و چنین احادیثی را «مرسل» می‌نامند؛ اگر چه برخی از صاحب‌نظران فقهی، احادیث مرسل را با شرایط خاصی پذیرفته‌اند. این بدان معنا است که هرکدام از راویان ناگزیر باید به طور مستقیم و بدون واسطه، حدیث را از مافوق خود دریافت نموده باشد و برای راوی حدیث جایز نیست که واسطه‌ای را مبنی بر اینکه نزد او موثق و معتبر است، حذف کند، زیرا ممکن است شخصی که نزد او موثق و مورد اعتماد است، از نظر و دیدگاه دیگری، مجروح و غیرموثق باشد؛ خلاصه صرف حذف واسطه، موجب تشکیک و تردید آن حدیث می‌گردد. علاوه بر این، هرگاه یکی از راویانِ عادل و مقبول در بعضی از سلسله‌ی راویان حذف گردد و لفظ محتملی را بیان کند، مانند اینکه بگوید: «عن فلان»، یعنی: به نقل از فلانی؛ در این صورت چنین روایتی را «مدلّس» می‌گویند و حدیث او پذیرفته نخواهد شد مگر اینکه بگوید: «حدثني فلان»، یا «أخبرني فلان» یا «سمعتُ...» و امثال آن. ولی اگر بگوید: «عن فلان»، چنین حدیثی ضعیف است، زیرا «عن»، احتمال دریافت حدیث از طریق واسطه و یا مستقیم را دارد و محض احتمال، حدیث را ضعیف می‌گرداند. [مترجم] [۳۴] راوی باید متصف به عدالت باشد. معنی عدالت مربوط به دین، اخلاق، و امانتداری راوی در آنچه روایت و نقل می‌کند، می‌باشد. به طوری که گفتار و رفتار راوی، گویای خوف و خشیت او از خداوند متعال باشد و از حساب و مجازات روز قیامت بیم داشته باشد و از دروغ و مبالغه‌گویی و تحریف و تغییر، جداً پرهیز نماید. امّت اسلامی - به ویژه محدثان -، احتیاط بسیار شدیدی را در سلسله‌ی راویان اعمال نموده‌اند. آنان احادیث را به خاطر کمترین شبهه‌ای در سیرت و شخصیت راوی، رد نموده‌اند و هرگاه دریافته باشند که گاهی دروغی از آن راوی، سر زده است، با آگاهی از اینکه دروغگو در پاره‌ای مواقع هم صادق است و هر چند دروغگویی او در روایت احادیث به اثبات نرسیده باشد، باز هم حدیث او را «موضوع» و یا «مكذوب» نام نهاده‌اند. علماء و صاحب نظران عرصه‌ی حدیث، عدالت راوی را به سلامت و مصونیت از فسق و عواملی که باعث خرم مروّت او گردند، تفسیر کرده‌اند. از جمله علایم چنین عدالتی این است که راوی، مرتکب گناه کبیره نشده و بر گناه صغیره اصرار نداشته باشد. علاوه بر این باز متخصصان علم حدیث برای راوی به شرط گرفته که با وجود صفت تقوا در او باید متصف به مروّت و شخصیت باشد و مروّت را اینگونه تفسیر کرده‌اند که: اجتناب از اعمال پست و آنچه نزد مردم باعث کم شخصیتی او تلقی گردد، مانند خوردن در معابر عمومی و یا سر برهنه راه رفتن در بعضی زمان‌ها و در بعضی مکان‌ها. علماء و صاحب نظران اسلامی در شرط راوی به اجتناب از منکرات شرعی اکتفاء ننموده‌اند، بلکه اجتناب از مستقبحات عرفی را هم بدان افزوده‌اند. به این معنا شخص راوی در نزد خدا و مردم مقبول باشد. و نباید گفت که بعضی از مردم تظاهر به عدالت می‌نمایند و یا به صورت تصنّعی و ظاهری، مروّت و شخصیت خود را حفظ می‌کنند، در حالی که قلبشان خراب و پیرو هوای نفسانی است، یعنی نهان و آشکار آنان یکی نیست و گفتارشان برخلاف رفتارشان می‌باشد و همانند منافقان خدعه و نیرنگ می‌ورزند، زیرا واقعیت گویای این است که دروغ آشکار و نفاق رسوا می‌شود. و علاوه از این، هرکدام از راویان سلسله‌ی سند باید مشخص و معلوم الحال باشند. به عبارت دیگر از لحاظ شخصیت و سیرت، معلوم و معروف باشند. هیچ سندی که در آن گفته شود: فلانی از یک نفر و یا از شیخ فلان قبیله و یا از فرد موثقی برای ما روایت کرده، بدون ذکر نام پذیرفته نخواهد شد. همچنین راوی سندی که ندانیم کیست؟ اهل کدام دیار است؟ استادان او چه کسانی هستند؟ شاگردان او چه کسانی هستند؟ کجا زیسته و تا چه مدت زنده بوده است؟ کجا و چه وقت وفات یافته است و به اصطلاح علوم حدیث، «مجهول العین» باشد، روایت او پذیرفته نخواهد بود. همچنین راوی‌ای که ذات و شخصیت او شناخته شود، ولی از احوال و صفات او از لحاظ خیر یا شر و مثبت و منفی بودن اطلاعی نداشته باشیم که در اصطلاح علم الحدیث، چنین شخصی را «مجهول الحال» و یا «مستور الحال» می‌نامند، باز روایت او پذیرفته نیست. [مترجم] [۳۵] این شرط را پیشوایان و متخصصان این فن؛ کسانی که با احادیث زیسته‌اند و از لحاظ اسناد و متون از خبرگی و مهارت خاصّی برخوردارند، می‌شناسند؛ و این بدان معنی است که حدیث در ظاهر امر، مقبول و پذیرفته به نظر می‌آید و اشکالی در آن دیده نمی‌شود، ولی همین که صرّافان و ناقدان حدیث، آن را نقد و بررسی نمایند، به سرعت خللی که موجب سستی و بی‌پایگی آن حدیث باشد، در آن می‌یابند، و به همین دلیل است که در علوم حدیث، علمی به نام «العلل» تأسیس گردیده است. [مترجم] [۳۶] بخاری، کتاب الاذان. [۳۷] عنعنه: نقل حدیث یا روایت از قول شیخ با لفظ «عن». و بزودی تفصیل حکم عنعنه در نوع «معنعن» خواهد آمد. [و حديث معنعن: حدیثی است که در تمام سلسله‌ی سند، هریک از ناقلان و راویان، تصریح به لفظ «عن فلان» نموده باشد، بدون اینکه راوی، لفظ «سمعت» و مانند آن را در روایت بیاورد. در حدیث معنعن، چنانچه روات از شبهه‌ی تدلیس بری باشند، مانند مالک، ابن شهاب و ابن جبیر در حدیث بالا، در این صورت حدیث، متصل خواهد بود، مشروط بر این که ملاقات هریک از رُوات با مَروی عنه ممکن باشد وگرنه، ممکن است راوی، مروی عنه را ندیده باشد و از وی به «عن فلان» نقل حدیث کند؛ بنابراین، روایت منقطع خواهد بود. مترجم] [۳۸] نگا: تدریب الراوی، ج ۱، صص ۵۷ و ۷۶. [۳۹] مراد عبدالله بن عمر بن خطابساست. [۴۰] مراد علی بن ابی طالبساست. [۴۱] مراد عبدالله بن مسعودساست. [۴۲] در برخی از روایات، «لملال الطول» وارد شده است. یعنی امام بخاری، روایت بسیاری از احادیث صحیح را در کتابش از ترس اینکه کتابش طولانی شود، و باعث خستگی و ملول آنها شود، ترک کرده و از قلم انداخته است. [۴۳] یعنی احادیث صحیح مسلم، دو مؤلفه و فاکتور دارد: یکی دارا بودن شرایط صحّت، و دیگری: اجماع علماء بر صحّت آن. [۴۴] علوم الحدیث، ص ۱۶. [۴۵] «تنصیص»: آشکار کردن و روشن ساختن صحّت حدیث. [مترجم] [۴۶] حاکم نیشابوری در «المستدرك» [که ۸۸۶۴ حدیث دارد] به تدوین و گردآوری سه نوع حدیث پرداخته است که عبارتند از: ۱) احادیثی که مطابق با همان شرایط بخاری و مسلم صحیح بوده، با این حال در آن دو کتاب صحیح نیامده‌اند. ۲) روایاتی که بر طبق شرایط یکی از این دو محدّث یعنی بخاری و مسلم صحیح بوده و در صحیحین نیامده‌اند. ۳) روایاتی که به تشخیص حاکم نیشابوری، صحیح بوده گرچه واجد هیچ‌یک از شرایط بخاری و مسلم نبوده است. روش حاکم در «المستدرك» به این صورت است که پس از نقل هر حدیثی، به نوع آن، طبق توضیح فوق، اشاره می‌کند. به عنوان مثال می‌گوید: «این حدیث واجد شرایط بخاری و مسلم است و آنان این حدیث را نیاورده‌اند.» خاطر نشان می‌شود که «مستدرک» به کتابی گفته می‌شود که به عنوان متمّم کتابی دیگر و با همان شرایط، احادیثی را که از کتاب سلف فوت شده، گردآوری نموده باشد، و به یادآوری احادیثی بپردازد که مؤلف کتاب برحسب شرائطش آنها را از دست داده و در کتابش نیاورده است. [مترجم] [۴۷] علامه شمس الدین ذهبی، حاکم نیشابوری را در تألیف و نگارش «المستدرك»، متساهل و کم توجه شمرده و او را نیز متمایل به اهل تشیع دانسته است. و دکتر صبحی صالح نیز روش حاکم را در «المستدرك» نقد کرده و گفته است: «حاکم صحیح بودن احادیثی را بر شیخان [بخاری و مسلم] لازم دانسته که به هیچ وجه لازم نیست که آنها را صحیح بدانند. زیرا راویان آنها ضعفها و مشکلاتی دارند. از این رو بر اکثر احادیثی که حاکم یادآور شده، نقدهایی وارد است.[مترجم] [۴۸] هم اکنون برادر پژوهشگر ما، جناب شیخ دکتر محمود المیرة، به تحقیق و مطالعه و نقد و بررسی احادیث مستدرک پرداخته، آن هم احادیثی که علامه ذهبی درباره‌ی آنها نقدی وارد نکرده؛ و ایشان به طور شایسته و بایسته‌ای به نقد آنها پرداخته و قصد دارد بعد از این تلاش و کوشش، مستدرک حاکم را [در لباسی نو و تحقیقی زیبا] به زیور چاپ بیاراید. خداوند متعال از سوی تمام مسلمانان به ایشان پاداش خیر عنایت بفرماید. [۴۹] مراد «امیر علاء الدین، ابوالحسن علی بن بلبان» [متوفی ۷۳۹ ه . ق] است که [به ترتیب و ساماندهی صحیح ابن حبان پرداخته و] آن را «الإحسان في تقريب ابن حبان» نام نهاده است. [۵۰] تدریب الراوی، ج ۱، ص ۱۰۹. [۵۱] همان. [۵۲] «مُستخرجات»: جمع «مُستخرج» است، و عبارت از کتابی است که نویسنده، روایات کتاب حدیثی را به غیر از اسناد صاحب کتاب، بلکه با سندی که خود از شیوخ خویش برای آن حدیث می‌داند، ولی به یکی از شیوخ صاحب کتاب می‌رسد، نقل کند. تألیف مستخرجات، فواید زیادی دارد، از جمله تقویت سند احادیث با توجه به طرق متعاضد، و کم شدن واسطه‌های روایت با توجه به علوّ اسناد مستخرج، و ترمیم سندهای مقطوع و معلق و مرسل، به سندهای متصل، و اشتمال احادیث کتابهای مستخرج بر نکات اضافه و جدید. زیرا مؤلف کتاب مستخرج، ملزم نیست که احادیث را با همان عبارات موجود در کتابهای اصلی بیاورد. [مترجم] [۵۳] محور اصلی مستخرجات را می‌توان در این امور خلاصه کرد: الف) مستخرجات نسبت به صحیح بخاری: همچون مستخرج ابوبکر اسماعیلی جرجانی؛ مستخرج ابوبکر برقانی؛ مستخرج ابوبکر بن مردویه؛ مستخرج ابواحمد غطریفی؛ و مستخرج ابن ابی ذهل هروی. ب) مستخرجات نسبت به صحیح مسلم: همانند مستخرج ابوعوانه‌ی اسفرایینی؛ مستخرج محمد بن رجاء نیشابوری؛ مستخرج محمد بن عبدالله جوزقی نیشابوری، و مستخرج احمد بن سلمه نیشابوری. ج) مستخرجات نسبت به صحیح بخاری و صحیح مسلم: همانند مستخرج محمد بن یعقوب شیبانی، معروف به ابن اخرم؛ مستخرج ابوذر هروی؛ مستخرج ابومحمد بغدادی معروف به خلال؛ مستخرج ابوعلی ما سرخسی نیشابوری، و مستخرج ابونعیم اصفهانی. د) مستخرجات نسبت به سایر کتابهای سنن و غیره: همانند مستخرج محمد بن عبدالملک بن امین نسبت به سنن ابوداود؛ مستخرج ابونعیم نسبت به کتاب توحید ابن‌خزیمه و مستخرج ابوعلی طوسی بر سنن ترمذی. [مترجم] [۵۴] تدریب الراوی، ج ۱، ص ۱۱۵-۱۱۶. [۵۵] بحث حدیث معلّق، بعدها به طور مفصل خواهد آمد. [۵۶] علوم الحدیث، ص ۲۴. [۵۷] «عزیز»: حدیثی است که تعداد روایت کنندگان آن در تمام مقاطع و طبقات سند از دو نفر کمتر نباشند. «عزیز» از ماده‌ی «عزّ یعزّ» به معنی ندرت و کمی و یا به معنی قوت و استقامت است که بنا بر اول، وجه تسمیه‌ی خبر به عزیز، به لحاظ ندرت و کمی اینگونه احادیث است و بنا بر دوم، به جهت اطمینان و وثوق بدین گونه خبر می‌باشد. و ابو علی جبائی و حاکم، شرط صحّت حدیث را نقل لااقل دو نفر در هر طبقه می‌دانند. [مترجم]
۱- تعریف «حسن»:
الف) تعریف لغوی: «حسن»، صفت مشبهه از «الحسن» و به معنای «جمال و زیبایی» است.
ب) تعریف اصطلاحی: با توجه به اینکه حدیث «حسن»، حد فاصل حدیث صحیح و حدیث ضعیف است و برخی از علماء به تعریف یکی از دو قسم آن [یعنی حسن لغیره] پرداخته‌اند، از این رو اقوال علماء و صاحب نظران اسلامی نیز در تعریف حدیث «حسن» مختلف و گوناگون است و هرکدام به ارائه تعریفی از آن پرداخته‌اند؛ و من نیز به زودی به ذکر برخی از این تعریف‌ها می‌پردازم و سپس آنچه را موافق‌تر و سازگارتر و هماهنگ‌تر و منسجم‌تر از دیگر تعریف‌ها یافتم، انتخاب و گزینش خواهم نمود.
[و این تعریف‌ها پیرامون حدیث «حسن» عبارتند از:]
۱- تعریف خطّابی: «هو ما عُرف مخرجه، واشتهر رجاله، وعليه مدار أكثر الحديث، وهو الذي يقبله أكثر العلماء، ويستعمله عامة الفقهاء» [۵۸].
«حدیث «حسن» به حدیثی گفته می‌شود که مخرجش مشخص باشد؛ [مقصود از مخرج، شامی، عراقی، مکّی، کوفی و... می‌باشد]. و رجال سندش، انسان‌های مشهوری باشند؛ [این که راویان سند، به روایت کردن حدیث از اهل شهرشان - سرزمینشان - مشهور باشند]، و مدار و محور اکثر احادیث بر آن باشد.
و حدیث حسن، حدیثی است که اکثر علماء آن را قبول کرده و عامه‌ی فقهاء نیز آن را مورد استناد و احتجاج و استفاده قرار داده‌اند».
۲- تعریف ترمذی: «كل حديثٍ يُروى لا يكون في إسناده من يُتّهم بالكذب ولا يكون الحديث شاذّاً، ويروي من غير وجه نحو ذلك فهو عندنا حديث حسن» [۵۹].
«هر حدیثی که رجال سندش، متّهم به دروغگویی نباشند، و حدیث نیز شاذ [۶۰]نباشد و دارای سندهای متفاوتی باشد و با طرق مختلف روایت شده باشد، آن حدیث در نزد ما، حدیثی حسن ا ست».
۳- تعریف ابن حجر: ابن حجر در تعریف حدیث حسن گفته است: «وخبر الآحاد بنقل عدل تام الضبط، متصل السند غير معلل ولا شاذّ، هو الصحيح لذاته، فإن خفّ الضبط فالحسن لذاته» [۶۱].
«خبر آحاد: اگر [اسناد آن] با نقل فردِ عادلِ ضابط و با ضبط کامل از همانند خود تا انتهای سند، متصل باشد، و شذوذ و علّت قادحه [چیزی که به صحّت آن زیان برساند] در آن نباشد، آن حدیث، «صحیح لذاته» است، و اگر اسنادش با روایت فردِ عادلِ ضابط با ضبط غیرکامل باشد، آن حدیث، «حسن لذاته» است.
نگارنده می‌گوید: مثل اینکه از دیدگاه ابن حجر، حدیث «حسن»، همان حدیث «صحیح» است، با این تفاوت که در حدیث حسن، ضبطِ راوی کمتر و ضعیفتر [از ضبط راوی در حدیث صحیح] است. [۶۲]
و تعریف ابن حجر، بهترین تعریف برای حدیث «حسن» است. اما بر تعریف خطّابی، انتقادهای زیادی وارد شده است [۶۳]، و ترمذی نیز، فقط به تعریف یکی از دو قسم حدیث حسن - حسن لغیره - پرداخته است، در حالی که اصل در تعریفِ حدیث «حسن» این بود که [در وهله‌ی اول]، حدیث «حسن لذاته» تعریف کرده شود، زیرا «حسن لغیره» در اصل خود، ضعیف است که به خاطر اصلاحش با تعدّد طرق، از ضعف به مرتبه‌ی «حسن» ارتقاء یافته است.
۴- تعریف برگزیده و مختار از حدیث «حسن»:
براساس تعریف ابن حجر، می‌توان حدیث «حسن» را اینگونه تعریف کرد:
«هو ما اتصل سنده بنقل العدل الذي خفّ ضبطه عن مثله إلى منتهاه من غير شذوذ ولاعلّةٍ».
«حدیث حسن، حدیثی است که اسنادش با نقل فردِ عادل با ضبط غیرکامل و ضعیفتر از همانند خود تا انتهای سند، متصل باشد، و شذوذ و علّت قادحه (چیزی که به صحّت آن زیان و آسیب برساند)، در آن نباشد (و با شهرتی که پایه‌اش از شهرت صحیح کمتر است، نقل شده باشد.)
۲- حکم حدیث حسن:
حکم حدیث حسن در احتجاج و استناد جستن بدان، همانند حدیث صحیح است؛ گر چه در قوت از آن پائین‌تر است؛ و به همین خاطر تمام فقهاء بدان احتجاج و استناد جسته و بدان عمل نموده‌اند، و بیشتر محدثان و صاحب نظران اصولی نیز معتقد به احتجاج و استناد جستن به حدیث حسن هستند، مگر عده‌ی اندکی از متشدّدین و سختگیران [که اعتقادی به احتجاج جستن به حدیث حسن ندارند]؛ و برخی از انسان‌های متساهل و سهل‌انگار نیز حدیث حسن را در نوع «صحیح» وارد کرده‌اند، مانند: حاکم، ابن حبان و ابن خزیمه، و این در حالی است که خودشان می‌گویند که حدیث حسن، پائین‌تر از حدیث صحیح [که قبلاً بیانش گذشت] می‌باشد! [و با این وجود، حدیث حسن را در نوع حدیث «صحیح» درج نموده‌اند!] [۶۴]
۳- مثال حدیث حسن:
همانند آنچه ترمذی روایت کرده و گفته است: «حدثنا قتيبة حدثنا جعفر بن سليمان الضّبعي عن أبي عمران الجَوني عن أبي بكر بن أبي موسى الأشعري قال: سمعتُ أبي بحضرة العدو يقول: قال رسول الله ج: إنّ أبواب الجنة تحت ظلال السيوف...» [۶۵].
و این حدیث، «حسن» است، چرا که هر چهار روایت کننده‌اش، انسان‌هایی موثق و مورد اعتماد هستند به جز جعفر بن سلیمان الضّبعی که وی «حَسَنُ الحدیث» [۶۶]است؛ از این رو حدیث از مرتبه‌ی صحیح به حسن، تنزّل پیدا کرده است.
۴- مراتب حدیث حسن:
همچنانکه برای حدیث «صحیح»، مراتبی وجود داشت که به ذریعه‌ی آن مراتب، برخی از احادیث صحیح از برخی دیگر [از نظر رتبه و درجه] تفاوت و گوناگونی پیدا می‌نمودند، بدینسان برای حدیث «حسن» نیز مراتبی وجود دارد؛ و علامه ذهبی، مراتب حدیث «حسن» را در دو مرتبه قرار داده و گفته است:
الف) عالیترین و معتبرترین مراتب حدیث حسن: «بهز بن حکیم، از پدرش، از جدش» و «عمرو بن شعیب، از پدرش از جدش»، و «ابن اسحاق از تیمی» و امثال اینها از آنچه درباره‌ی آنها گفته شده که «صحیح» است می‌باشد؛ و این نوع از پائین‌ترین و کمترین مراتب «صحیح» است.
ب) سپس [در درجه‌ی دوم]، احادیثی است که در تحسین و تضعیف آنها اختلاف صورت گرفته است: مانند حدیث حارث بن عبدالله، و عاصم بن ضَمرة و حجاج بن ارطاة و امثال آنها.
۵- رتبه و درجه‌ی این قول محدثان که می‌گویند: «حدیث صحیح الإسناد» یا «حسن الاسناد»:
الف) درجه‌ی این قول محدثان که می‌گویند: «هذا حديث صحيح الإسناد» [اسناد این حدیث، صحیح است]، پائین‌تر از این قولشان است که می‌گویند: «هذا حديث صحيحٌ» [این حدیث، صحیح است].
ب) و همچنین درجه و مرتبه‌ی این قول محدثان که می‌گویند: «هذا حديث حسن الإسناد»، پائین‌تر از این قولشان است که می‌گویند: «هذا حديث حسن»؛ زیرا گاهی اتفاق می‌افتاد که حدیث از نظر سند، صحیح یا حسن باشد، ولی متن حدیث به واسطه‌ی شذوذ یا علّت، صحیح یا حسن نباشد؛ مثل اینکه هرگاه فرد محدّث «هذا حديث صحيح» بگوید، گویا که با این گفته‌اش، کامل بودن شرایط پنج گانه‌ی صحّت [۶۷]را در این حدیث برای ما تضمین کرده باشد؛ ولی هرگاه «هذا حديث صحيح الإسناد» بگوید، مثل این است که کامل بودن سه شرط از شرایط صحّت حدیث را برای ما تضمین نموده باشد که عبارتند از: ا تصال سند [از ابتدا تا انتهای سند]، عدالت روایت کنندگان و ضابط بودن آنها. اما نفی «شذوذ» و نفی «علّت» از آن را برای ما ضمانت و کفالت ننموده است، چرا که وی از عدم شذوذ و علّت در حدیث، اطمینان کامل نیافته است [از این رو گفته است: «هذا حدیث صحیح الاسناد»]
ولی اگر فردی «حافظ» [۶۸]که مورد اعتماد و اطمینان است اینطور بگوید: «هذا حديث صحيح الإسناد»، و برای حدیث او علّتی [قادحه که به صحّت آن حدیث زیان و آسیب برساند] بیان نشود؛ در ظاهر به نظر می‌رسد که «متن حدیث»، صحیح است؛ زیرا اصل، عدم علّت و عدم شذوذ است.
۶- معنای قول ترمذی و دیگر محدثان که می‌گویند: «حدیثٌ حسنٌ صحیحٌ»:
براستی که ظاهر این عبارت: «حديث حسنٌ صحيحٌ»، مسئله‌ای مشکل و مُعضل و پیچیده و غامض است، چرا که درجه‌ی «حسن» از «صحيح» پائین‌تر است، پس چگونه می‌شود که بین این دو [حسن و صحیح] جمع کرد و آن دو را به هم پیوند داد و متّحد کرد؛ حال آنکه درجه و رتبه‌ی آنها با همدیگر متفاوت و گوناگون است [و درجه‌ی حسن از صحیح، پائین‌تر است]؟
علماء و صاحب نظران اسلامی، درباره‌ی مقصود ترمذی از این عبارت [= حدیثٌ حسنٌ صحیح]، جوابهای گوناگون و متعددی داده‌اند که بهترین آنها، جوابی است که حافظ ابن حجر داده و سیوطی آن را پذیرفته، که خلاصه‌ی آن اینگونه است:
الف) اگر برای حدیث دو اسناد یا بیشتر وجود داشته باشد، معنی چنین است که: «به اعتبار یک اسناد، حسن و به اعتبار اسناد دیگر، صحیح است.»
ب) و اگر برای حدیث یک اسناد وجود داشته باشد، معنی چنین است که: «در نزد گروهی از محدثان، این حدیث حسن است و در نزد گروهی دیگر، صحیح است». گویا گوینده با گفتن این قول: «هذا حديث حسن صحيح»، می‌خواهد به دو چیز اشاره نماید: یکی اشاره به اختلافی که بین علماء در حکم دادن به این حدیث وجود دارد [که برخی از علماء می‌گویند: اسناد این حدیث حسن است، و برخی دیگر بر این باورند که اسناد این حدیث، صحیح است، و گوینده با گفتن «حدیث حسن صحیح»، می‌خواهد به این اختلاف اشاره کند].
و یا اینکه گوینده نتوانسته است یکی از دو حکم [حسن یا صحیح] را بر دیگری ترجیح و برتری دهد [از این رو در اسناد حدیث، هم به ذکر «حسن» پرداخته و هم به ذکر «صحیح»، و گفته است: «هذا حدیث حسن صحیح»]
۷- علامه بغوی و تقسیم احادیث «مصابیح»: [۶۹]
امام بغوی در کتابش «مصابیح»، اصطلاح خاصّی را رایج و متداول نموده است [و این اصطلاح، ویژه‌ی خود اوست]، و این اصطلاح خاصّ چنین است که وی به احادیثی که در صحیح بخاری و صحیح مسلم، یا در یکی از آنها وارد شده است، با این قولش: «صحیحٌ» اشاره می‌کند؛ و به احادیثی که در سنن چهارگانه [ترمذی، ابوداود، نسایی و ابن ماجه] آمده است، با این قولش: «حسنٌ» اشاره می‌نماید؛ و این اصطلاح با اصطلاح عامِّ محدثان، تناسب و سازگاری و هماهنگی و موافقتی ندارد، چرا که در سنن چهارگانه [ترمذی، ابوداود، نسایی و ابن ماجه]، هم حدیث «صحیح» وجود دارد و هم حدیث «حسن»، «ضعیف» و «منکر». به همین خاطر ابن صلاح و نووی، به این مسئله [در کتابهایشان] تذکر و هشدار داده‌اند.
و برای خواننده‌ی کتاب «مصابیح» نیز مناسب است که به اصطلاح ویژه‌ی بغوی در این کتاب، آشنا و آگاه باشد و بداند که هرگاه وی نسبت به حدیثی «صحیح» یا «حسن» می‌گوید، منظورش از این اصطلاح چیست [تا دچار سردرگمی و پیچیدگی نشود]. [۷۰]
۸- کتاب‌هایی که در آنها احادیث حسن وجود دارد:
علماء و صاحب نظران اسلامی، کتابهای ویژه‌ای را به احادیثی که فقط «حسن» هستند، اختصاص نداده‌اند، همچنانکه کتابهای مستقل و ویژه‌ای را به احادیثی که فقط «صحیح» هستند در نظر گرفته و تخصیص داده‌اند؛ ولی در اینجا کتاب‌هایی وجود دارد که در آنها به ذکر بسیاری از احادیث «حسن» پرداخته شده است و در آنها بسیاری از احادیث حسن وجود دارد که مشهورترین آنها عبارتند از:
الف) «جامع الترمذی» مشهور به «سنن ترمذی»: این کتاب در شناخت حدیث «حسن»، مرجع و اصل است؛ و ترمذی همان کسی است که اسم «حسن» را در این کتاب خاطر نشان کرده و به شهرت رسانده است. [۷۱]و در کتابش «الجامع» از این لفظ [= حسن] بسیار استفاده و ذکر کرده است.
خاطر نشان می‌شود که نسخه‌های مختلف کتاب ترمذی، در گفته‌ی [«هذا حدیثٌ] حسنٌ صحیحٌ» [و یا «هذا حدیثٌ حسنٌ»] و مانند اینها متفاوت و گوناگون‌اند؛ از این رو بر پژوهشگر حدیث لازم و ضروری است که توجه و عنایتی شایان به اختیار نمودن نسخه‌های تحقیق و تصحیح شده و مطالعه و بررسی شده، همت گمارد و اصل کتاب را با بعضی اصول مُعتمد و مورد اعتبار، تصحیح و مقابله کند. [و به نتیجه‌ی آنها اعتماد و اطمینان نماید].
ب) سنن ابوداود: ابوداود در نام‌های که به اهل مکه نوشته بود، گفته است که وی در این کتاب، حدیث صحیح و شبیه به آن و نزدیک به آن را نقل کرده است. [همچنین از وی نقل شده که معنای این گفته‌اش این است که وی در هر بخشی و در هر فصلی از فصول حدیث، صحیحترین چیزی را که در آن باب شنیده، نقل کرده و گفته است که اگر] در کتابش، حدیثی دارای ضعف شدید باشد، آن را متذکّر و یادآور شده و تبیین کرده است، و اگر در مورد حدیثی، چیزی نگفته است، آن حدیث، صالح [صحیح و درست] است.
بنابراین، [با توجه به مطالب فوق الذکر، نتیجه می‌گیریم که] هرگاه با حدیثی در سنن ابوداود برخورد کردیم که ابوداود آن را در کتابش نقل کرده و توضیحی در مورد ضعف آن نداده باشد، و هیچ‌یک از ائمه و پیشوایان مورد اعتمادِ عرصه‌ی حدیث‌شناسی نیز به تصحیح آن نپرداخته باشند [و قضاوت صریحی از درجه‌ی آن حدیث از ناحیه‌ی آنها نیامده باشد] در این صورت، آن حدیث در نزد ابوداود، «حسن» تلقی می‌شود.
ج) سنن دار قطنی: دارقطنی در سننش، بسیاری از موارد حدیث حسن را صراحتاً ذکر کرده است.
[۵۸] معالم السنن، ج ۱، ص ۱۱. [۵۹] جامع الترمذی با شرحش: «تحفة الأحوذی»، کتاب العلل در پایان جامع الترمذی، ج ۱۰، ص ۵۱۹. [۶۰] شاذّ در نزد ترمذی به این معنا است: حدیثی که راوی آن با حدیث راوی حافظ‌تر از خود و یا با جمعی از راویان [که از نظر حفظ و اعتبار با او در یک سطح هستند، اما تعداد آنها بیشتر است] مخالف باشد و در حدیث شاذّ [مطابق آنچه امام شافعی به صراحت بیان می‌کند] فرد بودن راوی شرط نیست. [مترجم] [۶۱] النخبة با شرحش، ص ۲۹. [۶۲] چرا که حدیث «صحيح لذاته» آن است که اسناد آن با نقل فردِ عادلِ ضابط و با ضبط کامل از همانند خود، از ابتدا تا انتهای سند، متصل است، بدون اینکه شذوذ و علت قادحه (چیزی که به صحّت آن زیان و آسیبی برساند) در آن باشد. و حدیث «حسن لذاته»، حدیثی است که اسنادش با روایت فردِ عادلِ ضابط اما با ضبط غیرکامل از همانند خود تا انتهای سند، متصل است، بدون شذوذ و نقص و با شهرتی که پایه‌اش از شهرت صحیح کمتر است. [مترجم] [۶۳] تعریف خطابی و ترمذی ابهام‌آور هستند و جوابگوی ذهن تشنه‌ی حقیقت‌جو نیستند، و تعریف‌هایی که ترمذی و خطابی از حدیث حسن ارائه داده‌اند، تعریف‌هایی کامل جهت جدا کردن حدیث حسن از صحیح نیستند؛ انگار که ترمذی یک نوع از حسن را یادآور شده و خطابی نوع دوم آن را بیان کرده است؛ بدین معنی که هرکدام از آنها به موارد ضروری بسنده کرده‌اند و از نوع دیگر چشم پوشی کرده‌اند و یا نوعی از حسن را ذکر کرده‌اند و از نوع دیگر و بعضی از جوانب دیگر غافل مانده‌اند. [مترجم] [۶۴] نگا: تدریب الراوی، ج ۱، ص ۱۶۰. [۶۵] ترمذی با شرحش: تحفة الأحوذی، أبواب فضائل جهاد، ج ۵، ص ۳۰۰. [۶۶] چنانکه این قول را حافظ ابن حجر در تهذیب التهذیب ۲/۹۶ از ابواحمد نقل کرده است. [۶۷] مراد از شرایط پنج گانه‌ی صحّت حدیث عبارتند از: اتصال سند از ابتدا تا انتهاء، عدالت راویان، ضابط بودن راویان، عدم علّت و عدم شذوذ در حدیث. [مترجم] [۶۸] حافظ به کسی گفته می‌شود که آشنا به سنّت رسول خدا جو آگاه به طرق سنن باشد و سند این طرق را خوب تمییز و تشخیص دهد و حافظ آن مقدار از احادیثی که اهل حدیث، صحت آن را تأیید کرده‌اند باشد و آگاه به موارد اختلاف و اصطلاحات محدثان باشد. [مترجم] [۶۹] اسم کامل این کتاب «مصابیح السنّة» است؛ و مؤلف در این کتاب به تدوین و گردآوری احادیث منتخب و برگزیده‌ای از صحیح بخاری و صحیح مسلم و سنن چهارگانه [ترمذی، ابوداود، نسایی و ابن ماجه] و سنن دارمی پرداخته است. و خطیب تبریزی بر احادیث این کتاب، احادیثی را افزوده و به تهذیب و تحقیق آن پرداخته و نام آن را «مشكاة المصابيح» گذاشته است. [۷۰] و بداند که صاحب مصابیح، احادیث مصابیح را به دو نوع تقسیم کرده است: ۱) صحیح ۲) حسن. منظورش از صحیح: حدیثی است که در کتاب مسلم و یا بخاری و یا هر دوی آنها نقل شده باشد. و منظورش از «حسن»: احادیثی بوده است که در کتاب ترمذی. ابوداود، ابن ماجه، نسایی و امثال اینها روایت شده باشد، و بداند که این نوع تقسیم‌بندی‌ها، شناخته شده و مشهور نیستند و حدیث حسن در نزد علماء چنین تعریفی ندارد و آنچنان که قبلاً یادآور شدیم، این کتاب‌ها شامل حسن و غیرحسن [از قبیل: ضعیف، منکر و حتی خود صحیح] هستند. [مترجم] [۷۱] در میان کتاب‌ها چنین رایج شده که اولین کسی که حسن را به صحیح و ضعیف افزوده، ترمذی است؛ اما این صحیح نیست و قبل از ترمذی نیز از این اصطلاح استفاده شده، اما ترمذی آن را به شهرت رسانده است. [البته همانطور که قبلاً گفتیم، تعریف حسن در نزد ترمذی با تعریف آن در نزد سایر علماء تفاوت می‌کند] به عبارت دیگر، ترمذی لفظ «حسن» را از بخاری و بخاری نیز از استادش «علی بن مدینی» گرفته است و در نظرهایی که ترمذی از استادش - بخاری - نقل کرده، الفاظ حسن با معنای اصطلاحی آن به چشم می‌خورد و در کتاب «مسند» و «علل» علی بن مدینی - استاد بخاری - این اصطلاح زیاد به کار رفته است و اما چون ترمذی اولین کسی بوده که این لفظ را در کتابش بسیار به کار برده و آن را به شهرت رسانده است، او را پایه‌گذار آن خوانده‌اند. [مترجم]
۱- تعریف «صحیح لغیره»:
«صحیح لغیره»، همان «حسن لذاته» است وقتی که از طریقی دیگر همانند آن، یا از طریقی قویتر از آن روایت شده باشد. [۷۲]و «صحیح لغیره» را بدان خاطر بدین نام می‌خوانند که صحّت آن از خودِ سند نمی‌باشد، بلکه بواسطه‌ی علّتی غیر از خودش، صحیح می‌باشد.
۲- درجه‌ی حدیث «صحیح لغیره»:
صحیح لغیره از لحاظ درجه و رتبه، بالاتر از «حسن لذاته»، و پائین‌تر از «صحیح لذاته» می‌باشد. [۷۳]
۳- مثال حدیث «صحیح لغیره»:
همانند حدیث «محمد بن عمرو، از ابوسلمه، از ابوهریرهسکه روایت کرده که پیامبر جفرموده است: «لو لا ان اشقّ على امتي لامرتهم بالسواك عند كل صلاة» [۷۴].
«اگر نه مایه‌ی رنج و مشقّت امت خود می‌شدم، به آنان دستور می‌دادم که هنگام هر نمازی مسواک کنند.»
ابن صلاح گوید: «محمد بن عمرو بن علقمه، از انسان‌هایی است که به صدق و تقوا و پرهیزگاری و صیانت، شهرت دارد، اما از اهل اتقان و ضبط و دقتِ [کامل] نبوده است؛ تا جایی که برخی از حدیثشناسان، ضعف وی را در بدی حافظه‌اش عنوان کرده‌اند، و کسانی او را از جهت صداقت و وارستگی ستوده‌اند و ثقه و مورد اعتماد قرار داده‌اند؛ پس از این رو، حدیث محمد بن عمرو از این جهت، حسن است، اما وقتی حدیثش با سندهای دیگر و از طرق دیگر تقویت شد، در این صورت آن ترس و اضطراب ما به نسبت سوء حافظه‌اش از بین می‌رود و به وسیله‌ی تعدّد طرق، آن نقص اندک جبران می‌شود و بدین ترتیب این سند اصلاح شده و به درجه‌ی صحیح ارتقاء می‌یابد.» [۷۵]، [۷۶].
[۷۲] و به عبارت دیگر، «صحیح لغیره»: حدیثی است که راویان آن، به عدالت و ضبط، شهرت داشته باشند، ولی عدالت و ضبط ایشان کمتر از عدالت و ضبط افرادی است که در سندِ صحیح لذاته هستند. و به تعبیری دیگر، «صحیح لغیره»: حدیثی است که در سطح پایین [نه عالی]، واجد شرایط صحیح لذاته باشد و در مقابل کثرت سلسله‌ی روایت این حدیث، این نقص را تلافی کرده باشد. [مترجم] [۷۳] قبلاً گفتیم که وجه اشتراک حدیث صحیح و حسن در این است که سند هردو متصل به نقل از راوی عادل و سالم از شذوذ و علّت است و وجه افتراق آن دو در این است که راوی در حدیث حسن، کم ضبط ولی در صحیح ضابط است. [مترجم] [۷۴] ترمذی آن را در «کتاب الطهارة» روایت کرده است. و شیخان از طریق ابی الزناد از اعرج از ابوهریره، به روایت آن پرداخته‌اند. [۷۵] علوم الحدیث، ص ۳۱-۳۲. [۷۶] پس وقتی که راوی حدیث از لحاظ اتقان و ضبط و حفظ و دقت در مراتب پائینی باشد، اما با این وجود از کسانی باشد که در جامعه، اهل صدق و امانت و تقوا و پرهیزگاری است و از طرفی احادیثش از چند طریق روایت شده باشند، همین باعث می‌شود که روایتش از دو جهت تقویت شده باشد و حدیثش از درجه‌ی حسن به درجه‌ی صحیح لغیره ارتقاء یابد، مانند حدیث محمد بن عمرو بن علقمه. [مترجم]
۱- تعریف «حسن لغیره»:
«حسن لغیره»، همان «ضعیف» است وقتی که از چند طریق روایت شده باشد؛ و سبب ضعف آن، فسقِ راوی یا دروغگویی راوی نباشد. [۷۷]
از این تعریف می‌توان چنین نتیجه گرفت که حدیث ضعیف به وسیله‌ی دو امر به «حسن لغیره» ارتقاء می‌یابد که عبارتند از:
الف) اینکه حدیث ضعیف از طریقی دیگر یا بیشتر از یک طریق، روایت شده باشد، به شرط اینکه طریق دیگر، همانند خودش یا قویتر از خودش باشد.
ب) اینکه سبب ضعف حدیث، بدحافظه بودن راوی، یا انقطاع در سند و یا جهالت در رجال حدیث باشد.
۲- درجه‌ی حدیث «حسن لغیره»:
«حسن لغیره»، یک درجه از «حسن لذاته» پائین‌تر است، بنابراین اگر حسن لذاته با حسن لغیره تعارض و مخالفت پیدا کند، «حسن لذاته» بر «حسن لغیره» مقدّم می‌شود و ترجیح می‌یابد [و در احتجاج و استناد جستن و عمل کردن بدان، اولویت دارد].
۳- حکم حدیث «حسن لغیره»:
«حسن لغیره»، از زمره‌ی احادیث مقبول و پذیرفته شده‌ای است که بدان احتجاج و استناد می‌شود.
۴- مثال حدیث «حسن لغیره»:
همانند آنچه ترمذی از طریق شعبه، از عاصم بن عبیدالله، از عبدالله بن عامر بن ربیعه، از پدرش روایت کرده و آن را حسن قرار داده است که: «أنّ امرأة من بني فزارة، تزوجت على نعلين، فقال رسول الله ج: أرضيتِ من نفسك ومالك نعلين؟ قالت: نعم. فأجاز».
ترمذی گفته است: «وفي الباب عن عمر وأبي هريرة وعايشة وأبي حدرد» [۷۸]، یعنی: در این بخش از عمر س. ابوهریره س، عایشهلو ابوحدردسنیز احادیثی نقل شده است.
عاصم [بن عبیدالله]، به خاطر بدی حافظه‌اش ضعیف است، اما ترمذی حدیثش را از چند طریق دیگر، حسن قرار داده است، چرا که این حدیث از چند طریق دیگر [از طریق عمر، ابوهریره، عایشه و ابوحدرد] روایت شده است [از این رو، حدیث عاصم، با سندهای دیگر تقویت می‌شود و از درجه‌ی ضعیف به درجه‌ی حسن لغیره ارتقاء می‌یابد].
[۷۷] به عبارت دیگر، «حسن لغیره»؛ حدیثی است که شرایط حدیث صحیح لذاته را نه در سطح عالی و نه در سطح پائین به صورت محقق نداشته باشد، بلکه به وجه مشکوک و مظنون این شرایط را دارا باشد، اما قرینه‌ای (مانند موافقت با اقوال اصحاب) جانب قبول آن را ترجیح دهد. و به تعبیری دیگر، «حسن لغيره»: حدیثی است که اسناد آن از فرد ناشناخته یا دارای سوء حافظه و... خالی نیست به شرط آنکه این فرد، غافل و فراموشکار و دارای خطای زیاد نباشد و این حدیث، از راوی متهم به فسق روایت نشده باشد. [مترجم] [۷۸] ترمذی.
۱- پیش درآمد:
در پایان اقسام مقبول، می‌خواهم بحثی درباره‌ی «خبر مقبولی که قرائن آن را در برگرفته و احاطه کرده است» بنمایم؛ و مراد از «قرائنی که خبر مقبول را در برگرفته»: اموری زائد و افزون بر سایر شرایط خبر مقبول است که آن را در بر گرفته و احاطه کرده و بدان متصل شده و پیوند خورده است.
و این امور زائدی که به خبر مقبول، متصل شده و پیوند خورده است، قوت خبر مقبول را افزایش می‌دهد و برتری و ویژگی‌ای را برای آن - بر غیر آن از اخبار مقبول دیگری که خالی از این امور زائد هستند - ایجاد می‌کند که به وسیله‌ی این مشخّصه و ویژگی، بر آنها ترجیح پیدا می‌نماید.
۲- انواع خبر مقبول که قرائن و دلائل آن را احاطه کرده است:
برای خبر مقبولی که قرائن آن را در بر گرفته و احاطه کرده است، اقسامی وجود دارد که مشهورترین آنها عبارتند از:
الف) آنچه که شیخان [بخاری و مسلم] آن را در صحیح خودشان [صحیح بخاری و صحیح مسلم] روایت کرده‌اند، آن هم از احادیثی که به حد تواتر نرسیده‌اند.
چنین احادیثی را چند قرینه در بر گرفته که برخی از آنها عبارتند از:
۱- وارستگی و بزرگی بخاری و مسلم در روایت حدیث.
۲- پیشی جستن و پیشقراولی بخاری و مسلم از دیگران در تمییز و تشخیص دادن احادیث صحیح [از غیر صحیح].
۳- دو کتاب بخاری و مسلم، مورد قبول و پذیرش علماء و صاحب نظران اسلامی می‌باشد. و تنها همین قبول و پذیرش علماء - در مفید واقع شدن علم - از مجرد کثرت طرقی که به حد تواتر نمی‌رسد، قویتر و مؤثرتر است.
ب) خبر مشهور، هرگاه که برایش طرقی متفاوت و مختلف باشد، و تمام آن طرق [با وجود متفاوت بودنشان] از ضعف رُوات و علل قادحه [چیزی که به صحّت حدیث زیان برساند] سالم و صحیح و بی‌عیب و نقص باشد.
ج) خبر مسلسل به ائمه و پیشوایان حافظ و مُتقن، بدون اینکه «غریب» باشد. مانند حدیثی که امام احمد از امام شافعی روایت کرده، و امام شافعی از امام مالک نقل نموده است؛ و سپس فردی دیگر با امام احمد در روایت حدیث از امام شافعی شریک و سهیم شود و همانند او به روایت حدیث از امام مالک بپردازد.
۳- حکم خبر مقبولی که قرائن و دلائلِ [زائد بر شرایط خبر مقبول]، آن را احاطه کرده و در برگرفته است:
این نوع از خبر مقبول [که با قرائن و دلائل تقویت شده است]، از هر نوع خبر مقبول در میان احادیث و اخبار آحاد، راجحتر و برتر و غالبتر و ارزشمندتر است، پس اگر «خبری که با قرائن و دلائل احاطه شده» با اخبار و احادیث مقبول دیگر [که فاقد این قرائن و دلائل زائد هستند]، تعارض و مخالفت پیدا کند؛ در این صورت «خبری که با قرائن احاطه شده» بر اخبار مقبول دیگر مقدّم می‌شود و ترجیح می‌یابد [و در احتجاج و استناد جستن و عمل کردن بدان، اولویت و برتری دارد].
خبر مقبول به دو قسم «معمول به» و «غیرمعمول به» تقسیم می‌شود؛ و از این تقسیم، دو نوع از انواع علوم حدیث، نشأت می‌گیرد و بیرون می‌آید که عبارتند از «مُحکم و مُختلف الحدیث» و «ناسخ و منسوخ».
۱- تعریف «مُحکم»:
الف) تعریف لغوی: «مُحکم»، اسم مفعول از «اَحکم» و به معنای «آن چیز را استوار و متقن گردانید» است.
ب) تعریف اصطلاحی: «مُحکم»، حدیث مقبولی است که هیچ گونه معارضی مساوی نداشته باشد.
و بیشتر احادیث از همین نوع است؛ و اما احادیث متعارض و مخالف به نسبت مجموع احادیث، اندک است.
۲- تعریف «مُختلف الحدیث»:
الف) تعریف لغوی: «مُختلِف»، اسم فاعل از «اختلاف»، و ضد «اتفاق» است. و «مختلف الحدیث»، عبارت از احادیثی است که به ما رسیده و برخی از آنها با برخی دیگر مخالفت و مغایرت دارند. یعنی برخی از آنها با برخی دیگر در معنی با همدیگر تضادّ و تناقض و مغایرت و مخالفت دارند.
ب) تعریف اصطلاحی: «مختلف الحدیث»، حدیثی است مقبول و دارای معارض مساوی که امکان جمع بین آن دو حدیثِ معارض وجود دارد [یعنی چون جمع آن دو حدیث ممکن است، پس به هر دوی آنها عمل می‌شود].
توضیح اینکه: «مختلف الحدیث»، حدیث صحیح، یا حدیث حسنی است که در مقابل او حدیث دیگری که در درجه و قوّت همانند آن است، خود را نشان می‌دهد که به ظاهر در معنی با آن، متضاد و متناقض می‌نماید و برای اندیشمندان و فرهیختگان و دانشوران و خردمندان این امکان وجود دارد که بین مدلول این دو حدیثِ به ظاهر متضادّ و مغایر، به شکلی مقبول، جمع کنند [و به مدلول هر دوی آنها جامه‌ی عمل بپوشانند و آنها را مورد احتجاج و استناد قرار بدهند].
۳- مثال «مختلف الحدیث»:
الف) حدیث «لا عَدوى ولا طيرة [۷۹]...»، [یعنی: بیماری به دیگری سرایت نمی‌کند و بدفالی درست نیست.].. این حدیث را مسلم روایت کرده است.
ب) حدیث «فرّ من المجذوم [۸۰]فرارك من الأسد»؛ [همچنانکه از شیر می‌گریزی از بیمار جذامی نیز بگریز]، این حدیث را بخاری روایت کرده است.
هر دو حدیث بالا، صحیح هستند و در ظاهر با همدیگر متعارض و مغایر و مخالف و متناقض هستند، چرا که حدیث اول، «عدوی» [واگیری و مُسری بودن بیماری‌ها] را نفی می‌کند، و حدیث دوم، واگیری و مُسری بودن بیماری‌ها را ثابت می‌نماید.
و علماء و اندیشمندان اسلامی، بین این دو حدیث [به نحو مطلوبی] جمع کرده‌اند و بین معنای این دو حدیثِ [به ظاهر متضاد و مغایر] به صورتهای مختلف و متعددی، هماهنگی و سازش و اتحاد و پیوند ایجاد کرده‌اند که در اینجا ما به بیان آن صورتهایی می‌پردازیم که حافظ ابن حجر آنها را انتخاب و گزینش نموده است؛ و مفاد آن به شرح زیر است:
۴- کیفیت جمع بین دو حدیث متعارض:
کیفیت جمع بین این دو حدیثِ [به ظاهر متعارض] اینگونه است که گفته شود: مسئله‌ی «عَدوی» [واگیر بودن و سرایت کردن بیماری‌ها]، منتفی است و تثبیت شده نمی‌باشد به دلیل این فرموده‌ی رسول خدا جکه می‌فرماید: «لايعدي شيءٌ شيئاً» [۸۱]؛ یعنی: هیچ چیزی بیماری را به چیز دیگر، انتقال نمی‌دهد [بلکه واگیر بودن و سرایت کردن آن برحسب تقدیر خداوند متعال و بر مبنای سنن جهان هستی می‌باشد].
و به دلیل این روایت که مردی به رسول خدا جعرضه داشت که اگر شتر بیمار و گر در میان شتران سالم باشد و با آنها مخلوط گردد، حتماً شتران سالم، بیمار و گر خواهند شد! پیامبر جفرمود: «فمن أعدى الأوّل؟» [۸۲]، یعنی: پس چه کسی شتر اولی را بیمار و گر ساخته و این بیماری را به او سرایت داده است. یعنی خداوند متعال این بیماری را در حیوان دوم آفرید و ایجاد کرده همچنانکه آن را در حیوان اول، آفریده و ایجاد نموده است [و واگیر بودن و سرایت کردن آن برحسب تقدیر خداوند متعال و بر مبنای سنن هستی می‌باشد].
و اما قضیه‌ی فرار از شخص جذامی، از باب سدّ ذریعه می‌باشد.
توضیح اینکه: گاهی اتفاق می‌افتد شخصی که با این فرد جذامی، مخالطه و معاشرت داشته است به چیزی از این بیماری مبتلا گردد - در حالی که این مبتلا شدن برحسب تقدیر خداوند متعال [و بر مبنای سنن هستی] بوده نه بر مبنای «عَدوی» [مُسری و واگیر بودن بیماری] که در شریعت نفی شده و گفته شده که واگیری در اسلام نیست - و این فرد گمان کند که این بیماری‌اش به سبب در آمیخته شدن و مخلوط و قاطی گردیدن با فرد بیمار بوده است [و همچون زمان جاهلیت اعتقاد پیدا کند که بیماری در ذات و طبیعت خود مُسری و واگیر است] و اعتقاد و باور به درست بودن قضیه‌ی «عدوی» [واگیر بودن ذات بیماری] پیدا کند و در گناه و معصیت بیافتد؛ از این رو به دوری گزیدن از فرد جذامی مأمور شده تا از این اعتقادی که سبب وقوع وی در گناه می‌شود، مصون و محفوظ بماند. [۸۳]
۵- در صورت موجود بودن دو حدیثِ متعارض و مقبول، چه کار باید کرد؟:
کسی که با دو حدیث متعارض و مقبول، مواجه می‌شود بر او لازم و ضروری است که مراحل ذیل را دنبال بکند:
الف) هرگاه امکان جمع بین آن دو حدیث وجود داشته باشد؛ در این صورت، جمع بین آنها تعیین و مشخص می‌شود و عمل کردن به [مدلول] هردو واجب است.
ب) هرگاه جمع بین آن دو حدیث، به وجهی از وجوه امکان نداشته باشد، در این صورت:
۱- اگر مشخص شد که یکی از آن دو حدیثِ معارض، «ناسخ» است، در این صورت، ناسخ را بر منسوخ مقدم می‌کنیم و بدان عمل می‌نمائیم و منسوخ را ترک می‌کنیم.
۲- و اگر ناسخ و منسوخ بودن آنها مشخص نشد، در این صورت، یکی از آن دو حدیث را بر دیگری، به وجهی از وجوه ترجیح - که به پنجاه وجه یا بیشتر می‌رسد - ترجیح می‌دهیم و سپس به حدیث «راجح و برتر» [که با وسیله‌ی قواعد و وجوه ترجیح که علماء و حدیث شناسان وضع و تدوین نموده‌اند، ترجیحش مشخص و معلوم شده است] عمل می‌کنیم.
۳- و اگر یکی از آن دو حدیثِ معارض، بر دیگری [به وجهی از وجوه ترجیح] برتری و تفوّق و ترجیح و اولویت نیافت - که این نوع به ندرت اتفاق می‌افتد - در این صورت، عملکردن به [مدلول] هردو حدیث را تا زمان آشکار شدن مُرجّحی [رأی تعیین کننده‌ای برای عمل به یکی از آن دو حدیث] به تعویق می‌اندازیم و تا زمان روشن شدن قوت و ترجیح یکی بر دیگری درنگ و مکث می‌کنیم.
۶- اهمیت فنّ «مختلف الحدیث»، و کسانی که در این زمینه، به مهارت و خبرگی و کمال رسیده‌اند:
فنّ «مختلف الحدیث» [۸۴]، از مهمترین شاخه‌های «علوم حدیث» به شمار می‌آید؛ به دلیل اینکه تمام علماء و اندیشمندان اسلامی، به شناخت و فراگیری آن، ناگزیر و ناچارند.
و در حقیقت این پیشوایان و طلایه داران و پیشقراولان و پیشگامانِ پیشتازِ عرصه‌ی متّحد کردن و پیوند دادن حدیث و فقه، و صاحب نظران اصولیِ غوّاص و غوطه‌ور در [دریای] مفاهیم و معانی والا و ژرف [اسلامی] بودند که در زمینه‌ی آشنایی با فن «مختلف الحدیث» به کمال رسیدند و در این راستا به مهارت و خبرگی دست یافتند. و همینها بودند که [به شناخت بیشتر این گونه احادیثِ به ظاهر متعارض، آشنا و آگاه بودند و] به جز تعداد اندکی از آنها [= مختلف الحدیث] - شناخت دیگر احادیث معارض - برای آنها دشوار و سخت و پیچیده و مبهم و گنگ و غامض نبود.
و براستی تعارض ادلّه [تعارض احادیث و روایاتی که بدانها در مسائل مختلف احتجاج و استناد می‌شود]، علماء و دانشوران اسلامی را به خود مشغول کرد [و تمام وقت آنها را گرفت و تمام توجه آنها را به خود جلب کرد]. و در همین قضیه‌ی تعارض ادلّه [احادیث معارض] بود که استعداد و مهارت و قابلیت و توانایی علماء، و دقّت و ظرافتِ فهم و درک اندیشمندان، و جذابیت و برتریِ انتخاب و گزینش دانشوران، ظاهر و آشکار شد؛ همچنانکه [نباید فراموش کرد که] در همین تعارض ادله بود که قدمهای کسانی هم لغزید که [بدون لیاقت و شایستگی و صلاحیت و توانایی] در این اقیانوس بی‌کران، غوطه‌ور شدند؛ آن هم از برخی از ناخوانده‌هایی که [بدون دعوت] خویشتن را بر خوانِ علماء و اندیشمندان داخل نمودند!
۷- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی «مختلف الحدیث» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) «اِختلاف الحدیث»، تألیف امام شافعی. و امام شافعی از زمره‌ی نخستین کسانی به شمار می‌آید که در این زمینه سخن گفته و در این راستا دست به قلم برده و قلم‌فرسایی نموده است.
ب) «تأویل مختلف الحدیث»، تألیف «ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم».
ج) «مشکل الآثار»، تألیف «طحاوی، ابوجعفر احمد بن سلامه».
[۷۹] «الطیرة»: فال بد گرفتن با پرندگان. [۸۰] مجزوم: کسی که بیماری جذام دارد. و جذام بیماری است که به هر کسی سرایت کند، اعضای بدنش را فاسد می‌کند و از میان می‌برد. [جذام در حقیقت بیماری مزمن است که باسیل آن شبیه به باسیل سل است و در سال ۱۸۷۰ م توسط «هانسن» کشف شده است و در آسیا و آفریقا و بعضی نقاط اروپا و آمریکا شیوع دارد و بر دو قسم است: یک قسم آن دارای عوارضی از قبیل برآمدگی‌های مسی رنگ در روی پوست بدن می‌باشد که به تدریج تغییر می‌کند و تبدیل به زخم و جراحت می‌شود. قسم دیگر آن عبارت است از لکه‌های سفید شبیه به برص و بی‌حسی بعضی از اعضای بدن از قبیل بینی و دست و پا که گوشت آنها را فاسد می‌کند و از میان می‌برد. دوره‌ی کمون آن بسیار طولانی است و ممکن است به ده یا پانزده سال برسد. علامتهای عمومی آن: کم خونی، خستگی زیاد، سردرد، اختلال در دستگاه تنفس و دستگاه گوارش، درد مفاصل، تب، زکام، سمج یا خونریزی از بینی، گاهی ماده‌ی متعفنی از بینی خارج می‌شود، موهای پلک و ابروها می‌ریزد، لکه‌هایی در پیشانی و چانه بروز می‌کند، لبها و گونه‌ها متورم می‌شود، برای معالجه‌ی آن داروهای جدیدی ساخته شده است. مترجم] [۸۱] ترمذی، کتاب القدر ج ۴، ص ۴۵۰ و احمد نیز این حدیث را روایت کرده است. [۸۲] بخاری، کتاب الطب، ج ۱۰ ص ۱۷۱ با شرحش: فتح الباری. و مسلم، ابوداود و احمد نیز آن را روایت کرده‌اند. [۸۳] به طور کلی می‌توان چنین گفت که پیامبر خدا جبه مسلمانان دستور داده که خود را از بیماری‌های واگیر دور دارند و از خود در برابر بیماری‌های واگیردار و مُسری، نظیر طاعون و امثال آن پیشگیری نمایند تا جایی که حتّی حضرت جچنان در این مورد دایره‌ی پیشگیری را وسعت داده که چهار پایان را هم در برمی‌گیرد. به طوری که می‌فرماید: «لا يوردنّ مُمرّض على مُصحّ» [بخاری] «هنگام آب دادن، شتر بیمار و گر با شتر سالم مخلوط نگردد.» در صحیح مسلم روایت شده که در وفد ثقیف که برای بیعت خدمت پیامبر خدا آمده بودند، یک مرد جذامی بود. پیامبر جکسی را به سوی او فرستاد که به او بگوید: ما با او بیعت کردیم، از این رو برگردد و به جانب ما نیاید. همچنین از ابن ماجه روایت شده که پیامبر جمی‌فرماید: «لا تديموا النظر إلى المجذومين»، «به اشخاص جذامی زیاد نگاه نکنید.»، همچنین از پیامبر جروایت شده است که می‌فرماید: «كلّم المجذوم وبينك وبينه قدرُ رمحٍ أو رمحين»، «هنگام سخن گفتن با مجذوم فاصله‌ی میان شما و ایشان به اندازه‌ی یک نیزه و یا دو نیزه باشد». پیامبر جدرباره‌ی طاعون (که یک بیماری عمومی و مُسری و واگیر است) می‌فرماید: «إذا سمعتم به بأرض فلا تدخلوا عليه وإذا وقع بأرض وأنتم بها فلا تخرجوا منها فراراً منه»، «هر گاه شنیدید که بیماری طاعون در سرزمینی شیوع پیدا کرده است، وارد آن سرزمین نشوید و اگر در سرزمینی بودید که طاعون آنجا را گرفت، به خاطر فرار از آن سرزمین خارج نشوید.» این حدیث بر مسئله طاعون تمرکز دارد، ولی حدیث «لا عَدوى» [واگیری در اسلام نیست]، صحیح است و بخاری آن را روایت کرده است، ولی معنی آن چنین است که بیماری‌ها در ذات و طبیعت خود مُسری و واگیر نیستند، همانگونه که جاهلیت بدان معتقد بودند، بلکه واگیر بودن و سرایت کردن آن برحسب تقدیر خداوند متعال و بر مبنای سنن جهان هستی می‌باشد نه برحسب ذات و طبیعت بیماری! [مترجم] [۸۴] علم مختلف الحدیث: علمی است که پیرامون احادیثی که ظاهر آن احادیث، با همدیگر تناقض دارند، سخن می‌گوید. [مترجم]
۱- تعریف «نسخ»:
الف) تعریف لغوی: «نسخ» در لغت دارای دو معنی است: یکی به معنای «ازاله» (برطرف کردن و کنار زدن چیزی)، مانند: «نسخت الشمس الظلّ»، یعنی آفتاب سایه را زائل و برطرف کرد و کنار زد. و دیگری به معنای «نقل» (انتقال دادن از جایی به جایی) آمده است؛ از جمله مانند: «نسخت الکتاب»، یعنی از کتاب نسخه‌برداری کردم. که چنین عبارتی وقتی گفته می‌شود که الفاظ و رسم الخط آن کتاب را عیناً به نسخه‌ی دیگری منتقل کرده باشم.
پس گویا که ناسخ، منسوخ را زائل و برطرف کرده و کنار زده، و یا حکم منسوخ را به حکمی دیگر، جابه‌جا نموده است.
ب) تعریف اصطلاحی: «نسخ» عبارت است از: برداشته شدن حکم شرعی و تبدیل آن به حکمی دیگر از طرف شارع مقدس اسلام. [به تعبیری دیگر: به برداشتن حکم شرعی قدیمی، با دلیل شرعی جدید، نسخ گفته می‌شود، و به حکم برطرف شده‌ی قدیمی «منسوخ» و به حکم جدید «ناسخ» می‌گویند].
۲- اهمیت «علم ناسخ و منسوخ حدیث»، و دشواری و پیچیدگی آن، و مشهورترین اندیشمندانی که در شناخت و یادگیری آن، به خبرگی و شهرت رسیدند:
شناخت «ناسخ و منسوخ حدیث»، فنّ مهم و اساسی و در عین حال سخت و دشوار است که «زهری» درباره‌ی آن گفته است: «أعيا الفقهاء وأعجزهم أن يعرفوا ناسخ الحديث من منسوخه»، «شناخت این فنّ، فقهاء را خسته و ناتوان کرده و از پا انداخته است و آنها را از اینکه ناسخ و منسوخ حدیث را بشناسند، عاجز و درمانده نموده است».
و از مشهورترین اندیشمندانی که در شناخت و یادگیری «ناسخ و منسوخ حدیث» به خبرگی و شهرت رسیده‌اند، می‌توان به امام شافعی اشاره کرد که در این عرصه، تسلط و مهارت داشت و دارای سابقه و پیشینه‌ی آگاهی بود [و از طلایه‌داران و پیشقراولان این عرصه به شمار می‌رفت].
امام احمد به ابن وارة - در حالی که از مصر آمده بود - گفت: «كتبتَ كتب الشافعي؟»آیا کتابهای شافعی را نوشتی؟ او گفت: خیر؛ امام احمد بدو گفت: «فرّطتَ، ما علمنا المجمل من المفسَّر، ولا ناسخ الحديث من منسوخه حتى جالسنا الشافعي»؛ به راستی که در این زمینه اهمال و بی‌دقتی و کوتاهی و تفریط کردی؛ ما مُجمَل را از مفسَّر، و ناسخ حدیث را از منسوخ آن تشخیص نمی‌دادیم تا که با امام شافعی، همنشینی و مجالست کردیم.
۳- به چه وسیله‌ای ناسخ حدیث از منسوخ آن، بازشناخته و تشخیص داده می‌شود؟:
ناسخ حدیث از منسوخ آن، به یکی از این امور، تشخیص داده می‌شود:
الف) به تصریح و بیان شفاف و روشنِ خود رسول خدا ج: مانند حدیث بریده در صحیح مسلم که می‌فرماید: «كنتُ نهيتكم عن زيارة القبور، فزوروها فإنها تذكّر الآخرة».
[در این حدیث، خود آن حضرت ج، ناسخ و منسوخ آن را بیان فرموده است].
ب) به قول صحابی: مانند این گفته‌ی جابر بن عبداللهبکه می‌گوید: «كان آخر الأمرين من رسول الله جترك الوضوء ممّا مسّت النار». این حدیث را صاحبان سنن روایت کرده‌اند.
ج) به وسیله‌ی شناخت تاریخ: مانند حدیث شداد بن اوس: «أفطر الحاجم والمحجوم» [۸۵]که به حدیث ابن عباس: «أنّ النبي جاحتجم وهو محرم صائم» [۸۶]نسخ شده است. و در برخی از طرق حدیثِ شداد بن اوس آمده است که: «إنّ ذلك كان زمن الفتح»؛ یعنی حدیث شداد [که حاکی از بطلان روزه‌ی کسی است که حجامت کند] در سال فتح مکه [سال هشتم هجری] صدور یافته است، و [حدیث] ابن عباس [که حاکی از حجامت پیامبر جدر حال روزه است] در سال حجّة الوداع [دهم هجری] بوده که ابن عباس همراه و دوشادوش پیغمبر بوده است.
د) به دلالت اجماع: مانند حدیث: «من شرب الخمر فاجلدوه، فإن عاد في الرابعة فاقتلوه» [۸۷]؛ یعنی: کسی که شراب نوشید، او را تازیانه بزنید، و اگر نوشیدن شراب را تا چهار مرتبه تکرار کرد، در بار چهارم او را بکشید.
نووی می‌گوید: «دلّ الإجماع على نسخه»؛ «اجماع، دلالت و اشاره بر نسخ این حدیث دارد».
و خودِ اجماع، نه حکمی را نسخ می‌کند و نه نسخ کرده می‌شود، بلکه اجماع، دلالت و اشاره بر «ناسخ» دارد.
۴- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی «ناسخ و منسوخ حدیث»، تألیف شده‌اند:
الف) «الاعتبار في الناسخ والمنسوخ من الآثار»، تألیف ابوبکر محمد بن موسی الحازمی.
ب) «الناسخ والمنسوخ»، تألیف امام احمد.
ج) «تجريد الأحاديث المنسوخة»، تألیف ابن جوزی.
[۸۵] ابوداود. [حجامت کننده و حجامت شده، هردو روزه‌ی خود را شکستند]. [۸۶] مسلم. [پیامبر جدر حالی حجامت کرد که هم روزه بود و هم در حال احرام بوده است]. [۸۷] ابوداود و ترمذی.
مبحث اول: خبر ضعیف.
مبحث دوم: خبر مردود به سبب فقدان نظم و اتصال در سند و سلسله‌ی حدیث.
مبحث سوم: خبر مردود به سبب طعن [عیب و نقص در راوی]. [۸۸]
[۸۸] به عبارتی دیگر، حدیث مردود: حدیثی است که در یکی از جهات ذیل، ضعف و عیب و نقص متوجه آن گردد: الف) از جهت سند و سلسله که فاقد نظم و اتصال باشد. ب) از حیث احوال تک تک راویان که واجد شرایط روایت حدیث نباشند. ج) از حیث متن که مخالف واقعیات و مسلّمات باشد و قابل تأویل و توجیه هم نباشد. و هرکدام از این جهات دارای اقسام گوناگون و متفاوتی است که در همین کتاب به بیشتر آنها اشاره می‌شود. [مترجم]
۱- تعریف خبر مردود:
«خبر مردود»: عبارت است از: «هو الذي لم يترجّح صدقُ المخبر به»؛ یعنی خبری است که راستی و درستی «مُخبر به» ترجیح داده نشود. [یعنی خبری که به واسطه‌ی عدم اطمینان به صدق و درستی آن، مورد عمل نباشد]..
و این ترجیح نیافتن جانب صدق و درستی خبر، و عمل نشدن بدان، یا به خاطر فقدان یک شرط یا فقدان چند شرط از شرایط قبولِ صحّت حدیث است که در بحث صحیح بدانها اشاره شد [که عبارتند از: اتصال سند از ابتدا تا انتهای سند؛ عدالت راویان؛ ضابط بودن راویان؛ عدم شذوذ و عدم علّت قادحه - چیزی که به صحّت حدیث، زیان و آسیب برساند]]
۲- اقسام خبر مردود و اسباب رد شدن آن:
علمای حدیث، خبر مردود را [به اعتبار احوال متون و صفات آنها، و به اعتبار احوال راویان و صفات ایشان، و به اعتبار سند و سلسله‌ی احادیث] به اقسام و انواعی زیاد تقسیم کرده‌اند [۸۹]و بر بیشتر این اقسام، نام‌های ویژه‌ای نهاده‌اند و بر برخی از آنها نیز اسم خاصّی را نگذاشته‌اند بلکه آنها را با عنوانی عام، یعنی «ضعیف» خوانده‌اند.
اما اسباب ردّ حدیث، زیاد است که جملگی آنها به یکی از این دو سببِ اساسی و محوری و کلیدی و بنیادین برمی‌گردند که عبارتند از:
الف) فقدان نظم و اتصال در سند و سلسله‌ی حدیث.
ب) طعن و ضعف و عیب و نقص در راوی حدیث.
و در تحت هریک از این دو سبب [به حسب مراتب]، انواع متعدد و گوناگونی وجود دارد که به زودی - اگر خدا بخواهد - با مباحثی مستقل و مفصّل، به بیان آنها خواهم پرداخت؛ و نخست به بحث حدیث ضعیفی می‌پردازم که عنوانی عام برای نوع «مردود» است.
[۸۹] تا جایی که برخی از علماء، انواع حدیث مردود را به بیش از چهل قسم، رسانده‌اند.
۱- تعریف «خبر ضعیف»:
الف) تعریف لغوی: «ضعیف»، ضد «قوی» است. و ضعف، هم شامل ضعف حسّی می‌شود و هم ضعف معنوی؛ و مراد از ضعیف در اینجا، «ضعف معنوی» می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: خبر ضعیف، عبارت است از: «ما لم يجمع صفة الحسن، بفقد شرط من شروطه»؛ حدیثی که یکی از شرایطِ حدیثِ [صحیح یا] حسن، در آن جمع نباشد. [۹۰]
بیقونی در منظومه‌ی خویش می‌گوید:
وكلّ ما عن رتبة الـحُسنِ قَـصر
فهو الضعيف وهو أقسام كثُر
«هر حدیثی که در مرتبه‌ی نازلتر از حسن باشد، ضعیف است و اقسام ضعیف، زیاد می‌باشد».
۲- متفاوت بودن ضعف حدیث ضعیف:
مراتب ضعف حدیثِ ضعیف، به موجب شدتِ ضعف راویان و خفّت و سبکی [اسناد و متن] آن، متفاوت و گوناگون می‌باشد؛ همچنانکه مراتب صحّت حدیثِ صحیح بر حسب شرایط آن متفاوت می‌باشد. از این رو برخی از احادیث، «ضعیف» [که نه صفات صحیح در او است و نه صفات حسن] و برخی بسیار ضعیف، و برخی نیز «واهی»، و برخی «منکر» [به خاطر کثرت خطا و اشتباه راوی]، و برخی نیز موضوع و جعلی می‌باشند که از بدترین انواع ضعیف تلقی می‌شوند. [۹۱] [۹۲]
۳- ضعیفترین و واهی‌ترین اسانید:
بنا به آنچه در بحث «صحیح» از ذکر «صحیحترین اسانید» گذشت، علماء در بحث «ضعیف» نیز به بیان احادیثی که به «ضعیفترین و واهی‌ترین اسانید» نام نهاده شده‌اند، پرداخته‌اند؛ و حاکم نیشابوری [۹۳]نیز تعداد زیادی از «ضعیفترین اسانید» را به نسبت برخی صحابه یا برخی جهات [ناحیه‌ها و منطقه‌ها] و شهرها، بیان نموده، و من نیز [در اینجا] به بیان برخی از این مثال‌ها و نمونه‌ها از کتاب حاکم نیشابوری و دیگران خواهم پرداخت:
الف) ضعیفترین اسانید به نسبت ابوبکر صدّیقس: عبارت است از اسناد: «صدقة بن موسی الدقیقی، از فرقد السبخی، از مرة الطیب، از ابوبکرس». [۹۴]
ب) ضعیفترین اسانید اهل شام: عبارت است از اسناد: «محمد بن قیس المصلوب، از عبید الله بن زَحر، از علی بن یزید، از قاسم، از ابی امامه.» [۹۵]
ج) ضعیفترین اسانید به نسبت عبدالله بن عباسب: عبارت است از اسناد: «السُّدّی الصغیر محمد بن مروان، از کلبی، از ابی صالح، از ابن عباسب».
حافظ ابن حجر می‌گوید: «هذه سلسلة الكذب لا سلسلة الذهب»؛ این سند و سلسله، «سلسلة الكذب» [زنجیره‌ی دروغ] است نه «سلسلة الذهب» [زنجیره‌ی طلایی]. [۹۶]
۴- مثال حدیث ضعیف:
آنچه ترمذی از طریق حکیم بن اثرم، از ابوتمیمة الهُجَیمی، از ابوهریرهس، از پیامبر جروایت نموده که آن حضرت جفرموده است: «من أتى حائضاً أو امرأة في دبرها أو كاهناً فقد كفر بما أنزل على محمد»؛ «کسی که با زنش در ایام قاعدگی از راه عقب جفت شود، یا پیش کاهنی رود [و گفته‌ی او را تصدیق کند] به آنچه بر محمد جنازل شده، کفر می‌ورزد».
ترمذی پس از روایت این حدیث می‌گوید: «لانعرف هذا الحديث إلّا من حديث حكيم الأثرم عن أبي تميمة الـهُجيمي عن أبي هريرة»؛ یعنی این حدیث را فقط از طریق حدیث حکیم اثرم، از ابوتمیمة الهُجیمی، از ابوهریره می‌شناسیم.
سپس می‌گوید: «وضعّف محمد [۹۷]هذا الحديث من قبل إسناده» [۹۸]؛ یعنی: محمد [بن اسماعیل بخاری] این حدیث را از ناحیه‌ی اسنادش، ضعیف شمرده است.
نگارنده می‌گوید: چرا که در اسناد این حدیث، حکیم اثرم وجود دارد که علماء وی را فردی ضعیف شمرده‌اند. حافظ ابن حجر در کتاب «تقریب التهذیب» درباره‌ی او می‌گوید: «فیه لِینٌ» [یعنی از غیر ثقه روایت می‌کند و در این زمینه، متساهل و کم توجه است].
۵- حکم روایت «حدیث ضعیف»:
در نزد اهل حدیث و دیگر صاحب نظران اسلامی، روایت کردن احادیث ضعیف و تساهل در اسانید آنها بدون آنکه ضعف آنها بیان گردد، به دو شرط جایز است - به خلاف احادیث موضوع که روایت آنها جز با بیان وضع و جعل آنها درست نیست - و این دو شرط در روایت کردن احادیث ضعیف و تساهل در اسانید آنها بدون اینکه ضعف آنها بیان گردد، عبارتند از:
الف) اینکه آن احادیث، مربوط به عقاید، مانند صفات خداوند متعال نباشد.
ب) اینکه آن احادیث، در عرصه‌ی بیان احکام شرعی - که ارتباطی با حلال و حرام دارند - نباشند؛ یعنی روایت احادیث ضعیف در مثل «مواعظ»، «ترغیب»، «ترهیب»، «قصص» و امثال آنها درست و صحیح است [اما در عقاید و احکام شرعی که ارتباط با حلال و حرام دارند، درست نیست]. و از کسانی که در روایت احادیث ضعیف تساهل ورزیده‌اند [بدون اینکه ضعف آنها را بیان کنند] می‌توان به سفیان ثوری و عبدالرحمن بن مهدی و احمد بن حنبل اشاره کرد. [۹۹]
خاطر نشان می‌شود که هرگاه به روایت کردن احادیث ضعیف - بدون اسناد - پرداختی، [سعن کن تا] در روایت آنها اینطور نگویی: «قال رسول الله جكذا»؛ بلکه بر تو لازم است تا چنین به روایت آنها بپردازی و بگویی: «رُوي عن رسول الله جكذا» یا «بلغنا عنه كذا» و امثال اینها، تا نسبت این حدیث را به طور قطع و جزم به رسول خدا جندهی، حال آنکه تو ضعف این حدیث را می‌دانی [و آگاهی که این حدیث از لحاظ سند ضعیف و معیوب است!]
۶- حکم عمل به حدیث ضعیف:
علماء پیرامون عمل به حدیث ضعیف، اختلاف نظر دارند. جمهور علماء بر این باورند که عمل به حدیث ضعیف [فقط] در فضائل اعمال [همچون مواعظ، ترغیب و ترهیب] درست و مطلوب است، آن هم به سه شرط که آنها را حافظ ابن حجر [۱۰۰]توضیح و تبیین نموده است که عبارتند از:
الف) ضعف حدیث، خیلی شدید و حادّ نباشد.
ب) حدیث تحت یکی از اصول «مَعمول به» [مرسوم و معتبر و رایج و متداول و به عمل آمده و شایع] گنجانده شود.
ج) در وقت عمل بدان، معتقد به ثبوت حدیث ضعیف نباشد، بلکه معتقد به احتیاط‌کردن در آن باشد.
۷- مشهورترین کتاب‌هایی که در آنها احادیث ضعیف وجود دارد:
الف) کتاب‌هایی که در عرصه‌ی بیان «ضعفاء» [راویان ضعیف] به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند: مانند «کتاب الضعفاء» تألیف ابن حبان، و کتاب «میزان الاعتدال» تألیف ذهبی. این بزرگواران در این کتاب‌ها به بیان مثال‌ها و نمونه‌هایی از احادیث پرداختند که به سبب روایت این عده از راویانِ ضعیف، به «ضعف و نقص»، منتهی شده‌اند.
ب) کتاب‌هایی که در [بیان] انواع خاصّی از احادیث ضعیف، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند: مانند کتابهای «مراسیل»، «علل»، «مدرج» و امثال آنها همانند: «کتاب مراسیل» ابوداود، و «کتاب العلل» دارقطنی.
[۹۰] به تعبیری دیگر، «ضعیف»: حدیثی است که یک شرط یا بیشتر از یک شرط از شرایط صحّت و حسن را فاقد است؛ و به این اعتبار به اقسام زیادی تقسیم می‌شود و مراتب ضعف آن به موجب ضعف راویان و خفّت و سبکی اسناد و متن آن، متفاوت می‌باشد. و به طور کلّی هر حدیثی که نه صفات و شرایط صحیح را داشته باشد و نه صفات و شرایط حسن را، بدان ضعیف می‌گویند. [مترجم] [۹۱] نگا: علوم الحدیث، مبحث «معرفة الموضوع» ص ۸۹ [۹۲] به هر حال، حدیث ضعیف: حدیثی است که شروط یکی از اقسام صحیح، حسن، موثق و قوی در آن جمع نباشد. و گاهی ضعیف بر روایت مجروح نیز اطلاق می‌شود. [جرح در مقابل تعدیل استعمال می‌شود و مراد از جرح: وجود صفتی است که حدیث را از درجه‌ی صحت پائین آورده و موجب ضعف آن گردد. الفاظ جرح راوی عبارت است از: ضعیف، مضطرب، غالٍ، مرتفع القول، متهم، ساقط، لیس بشیءٍ، کذوب، وضّاع، یروی عن الضعفاء، لایبالی عمن اخذه و..]. و انواع ضعیف بدین قرار است: ۱- موقوف ۲- مقطوع ۳- مرسل ۴ - منقطع ۵- معضل ۶- شاذ ۷- منکر ۸- معلّل ۹- مدلّس ۱۰- مضطرب ۱۱- مقلوب ۱۲- موضوع ۱۳- متروک ۱۴- مختلق [مختلق نام دیگری از حدیث موضوع است]. در شرح بیقونیه آمده است که فاقد شروط قبول را ضعیف نامند و شروط قبول شش امر است: ۱- اتصال سند ۲- عدالت راوی ۳- ضبط راوی ۴- فقدان شذوذ ۵- فقدان علّت قادحه ۶- فقدان روایت معارض. و موجبات ضعف حدیث به قرار ذیل است: ۱- کذب راوی در حدیث که موسوم است به «موضوع» ۲- اتهام وی به کذب که موسوم است به «متروک» ۳- کثرت خطای وی که موسوم است به «منکر» [بنا به رأی کسی که در منکر، مخالفت با قواعد را شرط نمی‌داند]. ۴- غفلت راوی از اتقان و ضبط در نقل که موسوم است به «منکر». ۵- فسق راوی که چون بیشتر موجب جعل حدیث می‌شود، موسوم است به «موضوع» ۶- روایت راوی بر سبیل توهّم [منظور از توهم راوی آن است که حدیث مرسل یا منقطعی را طوری نقل کند که گمان شود حدیث مزبور متصل است، و یا حدیثی را در حدیث دیگر وارد سازد، و یا چند سند را با هم مخلوط کند]. که موسوم است به «معلّل». ۷- مخالفت در نقل روایت با ثقات که اگر به واسطه‌ی تغییر سند باشد، موسوم است به «مدرج». ۸- مجهول بودن راوی که موسوم است به «مجهول». ۹- بودن راوی از اهل بدعتی که ناشی از شبهه باشد که موسوم است به «متروک» ۱۰- کم حافظگی راوی که اگر همیشگی باشد، موسوم است به «شاذ»، و اگر به واسطه‌ی پیری و عوارض دیگر باشد، موسوم است به «مختلط». اگر خدا بخواهد، در آینده با تک تک این اقسام، بیشتر آشنا خواهید شد. [مترجم] [۹۳] معرفة علوم الحدیث، صص ۷۱-۷۲. [۹۴] همان. [۹۵] همان. [۹۶] نگا: تدریب الراوی، ج ۱، ص ۱۸۱. [۹۷] مراد: محمد بن بخاری است. [۹۸] ترمذی با شرحش، ج ۱، صص ۴۱۹ و ۴۲۰. [۹۹] نگا: علوم الحدیث، ص ۹۳، و الکفایة صص ۱۳۳ و ۱۳۴ باب «التشدّد في أحاديث الأحكام والتجوز في فضائل الأعمال». [۱۰۰] نگا: تدریب الراوی، ج ۱، صص ۲۹۸ و ۲۹۹، و فتح المغیث، ج۱، ص ۲۶۸.
۱- مراد از «فقدان نظم و اتصال در سند و سلسله‌ی حدیث»:
مراد از فقدان نظم و اتصال در سند حدیث، انقطاع سلسله‌ی سند به سبب سقوط یک راوی یا بیشتر از آن در اول یا آخر و یا وسط سند - به طور عمدی یا غیرعمدی از برخی از راویان - می‌باشد؛ و فرقی نمی‌کند که این سقوط راوی از سلسله‌ی سند، سقوط ظاهری (و واضح) باشد، یا سقوط خفی.
۲- انواع سقوط راوی [از زنجیره‌ی سند]:
سقوط راوی از سند حدیث، برحسب ظهور و خفائش به دو نوع تقسیم می‌شود [یعنی سقوط راوی که موجب عدم اتصال سند از اول یا وسط و یا آخر آن می‌شود، دو نوع است] که عبارتند از:
الف) سقوط واضح و روشن: در شناخت این نوع از سقوطِ [راوی]، ائمه و پیشوایان، و دیگر پژوهشگران و دانش‌پژوهان علوم حدیث، مشترک هستند. و این سقوط، با «عدم ملاقات نمودن راوی با شیخش» شناخته می‌شود، خواه [این عدم ملاقات با شیخ اینطور باشد که] عصر شیخ خویش را درک نکرده باشد، یا عصرش را دریافته باشد ولی با او ملاقات و دیدار و نشست و گفتگو نداشته باشد (و از شیخش نه اجازه‌ای [۱۰۱]برای روایت حدیث از او داشته باشد و نه «وِجاده»ای).
از این رو پژوهشگر و محققِ اسانید، نیاز به شناختِ تاریخ راویان و زندگینامه‌ی آنها دارد، چرا که تاریخ راویان، دربردارنده‌ی بیان تاریخ تولد و وفات آنها، و روشنگر اوقات آنها در طلب و جستجوی حدیث، و بیانگر سفرهای آنها برای تحصیل و فراگیری حدیث و غیر آن می‌باشد.
و علمای حدیث شناسی با همدیگر به توافق رسیده‌اند تا «سقوط واضح و روشن [راوی]» را برحسب مکان سقوط [راوی] یا تعداد راویانی که از سلسله‌ی سند افتاده‌اند، به چهار اسم، نامگذاری کنند [و سقوط واضح و روشن راوی را به علّت فقدان نظم و اتصال سند به چهار نوع تقسیم نمایند و چهار نام متفاوت بر آن بگذارند] و این چهار نام عبارتند از:
۱- معلّق.
۲- مرسل.
۳- معضل.
۴- منقطع.
ب) سقوط خفی:
این نوع از سقوط راوی، [چنان مخفی و پوشیده است که] جز پیشوایان و طلایه‌داران ژرف‌بین و آگاه بر طرق حدیث و مطلع بر علل اسانید، کسی دیگر نمی‌تواند بفهمد که یک راوی در این سلسله سقوط کرده است؛ [و فقط پیشقراولان عرصه‌ی روایت و درایت و پیشگامانِ پیشتاز عرصه‌ی دقّت و ظرافت و سرآمدان عرصه‌ی هوش و ذکاوت و پیشآهنگان عرصه‌ی حدیث‌شناسی و سندشناسی - آن هم با تلاش و تعمّق زیاد - می‌توانند بفهمند که در این سلسله، یک راوی سقوط کرده است].
و «سقوط خفی» دو نام دارد که عبارتند از:
۱- «مدلّس».
۲- «مرسل خفی».
و چنانکه می‌آید، بحث هرکدام از این شش قسم [معلّق، مرسل، معضل، منقطع، مدلّس و مرسل خفی] را به ترتیب و با تفصیل و ورود به جزئیات بیان خواهم نمود:
[۱۰۱] «اجازه» به معنای «اذن به روایت حدیث» است. و گاهی اتفاق می‌افتد که راوی بر اجازه‌ی شیخی که با او ملاقات نداشته، اطلاع می‌یابد. مثل اینکه گاهی شیخ می‌گوید: «برای اهل زمانم، اجازه‌ی روایت شنیده‌هایم را داده‌ام». [و به تعبیر دیگر، «اجازه» عبارت از این است که شیخ، حدیث را رودررو به کسی می‌گوید یا برای کسی می‌نویسد: ترا اجازه دادم که آنچه من شنیده‌ام و در کتابهایم نوشته‌ام روایت نماید]. و «وجادة» [به کسر واو] عبارت است از اینکه شخصی کتابی را به خط شیخی می‌بیند که او آن شیخ را ملاقات کرده و خط او را به خوبی می‌شناسد [یا اینکه آن شیخ را ملاقات نکرده اما از روی دلایلی، مطمئن است که این کتاب از خط همان شیخ است] از این رو از روی آن کتاب، به روایت از شیخ می‌پردازد. و به زودی تفصیل بحث «اجازه» و «وجاده»، در باب «اشکال مختلف تحمل حدیث و صیغه‌های ادای حدیث» خواهد آمد.
۱- تعریف «حدیث معلّق»:
الف) تعریف لغوی: «معلّق»، اسم مفعول از «علّق الشيء بالشيء»است؛ یعنی «آن چیز را به آن چیز آویخت و بدان مربوط ساخت و آن را معلّق گذارد.»
و این سند را فقط به سبب اتصالش به جهت بالا، و انقطاعش از جهت پائین، به «معلّق» نام نهاده‌اند؛ مثل اینکه همانند چیزی است که به سقف یا مانند آن آویزان و معلّق شده باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث معلق عبارت است از: «ما حذف من مبدأ إسناده راوٍ فأكثر على التوالي»؛ حدیثی است که از اول سلسله‌ی سند، یک تن از راویان یا بیشتر، به دنبال هم افتاده باشد.
۲- برخی از صورتهای حدیث معلّق:
الف) اینکه تمام سند حذف شود و سپس - به عنوان مثال - گفته شود: «قال رسول الله جكذا».
ب) اینکه تمام اسناد حدیث - به جز صحابی، یا صحابی و تابعی - حذف شود. [۱۰۲]
۳- مثال حدیث معلّق:
همانند آنچه بخاری در مقدمه‌ی باب «ما يُذكر في الفخذ» [آنچه در مورد ران پا آمده است] روایت کرده که وی گفته است: «وقال أبوموسى: غطّى النبي جركبتيه حين دخل عثمان» [۱۰۳]؛ [وقتی عثمانسوارد شد، پیامبر جدو زانوی خویش را پوشاند].
این حدیث، معلّق است چرا که بخاری تمام اسناد حدیث را به جز صحابی - که ابوموسی اشعری باشد - حذف نموده است [و خودش به طور مستقیم از ابوموسی روایت می‌کند].
۴- حکم حدیث معلّق:
حدیث معلّق، حدیثی مردود و غیرقابل قبول و ناپذیرفتنی و بی‌اعتبار می‌باشد، چرا که چنین حدیثی، فاقد شرطی از شرائط قبول [و صحّت حدیث] به نام شرط «اتصال سند» می‌باشد. و این عدم اتصال سند، با حذف یک راوی یا بیشتر از آن - از اسناد حدیث - تحقق پیدا می‌کند [و چطور می‌توان به چنین حدیثی اعتماد و اطمینان کرد] با وجودی که ما هیچ گونه آگاهی و اطلاع از حالات این راویانِ حذف شده در دست نداریم!
۵- حکم احادیث معلّقِ صحیح بخاری و صحیح مسلم:
حکم پیشین - حدیث معلّق، حدیثی مردود و بی‌اعتبار است - مخصوص حدیث معلّقِ مطلق بود؛ ولی اگر حدیث معلّق، در یکی از کتاب‌هایی یافت شود که فقط در آنها به تدوین و گردآوری احادیث صحیح پرداخته شده - مانند صحیح بخاری و صحیح مسلم - در این صورت، برای حدیث معلّق، حکم خاصّی در نظر گرفته می‌شود که در بحث حدیث «صحیح» [۱۰۴]به این موارد اشاره شد، و بد نیست که در اینجا نیز همان مطالب را یادآوری کنیم که:
الف) مواردی از احادیث معلّق در صحیحین که با الفاظ و صیغه‌های جزم و قطعی به کسی نسبت داده شده است؛ مانند: «قالَ» و «ذَكر» و «حَكى»؛ [مثلاً بدون ذکر سند گفته شود: «قال رسول الله جكذا وكذا» یا «قال مجاهد كذا»، یا «رَوى أبوهريرة كذا وكذا»، یا «ذَكر ابن عباس كذا وكذا»، یا «حَكى ابن مسعود كذا وكذا» و عباراتی شبیه اینها]؛ در این صورت، مطالبی که پس از این الفاظ و صیغه‌ها می‌آیند، محکوم به صحّت هستند و این صیغه‌ها دلیل بر صحّت حدیثِ معلق می‌باشند [و به کار بردن این الفاظ، بیانگر اطمینان آنها از فلان گفته می‌باشد].
ب) و احادیث معلّقی که در آن به الفاظ و صیغه‌های «تمریض» [صیغه‌ای که در آن لفظ حتمی و قطعی به کار نرفته باشد]، مانند: «قيل» و «ذُكِر» و «حُكي». این گونه احادیث، صحیح تلقی نمی‌شوند و آنچه که پس از این صیغه‌های غیرقطعی می‌آید، محکوم به صحّت نیست، بلکه احادیث معلّقی که در صحیحین با صیغه‌ی تمریض [غیرقطعی] آورده شده باشند، این احادیث ممکن است صحیح باشند و ممکن است حسن باشند [به خاطر وجود سند تقویت کننده] و ممکن است ضعیف باشند. ولی با این حال، باز هم در چنین اسنادی، حدیث واهی و سست و ضعیف و بی‌پایه وجود ندارد، چرا که این حدیث در کتابی وارد شده است که عنوان «صحیح» بودن را یدک می‌کشد [و امکان ندارد که در آن، حدیثی واهی و ضعیف و سست و بی‌پایه وجود داشته باشد] و طریق شناخت حدیث صحیح از غیرش، همان تحقیق و بررسی از اسناد این حدیث و حکم مناسب و شایسته درباره‌ی [صحّت یا ضعف] آن است. [۱۰۵]
[۱۰۲] شرح نخبه، ص ۴۲. [۱۰۳] بخاری کتاب الصلاة، ج ۱، ص ۹۰. [۱۰۴] در فقره ۱۱، بحث «چه حدیثی از احادیثی که شیخان به روایت آن پرداخته‌اند، محکوم به صحّت است؟». [۱۰۵] علماء احادیث معلّق صحیح بخاری را ارزیابی و مطالعه و بررسی کرده‌اند و اسانید متصل آن را بیان نموده‌اند. و بهترین کسی از عهده‌ی این کار برآمده، حافظ ابن حجر می‌باشد که اسانید متصل بخاری را در کتابی با عنوان «تغليق التعليق» تدوین و گردآوری نموده است. [به طور کلّی، حافظ ابن حجر، احادیث معلّق صحیح بخاری را این چنین ارزیابی می‌کند: احادیث معلّق صحیح بخاری به دو دسته تقسیم می‌شوند: الف) احادیث معلّق مرفوعی که بخاری آنها را در ابواب دیگر به صورت مسند و موصول آورده است که تعداد آنها ۱۱۸۱ حدیث می‌باشد. ب) احادیث معلّق مرفوعی که در صحیح بخاری و در ابواب دیگر آن، به صورت مسند و موصول نقل نشده باشند. تعداد اینها ۱۶۰ حدیث می‌باشد که این نیز خود به دو بخش تقسیم می‌شود: ۱- احادیثی که با صیغه‌ی جزم و قطعی آورده شده‌اند که این گونه احادیث ممکن است بر شرط بخاری باشند و یا بر کمتر از شرط بخاری باشند، هر چند که ممکن است در نزد دیگران صحیح و یا حسن باشند، و البته ممکن است بعضی از اینها ضعیف نیز باشند. علی الخصوص به خاطر انقطاع در سند. ۲- احادیث معلّقی که با صیغه‌ی تمریض - غیرقطعی - آورده شده‌اند که این نوع احادیث جز موارد اندکی برشرط بخاری نیستند و آن‌هایی که بر شرط او هستند، دلیل اینکه آنها را با این صیغه آورده است، چون خواسته که آنها را با معنی نقل کند. اما احادیث مرفوع معلّقی که در صحیح بخاری نباشند و با صیغه‌ی تمریض آورده شده باشند، این احادیث ممکن است صحیح باشند، هر چند که بر شرط بخاری نیستند و ممکن است حسن باشند - به خاطر وجود سند تقویت کننده - و ممکن است «ضعیف فرد» باشند، اما عمل اجماع اهل علم، موافق آنها باشد؛ و ممکن است «ضعیف فرد» باشند، اما تقویت کننده‌ای نداشته باشند که احادیث از این نوع آخر در صحیح بخاری بسیار اندک‌اند. آنچه که گفتیم، حکم تمامی احادیث معلّق مرفوع بخاری می‌باشد که بخاری آنها را با صیغه‌ی جزم - قطعی - و یا با صیغه‌ی تمریض - غیرقطعی - نقل کرده است. مقدمه‌ی فتح الباری، فصل چهارم، صص ۱۵ و ۱۶. مترجم]
۱- تعریف حدیث مُرسل:
الف) تعریف لغوی: «مُرسَل»، اسم مفعول از «اَرسل»، به معنای «أطلق» [رها کرد، خارج ساخت، آزاد نمود، جدا ساخت] می‌باشد؛ پس گویا که شخص مُرسِل، اسناد حدیث را رها ساخته و آن را با یک روایت کننده‌ی معروف، زنجیر و قید و محدود و محصور نکرده است.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث مرسل عبارت است از: «ما سقط من آخر إسناده مَن بعد التابعي» [۱۰۶]؛ حدیثی است که سقوط راوی در بین تابعی و پیامبر جصورت گیرد.
۲- صورت حدیث مُرسَل [در نزد محدثین]:
صورت حدیث مرسل اینگونه است که تابعی - خواه کوچک باشد یا بزرگ [۱۰۷]- بگوید: «قال رسول الله جكذا»، یا «فعل بحضرته جكذا...» [در حضور پیامبر جفلان کار اتفاق افتاد..]. و صورت مُرسل در نزد محدثین همینگونه است [که سقوط راوی در بین تابعی - خواه کوچک یا بزرگ - و پیامبر جصورت گیرد و راویِ صحابی از آن حذف شده باشد. به عنوان مثال عبدالله بن دینار تابعی بگوید: «قال النبي ج: كذا»].
۳- مثال حدیث مرسل:
همانند آنچه مسلم در صحیح خود، در بحث «کتاب البیوع» روایت کرده که: «حدثني محمد بن رافع ثنا [۱۰۸]حُجين ثنا الليث عن عقيل عن ابن شهاب عن سعيد بن مسيّب أنّ رسول الله جنهى عن المزابنة» [۱۰۹].
«محمد بن رافع از ُحجین از لیث از عقیل از ابن شهاب برای ما نقل کرده که سعید بن مسیب گفته است: رسول خدا جاز «مزابنه» - فروختن چیزی که وزن یا شماره‌ی آن معلوم نباشد به چیزی که وزن و شماره‌اش معلوم باشد، مثل فروختن خرمای تر به خرمای خشک - نهی کرده است».
سعید بن مسیب از زمره‌ی کبار تابعین است که به روایت این حدیث - بدون اینکه واسطه‌ی بین خود و پیامبر ج[صحابی] را ذکر کند - پرداخته است. وی از اسناد این حدیث، آخرش - که بعد از تابعی است، یعنی صحابی - را ساقط کرده و از سلسله‌ی حدیث انداخته است. و کمترینِ میزان این سقوطِ [راوی] در این حدیث، این است که وی فقط صحابی را ساقط کرده باشد. و این احتمال نیز وجود دارد که به همراه صحابی، فرد دیگر غیر از او را - مثلاً مانند تابعی - نیز از سند حدیث انداخته باشد.
«حدیثِ مُرسل در نزد فقهاء و صاحب نظران اصولی»:
آنچه بیان کردم، صورت حدیث مُرسَل در نزد محدثین بود، اما [مفهوم] حدیث مرسل در نزد فقهاء و صاحب نظران اصولی، از این هم عامتر و وسیعتر است. به باور این گروه از فقهاء و صاحب نظران اصولی، هرگونه انقطاعی در سند حدیث، «مُرسَل» است [و فرقی نمی‌کند که این انقطاع چگونه و به چه وجهی باشد]. و مذهب «خطیب بغدادی» نیز همینگونه است.
۵- حکم حدیث مُرسَل:
در اصل، «حدیث مرسل»، به دو دلیل، حدیثی ضعیف و مردود به شمار می‌آید: یکی به جهت فقدان شرطی از شرایط قبول [و صحّت حدیث] به نام شرط «اتصال سند» [چرا که در چنین حدیثی، یک راوی از اسناد حدیث حذف شده است].
و دیگری به جهت بی‌اطلاع بودن از حالات راویِ محذوف؛ چرا که در چنین صورتی این احتمال وجود دارد که راویِ محذوف، غیرصحابی باشد، و در این صورت این احتمال می‌رود که آن راویِ [غیرصحابی]، فردی ضعیف و معیوب باشد.
ولی علماء و محدثین، در حکم مرسل و استناد و احتجاج جستن بدان، با همدیگر اختلاف نظر دارند. زیرا که این نوع از انقطاعِ [راوی در حدیث مرسل] با هر نوع انقطاعی دیگر در سند حدیث، تفاوت دارد، چون راوی‌ای که در حدیث مرسل غالباً ساقط می‌شود، صحابی است و [چنانکه همه می‌دانند] تمامی صحابه عادل هستند که جهالت و ناآگاهی به نسبت اسم آنها [نشناختن نام صحابی]، زیانی به صحّت حدیث وارد نمی‌آورد.
و خلاصه‌ی اقوال علماء درباره‌ی [حجّیت] مرسل، سه قول است که عبارتند از:
الف) در نزد جمهور محدثین و تعداد بی‌شماری از صاحب نظران اصولی و فقهی: حدیث مُرسل، حدیثی ضعیف و مردود به شمار می‌آید. و دلیل این گروه از علماء و صاحب نظران اسلامی، بی‌اطلاع بودن از حالات راویِ محذوف است؛ زیرا در چنین صورتی این احتمال وجود دارد که راویِ محذوف، غیرصحابی باشد [و در این صورت این احتمال می‌رود که آن راویِ غیرصحابی، فردی ضعیف و معیوب باشد. زیرا فقط صحابه عادل و وارسته و انسان‌های ثقه و مورد اعتماد - به طور کلی - هستند].
ب) در نزد ائمه‌ی سه گانه - امام ابوحنیفه، امام مالک، و در روایت مشهور از امام احمد - و گروهی از علماء و صاحب نظران اسلامی: حدیث مرسل، حدیثی صحیح تلقی می‌شود که بدان احتجاج و استناد می‌گردد؛ البته به شرط اینکه حدیث مُرسل از جانب کسی باشد که خودش ثقه و مورد اعتماد است [و عادتاً و یا به تصریح خود وی، مشخص شده باشد که] جز از راویان ثقه، حدیث، نقل نمی‌کند.
و دلیل این گروه از علماء در این زمینه این است که تابعیِ ثقه، برای خود روا نمی‌دارد تا «قالَ رسول الله ج» بگوید مگر زمانی که آن حدیث را از فردی ثقه و مورد اعتماد بشنود. [۱۱۰]
ج) در نزد امام شافعی و برخی از علماء: حدیث مرسل با مراعات شرایطی، «صحیح و پذیرفتنی» است. و این شرایطِ قبولِ حدیث مرسل، چهار شرط است که سه شرط مربوط به راویِ ارسال کننده، و یک شرط آن مربوط به حدیث مرسل می‌باشد.
و این شرایط چهار گانه عبارتند از:
۱- اینکه حدیث مرسل از جانب کبار تابعین باشد. [مانند عبیدالله بن عدی بن خیار، سپس سعید بن مسیب و امثال اینها].
۲- هر گاه ارسال کننده نام کسی را برد که حدیث را از او ارسال نموده است، باید نام فردی ثقه و مورد اعتماد را ببرد.
۳- هر گاه حافظان معتمد و معتبر حدیث، در روایت حدیث با او شریک شدند، نباید مخالف او، حدیث را نقل کنند و با او به مخالفت بپردازند.
۴- اینکه به این سه شرطِ پیشین، یکی از شرایط ذیل، ملحق شود:
الف) حدیث مرسل از طریقی دیگر، به طور مُسند روایت [و تقویت] شده باشد.
ب) یا اینکه حدیث مرسل از طریقی دیگر به طور مرسل روایت شده باشد؛ اینگونه که حدیث را فردی دیگر از غیر رجال مرسل اول، روایت و ارسال کرده باشد.
ج) حدیث مرسل، موافق قول صحابی باشد.
د) یا اینکه بیشتر اهل علم به حکم حدیث مرسل، فتوا داده باشند. [۱۱۱]
پس هرگاه این شرایط تحقق یافت، صحّت مَخرج حدیث مرسل، و صحّت حدیثی که آن را تقویت کرده، روشن و آشکار می‌شود و این قضیه نیز ظاهر می‌گردد که حدیث مرسل و حدیثی که آن را تقویت کرده، صحیح می‌باشند که اگر حدیث صحیح دیگری با آن دو، تعارض و مخالفت نماید، در این صورت اگر امکان جمع بین آنها نباشد، حدیث مرسل و حدیث تقویت کننده‌ی آن را بر حدیث معارض - به جهت تعدّد طرق سند - ترجیح و برتری می‌دهیم. [۱۱۲]
۶- مرسل صحابی:
مرسل صحابی آن است که فرد صحابی از گفتار یا رفتار پیامبر جخبری دهد در حالی که به دلیل کوچکی سن یا تأخیر در اسلام آوردن یا حاضر نبودن در آن وقت، امکان شنیدن یا دیدن آن گفتار یا رفتار وجود نداشته باشد؛ و از این نوع حدیث بسیار است به دلیل کوچکی صحابه‌هایی همچون ابن عباسبو ابن زبیربو امثال آنها.
۷- حکم مرسل صحابی:
قول صحیح و مشهور، که جمهور [علماء و صاحب نظران عرصه‌ی روایت و درایت] بدان تأکید نموده‌اند و اطمینان یافته‌اند، این است که «مرسل صحابی»، حکم حدیثِ صحیح را دارد که احتجاج و استناد جستن بدان درست است. زیرا [روایت صحابی فقط از صحابی صورت می‌گیرد و جهالت به نسبت اسم صحابی - نشناختن نام صحابی - ضعف محسوب نمی‌شود، چرا که تمامی صحابه عادل هستند و] خیلی کم اتفاق می‌افتد که صحابی از تابعین، حدیث روایت کند. و وقتی هم که از تابعین، حدیثی را روایت کنند، حتماً به بیان اسم او می‌پردازد.
و هرگاه صحابی نام کسی را [در اسناد حدیث] نبرد و بگوید: «قال رسول الله ج»؛ در اینجا اصل بر این است که صحابی، این حدیث را از صحابی دیگر شنیده باشد [و احتمال اینکه آن را از تابعیِ ضعیف، شنیده باشد، بسیار نادر است]. [۱۱۳]و چنانکه گذشت، حذف صحابی از سلسله‌ی سند، به صحّت حدیث، زیان و آسیبی نمی‌رساند.
و برخی نیز گفته‌اند که حکم مرسل صحابی، همانند حکم مرسل دیگران [از تابعین] است؛ ولی این قول، قولی ضعیف و مردود، و بی‌اعتبار و ناپذیرفتنی است [و قول صحیح، همان قول نخست می‌باشد].
۸- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی حدیث «مرسل» تألیف شده‌اند:
الف) مراسیل ابوداود.
ب) مراسیل ابن ابی حاتم.
ج) «جامع التحصيل لأحكام المراسيل» تألیف علایی. [۱۱۴]
[۱۰۶] نزهة النظر، ص ۴۳. و تابعی: کسی است که در حالت اسلام با صحابی ملاقات کند و بر اسلام بمیرد. [۱۰۷] تابعی بزرگ: کسی است که بیشتر احادیثش را به طور مستقیم از صحابی نقل کند. و تابعی کوچک: کسی است که بیشتر احادیثش را از طریق کبار تابعین از صحابی نقل کرده باشد. [مترجم] [۱۰۸] راویان و ناقلین حدیث، معمولاً برای حکایت و نقل حدیث از مروی عنه، لفظ «حدثنی» یا «اخبرنی فلان» را به کار می‌برده‌اند و گاهی برای اختصار، به لفظ «عن فلان» با حذف فعل اکتفا شده است. در کتب متأخرین، برای تعبیر از «حدثنا» و «اخبرنا» و همچنین «حدثنی» و «اخبرنی»، علایم اختصاری خاصّی وضع و استعمال شده است، بدین قرار: «ثنا» و «نا» در حدّثنا؛ «انا» در اخبرنا؛ «ح» در حیلوله. چه اگر محدّث متنی را به دو سند نقل نماید هنگام انتقال از سندی به سند دیگر، «ح» می‌نویسد. این حرف، رمزی است برای تحویل، به معنی «انتقال»؛ یا حیلوله به معنی فاصله و حاجز شدن است. و نیز معمولاً در ضمن سلسله‌ی سند حدیث، لفظ «قال» را که تکرار می‌شود، حذف می‌کنند؛ مثلاً احمد بن حنبل قال: «حدثني شافعي، قال قال حدثني مالك...»، که در جمله‌ی «قال قال»، اول را حذف و به یک «قال» اکتفا می‌کنند. متأخرین، طریقه‌ی دیگری در اختصار به کار برده‌اند و آن این است که فقط نام کسی را که از وی حدیث نقل شده ذکر و به کیفیت (صحیح، حسن، موثق و غیره) اشاره و سپس متن حدیث را از آخرین راویان یا از پیامبر جنقل می‌نمایند. گاهی نیز در چند حدیث که از یک اصل یا یک راوی نقل شده، در اولین حدیث، سلسله‌ی روات، آورده شده و در بقیه به لفظ «و بهذا الإسناد»، از ذکر سلسله‌ی روات صرف نظر گردیده است. [مترجم] [۱۰۹] مسلم، کتاب البیوع. [۱۱۰] ابن حجر در کتاب «النكت» در مورد حکم مرسل، دوازده نظر را می‌آورد و نظر دوازدهم را چنین بیان می‌کند: اگر مرسل از جانب کسی باشد که عادتاً و یا از طریق عبارت صریح خود وی مشخص شده باشد که جز از راویان ثقه، حدیث نقل نمی‌کند، مرسل او پذیرفته می‌شود و در غیر این صورت حدیث مرسل پذیرفته نمی‌شود. ابن حجر در ادامه از حافظ صلاح الدین علایی چنین می‌آورد: این مذهب آخر از همه‌ی مذاهب دیگر در مورد حکم مرسل، معتدل‌تر است، چرا که علمای سلف فقط در صورتی احادیث مرسل فردی را پذیرفته‌اند که ارسال او عادتاً و یا به تصریح خود فرد، فقط از راویان ثقه بوده باشد. البته به شرطی که خود ارسال کننده نیز ثقه و مورد اعتبار و اعتماد باشد. [مترجم] [۱۱۱] نگا: «الرسالة» تألیف شافعی، ص ۴۱۶. [۱۱۲] خاطر نشان می‌شود که در حجّیت روایت مرسل و عدم حجّیت آن اختلاف است که سیوطی در حجّیت مرسل نه قول را نقل نموده است که عبارتند از: ۱- حجّیت مطلق ۲- عدم حجّیت به طور مطلق ۳- حجّیت مرسلات در قرن اول ۴- حجّیت مرسلات عدول ۵- فقط حجّیت مرسلات سعید بن مسیب ۶- حجّیت مرسل در موردی که حدیث دیگری در آن زمینه نباشد. ۷- قوی بودن مرسل از مسند ۸- حجّیت مرسل در زمینه‌ی مستحبات. ۹- فقط حجّیت مرسلات صحابه شایان ذکر است که در بین راویان حدیث، بیشتر از این عده، حدیث مرسل نقل شده: عطاء بن ابی رباح (از اهل مکه)، سعید بن مسیب (از اهل مدینه)، حسن بصری (از بصره)، ابراهیم نخعی (از کوفه)، مکحول (از شام). و صحیحترین مراسیل، مرسلات سعید بن مسیب است؛ زیرا علاوه بر اینکه وی از فقهای حجاز بوده و بیشتر بزرگان صحابه را درک نموده، اغلب مراسیل وی با سند صحیح توسط دیگران نقل شده است. [مترجم] [۱۱۳] ابن حجر در کتاب «النكت» می‌گوید: من روایات صحابه را از تابعین جستجو و بررسی کردم و در آنها به تحقیق و مطالعه و پژوهش و کندوکاو پرداختم؛ در میان آنها در زمینه‌ی احکام، هیچ حدیث به اثبات رسیده‌ی صحابی از تابعیِ ضعیف وجود ندارد، و همین خود دلیل بر این است که روایت صحابی از تابعی ضعیف، کمیاب و نادر است. [مترجم] [۱۱۴] «الرسالة المستطرفة»، صص ۸۵ و ۸۶ . و «علایی»: همان حافظ محقق، صلاح الدین ابوسعید خلیل بن کیکلدی علاوی است که به سال ۶۹۴ ه . ق در دمشق زاده شد و به سال ۷۱۶ ه . ق در قدس، چهره در نقاب خاک کشید.
۱- تعریف حدیث مُعضل:
الف) تعریف لغوی: «مُعضَل» اسم مفعول از «أعضله»، به معنای «اعیاه» [او را خسته کرد و از پا انداخت، ناتوانش کرد و عاجزش نمود، سردرگم و حیرانش نمود]. است.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث معضل عبارت است از: «ما سقط من إسناده اثنان فأكثر على التوالي»؛ حدیثی است که [از آغاز یا وسط سلسله‌ی سند] دو راوی یا بیشتر از سند آن حذف شده باشد، به شرط اینکه حذف شدگان پشت سر هم باشند.
۲- مثال حدیث معضل:
همانند آنچه حاکم در کتاب «معرفة علوم الحديث» با سندش که به قعنبی می‌رسد از مالک روایت کرده که مالک گفته است: به او خبر رسیده که ابوهریرهسگفته: پیامبر جفرموده‌اند: «للملوك طعامه وكسوته بالمعروف، ولايكلّف من العمل إلّا ما يطيق».
حاکم می‌گوید: این حدیث معضل است، زیرا مالک آن را اِعضال کرده است، همچنانکه در موطأ به این قضیه اشاره رفته است [۱۱۵].
پس این حدیث معضل است چرا که دو راوی به طور متوالی و پشت سر هم، بین مالک و ابوهریره، حذف شده است؛ و ما خارج از کتاب موطأ [در کتابهای روایی دیگر] به این نتیجه رسیده‌ایم که از رواتِ [سند] این حدیث، دو راوی پشت سر هم ساقط شده‌اند که این دو نفر عبارتند از: «... عن مالك عن محمد بن عجلان عن أبيه عن أبي هريرة» [۱۱۶].
۳- حکم حدیث مُعضَل:
حدیث معضل، حدیثی ضعیف است؛ و وضعیت حدیث معضل بدتر از وضعیت حدیث مرسل و حدیث منقطع است [۱۱۷]، چرا که در حدیث معضل، تعداد راویانِ حذف شده از سند حدیث، [به نسبت مرسل و منقطع] زیادتر و بیشتر است. و حکم حدیث معضل [مبنی بر ضعیف بودنش]، مورد اتفاق علماء و صاحب نظران اسلامی می‌باشد.
۴- جمع شدن حدیث معضل با برخی از صورتهای حدیث معلّق:
بین حدیث معضل و حدیث معلّق، نسبت «عموم و خصوص من وجه» [۱۱۸]وجود دارد؛ اینطور که:
الف) حدیث معضل با حدیث معلّق در یک صورت قابل جمع است، و آن اینکه: «هر گاه از اول سند، دو راوی پشت سر هم حذف شوند.» در این صورت، این حدیث در آنِ واحد، هم معضل است و هم معلّق. [معضل از آن جهت است که دو راوی به طور متوالی و پشت سر هم حذف شده‌اند، و معلّق نیز از آن جهت است که از اول سند دو راوی، حذف شده‌اند].
ب) و حدیث معضل، در دو صورت از حدیث معلّق، متمایز و جدا می‌شود:
۱- هرگاه از وسط سند حدیث، دو راوی به صورت متوالی و پشت سر هم حذف شوند؛ در این صورت این حدیث «معضل» است و «معلّق» نیست.
۲- هرگاه از اول سند حدیث، فقط یک راوی حذف شود؛ در این صورت این حدیث «معلّق» است و «معضل» نیست.
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در آنها احادیث «مُعضل» وجود دارد:
سیوطی گوید [۱۱۹]: از کتاب‌هایی که در آنها احادیث «معضل»، «منقطع» و «مرسل» وجود دارند، می‌توان به اینها اشاره کرد:
الف) کتاب السنن سعید بن منصور.
ب) مؤلفات ابن ابی الدنیا.
[۱۱۵] معرفة علوم الحدیث، ص ۴۶. [۱۱۶] همان، ص ۴۷. [۱۱۷] نگا: الکفایة ص ۲۱ و التدریب، ج ۱، ص ۲۹۵. [۱۱۸] عموم و خصوص من وجه: یکی از نسبت‌های چهارگانه است و عبارت از صورتی است که هر کلّی نسبت به کلّی دیگر از جهتی اعمّ باشد و از جهتی اخصّ. مانند: «لباس» و «سفید» که از طرفی لباس اعم از سفید است و لباس‌هایی را هم که سفید نیستند شامل می‌شود، و از طرفی سفید عامتر از لباس است؛ زیرا شامل برف، گچ، کاغذ، قند و شکر، سنگ‌های سفید و... می‌شود. از اسناد این دو کلّی به یکدیگر چهار قضیه حاصل می‌شود: بعضی لباس‌ها سفید است؛ بعضی لباس‌ها سفید نیست؛ بعضی سفیدها لباس است؛ بعضی سفیدها لباس نیست. این دو کلّی بعضی مصداق‌های مشترک دارند و هریک از آنها هم مصداق‌های مخصوص به خود دارند. [مترجم] [۱۱۹] تدریب الراوی، ج ۱، ص ۲۱۴.
۱- تعریف حدیث منقطع:
الف) تعریف لغوی: «مُنقطع» اسم فاعل از «انقطاع» [جدایی، قطع شدن، از هم گسیختگی]، و ضد «اتصال» [پیوستگی، ارتباط، پیوند، به هم پیوستگی] می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث منقطع، عبارت است از: «ما لم يتصل إسناده على أيّ وجه كان انقطاعه»؛ حدیثی است که اسنادش متصل نباشد و فرقی نمی‌کند که این انقطاع سند، چگونه و به چه وجهی باشد [۱۲۰].
۲- شرح تعریف حدیث منقطع:
توضیح اینکه: [حدیث منقطع] شامل هر اسنادی می‌شود که در آن انقطاعی [در سند حدیث] صورت گرفته باشد، و فرقی نمی‌کند که این انقطاع، در کجای سند اتفاق افتاده باشد؛ خواه در اول سند باشد یا آخر سند و یا وسط سند] بنا به این تعریف - حدیث «مُرسل»، «معلّق» و «معضل» نیز در تعریف حدیث «منقطع» داخل می‌شوند.
ولی علمای متأخرِ مصطلح الحدیث، حدیث منقطع را به مفهومی اختصاص داده‌اند که هیچ گونه انطباقی با صورتهای حدیث «مرسل» یا حدیث «معلّق» و یا حدیث «معضل» ندارد [بلکه مفهوم آن با مفاهیم مرسل و معلق و معضل، متمایز و متفاوت و ویژه و جدا است].
و غالباً علمای متقدم و پیشین نیز، حدیث منقطع را به مفهومی خاصّ و جدا [از مفاهیم مرسل و معلّق و معضل] اختصاص داده بودند. و به همین خاطر نووی می‌گوید: «وأكثر ما يستعمل في رواية من دون التابعي عن الصحابي كمالك عن ابن عمر» [۱۲۱]؛ بیشتر احادیثی که از نظر استعمال، منقطع نامیده می‌شوند، روایات غیرتابعی از صحابی می‌باشند، مانند: روایت مالک از ابن عمر.
۳- حدیث منقطع در نزد محدثین متأخر:
حدیث منقطع در نزد محدثین متأخر عبارت است از: «ما لم يتّصل إسناده ممّا لا يشمله اسم المرسل أو المعلّق أو المعضل»؛ حدیثی که اسنادش متصل نباشد و شامل اسم مرسل یا معلّق و یا معضل نگردد. پس گویا که «منقطع»، عنوانی عام و کلّی برای هر انقطاعی در سند حدیث، به جز سه صورت از صورتهای انقطاع سند می‌باشد که این سه صورت انقطاع عبارتند از:
حذف راوی از اول سند [معلّق]، یا حذف راوی از آخر سند [مرسل]، و یا حذف دو راوی از سلسله‌ی سند به طور متوالی و پشت سر هم. و فرقی نمی‌کند که این حذف دو راویِ پشت سر هم، از آغاز یا وسط و یا آخر سند باشد. [معضل]. [پس مفهوم حدیث منقطع با مفاهیم حدیث مرسل، معلّق و معضل متفاوت و جدا و متمایز و خاص است؛ و منقطع، شامل هر انقطاعی در سند، به جز سه صورت بالا می‌شود] و این همان چیزی است که حافظ ابن حجر در کتاب «النخبة» و شرح آن، بدان راه یافته است. [۱۲۲]
و باید دانست که گاهی انقطاع سند، در یک موضع از اسناد اتفاق می‌افتد و گاهی نیز انقطاع بیشتر از یک موضع است؛ مثل اینکه در دو موضع یا سه موضع از اسناد، انقطاع صورت پذیرفته باشد.
۴- مثال حدیث منقطع:
همانند حدیثی که عبدالرزاق، از ثوری، از ابواسحاق، از زید بن یُثَیع، از حذیفه - به طور مرفوع - روایت کرده که پیامبر جفرموده است: «إن وليتموها أبابكر فقوي أمين» [۱۲۳]؛ «اگر برای آن قضیه، ابوبکرسرا به کار گمارید و کار را به عهده‌ی او گذارید، براستی که او هم قوی و نیرومند است و هم امانتدار و مطمئن.»
در سند این حدیث، یک نفر از وسط آن به نام «شریک» در بین «ثوری» و «ابواسحاق» افتاده است. چرا که ثوری به طور مستقیم و شخصاً از ابواسحاق حدیث را نشینده است، بلکه آن را از شریک، و شریک نیز از ابواسحاق شنیده است. [۱۲۴]
و بر چنین انقطاعی [در سند حدیث که در روایت بالا بدان اشاره رفت]، نه اسم مرسل درست درمی‌آید و نه اسم معلّق و نه اسم مُعضل. چرا که چنین انقطاعی، فقط در حدیث منقطع، قابل اجرا و انطباق است.
۵- حکم حدیث منقطع:
علماء در این قضیه با همدیگر اتفاق نظر دارند که حدیث منقطع، حدیثی ضعیف تلقی می‌شود. و این ضعف حدیث منقطع، به جهت بی‌اطلاع بودن از حالات روایِ محذوف است. [چرا که در چنین صورتی این احتمال می‌رود که آن راویِ محذوف، فردی ضعیف و معیوب باشد].
[۱۲۰] به تعبیری دیگر، حدیث منقطع: حدیثی است که سقوط راوی یا دو یا بیشتر اما غیرمتوالی باشد و در دو موضع از سلسله صورت گیرد. یعنی حدیث منقطع، حذف شدن یک راوی از سند حدیث یا ذکر شدن یک راوی مجهول در سند آن است. و علت ضعف حدیث منقطع، عدم اتصال آن است. در منقطع چنانچه ناقل حدیث از کسانی باشد که معمولاً هم عصری وی با آن کسی که از وی نقل حدیث کرده است، مخفی باشد، از اقسام «مدلّس» خواهد بود. علوم الحدیث، حاکم، ص ۲۸. مترجم] [۱۲۱] التقریب بالتدریب، ج ۱، ص ۲۰۸. [۱۲۲] النخبة با شرحش، ص ۴۴. [۱۲۳] این حدیث را حاکم در معرفة علوم الحدیث، ص ۳۶ روایت کرده و احمد و بزّار و طبرانی در اوسط نیز به همان معنی، روایت کرده‌اند. نگا: مجمع الزوائد، ج ۵، ص ۱۷۶. [۱۲۴] در واقع این حدیث در دو جا منقطع است. چرا که اولاً عبدالرزاق از ثوری حدیث را نشنیده است، و سند اصلی حدیث چنین است: «وعبدالرزاق از نعمان بن أبی‌شیبة جندی از سفیان ثوری». و نیز ثوری شخصاً و به طور مستقیم از ابواسحاق نشنیده است، بلکه اصل سند حدیث چنین است: «ثوری عن شریک عن ابی‌اسحاق». و اصل کلّ سند چنین است: «عبدالرزاق عن نعمان بن أبي شيبة جندي عن سفيان الثوري، عن شريك عن أبي إسحاق عن زيد بن يُثيع عن حذيفة...» [مترجم]
۱- تعریف حدیث مُدَلَّس:
الف) تعریف لغوی: «مُدلَّس»، اسم مفعول از «تدلیس» است. و «تدلیس» در لغت به معنی «پنهان کردن و پوشانیدن عیب کالا برای مشتری» می‌باشد. و اصل تدلیس - همچنانکه در قاموس [۱۲۵]آمده - مشتق از «دَلَس» می‌باشد. و آن به معنای «ظلمت و تاریکی» یا «اختلاط و آمیختگی تاریکی» است.
پس گویا که فرد تدلیس کننده [مُدَلِّس]، حالت صحیح و درستِ حدیث را بر حدیث شناسان، تیره و تار و مشتبه و مخفی می‌کند و امرش را غبارآلود و تاریک می‌نماید [که فرد نتواند حالت صحیح و درست و دقیق حدیث را به وضوح و روشنی تشخیص دهد]. و از این روزنه است که تدلیس در حدیث رُخ می‌دهد و حدیث «مُدلَّس» می‌گردد.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث مُدلّس عبارت است از: «اخفاء عيب في الإسناد وتحسين لظاهره»؛ یعنی: پنهان کردن و پوشاندن عیبی در اسناد حدیث، و آراستن و تزیین کردن ظاهر سند حدیث. [و به عبارتی دیگر، مُدلَّس: حدیثی است که در آن عملی که باعث اعتبار روایت گردد انجام شود، ولی در واقع خود حدیث دارای این خصوصیت نباشد].
۲- اقسام تدلیس:
تدریس دارای دو قسم اساسی و محوری است که عبارتند از: «تدلیس در سند» و «تدلیس شیوخ» [تدلیس در اساتید].
۳- تدلیس در سند:
علمای حدیث، این نوع از تدلیس [= تدلیس در سند] را با تعریفاتی مختلف و گوناگون تعریف نموده‌اند که به زودی به انتخاب و گزینش صحیحترین و دقیقترین آنها - در راستای نظر شخصی خودم - خواهم پرداخت. و آن تعریف برگزیده و مختار، تعریف امام ابواحمد بن عمرو البزّار و امام ابوالحسن بن قطان می‌باشد که عبارت است از:
الف) تعریف تدلیس در سند: «أن يروي الراوي عمن قد سمع منه ما لم يسمع منه من غير أن يذكر أنه سمعه منه» [۱۲۶]؛ اینکه یک راوی از کسی که از او [احادیث و روایاتی را] شنیده، چیزی را روایت کند که از او نشنیده است، بدون اینکه بیان کند که آن حدیث را [نیز] از او شنیده است. [۱۲۷]
ب) شرح تعریف: توضیح تعریف «تدلیس در سند»، این که: راوی از شیخی که از او برخی از احادیث و روایات را شنیده، چیزی را روایت کند؛ ولی این حدیثی را که به تدلیس آن پرداخته، از شنیده‌های آن شیخ نباشد بلکه آن را از شیخی دیگر [غیر از او] شنیده باشد؛ از این رو آن شیخ را از سند ساقط می‌کند و آن حدیث را از او با لفظی که موهوم سماع و غیر آن [ملاقات با شیخ] است، مانند: «قال» یا «عن»، روایت می‌کند و چنان برای دیگران وانمود می‌کند که وی آن حدیث را از آن شیخ مستقیماً شنیده است [و چه بسا که بین آنها، یک راوی یا بیشتر افتاده باشد] ولی با صراحت بیان نمی‌کند که وی این حدیث را از آن شیخ شنیده است؛ از این رو در وقت روایت حدیث اینچنین نمی‌گوید: «سمعتُ» یا «حدثني»، تا بدین وسیله، دروغگو و دروغ پرداز و نیرنگ کار و متقلّب نگردد. [بنابراین در چنین مواردی از الفاظ «أخبرنا فلان» و یا «حدثنا فلان» و یا از الفاظی شبیه اینها استفاده نمی‌کند، بلکه می‌گوید: «قال فلان» و «يا عن فلان»، و مانند آنها. و طوری روایت می‌کند که موهم سماعِ مستقیم باشد].
و [بسیار اتفاق می‌افتد تعداد] راویانی که فرد مدلّس [با ظاهرسازی و تدلیس] از سند حدیث انداخته، به یک راوی و یا بیشتر برسد!
ج) تفاوت «تدلیس در سند» با «ارسال خفی»:
ابوالحسن بن قطان پس از بیان تعریف پیشین [برای تدلیس در سند] می‌گوید:
«والفرق بينه وبين الإرسال هو: أن الإرسال روايته عمن لم يسمع منه»؛ «فرق بین تدلیس و ارسال این است که ارسال زمانی به وقوع می‌پیوندد که راوی از کسی که هیچ حدیثی را از او نشنیده [و هرگز همدیگر را ملاقات نکرده باشند]، حدیثی را روایت کند [در حالی که در تدلیس، ملاقات صورت پذیرفته اما راوی هیچ حدیثی را از دیگری نشنیده و یا فقط بعضی از احادیث را از او شنیده است].
توضیح اینکه: هریک از «مُدَلِّس» [تدلیس کننده] و «مُرسِل [ارسال کننده‌ی] ارسال خفی»، چیزی را از شیخ - با لفظی که موهمِ سماع و غیر آن [مانند ملاقات با شیخ] است - روایت می‌کنند که از او نشنیده‌اند، با این تفاوت که [احتمال دارد که] «مُدلِّس» [فرد تدلیس کننده] غیر از احادیثی که به تدلیس آنها از آن شیخ پرداخته، احادیث دیگری را نیز از او شنیده [و با او ملاقاتی نیز داشته باشد] در حالی که فرد «مُرسِل [ارسال کننده‌ی] ارسال خفی»، هرگز حدیثی - نه از احادیثی که به ارسال آنها پرداخته و نه از غیر آن - را از آن شیخ نشنیده است؛ ولی (امکان دارد که فقط) معاصر آن شیخ باشد و یا آن را ملاقات کرده باشد (اما هرگز حدیثی را از او نشنیده است؛ در حالی که فرد مُدلِّس چنین است).
د) مثال تدلیس در سند:
همانند آنچه حاکم [۱۲۸]با سندش از علی بن خشرم روایت کرده که وی گفته است: «ابن عیینه از زهری حدیثی را برای ما نقل کرد. به او گفته شد: «سمعته من الزهري؟» [آیا این حدیث را از زهری شنیده‌ای؟] او گفت: خیر، آن را هرگز از زهری نشنیده‌ام و از کسی هم که از زهری شنیده باشد نیز نشنیده‌ام، بلکه این حدیث را عبدالرزاق از معمر از زهری برای من نقل کرده است».
در این مثال، ابن عیینه، دو نفر بین خود و بین زهری را از سند انداخته است. [۱۲۹]
۴- «تدلیس تسویه»:
در حقیقت این نوع از تدلیس، نوعی از انواع «تدلیس در سند»، و از جمله‌ی زیر مجموعه‌ی آن می‌باشد.
الف) تعریف «تدلیس تسویه»: عبارت است از: «رواية الراوي عن شيخه ثم إسقاط راوٍ ضعيف بين ثقتين لقي أحدهما الآخر»؛ راوی، حدیثی را از شیخش [که ثقه است] روایت کند و سپس به حذف راویِ ضعیفی که در بین دو راویِ ثقه است و یکی از آن دو، دیگری را ملاقات کرده، بپردازد.
صورت «تدلیس تسویه»، اینطوری است که: راوی، حدیثی را از شیخش که ثقه است، روایت کند، و این شیخِ ثقه، آن حدیث را از فردی ضعیف و او نیز از فردی ثقه روایت نماید، و یکی از این دو راویِ ثقه [شیخ ثقه، و فرد سوم که راویِ ضعیف به روایت از آن پرداخته] دیگری را ملاقات هم کرده باشد.
در اینجا، فرد «مُدلِّس» [تدلیس کننده] که حدیث را از ثقه‌ی اول [شیخش] شنیده، به حذف کردن راویِ ضعیفی که در سند وجود دارد [و شیخش حدیث را از او روایت کرده] می‌پردازد، و اسناد حدیث را با لفظی محتمل و قابل تصور، از شیخ ثقه از ثقه‌ی دوم [که بعد از راویِ ضعیف وجود دارد] قرار می‌دهد [و چنان وانمود می‌کند که این حدیث را شیخ ثقه‌اش از ثقه‌ی دوم روایت نموده است و فرد دیگری بین این دو ثقه وجود ندارد]. و به این طریق، تمام سند حدیث را با راویان ثقه، تسویه و مرتّب می‌نماید، و چنان وانمود می‌کند که کل اسناد از راویان ثقه، تشکیل شده است [و فردی ضعیف در میان آنها وجود ندارد].
و «تدلیس تسویه»، بدترین نوع از انواع «تدلیس» است، زیرا گاهی اوقات اتفاق می‌افتد که ثقه‌ی اول [در اسناد حدیث]، معروف به تدلیس نیست. و سندشناس نیز بعد از «تسویه»، او را بر همین صفت و ویژگی [= معروف نبودن به تدلیس] می‌یابد که از راویِ موثق و معتبر دیگر آن حدیث را روایت نموده است؛ از این رو حکم صحّت حدیث را می‌دهد [و گمان می‌کند که حدیث وی متصل و صحیح است در حالی که از اسناد این حدیث، راویان ضعیف حذف شده‌اند].
و پرواضح است که در چنین روایتی، فریبکاری و حقّه بازی شدید و نیرنگ و تقلّبِ سخت، وجود دارد [چرا که در وسط سند، یک راویِ ضعیف حذف شده و کسی که آگاه و مطلع نباشد، نمی‌فهمد که در سند، یک راوی حذف شده است].
ب) مشهورترین کسانی که به «تدلیس تسویه» می‌پرداختند:
از مشهورترین کسانی که به «تدلیس تسویه» می‌پرداختند، می‌توان به «بقية بن وليد» اشاره کرد که ابومُسهِر درباره‌ی وی می‌گوید: «أحاديث بقية ليست نقيّة، فكن منها على تقية» [۱۳۰]؛ «احادیثی که از بقیة [بن ولید] نقل شده‌اند، صاف و خالص و پاک و پالوده نمی‌باشند، از این رو از [روایت] آنها برحذر باش و بپرهیز».
ج) مثال «تدلیس تسویه»:
نمونه‌ی این تدلیس، حدیثی است که ابن ابی حاتم در کتاب «العلل» آورده است. وی گفته است: از پدرم شنیدم - و ابن ابی حاتم به بیان حدیثی پرداخته که اسحاق بن راهویه آن را از بقیة اینگونه روایت کرده است که - ابو وهب اسدی از نافع و او از ابن عمرببه من چنین خبر دادند که پیامبر جفرمودند: «لا تحمدوا إسلام المرء حتى تعرفوا عقدة رأيه».
ابن ابی حاتم می‌گوید: پدرم گفت: در این حدیث اشکالی است که کمتر کسی بدان پی می‌برد. این حدیث از عبیدالله بن عمرو از اسحاق بن ابی فروة از نافع از ابن عمرباز پیامبر جروایت شده است.
عبیدالله فرد ثقه و مطمئنی است و کنیة وی «ابووهب» می‌باشد و به «اسدی» مشهور است. بقیة از کنیة او استفاده کرده و به بنی‌اسد او را نسبت داده است تا بدان پی برده نشود به گونه‌ای که اگر در خلال روایتِ حدیث، اسحاق بن ابی فروة را رها کند کسی متوجه آن نمی‌شود. (این حدیث در «علل الحدیث» شماره ۱۹۵۷ آمده است و بقیة خواسته است با آوردن کنیة ابن عمرو، شنونده را گمراه کند تا متوجه حذف اسحاق بن ابی فروه نشود). [۱۳۱]
۵- «تدلیس شیوخ» [تدلیس در اساتید]:
الف) تعریف تدلیس شیوخ: تدلیس شیوخ عبارت است از: «أن يروي الراوي عن شيخٍ حديثاً سمعه منه، فيسميّه، أو يكنيه، أو ينسبه، أو يصفه بما لا يُعرف به كي لا يعرف» [۱۳۲].
«اینکه راوی از استادش حدیثی را روایت کند که آن حدیث را از او شنیده است، و استادش را با اسم و یا کنیه و یا با نسبتی و یا با صفتی نام ببرد که با آن شناخته شده نیست، تا مشخص نشود که مقصودش آن فرد است [بلکه منظورش را چنین بیان کند که انگار فرد دیگری را مد نظر دارد].
ب) مثال تدلیس شیوخ:
همانند این قول ابوبکر بن مجاهد - یکی از پیشوایان قرّاء و طلایه‌داران عرصه‌ی قرائت - که می‌گوید: «حدثنا عبدالله بن أبي عبدالله» [عبدالله بن ابی عبدالله برای ما روایت کرده است]؛ و مرادش از عبدالله بن ابی عبدالله، «ابوبكر بن عبدالله بن أبي داود سجستاني [سيستاني]» است. [و او را با نامی که بدان شناخته شده نیست، نام می‌برد].
۶- حکم تدلیس:
الف) اما «تدلیس در سند»: بسیار زشت و نازیبا و سخت مکروه و قبیح است که بیشتر علماء و صاحب نظران اسلامی، به مذمت و نکوهش آن پرداخته‌اند، و «شعبه» از همه بیشتر آن را مذمت و نکوهش کرده و پیرامون آن، بیانات و گفته‌هایی دارد؛ از جمله: «التدليس أخو الكذب»؛ «تدلیس، برادر دروغ است.» [۱۳۳]
ب) و اما «تدلیس تسویه»: زشتی و کراهتش از «تدلیس در سند»، بیشتر و سختر است، تا جایی که عراقی گفته است: «أنّه قادحٌ فيمن تعمّد فعله»؛ کسی که به قصد، به این نوع از تدلیس می‌پردازد، مجروح خوانده می‌شود و به دلیل «تدلیس تسویه» - آن هم به طور عمدی - مورد عیب و نکوهش قرار می‌گیرد.
ج) و اما «تدلیس شیوخ»: این نوع تدلیس به اندازه‌ی «تدلیس در سند»، مذموم و زشت نیست؛ و زشتی و کراهتش به نسبت نوع اول، کمتر است. زیرا فرد مُدلِّس [تدلیس کننده]، فردی را [از سند] ساقط نکرده است، بلکه کراهت و زشتی آن به سبب پوشانیدن و مبهم ساختن شخصیت مروی عنه [استاد] و ناهموار ساختن روش شناخت او برای شنونده [و کسی که بخواهد از وضعیت و شایستگی او مطلع و آگاه شود] منجر می‌گردد. و برای کراهیت و قباحت این نوع تدلیس - با توجه به مقصود فرد مُدلِّس از این کار - درجات و حالاتی وجود دارد.
۷- خواست‌ها و اهدافی که باعث به وجود آمدن تدلیس [در سند حدیث] می‌شود:
الف) خواست‌ها و اهدافی كه باعث به وجود آمدن «تدلیس شیوخ» می‌شود، چهار مورد است كه عبارتند از:
۱- کسی به خاطر اینکه استادش فردی ضعیف، یا فردی غیرقابل اعتماد [غیرثقه] می‌باشد، [او را با اسم نمی‌خواند، بلکه با لقب و یا کنیه و... نام می‌برد].
۲- یا به این خاطر که استاد، عمری دراز کرده است و در شنیدن احادیث او [علاوه از فردِ روایت کننده]، کسانی که شأن شاگردی او را نداشته‌اند، و از فرد روایت کننده پائین‌ترند با او شرکت کرده‌اند.
۳- و یا به این خاطر که سنّ و سال شیخ، کوچک است؛ به طوری که وی، کوچکتر از کسی باشد که از او روایت می‌کند.
۴- و یا به این خاطر بوده که راوی از این استاد، بسیار روایت می‌کرده است و دوست نداشته تا همیشه با یک اسم، از استادش نام ببرد.
ب) خواست‌ها و اهدافی كه باعث به وجود آمدن «تدلیس در سند» می‌شود، پنج مورد است كه عبارتند از:
۱- برتر نشان دادن سند حدیث.
۲- از دست دادن چیزی از حدیث، از شیخی که از او احادیث زیادی را سماع نموده است.
۳و۴و۵- سه عامل نخستی که در «تدلیس شیوخ» بیان شد.
۸- اسباب مذمّت کردن فرد مُدَلِّس [تدلیس کننده]:
اسباب مذمت کردن فرد مُدلِّس، سه مورد است که عبارتند از:
الف) فرد مُدلّس، با تدلیس کردن، چنان وانمود می‌کند که آن حدیث را از کسی شنیده، در صورتی که آن حدیث را از آن فرد نشنیده است [و این خود دروغ، و در خورِ مذمت و نکوهش است].
ب) انحراف فرد مدلِّس از «کشف» [شفاف سازی و آشکار کردن حالتِ درست و دقیق سند حدیث] به «احتمال» [گمان بردن و حدس‌زدن].
[یعنی فرد مُدلِّس آنچنان سند حدیث را بر مخاطب و یا خواننده مشتبه و مشکوک و سیاه و تاریک و تیره و تار می‌کند که فرد نتواند حالت درست و دقیق سند حدیث را به وضوح و روشنی، تشخیص دهد].
ج) فرد مُدلِّس می‌داند که اگر به ذکر فردی که درباره‌ی آن، دست به تدلیس زده بپردازد، مورد پسند و خشنودی [حدیث‌پژوهان و رجال شناسان] واقع نمی‌شود. [۱۳۴][از این رو دست به تدلیس می‌یازد که خود نیرنگ و فریب و حقه و تقلّب است که مستوجب مذمت و نکوهش و سرزنش و توبیخ می‌باشد].
۹- حکم روایت فرد مُدلِّس:
علماء در قبول روایت کسی که به تدلیس شناخته شده باشد، اختلاف نظر دارند که مشهورترین اقوال آنها در دو قول خلاصه می‌شود که عبارتند از:
الف) ردکردن و نپذیرفتن روایت فرد مُدلِّس به طور مطلق؛ اگر چه به بیان «سماع» [در آن حدیث نیز] بپردازد. زیرا که خود تدلیس، باعث به وجود آمدن عیب و نقص در حدیث می‌شود. (و چنین امری نیز - از دیدگاه علماء و صاحب‌نظران اسلامی - غیرقابل اعتماد و اعتبار است).
ب) و برخی از علماء در قبول روایت از فرد مُدلِّس، قائل به تفصیل هستند (و مذهب درست نیز همین مذهب است) و بر این باورند که باید نوع روایتِ فردِ مُدلِّس به شکل زیر تفکیک گردد:
۱- اگر فرد مدلّس، با الفاظ واضح و صریح مبنی بر سماع حدیث [مانند: «سمعتُ» و «حدثنا» و «أخبرنا» و مانند اینها] حدیث را روایت کند، روایتش پذیرفته می‌شود و قابل استناد است. یعنی اگر گفت: «سمعتُ» یا الفاظی مانند آن [«حدثنا»، «أخبرنا» و..].، حدیثش پذیرفته می‌شود.
۲- و اگر فرد مُدلِّس با الفاظ مشتبه و غیرصریح مبنی بر سماع، حدیث را روایت کند [که در آنها شبهه‌ی اتصال و شنیدن وجود دارد]، در این صورت روایتش پذیرفته نمی‌شود و قابل استناد نیست. یعنی اگر گفت: «عن [فلان]» یا الفاظی مانند آن [«قال فلان» و..].، حدیثش پذیرفته نمی‌شود. [۱۳۵]
۱۰- به چه وسیله‌ای «تدلیس» [در حدیث]، شناخته می‌شود:
تدلیس [در حدیث]، به وسیله‌ی دو امر دانسته می‌شود:
الف) خبر دادن خود مُدلِّس به تدلیس در حدیث؛ هرگاه از او [به طور مثال درباره‌ی تدلیس در آن] سؤال شود. همچنانکه این قضیه برای ابن عیینه اتفاق افتاد. [از علی بن خشرم نقل شده که وی گفت: ما در نزد ابن عیینه بودیم که وی گفت: «قال الزهري». به او گفته شد: «حدثكم الزهري؟»، «آیا این حدیث را زهری برای شما روایت کرده است؟». ایشان جوابی نداد. سپس گفت: «قال الزهري». به او گفته شد: آیا از زهری شنیده‌ای؟ پس گفت: خیر، آن را هرگز از زهری نشنیده‌ام و از کسی هم که از زهری شنیده باشد نیز نشنیده‌ام بلکه این حدیث را عبدالرزاق از معمر از زهری برای من نقل کرده است.
در این حدیث، خود زهری به تدلیس در حدیث - چون از او سؤال شد - خبر داده است].
ب) امامی از امامان و بزرگان عرصه‌ی حدیث پژوهی و سندشناسی - با شناختی که از تدلیس حدیث در پرتو تحقیق و بررسی و مطالعه و وارسی به دست آورده - بر تدلیس [در سند یا تدلیس شیوخ و یا تدلیس تسویه] تصریح نماید.
۱۱- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی «تدلیس» و «مُدلِّسین» [افرادی که به تدلیس شناخته شده‌اند] به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
در این زمینه، کتابهای زیادی در عرصه‌ی «تدلیس» و «مُدلِّسین» [تدلیس کنندگان] به رشته‌ی تحریر و نگارش درآمده‌اند که مشهورترین آنها عبارتند از:
الف) خطیب بغدادی، در این راستا سه کتاب را به رشته‌ی تحریر درآورده که یکی از آنها با عنوان «التبيين لأسماء المُدلِّسين» [۱۳۶]، در زمینه‌ی نام‌های تدلیس کنندگان، نگاشته شده است؛ و در هریک از دو کتاب دیگر، به بیان نوعی از انواع تدلیس پرداخته است. [۱۳۷]
ب) «التبيين لأسماء المدلّسين»، تألیف برهان الدین حلبی. (این کتاب به زیور چاپ آراسته شده است).
ج) «تعريف أهل التقديس بمراتب الموصوفين با لتدليس»، تألیف حافظ ابن حجر. (این کتاب نیز چاپ شده است).
[۱۲۵] القاموس، ج ۲، ص ۲۴۴. [۱۲۶] به تعبیری دیگر، تدلیس در سند چنان است که محدث هنگام نقل روایت گوید: «اخبر فلان» و چنان وانمود کند که خود، حدیث را از وی شنیده است؛ در صورتی که یا وی را ملاقات نموده، ولی حدیث را از او سماع نکرده، یا اگر چه با وی معاصر بوده، ولی اصولاً وی را ملاقات نکرده است. [مترجم] [۱۲۷] شرح ألفیة العراقی، ج ۱، ص ۱۸۰. [۱۲۸] معرفة علوم الحدیث، ص ۱۳۰. [۱۲۹] تدلیس در سند، دو شاخه‌ی دیگر نیز دارد که عبارتند از: «تدلیس عطف» و «تدلیس قطع». تدلیس عطف: اینکه راوی از دو استاد خود روایت کند، اما فقط از یکی از آنها این حدیث را شنیده باشد. مثلاً بگوید: «حدثنا حصين ومغيرة عن إبراهيم»، اما او فقط از حصین آن را شنیده باشد. و «تدلیس قطع»: اینکه راوی ابتدا لفظ «حدثنا» را بگوید اما بعد از کمی مکث، بقیه‌ی سند را بیاورد. مثلاً «حدثنا» [در اینجا مکثی بکند که نشانه‌ی قطع صحبت باشد] سپس بگوید «هشام بن عروة عن أبيه عن عايشة». [مترجم] [۱۳۰] میزان الاعتدال، ج ۱، ص ۳۳۲. [۱۳۱] شرح الألفیة، عراقی، ج ۱، ص ۱۹۰ و التدریب ج ۱، ص ۲۲۵. [۱۳۲] علوم الحدیث، ص ۶۶. [۱۳۳] از امام شافعی به نقل از شعبه برای ما چنین نقل کرده‌اند: شعبه گفت: من تدلیس را بدتر از زنا کردن می‌دانم. این افراط شعبه به خاطر بیزاری و تنفر وی از تدلیس می‌باشد. [مترجم] [۱۳۴] ر.ک: الکفایة، ص ۳۵۸. [۱۳۵] علوم الحدیث، صص ۶۷-۶۸. [۱۳۶] الکفایة، ص ۳۶۱. [۱۳۷] همان، ص ۳۵۷.
۱- تعریف مرسل خفی:
الف) تعریف لغوی: «مُرسل» در لغت، اسم مفعول از «ارسال» و به معنی «اطلاق» (رها سازی، آزاد کردن، بیرون دادن، انداختن) است. گویی که مُرسِل (فرد ارسال کننده)، اسناد حدیث را رها ساخته و آن را متصل و منظم نیاورده است.
و «خفی» (پنهان، نهان، سرّی، محرمانه، مستتر، پوشیده، ناشناخته) نیز ضد «جلی» (روشن، آشکار، واضح، نمایان) است. [و به این نوع از ارسال، بدین خاطر «مرسل خفی» گفته می‌شود) چرا که [ارسالِ] این نوع از ارسال، واضح و روشن و آشکار و نمایان نیست و جز با تحقیق و بررسی و تجزیه و تحلیل، قابل درک و فهم و تمییز و تشخیص نمی‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: «مرسل خفی» عبارت است از: «أن يروي عمن لقيه أو عاصره ما لم يسمع منه بلفظ يحتمل السماع وغيره كـ«قال»»؛ اینکه کسی از دیگری که همدیگر را ملاقات کرده باشند یا هم عصر یکدیگر باشند، حدیثی را روایت کند، در صورتی که آن حدیث را از آن فرد نشنیده باشد؛ ولی در الفاظ حدیث چنان وانمود شود که از او حدیث شنیده و او را ملاقات کرده است. [و چه بسا که بین آنها، یک راوی و یا بیشتر افتاده باشد. و در این مورد از الفاظ «أخبرنا فلان» یا «حدثنا فلان» و یا از الفاظی شبیه اینها استفاده نمی‌شود، بلکه از الفاظی دیگر) مانند: «قال فلان»، یا «عن فلان» و مانند آنها، استفاده می‌شود. چرا که فرد محدث اگر حدیث را با الفاظ مشتبه و غیرصریح روایت کند که در آنها شبهه‌ی اتصال و شنیدن وجود داشته باشد، آن حدیث در حکم مرسل و انواع آن است؛ ولی اگر با الفاظ صریح و واضح، مانند: «سمعتُ» و «حدثنا» و «اخبرنا» و مانند اینها، حدیث را روایت کند، روایتش پذیرفته می‌شود و قابل استناد است].
۲- مثال مرسل خفی:
همانند آنچه ابن ماجه از طریق عمر بن عبدالعزیز، از عقبة بن عامر - به طور مرفوع - روایت کرده که [پیامبر جفرموده است:] «رحم الله حارس الحرس» [۱۳۸]؛ «خداوند فرد نگهبان و دیده‌بان و مأمور گشت و پاسدار را مورد رحمت خویش قرار دهد».
[این حدیث مرسل خفی است] چرا که عمر بن عبدالعزیز، عقبه را ملاقات نکرده است، همچنانکه به این قضیه، «مِزّی» در «الأطراف» اشاره کرده است.
۳- به چه وسیله‌ای، ارسال خفی [در سند حدیث]، شناخته می‌شود:
ارسال خفی [در سند حدیث]، به وسیله یکی از سه امر ذیل دانسته می‌شود که عبارتند از:
الف) برخی از بزرگان و پیشوایان عرصه‌ی حدیث پژوهی و سندشناسی، تصریح نمایند که این راوی هیچ گونه ملاقاتی با کسی که از او حدیث را روایت کرده نداشته است؛ یا راوی هیچ حدیثی را از او - به طور مطلق - نشنیده است.
ب) خبر دادن خود مُرسِل (فرد ارسال کننده) به ارسال در حدیث؛ اینطور که خودش به دیگران خبر دهد که وی هیچگونه ملاقاتی با کسی که از او حدیث را روایت کرده، نداشته است؛ یا هیچ حدیثی را از او نشنیده است.
ج) روایت شدن حدیثِ [مرسل خفی] از طریقی دیگر که در آن [تصریح شده باشد که] بین این راوی و کسی که حدیث از او روایت شده، فردی دیگر نیز وجود دارد [که از سلسله‌ی سند، حذف شده است].
علماء و صاحب نظران اسلامی، در امر سوّم با همدیگر اختلاف نموده‌اند، چرا که چنین حدیثی [که از طریقی دیگر به طور متصل روایت شده]، گاهی اتفاق می‌افتد که از نوع «المزيد في متصل الأسانيد» [۱۳۹]باشد.
۴- حکم مرسل خفی:
مرسل خفی، حدیثی ضعیف به شمار می‌آید، چرا که از نوع حدیث «منقطع» می‌باشد و در زیر مجموعه‌های آن قرار می‌گیرد. از این رو هرگاه «انقطاعِ» آن، روشن و نمایان شد، حکمش بسان حکم «منقطع» خواهد بود.
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی «مرسل خفی» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «مرسل خفی» نگاشته شده‌اند، می‌توان به کتاب «التفصیل لمبهم المراسیل»، تألیف خطیب بغدادی اشاره کرد.
[۱۳۸] ابن ماجه، کتاب الجهاد، ج ۲، ص ۹۲۵، شماره‌ی حدیث ۲۷۶۹. [۱۳۹] «المزيد في متصل الأسانيد»: حدیثی است که راوی آن بر خلاف اشخاص مورد وثوق در سلسله‌ی راویان، یک نفر اضافی را ذکر کند و در محل ذکر راوی زاید نیز تصریح شود که از او نشنیده‌اند. توضیح اینکه: در یک سند متصل پنج نفری که به تأیید اشخاص مورد وثوق عموماً خبری را از یکدیگر شنیده‌اند، اضافه کردن یک یا دو نفر به این سلسله که واسطه‌ی شنیدن و استماع این خبر باشند در حقیقت تکذیب سلسله‌ی اشخاص مورد وثوق می‌باشد. مثلاً ابن مبارک، از سفیان، از عبدالرحمن، از بُسر، از ابوادریس، از واثلة، از ابومرثد غنوی از رسول خدا جروایت می‌کنند که پیامبر جفرموده است: «لا تجلسوا على القبور ولا تصلوا اليها». حال از مقایسه‌ی این سلسله با دو سلسله‌ی دیگر؛ اول از ابن مبارک، از عبدالرحمن از بُسر که واسطه‌ای در بین ابن مبارک و عبدالرحمن نیست؛ و دوم از عبدالرحمن از بُسر از واثلة که واسطه‌ای در بین بُسر و واثله نیست، معلوم می‌شود که سلسله‌ی هفت نفر اول، دو نفر اضافه دارد (سفیان، ابوادریس) و این اشتباه نسبت به «سفیان» از شخص پائین‌تر از ابن مبارک، و نسبت به «ابوادریس» از ابن مبارک است. شرح نخبة، عسقلانی، ص ۸۰. [مترجم]
۱- پیش درآمد:
انواع شش گانه‌ی «مردود» [معلّق، مُرسل، مُعضل، منقطع، مُدلّس و مُرسل خفی] که «فقدان نظم و اتصال در سند و سلسله‌ی حدیث» [و سقوط در اسناد]، سبب رد شدن و بی‌اعتبار بودنشان بود، به پایان رسید، ولی چون «مُعنعن» و «مُؤنّن» در میان «متصل» و «منقطع» در رفت و آمد و آمد و شد است، و این سؤال باقی است که آیا آن دو [معنعن و مؤنّن]، از نوع «منقطع»اند یا از انوع «متصل»؛ لذا تصمیم گرفتم تا آن دو را به انواع مردود که به سبب «فقدان نظم و اتصال در سند حدیث» [و سقوط در اسناد] رد شده‌اند، ملحق و پیوست گردانم و بدان ضمیمه نمایم.
۲- تعریف «مُعَنْعَنْ»:
الف) تعریف لغوی: «مُعَنْعَنْ»، اسم مفعول از «عنعن» و به معنای «قال عن، عن» (نقل روایت یا حدیث از قول چند تن به ترتیب، چنانکه گویند: روایت کرد فلان از فلان) است.
ب) تعریف اصطلاحی: «مُعَنْعَنْ» عبارت است از: «قول الراوي: عن فلان»؛ «راوی، حدیث را از چند تن، به ترتیب از پائین به بالا [به ذریعه‌ی فلان از فلان] روایت کند. [۱۴۰]»
۳- مثال «مُعنعن»:
آنچه ابن ماجه روایت کرده و گفته است: «حدثنا عثمان بن أبي شيبة، ثنا معاوية بن هشام، ثنا سفيان، عن أسامة بن زيد، عن عثمان بن عروة، عن عروة عن عائشة قالت: قال رسول الله ج: إن الله وملائكته يصلون على ميامن الصفوف» [۱۴۱].
«عثمان بن ابی شیبه برای ما، و معاویة بن هشام برای او، و سفیان از اسامة بن زید، از عثمان بن عروة، از عروة، از عایشه برای او نقل کرده که عایشهلگفته که پیامبر جفرموده است: «براستی خداوند و فرشتگان او، بر سمت راست صفوف نماز، صلوات می‌فرستند».
[در این حدیث، راوی، حدیث را از چند تن به ترتیب - از پائین به بالا - به ذریعه‌ی فلان از فلان، روایت کرده است].
۴- آیا «مُعنعن» از نوع خبر «متصل» است یا خبر «منقطع»؟:
الف) برخی گفته‌اند: تا اتصال [سند] حدیثِ «معنعن» روشن و ثابت نشود، از نوع خبر «منقطع» است.
ب) و نظریه‌ی صحیح و درستی که بدان عمل می‌شود و جمهور علماء و صاحب نظران حدیثی، فقهی و اصولی، بدان معتقدند، این است که حدیث «معنعن»، متصل خواهد بود؛ البته منوط به مراعات چند شرط؛ که علماء بر مراعات دو شرط از آن با یکدیگر اتفاق نظر دارند، و بر بیشتر از آن دو، اختلاف دارند.
اما دو شرطی که مراعات آنها، مورد اتفاق علماء است - و امام مسلم نیز بر این باور است که در اتصال معنعن، می‌توان به این دو شرط اکتفا کرد - عبارتند از:
۱- فرد مُعنعِن [گوینده‌ی فلان عن فلان]، مُدَلِّس [حیله‌گر و فریبکار در سلسله‌ی سند حدیث] نباشد. [یعنی در مُعَنْعَنْ، چنانچه رُوات از شبهه‌ی تدلیس در سند حدیث بری باشند، متصل خواهد بود].
۲- ملاقات برخی از راویان با برخی دیگر، ممکن باشد. یعنی ملاقات مُعنعِن با کسی که از وی به «عن»، نقلِ حدیث می‌کند، ممکن باشد. [و الّا ممکن است راوی، مروی عنه را ندیده باشد و با او ملاقات نداشته باشد و از وی به «عن فلان» نقل حدیث کند؛ بنابراین در این صورت، روایت منقطع خواهد بود].
و اما شرایطی که علماء در مشروط کردن آنها اضافه بر دو شرط پیشین، اختلاف کرده‌اند، عبارتند از:
۱- ثابت شدن ملاقات [هر یک از رُوات با مَروی‌عنه]؛ این قول بخاری، ابن مدینی و دیگر محققان است.
۲- درازی مدّت همنشینی و دوستی و رفاقت و همراهیِ [هر یک از راویان با مروی عنه]؛ و این قول ابوالمظفّر سمعانی است.
۳- اطلاع و آگاهی وی به روایت از او؛ و این قول عمرو الدانی است.
۵- تعریف «مُؤَنَّن»:
الف) تعریف لغوی: «مُؤَنَّنْ»، اسم مفعول از «أَنَّنَ»، به معنای «قال: أَنَّ أَنَّ» (نقل روایت یا حدیث از قول چند تن به ترتیب، چنانکه گویند: فلانی روایت کرده که فلانی بدو خبر داده که...).
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث مؤنّن عبارت است از: «قول الراوي: حدثنا فلان أنّ فلاناً قال...»؛ راوی، حدیث را از چند تن، به ترتیب - از پائین به بالا - به وسیله‌ی «حدثنا فلان أنّ فلاناً قال...» روایت کند. [به عبارتی دیگر، مؤنّن: حدیث مسندی است که در سند آن گفته شود: «حدثنا فلان أنّ فلاناً حدثه...» که لفظ «انّ» در نقل یکایک راویان آن آورده شود].
۶- حکم مؤنّن:
الف) احمد و گروهی دیگر از علماء و صاحب نظران اسلامی بر این باورند: تا زمانی که اتصالِ [سندِ] حدیثِ «مؤنّن»، روشن و ثابت نشود، از نوع خبر «منقطع» به شمار خواهد آمد.
ب) و جمهور بر این نظرند که: «أَنَّ» [حدیث مؤنّن]، بسان «عَن» [حدیث مُعنعن] است؛ و هرگاه حدیث مؤنّن به صورت مطلق آورده شود، محمول بر «سماع» [یعنی اتصال سند و ملاقات و سماع راوی با مروی عنه] خواهد بود؛ البته با مراعات شرایط پیشین [که در حدیث معنعن گذشت].
[۱۴۰] به تعبیری دیگر، «معنعن»: حدیثی است که در سندش گفته شود: «قال فلان عن فلان»، خواه از طریق تحدیث باشد یا سماع. یعنی: معنعن: حدیثی است که در تمام سلسله‌ی سند هریک از ناقلین تصریح به لفظ «عن فلان» نموده باشد، بدون اینکه راوی لفظ «سمعتُ» و مانند آن را در روایت بیاورد. [مترجم] [۱۴۱] ابن ماجه، کتاب إقامة الصلاة والسنة فیها، ج ۱، ص ۳۲۱، شماره‌ی حدیث ۱۰۰۵.
۱- مراد از طعن [ضعف و نقص] در راوی چیست؟:
مراد از طعن [ضعف و نقص] در راوی، این است که [از ناحیه‌ی طلایه‌داران و پیشقراولانِ عرصه‌ی حدیث شناسی و پیشگامانِ پیشتاز عرصه‌ی روایت و درایت] مورد جرح و تضعیف قرار بگیرد، و از ناحیه‌ی عدالت و دینداری‌اش، و از سوی ضبط و حفظ و هوشیاری و بیداری و حواس جمعی و زیرکی‌اش، مورد نقد و اعتراض قرار بگیرد، و در این موارد ضعف و نقص متوجه‌اش بگردد.
۲- اسباب طعن در راوی [اسباب و عللی که به ذریعه‌ی آنها، ضعف و نقص، متوجه یکی از راویان می‌شود].:
اسبابی که به ذریعه‌ی آنها، ضعف و نقص و طعن و عیب، متوجه راوی می‌شود، ده مورد است که پنج مورد از آن، مربوط به «عدالت» راوی، و پنج مورد دیگر آن، متعلّق به «ضبط و حفظ» راوی می‌باشد.
پنج موردی که مربوط به طعن در «عدالت راوی» است، عبارتند از:
۱- کذب (دروغگویی راوی).
۲- اتهام [راوی] به دروغگویی.
۳- فسق راوی [یعنی بیرون شدن از فرمان خدا؛ خارج شدن از طریق حق و صلاح؛ ارتکاب اعمال زشت و ناروا؛ سرکشی نمودن و از حدود شرع خارج شدن؛ فسق و فجور و هرزگی و بی‌بند و باری].
۴- بدعتی بودن راوی.
۵- مجهول بودن راوی.
اما پنج موردی که متعلق به طعن در «ضبط و حفظ» راوی می‌باشد، عبارتند از:
۱- اشتباه و غلط زیاد.
۲- سوء حفظ.
۳- غفلت و بی‌توجهی و بی‌اعتنایی و بی‌ملاحظگی.
۴- کثرت اوهام.
۵- مخالفت کردن با روایتِ اشخاص مورد وثوق و مورد اعتماد.
و بزودی به بیان انواع حدیث مردود که به سبب یکی از این اسباب رد گردیده‌اند و در آنها طعن و عیب وارد شده‌اند، - به ترتیب - خواهم پرداخت. و نخست به بیان نوعی خواهم پرداخت که سبب طعن و عیب و ضعف و نقصش از همه بیشتر و سختر است.
هرگاه سبب طعن در راوی، دروغ بستن بر رسول خدا جباشد [اینطور که دروغگویان آن را به وجود آورده‌اند و آن را به دروغ به پیامبر جنسبت داده‌اند که هم از نظر الفاظ و هم از نظر سند، ساخته و پرداخته‌ی دروغگویان است]، چنین حدیثی را حدیث «موضوع» [جعلی و ساختگی] می‌نامند.
۱- تعریف حدیث موضوع:
الف) تعریف لغوی: «موضوع»، اسم مفعول از «وضع الشیء»، به معنای «آن چیز را فرو مرتبه کرد و به نقصان کشاند. موقعیت چیزی را پائین آورد. از ارزش، مقام، اعتبار یا شأن چیزی کم کرد و آن را بی‌اعتبار و کوچک کرد.» می‌باشد.
حدیث موضوع را به جهت «پائین بودن درجه و مرتبه‌اش و فرو ریختن ارزش و مقام و اعتبار و شأنش»، بدین اسم، نامگذاری نموده‌اند.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث موضوع، عبارت است از: «الكذب المختلق المصنوع المنسوب إلى رسول الله ج»؛ حدیثی دروغ و ساختگی و دروغین و جعلی و قلّابی و تصنّعی است که [دروغگویان آن را به وجود آورده‌اند و آن را به دروغ و عمد] به پیامبر خدا جنسبت داده‌اند [که هم از نظر الفاظ و هم از نظر سند، ساخته و پرداخته‌ی دروغگویان است].
۲- درجه‌ی حدیث موضوع:
حدیث موضوع، بدترین و قبیح‌ترین نوعِ احادیث ضعیف می‌باشد. و برخی از علماء و صاحب نظران اسلامی [همانند حافظ عراقی]، حدیث موضوع را نوعی مستقل و جدا از ضعیف می‌دانند و بر این باورند که «موضوع»، نوعی از انواع احادیث ضعیف نمی‌باشد.
۳- حکم روایت کردن حدیث موضوع:
علماء و صاحب نظران اسلامی به اتفاق نظر رسیده‌اند که روایت کردن حدیث موضوع برای کسی که از موضوع بودن آن - به هر نحوی از انحاء - مطلع و آگاه شده باشد، صحیح و حلال نیست، و روایت‌کردن آن، در صورتی مجاز است که «وضع و جعل» آن بیان شده باشد.
به دلیل حدیثی که امام مسلم روایت نموده که [پیامبر جفرموده است:] «من حدث عني بحديث يرى أنه كذب فهو أحد الكاذبين» [۱۴۲].
«کسی که دانسته، حدیث دروغی را از من نقل کند، او نیز یکی از دروغگویان به شمار می‌آید».
۴- شیوه‌های جعل کنندگان حدیث در حدیث سازی و روایت پردازی:
الف) جعل کننده‌ی حدیث، یا سخنی را از خود می‌سازد و سپس برایش سندی [با تشخیص خودش] درمی‌آورد و جعل می‌کند و به روایت آن می‌پردازد.
ب) و یا قول برخی از حکیمان و فیلسوفان و دیگر [خردمندان و دوراندیشان و ژرف‌نگران] را می‌گیرد و برایش سندی را جعل می‌کند.
۵- به چه وسیله‌ای، حدیث موضوع شناخته می‌شود:
حدیث موضوع، با یکی از این امور، بازشناخته می‌شود که عبارتند از:
الف) اقرار خودِ جعل کننده بر جعل حدیث، همانند اقرار «ابوعصمة، نوح بن أبي مريم» به جعل حدیث درباره‌ی فضایل سوره‌های قرآن؛ که وی این احادیث را به نقل از ابن عباسب، جعل می‌نموده و برای یکایک آنها، حدیثی را در باب فضیلتِ خواندن آن، جعل کرده است. [۱۴۳]
ب) یا چیزی که در درجه و منزلت اقرار راوی قرار دارد؛ مثل اینکه راوی، حدیث را از شیخی روایت کند در صورتی که خودش از زادگاه شیخ جویا و سؤال کننده است و این حدیث هم فقط نزد این راوی موجود باشد.
ج) و یا [اینکه راوی اقرار نکند و دیگران] از روی قرینه و با توجه به وضعیت راوی، به جعل حدیث پی ببرند. مانند اینکه: راوی، رافضی و حدیث نیز پیرامون فضائل «اهل بیت» باشد.
د) و یا از روی قرینه و با توجه به وضعیت «مَروی» [نصّ حدیثِ روایت شده]، به جعل حدیث پی ببرند. مانند اینکه الفاظ حدیث رکیک و مورد تنفر باشد، و یا حدیث مخالف با حسّ و مشاهده، و یا مخالف با صریح قرآن باشد [۱۴۴].
۶- انگیزه‌های حدیث سازی و جعل احادیث، و اقسام حدیث سازان:
الف) تقرب و نزدیكی به خداوند متعال:
تقرب و نزدیکی نمودن به خداوند متعال با جعل احادیثی که مردم را به انجام کارهای خیر و نیکو، تشویق و ترغیب گرداند و آنها را از عواقب و فرجام انجام کارهای زشت و منکر و بد و زشت بترساند.
و این گروه از حدیث پردازان و جعل‌کنندگان حدیث، گروهی منسوب به زهد و صلاح بودند که [براستی] آنها بدترین حدیث پردازان هستند؛ چرا که مردم به جهت اعتماد و اطمینانی که بدانها داشتند، احادیث موضوع آنها را پذیرفتند و بدانها گردن نهادند.
[در حقیقت در طول تاریخ کسانی با محاسن سفید و سیمای زاهدانه و مقدس مآبانه، برای تشویق و ترغیب مردم به عبادات و سرگرمی آنها به اوراد و اذکار مخصوص و ترساندن آنها از عواقب گناهان کبیره و صغیره، عمداً احادیثی را جعل کرده‌اند، و نیز برای نشان دادن عظمت پیامبر جو وسعت اطلاعات اسلامی، اخبار کتب عهد عتیق - تورات و انجیل - و کلمات حکماء و اطباء و دانشمندان ملل مختلف را به عنوان احادیث پیامبر جروایت کرده‌اند. و به عنوان مثال: ابوعصمة نوح بن أبي مريم اعتراف کرد که به تعداد سوره‌های قرآن، از قول ابن عباسبدر ثواب تلاوت یکایک سوره‌های قرآن حدیث جعل کرده است و انگیزه‌ی حدیث‌سازی خود را اینطور بیان کرده است که وقتی مشاهده کردم مردم اوقات خود را در فقه ابوحنیفه و بحث‌های تاریخی ابن اسحاق، مصروف می‌دارند، تصمیم گرفتم تا در راه خدا ! این احادیث را جعل کنم تا مردم اوقات خود را به تلاوت سوره‌های قرآن مصروف نمایند].
و می‌توان از این گروه به «مَيسرة بن عبد ربّه» [نیز] اشاره کرد. ابن حبان در کتاب «الضعفاء» از ابن مهدی روایت می‌کند که وی گفت: به میسرة بن عبد ربّه گفتم: «من أين جئت بهذه الأحاديث: من قرأ كذا فله كذا؟»؛ این احادیث را از کجا آورده‌ای که هرکس چنین بخواند، از چنین پاداشی برخوردار است؟ وی در جواب گفت: «وضعتُها أرغّب الناس»؛ این احادیث را جعل کردم تا مردم را به انجام آنها تشویق و ترغیب نمایم!
ب) پشتیبانی كردن مذهبی [از مذاهب؛ و نشان دادن عظمت شخصیت‌های اسلامی]:
[یکی دیگر از انگیزه‌های حدیث سازی و جعل حدیث]، پشتیبانی کردن مذهبی از مذاهب است، به ویژه مذاهبِ طیف‌های سیاسی بعد از نمایان شدن فتنه و ظهور فرقه‌های سیاسی همانند خوارج و شیعه.
براستی هریک از این فرقه‌ها و طیف‌ها در تأیید و پشتیبانی و حمایت و جانبداری از مذهب خویش، احادیثی را جعل نمودند؛ مانند حدیث «عليٌّ خير البشر، من شكّ فيه كفر»؛ علی برترین و بهترین انسان‌ها است، هرکس در برترین بودنش به خود شک و تردید راه دهد، کافر شده است [۱۴۵].
[و مأمون بن احمد هروی نیز حدیثی را بدین مضمون جعل نمود: «يكون في أمّتي رجلٌ يقال له محمد بن إدريس يكون أضرّ على أمتي من إبليس»، و نیز «ابوحنيفة سراج أمتي». و میسرة بن عبد ربّه فارسی، اعتراف نمود که هفتاد حدیث را در فضیلت حضرت علی مرتضی جعل نموده است].
ج) وارد كردن ضعف و نقص در اسلام:
این گروه از جعل کنندگان حدیث، عده‌ای از زنادقه و کافران و بی‌اعتقادان و ملحدان بودند که پس از آنکه نتوانستند به طور آشکار [و از راه زور و حملات نظامی] علیه اسلام توطئه کنند و دسیسه و نیرنگ چینند، تلاش کردند و تصمیم گرفتند تا از این طریقِ مذبوحانه و زبونانه، [برای بی‌اعتبار جلوه دادن اصول و مبادی اسلامی و حقایق و مفاهیم نبوی، و تعالیم و آموزه‌های شرعی] وارد عمل شوند. از این رو برای مخدوش ساختن و بدنام کردن اسلام و اهانت و افترا وارد کردن بدان، بسیاری از احادیث را جعل نمودند.
و از این گروه می‌توان به «محمد بن سعید شامی» که در راه کفر و زندقه و بی‌دینی و الحاد به دار آویخته شد، اشاره کرد. از حمید، از انسسبه طور مرفوع روایت است که [پیامبر جفرموده است:] «أنا خاتم النبيين لانبيّ بعدي، إلّا أن يشاء الله»؛ من خاتم پیامبران هستم که پس از من پیامبری نخواهد آمد، مگر اینکه خداوند بخواهد!
و کارشناسانِ ماهر و استادانِ خبره‌ی عرصه‌ی حدیث‌شناسی، [با استفاده از قوانین علوم حدیث و فن رجال] وضعیت این گونه احادیث جعلی را فاش ساخته‌اند و ماهیت آنها را تبیین و روشن نموده‌اند. و حمد و ستایش و فضل و احسان از آنِ خداست [۱۴۶]، [که دشمنانِ اسلام را با زحمات و خدمات بی‌شائبه و خالص طلایه‌داران عرصه‌ی حدیث پژوهی و سندشناسی، ناکام و ناامید، و رسوا و زبون گرداند].
د) تقرب و نزدیكی به حاكمان و فرمانروایان:
برخی از انسان‌های سست ایمان - به جهت تقرب و نزدیکی به برخی از حاکمان و فرمانروایان - به جعل احادیثی می‌پرداختند که موافق و سازگار و متناسب و هماهنگ با انحرافات و گمراهی‌ها و ناهنجاری‌ها و کجروی‌های آنها بودند؛ همانند قصه‌ی غیاث بن ابراهیم نخعی کوفی با خلیفه مهدی که در حالی بر خلیفه وارد شد که وی با کبوتران بازی می‌کرد. [غیاث بن ابراهیم نخعی به خاطر اینکه موقعیتی را در نزد مهدی برای خویش دست و پا کند]، حدیثی را با سند خودش با زنجیره‌ای متصل و متوالی تا پیامبر جروایت کرد که پیامبر جفرموده است: «لا سبق إلّا في نصلٍ أو خفٍّ أو حافرٍ أو جناحٍ».
وی در این حدیث، کلمه‌ی «أو جناح» را به جهت [تقرب و نزدیکی به] مهدی [و هماهنگی و موافقت با کبوتر بازی وی] اضافه نمود. امّا مهدی این قضیه را دانست، از این رو دستور به کشتن کبوتران داد و گفت: «أنا حملته على ذلك»؛ من غیاث بن ابراهیم را وادار به جعل حدیث کردم.
ه) كسب روزی و امرار معاش [و سیر كردن شكم‌ها و پر كردن جیب‌ها و اهداف نفس پرستی و هوا پروری]:
[یکی دیگر از انگیزه‌های حدیث سازی و جعل احادیث، گاهی به منظور تقرب و نزدیکی به صاحبان زَر و زور و سیر کردن شکم‌ها و پر کردن جیب‌ها و اهداف نفس پرستی و هوا پروری بوده است] همانند برخی از قصه پردازان و حکایت کنندگانی که با قصه پردازی برای مردمان، کسب روزی و امرار معاش می‌کنند و پولی به جیب می‌زنند. از این رو به نقل برخی از داستان‌های عجیب و سرگرم کننده می‌پردازند [و آنها را به پیامبر جنسبت می‌دهند] تا مردم بدانها گوش بسپارند و چیزی به آنها بدهند؛ همانند ابوسعید مدائنی. [۱۴۷]
و) مشهور شدن:
[یکی دیگر از انگیزه‌های حدیث سازی و جعل حدیث، شهرت طلبی و دنبال کردن موقعیت‌های اجتماعی و به دست آوردن جاه و مقام و شهرت و آوازه است] بدین گونه که به بیان احادیث عجیب و غریبی بپردازند که در نزد هیچ‌یک از اساتید و شیوخ حدیث، چنین احادیثی یافت نمی‌شود. از این رو سند حدیث را وارونه و واژگون می‌کنند و آن را در هم می‌ریزند تا عجیب و شگفت‌آور و غریب و غیرمألوف جلوه نماید تا [مردم را بدینسان] برای شنیدن آن حدیث از خود، علاقمند و متمایل و راغب و مشتاق گردانند؛ همانند ابن ابی دحیه و حماد نصیبی. [۱۴۸]
۷- اعتقاد «کرّامیه» در جعل حدیث: [۱۴۹]
فرقهای از بدعت گرایان که با عنوان «کرّامیه» نامیده شده‌اند، بر این باورند که جعل احادیث فقط در زمینه‌ی «ترغیب» [و تشویق مردم به انجام کارهای خیر و نیک] و «ترهیب» [و ترساندن آنها از عواقب و فرجام انجام کارهای زشت و منکر] جایز است؛ و بر این گفته‌شان چنین استدلال کرده‌اند که در برخی از طرق حدیث چنین وارد شده که: «من كذب على متعمّداً ليضلّ الناس...»؛ «کسی که از قول من به عمد دروغ بگوید و گفتار و رفتاری را که انجام نداده‌ام به من نسبت دهد، تا مردم را گمراه کند [باید جای خود را در دوزخ آماده سازد]».
آنها به جمله‌ی «ليضلّ الناس» که در حدیث اضافه شده، استدلال نموده‌اند [و بر این باورند که انگیزه‌ی حدیث‌سازی و جعل احادیث آنها، نه دشمنی با دین اسلام است و نه تقرب و نزدیکی به صاحبان زر و زور و سیر کردن شکم‌ها و پر کردن جیب‌ها و اهداف نفس‌پرستی و هواپروری، بلکه هدفشان از جعل احادیث در زمینه‌ی ترغیب و ترهیب، فقط خدمت به اسلام و مسلمانان است! از این رو برای تشویق مردم به عبادات و سرگرمی آنها به اوراد و اذکار مخصوص و ترساندن آنها از عواقب و فرجام گناهان کبیره و صغیره، عمداً احادیث را جعل کردند. و بر این باورند که پیامبر جاز جعل حدیثی منع کرده و هشدار داده که برای گمراه کردن مردم باشد، نه از جعل حدیث برای خدمت به اسلام و مسلمین - العیاذ بالله -]
ولی این جمله‌ی اضافه [«ليضلّ الناس» که در حدیث بالا بدان اشاره شده و مورد استدلال و استناد کرامیه قرار گرفته] در نزد حافظان حدیث به اثبات نرسیده [و بی‌پایه و اساس می‌باشد].
و برخی از فرقه‌ی کرامیه گفته‌اند: «نحن نكذب له لا عليه»؛ «ما به فایده‌ی پیامبر ج[و دین او] دروغ می‌گوئیم و به جعل احادیث می‌پردازیم، نه به ضرر و زیان او.» [یعنی انگیزه‌ی ما از حدیث سازی و جعل احادیث، مخدوش ساختن و بدنام کردن اسلام و پیامبر ج، و اهانت و افترا وارد کردن بدانها نیست، بلکه هدف ما خدمت به پیامبر و خدمت به دین او است!!! پُرواضح است که] چنین استدلالی، در انتهای حماقت و سخاوت و نادانی و بی‌شعوری است چرا که شریعت و آیین پیامبر گرامی اسلام جهرگز نیازی به دروغگویان و حقّه بازانی ندارد تا [با دروغ و حقّه و تقلّب و نیرنگ] به ترویج و گسترش آن بپردازند. و [مسلماً] چنین پنداری، مخالف اجماع مسلمانان نیز است؛ تا جایی که شیخ ابومحمد جوینی در این زمینه از خویشتن مبالغه به خرج داده و قاطعانه حکم تکفیر جعل کننده‌ی حدیث را داده است.
۸- اشتباه برخی از مفسران در نقل احادیث جعلی [در تفاسیرشان]:
براستی برخی از مفسران در نقل احادیثِ جعلی در تفاسیرشان - بدون اینکه «وضع و جعل» آنها را بیان کنند - به خطا و اشتباه رفته‌اند؛ به ویژه احادیثی که از ابی بن کعب در ثواب تلاوت یکایک سوره‌های قرآن وارد شده است.
و برخی از این مفسّران [که در تفاسیرشان به نقل احادیثِ جعلی پرداخته‌اند] عبارتند از:
الف) ثعلبی.
ب) واحدی.
ج) زمخشری.
د) بیضاوی.
ه) شوکانی.
۹- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی تدوین و گردآوری «احادیث موضوع و جعلی» نگاشته شده‌اند:
الف) «کتاب الموضوعات»، تألیف ابن جوزی. وی از زمره‌ی نخستین و قدیمی‌ترین افرادی به شمار می‌آید که در این راستا دست به قلم برده و در این زمینه به قلم فرسایی و تألیف و تدوین پرداخته است؛ و تنها عیبش این است که وی در قضاوت‌کردن به «جعل و وضع حدیث»، متساهل و کم توجه است؛ از این رو علماء و صاحب نظران اسلامی، وی را به نقد کشیدند و ایرادها و انتقاداتی را بر او وارد ساختند؛ و کار ابن جوزی را [در زمینه‌ی تدوین و گردآوری احادیث موضوع و جعلی، از راه تحقیق و پژوهش و تألیف و تصنیف] دنبال کردند.
ب) «اللآليء المصنوعة في الأحاديث الموضوعة»، تألیف سیوطی. این کتاب، مختصر کتاب ابن جوزی، و دنبال کننده‌ی مباحث و موضوعات آن است که در آن، احادیث موضوع و جعلی دیگری نیز اضافه شده که ابن جوزی به بیان آنها نپرداخته است.
ج) «تنزيه الشريعة المرفوعة عن الأحاديث الشنيعة الموضوعة»، تألیف ابن عراق الکنانی. این کتاب، مختصر و خلاصه‌ی دو کتاب پیشین است که مالامال و سرشار [از نکاتِ ارزنده و وزین] و تصحیح شده و مفید و سودمند و نافع می‌باشد. [۱۵۰]
[۱۴۲] مقدمه‌ی مسلم با شرح علامه نووی، ج ۱، ص ۶۲ . [۱۴۳] از ابو عصمة، نوح بن ابی مریم نقل است که به وی گفته شد: «من أين لك عن عكرمة عن ابن عباس في فضائل القرآن سورةً سورة؟»، چطوری شما از عکرمه از ابن عباس، احادیث فضایل سوره‌های قرآن را سوره به سوره روایت کرده‌ای؟ وی در جواب گفت: «إني رأيت الناس قد أعرضوا عن القرآن واشتغلوا بفقه أبي حنيفة ومغازي محمد بن اسحاق فوضعت هذه الأحاديث حسبة»،وقتی دیدم مردم از قرآن دور شده‌اند. و به فقه ابوحنیفه و مغازی ابن اسحاق مشغول شده‌اند، به همین خاطر این احادیث را جعل کردم. [مترجم] [۱۴۴] قواعد کلّی برای شناخت احادیث موضوع: ابن قیم می‌گوید: چند امر کلّی را تذکر می‌دهیم که به وسیله‌ی آنها نسبت به حدیث موضوع آشنا می‌شویم: ۱- مبالغه و گزافه‌گویی: مانند اینکه حدیث مشتمل بر مبالغه و گزافه‌گویی‌هایی باشد و صدور چنان کلامی از رسول گرامی اسلام جبعید باشد. این گونه احادیث خیلی زیادند. مانند این حدیث دروغین که می‌گوید: «من قال لا إله إلا الله، خلق الله من تلك الكلمة طائراً له سبعون ألف لسانٍ لكلّ لسانٍ سبعون ألف لغة يستغفرون الله له ومن فعل كذا وكذا أُعطي في الجنة سبعين ألف مدينة في كل مدينة سبعون ألف قصر، في كل قصر سبعون ألف حوراء». ۲- مخالفت حدیث با حس و مشاهده: مانند حدیث «الباذنجان شفاء من كلّ داء».و همچنین این حدیث که می‌گوید: «عليكم بالعدس فإنه مبارك يُرقّق القلب ويكثر الدمعة قدّس فيه سبعون نبياً». ۳- حدیث مورد تمسخر قرار گیرد: مانند: «لو كان الأرز رجلاً لكان حليماً، ما أكله جائع إلا أشبعه».و «الجوز دواءٌ والجبن داء فإذا صار في الجوف صار شفاءً».و یا این حدیث که می‌گوید: «ما من ورقة هندباء إلا وعليها قطرة من ماء الجنة». ۴- تضاد آشکار حدیث با سنّت صحیح، ثابت و صریح نبوی: بنابراین پیامبر گرامی اسلام جاز هر حدیثی که مشتمل بر فساد، یا ظلم، یا کار عبث و بیهوده، یا مدح باطل، یا مذمت حق و یا امثال آن باشد، مبرا است. از جمله این حدیث‌ها، احادیثی است که شامل بر مدح و ستایش کسی که نام او «محمد» و یا «احمد» باشد و یا هر کسی که از چنین نام‌هایی برخوردار باشد، داخل آتش نمی‌شود. چنین احادیثی، با امور عینی و واقعی دین پیامبر جتضاد دارد زیرا که به وسیله‌ی اسماء و القاب نمی‌توان از آتش پناه گرفت و نجات از آتش به وسیله‌ی ایمان و اعمال صالح است و... ۵- بطلان حدیث به خاطر تضاد آن با عقل: این امر در حالی رخ می‌دهد که حدیث در ذات خود باطل، و بطلان آن به این دلیل باشد که چنان روایتی از پیامبر ججداً بعید باشد. مانند: «المجرّة التي في السماء من عرق الأفعى التي تحت العرش»[کهکشان آسمان از عرق مار افعی است که در زیر عرش قرار دارد.»] یا مانند این حدیث که می‌گوید: «إذا غضب الله تعالى أنزل الوحي بالفارسية وإذا رضي أنزله بالعربية». ۶- کلام حدیث شباهتی به کلام و ارشادات پیامبران نداشته باشد: به این معنی که عبارت حدیث، شبیه به کلام انبیاء نباشد. از این رو هر حدیثی که بیانگر حال زیبارویان، ستایش آنان، نگاه به سوی آنان، درخواست نیازمندی‌ها از آنان و اینکه آتش آنان را دربرنمی‌گیرد و مسائل دیگری از این قبیل باشد، تمام آنها دروغ، جعلی و ساختگی است. مانند این حدیث که می‌گوید: «عليكم بالوجوه الملامح والحدق السود، فإن الله يستحي أن يعذّب مليحاً بالنار». ۷- احادیثی که مشتمل بر تحدید و تعیین تواریخ باشد: مانند این حدیث که می‌گوید: «إذا كان سنة كذا وكذا وقع كيت وكيت واذا كان شهر كذا وكذا وقع كيت وكيت». و یا مانند گفتار این دروغگوی گستاخ که می‌گوید: «إذا انكسف القمر في المحرم كان الغلاء والقتال وشُغل السلطان، وإذا انكسف في صفر كان كذا وكذا». ۸- مخالفت حدیث با صریح قرآن: از جمله حدیثهایی که مخالفت صریح با قرآن دارند مانند احادیثی که بیانگر تاریخ و مدت زمان دنیا باشند، مانند: «وإنّها سبعة آلاف سنة ونحن في الألف السابعة»، «عمر دنیا هفت هزار سال است و ما در هزاره‌ی هفتم هستیم». که این از روشن‌ترین دروغها است، زیرا اگر این روایت صحیح می‌بود، هر کسی به وقوع روز قیامت آگاه می‌شد، یعنی برای قیامت از این تاریخ چند سالی باقی مانده است، در صورتی که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿يَسَۡٔلُونَكَ عَنِ ٱلسَّاعَةِ أَيَّانَ مُرۡسَىٰهَاۖ قُلۡ إِنَّمَا عِلۡمُهَا عِندَ رَبِّيۖ لَا يُجَلِّيهَا لِوَقۡتِهَآ إِلَّا هُوَۚ ثَقُلَتۡ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۚ لَا تَأۡتِيكُمۡ إِلَّا بَغۡتَةٗۗ يَسَۡٔلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنۡهَاۖ قُلۡ إِنَّمَا عِلۡمُهَا عِندَ ٱللَّهِ وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعۡلَمُونَ ١٨٧﴾[الأعراف: ١٨٧]. «از تو در باره‌ى قیامت مى‌پرسند که چه وقت برپا مى‌شود؟ بگو: علم آن تنها نزد پروردگار من است و جز او آن را به موقع خود آشکار نمى‌سازد. [تحقق آن] در آسمان‌ها و زمین سنگین است و جز به طور ناگهانى به سراغتان نمى‌آید. آن گونه از تو می‌پرسند که گویا تو از وقت وقوعش به شدت کنجکاوی کرده‌ای [و کاملاً از آن آگاهی]، بگو: دانش آن فقط نزد خداست، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند [که این دانش، مخصوص به خدا و فقط در اختیار اوست].» ۹- غرابت و تنافر در الفاظ حدیث و تناقض معنای آن با اصول و مبادی اسلام: از آن جمله الفاظ حدیث، رکیک و مورد تنفر گوش باشد و طبع سلیم و انسان تیزهوش آن را نپذیرد؛ مانند هرگونه حدیثی در ارتباط با مذمت نسّاجان، بافندگان، کفاشان، زرگران، و یا هر صنعتی از صنایع مباح دیگر باشد، جعل و افترا نسبت به پیامبر جاست؛ زیرا که خدا و رسولش هیچگاه صفت‌های مباح را مذمت و سرزنش ننموده‌اند. و یا مانند این حدیث که می‌گوید: «إن لله ملكاً من حجارة يقال له: عُمارة. ينزل على حمارٍ من حجارةٍ كل يوم فيسعّر الأسعار ثم يعرج».و هر حدیثی که در رابطه با مذمت حبشه و سودان باشد، به طور کلّی کذب و جعلی است، زیرا چنین اموری با آنچه اسلام آورده از قبیل مساوات میان مردم و لغو امتیازهای رنگی، نژادی و... تضاد و مخالفت دارد و برتری انسان‌ها فقط از روی تقوای آنان است. مانند این حدیث که می‌گوید: «الزنجي إذا شبع زنى وإذا جاع سرق» و... همچنین احادیثی که در مذمت ترک‌ها، خواجه‌ها و بردگان باشد، موضوع و جعلی است، مانند این حدیث که می‌گوید: «لو علم الله في الخصيان خيراً لأخرج من أصلابهم ذريّةً يعبدون الله».دیدگاههای فقهی معاصر، دکتر یوسف قرضاوی، با اندکی تصرف و تلخیص، ج ۲، ص ۲۸۸-۲۹۸. [مترجم] [۱۴۵] تدریب الراوی، ج ۱، ص ۲۸۳. [۱۴۶] مهدی عباسی می‌گوید: یکی از دشمنان اسلام پیش من اعتراف کرد که به تنهایی یکصد حدیث را جعل کرده و در دسترس مردم قرار داده است. و حماد بن زید می‌گوید: «دشمنان اسلام، چهار هزار حدیث را جعل کرده‌اند». شرح نخبة، عسقلانی، ص ۲۶. و در دوره‌ی خلفای عباسی با توطئه جعل احادیث به شدت مبارزه گردید و بعد از آنکه محدثینِ آگاه با استفاده از قوانین علم الحدیث، آثار مجعول بودن یک سری از روایت‌ها را فاش می‌ساختند، سازندگان این احادیث در حال بازجویی اعتراف صریح می‌کردند که این مجموعه از احادیث را عمداً جعل کرده‌اند از طرف حکومت، حکم اعدام آنها صادر و اجرا می‌گردید. همچنانکه ابوجعفر منصور عباسی در سال ۱۴۵ ه . ق محمد بن سعید بن حسان آمدی را به جرم زندیق بودن و موضوع و جعلی بودن احادیثش به دار مجازات آویخت. و همچنین در سال ۱۶۰ ه . ق در زمان خلافت مهدی خلیفه‌ی عباسی به وسیله‌ی استاندار بصره، «عبدالکریم بن عوجاء» به کیفر جعل احادیث اعدام گردید و جالب این بود که این جنایتکار هنگامی که لبه‌ی تیز شمشیر را در برابر گردن خود دید و مطمئن شد که به قتل می‌رسد با صدای بلند فریاد کشید که: «من چهار هزار حدیث برای شما جعل کرده‌ام و عموماً درباره‌ی حرام و حلال می‌باشند.» الباعث الحثیث، شرح علوم الحدیث، ابن کثیر، ص ۸۴ . [مترجم] [۱۴۷] ابن جوزی نقل کرده است که: «احمد بن حنبل و یحیی بن معین در مسجد «رصافة» نماز خواندند. سپس دیدند که قصه‌گویی از جای خویش بلند شد و با نقل این حدیث، قصه را شروع کرد که: احمد بن حنبل و یحیی بن معین گفته‌اند: از عبدالرزاق از معمر، از قتاده از انس روایت شده است که پیامبر جفرموده است: هرکس بگوید: «لا اله الا الله»، خدا در مقابل هر کلمه‌ای پرنده‌ای برای وی می‌آفریند که منقارش از طلا و بال‌هایش از مرجان! و... و به همین شکل قصه را در حدود بیست صفحه ادامه داد. احمد بن حنبل و یحیی بن معین نگاه‌های تعجب آمیزی با یکدیگر تبادل می‌کردند و هریک به دیگری می‌گفت: راستی شما این حدیث را شنیده‌ای؟ و هریک در جواب دیگری می‌گفت: نه به خدا این حدیث را نشنیده‌ام. و قصه‌گو پس از پایان قصه و گرفتن بخشش‌ها و هدیه‌های مردم به انتظار بقیه‌ی بخشش‌ها نشسته بود که در این هنگام یحیی بن معین با اشاره‌ی دست، او را نزد خود خواند. قصه‌گو خیال کرد که برای دادن بخشش او را دعوت کرده است ولی یحیی بن معین به او گفت: چه کسی این حدیث را به تو گفته است؟ قصه‌گو گفت: احمد بن حنبل و یحیی بن معین! یحیی گفت: من یحیی بن معین و این احمد بن حنبل است که هیچ کدام از ما این مطلب را به عنوان حدیث نشنیده‌ایم. قصه‌گو بدون اینکه به روی خود بیاورد گفت: مدتی بود شنیده بودم که یحیی بن معین احمق است تا این لحظه یقین پیدا نکرده بودم. سبحان الله! تو خیال می‌کنی که یحیی بن معین و احمد بن حنبل فقط شما هستید. من از هفده احمد بن حنبل و یحیی بن معین، حدیث روایت کرده‌ام. احمد بن حنبل آستینش را بر روی خود کشید و گفت: بگذار برود. قصه‌گو برخواست و در حالی که آنها را به باد استهزا گرفته بود بیرون رفت. شرح نخبة، عسقلانی، ص ۷۲، علوم الحدیث، صبحی صالح، ص ۲۸۸. [مترجم] [۱۴۸] تدریب الراوی، ج ۱، ص ۲۸۴. [۱۴۹] کرامیه: از ابوعبدالله محمد بن کرام بن عرّاف بن خزامة بن براء (متوفی ۲۵۵ ه . ق) پیروی می‌کردند. وی مردی سیستانی و پدرش رزبان [باغبان که تاک انگور پرورش دهد] بود و چون رزبان را در زبان پارسی «کرّام» گویند، از این جهت به «ابن کرّام» معروف شد. وی پنج سال در مکّه مجاور بود و پس از آن به نیشابور رفت و طاهر بن عبدالله او را به زندان افکند و پس از رهایی به شام رفت و دیگر بار به نیشابور بازگشت. محمد بن طاهر بندش کرد و در سال ۲۵۱ رهایی یافت و به بیت المقدس رفت و بدانجا درگذشت. به هر حال کرامیه، فرقهای از مسلمانان و پیرو محمد بن کرام هستند. وی از مفرط‌ترین معتقدان به تجسّم خالق بود. به پندار او خداوند جسمی محدود است و از تحت - یعنی از جهتی که متلاقی با عرش باشد - متناهی، و از فوق نامتناهی است. کرامیه می‌گفتند: خداوند مماس به عرش خود یا متقارب به آن است و در اینکه بر همه‌ی عرش قرار گرفته است یا بر جزئی از آن، در تفسیر ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ﴾، اختلاف داشتند. خدا را محل حوادث و اعراض می‌دانستند. و در تفسیر ﴿إِذَا ٱلسَّمَآءُ ٱنفَطَرَتۡ ١﴾[الانفطار: ١]، او را به سنگینی وصف می‌کردند و می‌گفتند: «إنها انفطرت من ثقل الرحمن عليها».ابن کرام در کتاب خود به نام «عذاب القبر» بابی در «كيفوفية الله عزوجل» (یعنی در کیفیت و چگونگی خدا) داشت و از مکان خدا در بعضی از کتابهای خود به «حيثوثية الله» تعبیر کرده است. برخی از کرّامیان، خداوند را جسمِ اَجسم، یعنی جسمی که از همه‌ی جسم‌ها بزرگتر و کاملتر است، می‌نامیدند، و ملاقات و مماسات اجسام را بر او قایل بودند و می‌گفتند: او به صورتهای زیبا بر زمین فرود می‌آید. تسلط و نفوذ این فرقه مخصوصاً در قرن پنجم هجری بسیار بود. [مترجم] [۱۵۰] همچنانکه علماء و محققین و صاحب نظران و اندیشمندان عرصه‌ی حدیث شناسی و سندپژوهی، به وسیله‌ی قلم و از راه تحقیق و پژوهش و تألیف و تدوین و نگارش و تصنیف، به شدت از حدیث‌سازی و جعل حدیث، جلوگیری می‌کردند؛ سلاطین و فرمانروایان اسلامی نیز به وسیله‌ی شمشیر و از راه اعدام و به دار آویختن حدیث سازان حرفه‌ای، از جعل حدیث به شدت پیشگیری می‌کردند. همچنان که ابوجعفر منصور خلیفه‌ی عباسی، در سال ۱۴۵ ه . ق، محمد بن سعید بن حسان آمدی را به جرم زندیق بودن و موضوع و جعلی بودن احادیثش به دار آویخت، و همچنین در زمان مهدی عباسی، محمد بن سلیمان [فرماندار مکه]، عبدالکریم بن ابی العوجاء را که دایی معن بن زائده بود، به جرم حدیث‌سازی محکوم به اعدام کرد، و وقتی تصمیم گرفتند گردن عبدالکریم را بزنند، فریاد برآورد که من چهار هزار حدیث را در مورد حلال و حرام مسلمانان وضع کرده‌ام. علوم الحدیث، صبحی صالح، صص ۲۹۰-۲۹۱ [مترجم].
هرگاه سبب طعن در راوی، «اتهام [راوی] به دروغگویی» باشد - سبب دوم از اسباب طعن در راوی [از نظر شدت و قوّت طعن] - چنین حدیثی را «حدیث متروک» می‌نامند.
۱- تعریف حدیث «متروک»:
الف) تعریف لغوی: «متروک» اسم مفعول از «ترک» [ترک‌کردن، رها نمودن، فاصله گرفتن، نادیده گرفتن، به جای گذاشتن] می‌باشد. و عرب‌ها به تخمی که جوجه از آن خارج شده باشد، «تریکة» می‌گویند؛ یعنی «بجا گذاشته شده‌ای که [پس از خارجشدن جوجه از آن] دیگر هیچ نفع و فایده‌ای در آن نیست.» [۱۵۱]
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث متروک عبارت است از: «الحديث الذي في إسناده راوٍ متهم بالكذب»؛ حدیثی که در سند آن، روایت کننده‌ای وجود داشته باشد که به دروغگویی در حدیث، متّهم است.
۲- اسباب اتّهام راوی به دروغگویی:
اسباب اتهام راوی به دروغگویی، یکی از این دو امر است که عبارتند از:
الف) اینکه آن حدیث فقط از طریق او روایت شده باشد و مخالف با قواعد معلوم [۱۵۲]هم باشد.
ب) یا اینکه راوی در کلام عادی‌اش، به دروغگویی شناخته شده باشد، ولی در حدیث نبوی، از او دروغی، ظاهر و نمایان نشده باشد. [یعنی راویِ حدیث، در مسایل دیگر - غیر از حدیث نبوی - دروغگو باشد].
۳- مثال حدیثِ متروک:
همانند حدیث عمرو بن شَمِر جُعفی کوفی شیعی که از جابر، از ابوالطفیل، از علی و عمار روایت کرده که آن دو گفته‌اند: «كان النبي جيقنت في الفجر ويكبر يوم عرفة من صلاة الغداة ويقطع صلاة العصر آخر أيام التشريق»؛ «پیامبر جدر نماز صبح قنوت می‌خواند و از نماز صبح روز عرفه، شروع به گفتن تکبیرات تشریق [الله اکبر الله اکبر، لا اله الا الله و الله اکبر، الله اکبر و لله الحمد] می‌کرد، و در نماز عصرِ آخرین روزهای تشریق، گفتن تکبیرات را قطع می‌نمود.»
نسائی و دار قطنی و دیگران درباره‌ی عمرو بن شَمِر گفته‌اند: «متروك الحديث» [۱۵۳]، وی به دروغگویی در حدیث متهم است. [۱۵۴]
۴- درجه‌ی حدیث متروک:
پیشتر گذشت که بدترین نوع حدیثِ ضعیف، «حدیث موضوع و جعلی» است، و پس از آن «حدیث متروک»، سپس حدیث «منکر»، و بعد حدیث «معلّل»، و سپس حدیث «مدرج» و بعد حدیث «مقلوب»، و در آخر حدیث «مضطرب» قرار دارد. و بر همین منوال، حافظ ابن حجر، [احادیث ضعیف و بی‌اعتبار را] مرتّب و طبقه‌بندی و ساماندهی و ردیف نموده است. [۱۵۵]
[۱۵۱] این نوع را فقط حافظ ابن حجر در کتاب «النخبة» بیان کرده است و قبل از ایشان، نه ابن صلاح به بیان آن پرداخته و نه علامه نووی. [۱۵۲] قواعد معلوم: قواعد کلّی و عامّی است که علماء و صاحب نظران اسلامی، آنها را از مجموعه‌ی نصوصِ کلّی صحیح، استنباط و استخراج کرده‌اند؛ مثل قاعده‌ی «الأصل، برائة الذمّة»، اصل، بری بودن ذمه است. [۱۵۳] میزان الاعتدال، ج ۳، ص ۲۶۸. [۱۵۴] ابن حجر در کتاب شرح نخبة الفکر، «متروك الحديث» را کسی می‌داند که به دروغ گفتن متهم باشد و از نظر جرح، یک مرتبه پائین‌تر از «منكر الحديث» می‌باشد. [مترجم] [۱۵۵] نگا: تدریب الراوی، ج ۱، ص ۲۹۵، و النخبة با شرحش ص ۴۶ به بعد.
هرگاه سبب طعن در راوی، «اشتباه و غلط زیاد»، یا «کثرت غفلت و بی‌توجهی و بی‌اعتنایی و بی‌ملاحظگی» و یا «فسق و فجور و هرزگی و بی‌بند و باری» باشد - سبب سوم، چهارم و پنجم از اسباب طعن در راوی [از نظر شدت و قوت طعن] -؛ چنین حدیثی را «حدیث منکر» می‌نامند.
۱- تعریف حدیث منکر:
الف) تعریف لغوی: «منکر»، اسم مفعول از «انکار» [انکار کردن، تکذیب نمودن، رد کردن، نشناختن، باور نکردن]، و ضد «اقرار» [اعتراف کردن، اقرار نمودن، تسلیم شدن، پذیرفتن، تأیید کردن] است.
ب) تعریف اصطلاحی: علمای حدیث، منکر را با تعریفات متعدد و گوناگونی تعریف نموده‌اند که مشهورترین آنها دو تعریف‌اند که عبارتند از:
۱- «الحديث الذي في إسناده راوٍ فَحُش غلطُه، أو كثرت غفلته، أو ظهر فسقه»؛ «منکر به حدیثی گفته می‌شود که در اسناد آن، روایت کننده‌ای وجود داشته باشد که اشتباه و غلط‌هایش زیاد باشد، یا زیاد اهل غفلت و بی‌توجهی و بی‌اعتنایی و بی‌ملاحظگی باشد، و یا فسق و فجور و هرزگی و بی‌بند و باری‌اش، ظاهر شده باشد. [بنا به این تعریف، حدیث وقتی منکر است که راوی، یکی از این سه خصوصیت را داشته باشد: الف) غلط فاحش. ب) غفلت زیاد. ج) از حدود خداوند در رفته باشد - یعنی مرتکب فسق شده باشد]».
این تعریف را حافظ ابن حجر بیان کرده و آن را به غیرش نسبت داده است. [۱۵۶]و بیقونی همین تعریف را در منظومه‌ی خویش آورده و گفته است:
ومنكر الفرد به راوٍ غدا
تعديله لا يحمل التفردا
منکر به حدیثی گفته می‌شود که فردی که عدالتش تغییر و تبدیل یافته، در یک طبقه از سند به طور منفرد، حدیث را روایت کرده باشد [و متن حدیث، نه با این سند و نه با سندهای دیگر روایت نشده باشد و ناشناخته باشد] و راویِ آن حدیث به حدّی از ثقه و اتقان نرسیده که روایتش به طور فردی مورد پذیرش واقع شود.
۲- «ما رواه الضعيف مخالفاً لما رواه الثقة»؛ «منکر، حدیثی است که راویِ ضعیف برخلاف روایتِ فرد ثقه آن را نقل کند.»
این تعریف، همان تعریفی است که حافظ ابن حجر به بیان آن پرداخته و بدان اعتماد نموده است. و در این تعریف - نسبت به تعریف اول - چیزی افزوده شده است، و آن قید «مخالفت راویِ ضعیف با روایتِ فردِ ثقه و معتبر» است.
۲- تفاوت میان حدیث منکر با حدیث شاذّ:
الف) شاذّ، حدیثی است که راویِ مقبول [۱۵۷][ثقه و معتبر و عادل و ضابط]، آن را برخلاف حدیثِ راویِ راجحتر و برتر از خود، نقل می‌کند.
ب) و منکر، حدیثی است که راویِ ضعیف، برخلاف روایت فرد ثقه، آن را نقل می‌نماید.
از این دو تعریف دانسته شد که وجه اشتراک حدیث منکر و حدیث شاذّ در این است که در هردو «مخالفت»، شرط است. [در منکر شرط است که راویِ ضعیف، حدیث را برخلاف روایت فرد ثقه نقل کند. و در شاذ، شرط است که راویِ ثقه و معتبر، حدیث را بر خلاف راویِ راجحتر و برتر از خود نقل نماید].؛ و وجه افتراق آن دو، در این است که راوی در حدیث شاذ، «مقبول» [ثقه و معتبر و عادل] است، ولی در حدیث «منکر»، ضعیف است.
ابن حجر [۱۵۸]گوید: «وقد غفل من سوّى بينهما»؛ براستی کسانی که منکر و شاذ را یک نوع می‌دانند، دچار غفلت و بی‌توجهی و بی‌اعتنایی و بی‌ملاحظگی شده‌اند. [۱۵۹]
۳- مثال حدیث منکر:
الف) مثال برای تعریف اول [که راویِ حدیث، خیلی بی‌محافظه و بی‌توجه، یا زیاد اهل اشتباه و غلط، و یا اهل فسق و فجور و هرزگی و بی‌بند و باری باشد].:
همانند حدیثی که نسایی و ابن ماجه از طریق ابی ز کُیر یحیی بن محمد بن قیس از هشام بن عروة از پدرش [عروة]، از عایشه ل، به طور مرفوع روایت کرده‌اند که [پیامبر جفرموده است:] «كلوا البَلَح بالتمر، فإن ابن آدم إذا أكله غضب الشيطان»؛ «خرمای نارسیده را بخورید؛ چرا که هرگاه فرزند آدم آن را می‌خورد، شیطان خشمگین و ناراحت می‌شود.»
نسایی می‌گوید: «هذا حديث المنكر، تفرد به أبوزكُير وهو شيخ صالح أخرج له مسلم في المتابعات غير أنه لم يبلغ مبلغ من يحتمل تفرده» [۱۶۰]؛ «این حدیث، منکر است؛ چرا که ابو زکُیر به طور تنهایی در طبقه‌ی خود به روایت آن پرداخته است. و وی پیرمردی صالح [۱۶۱]بوده است که امام مسلم از او در «متابعات» کتابش، حدیث نقل نموده است، ولی او به درجه‌ای از [ثقه و اتقان] نرسیده که حدیثش به طور فردی مورد پذیرش و قبول، واقع شود».
ب) مثال برای تعریف دوم [راویِ ضعیف برخلاف روایت فرد ثقه، حدیث را نقل کند]:
همانند آنچه ابن ابی حاتم از طریق حُبّیب بن حبیب الزیات، از ابواسحاق از عَیزار بن حریث، از ابن عباسبنقل کرده‌اند که پیامبر گرامی اسلام جفرموده‌اند: «من أقام الصلاة وآتى الزكاة وحجّ البيت وصام وقرى الضيف، دخل الجنة»؛ «هرکس نماز را بر پای دارد، و زکات و حقوق واجب مالی را بپردازد و به حج خانه‌ی کعبه برود و [ماه رمضان را] روزه باشد و مهمان‌نوازی کند، وارد بهشت می‌شود».
ابوحاتم می‌گوید: «هو منكر، لأنّ غيره من الثقات رواه عن أبي اسحاق موقوفاً وهو المعروف»؛ این حدیث، منکر است؛ چرا که غیر «حُبّیب بن حبیب الزیات» - از دیگر راویان ثقه و معتبر - این حدیث را به طور موقوف [۱۶۲][بر ابن عباس از طریق] ابواسحاق نقل کرده‌اند. و این حدیث [که از طریق این راویان ثقه و معتبر به طور موقوف بر ابن عباس از طریق ابواسحاق نقل شده است] «معروف» می‌باشد.
۴- درجه‌ی حدیث منکر:
از دو تعریف یاد شده‌ی پیشین از حدیث «منکر»، روشن شد که نوع ضعف در حدیث منکر، خیلی زیاد است. زیرا که «منکر»، یا عبارت از حدیثی است که راویِ آن فردی ضعیف و متّصف به «اشتباه و غلط زیاد»، یا «کثرت غفلت و بی‌توجهی و بی‌اعتنایی و بی‌ملاحظگی» و یا «فسق و فجور و هرزگی و بی‌بند و باری» است؛ و یا عبارت از حدیثی است که راویِ ضعیف برخلافِ روایت فرد ثقه و معتبر، آن را نقل کند، و [پرواضح است که] در هردو قسم، ضعف و نقص شدیدی وجود دارد، و به همین دلیل در بحث «متروک» گذشت که درجه‌ی منکر در شدتِ ضعف، پس از مرتبه‌ی «متروک» است.
[۱۵۶] نگا: شرح النخبة، ص ۴۷. [۱۵۷] در اینجا هدف از مقبول: هر حدیثی است که شامل راوی صحیح و راوی حسن [یعنی راوی عادلِ ضابط با ضبط کامل، یا راوی عادل با ضبط غیرکامل] باشد. [۱۵۸] ابن حجر در بیان تفاوت میان حدیث شاذ با منکر، چنین می‌آورد: شاذ و منکر در این که هرکدام به دو نوع تقسیم می‌شوند، مشترک هستند، و اختلاف آنها فقط در مراتب راویان است. بدین معنی که «راوی صدوق» وقتی حدیثی را به تنهایی روایت کند و حدیثش متابع و یا شاهد نداشته باشد و ضبط او در حد راویِ صحیح و یا حسن نباشد، حدیث او یکی از اقسام شاذ است؛ و اگر در این حالت، حدیث مخالف [قویتر از خود] نیز داشته باشد، شذوذ آن بیشتر شده و چه بسا کسانی آن را منکر بنامند. ولی اگر راوی به مرتبه‌ی راوی حدیث صحیح و یا حسن برسد، اما با حدیث راویِ قویتر از خود، معارض و مخالف باشد، نوع دوم شاذ می‌باشد و دلیل نامگذاری شاذ نیز به همین خاطر بوده است. ولی وقتی راویِ منفرد مستور و یا راویِ منفرد، موصوف به سوء حافظه و یا راوی منفردی که در روایت از بعضی اساتیدش تضعیف شده باشد، حدیثی را بدون متابع و یا شاهد روایت کند، این یکی از اقسام منکر است که از این دست، الفاظ بسیاری از اهل حدیث در توصیف احادیث به منکر یافت می‌شود. و اگر چنین حدیثی با احادیث دیگر [قویتر از خود] از در مخالفت درآید، قسم دوم حدیث منکر است که اکثراً بر این رأی دوم هستند. بنابراین و با این توضیح، تفاوت بین شاذ و منکر مشخص می‌شود و هر دوی آنها هم شامل «مطلق تفرد» هستند و هم «تفرد با قید مخالفت» را دربرمی‌گیرند. [مترجم] [۱۵۹] شرح نخبة الفکر، ص ۳۸. و منظور ابن حجر از این قول، ابن صلاح است، چرا که وی در «علوم الحدیث» ص ۷۲، منکر و شاذ را یکی معرفی نموده و گفته است: «والمنكر ينقسم قسمين على ما ذكرناه في الشاذ فإنه بمعناه». یعنی همان طور که شاذ را به دو دسته تقسیم کردیم، منکر نیز به دو دسته تقسیم می‌شود، چرا که منکر به معنای شاذ است. [۱۶۰] تدریب الراوی، ج ۱، ص ۲۴۰. [۱۶۱] منظور این است که وی در دیانت، صالح بوده است. و وقتی در حدیث و روایت مد نظر باشد، به صورت «صالح الحدیث» آورده می‌شود. [مترجم] [۱۶۲] «موقوف»: خبر به صحابی وصل گردد. مانند ابن عباس در حدیث بالا. و «مقطوع»: این است که روایت حدیث به تابعی وصل شود. و «مرفوع» حدیثی است که به پیامبر جنسبت داده شود. [مترجم]
الف) تعریف لغوی: «معروف» اسم مفعول از «عَرَف» [دانست، آگاه شد، درک کرد] می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: معروف عبارت است از: «ما رواه الثقة مخالفاً لما رواه الضعيف»؛ حدیثی است که راوی ثقه و معتبر، برخلاف روایتِ راویِ ضعیف، آن را نقل کند.
پس حدیث «معروف» با این تعریف، نقطه‌ی مقابلِ حدیث «منکر» است؛ یا به تعبیری دقیقتر: تعریف حدیث معروف، نقطه‌ی مقابل و برعکس تعریف منکری است که حافظ ابن حجر بدان اعتماد نموده است.
۱- مثال حدیث معروف:
اما مثال حدیث معروف، همان مثال دوّمی است که در نوع حدیث «منکر» گذشت. [حدیث «من أقام الصلاة وآتى الزكاة و...»]، ولی از طریق راویانِ ثقه و معتبری که به طور موقوف بر ابن عباس روایت کرده‌اند. زیرا که ابن ابی حاتم - پس از اینکه حدیث حُبّیب بن حبیب الزیات را به طور مرفوع روایت کرده - گفته است: این حدیث، منکر است چرا که غیر «حُبّیب بن حبیب الزیات» - از دیگر راویان ثقه و معتبر - این حدیث را به طور موقوف [بر ابن عباس] از طریق ابواسحاق نقل کرده‌اند؛ و این حدیث [که از طریق این راویان ثقه و معتبر که به طور موقوف - بر ابن عباس - از طریق ابواسحاق نقل شده است] «معروف» می‌باشد.
[۱۶۳] در اینجا مناسب نبود که حدیث «معروف» بیان شود، چرا که مورد بحث در اینجا، بیان انواع خبر مردود است و چنانکه مشهور است، «معروف» از اقسام «مقبول» است که بدان احتجاج و استناد می‌شود [نه اقسام مردود]. و علت ذکر «معروف» در اینجا [در انواع خبر مردود] بدان خاطر بود که مناسبتی با قسیم خود: «منکر» دارد.
۱- تعریف مُعَلَّلْ
هرگاه سبب طعن در راوی «وهم» باشد - سبب ششم از اسباب طعن در راوی [از نظر شدت و قوت طعن] -، چنین حدیثی را حدیث «معلّل» می‌نامند.
الف) تعریف لغوی: اسم مفعول از «أعَلَّهُ بكذا» به صیغه‌ی «مُعَلُّ» می‌آید، و قیاسِ مشهور صرفی، و لغتِ فصیح نیز خواهان این است که مفعولِ صیغه‌ی «أَعَلَّ»، «مُعَلُّ» بیاید [نه «مُعَلَّلْ»]. و تعبیر این قسم به «مُعَلَّلْ» در نزد اهل حدیث، برخلاف چیزی است که در لغت، مشهور و متداول می‌باشد. [۱۶۴]
و برخی از محدثین، این قسم را به «مَعْلُول» تعبیر نموده‌اند که چنین تعبیری در نزد عرب‌ها و لغت‌دانان، ضعیف و مطرود است. [۱۶۵]
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث «مُعَلَّل»، عبارت است از: «الحديث الذي اطّلع فيه على علّة تقدح في صحته مع أن الظاهر السلامة منها»؛ حدیثی است که در آن بر علّتی قادحه و زیان‌آور به صحتش، اطلاع و آگاهی یافته شود [که از ارزش و اعتبار حدیث کاسته و صحت آن را زیر سؤال برد]، در حالی که برحسب ظاهر، آن حدیث خالی از عیب و نقص است [و در ظاهرِ حدیث، اثری از آن علّت به چشم نخورد].
[و به تعبیری دیگر، «معلّل»: حدیثی است که در آن، عوامل و اسباب پنهانی که مربوط به متن حدیث و یا سند آن می‌باشد، وجود داشته باشد که اگر آشکار شود به صحت حدیث، ضرر و زیان می‌رساند، اگر چه برحسب ظاهر، حدیث خالی از عیب باشد، ولی علّت یا علل پوشیده‌ای دارد که جز خبرگان و متخصصانِ حدیث، به آن پی نخواهند برد.
و به تعبیری دقیقتر، «معلّل»: حدیثی است که راویِ آن از لحاظ رفع و وقف و اتصال و انقطاع و داخل کردن حدیثی در حدیث دیگر، دچار اشتباه شده باشد، ولی در ظاهر، حدیث او از همه‌ی عیوب و نقائصی که به صحّت حدیث ضرر می‌رساند، سالم باشد؛ اما محدثینِ باریک بین و اهل تخصص در علم حدیث، بتوانند عیب‌های پنهانی این حدیث را ظاهر نموده و آن را به نقد کشند. و براستی این قسم از مشکل‌ترین و پیچیده‌ترین انواع علم الحدیث درایتی است].
۲- تعریف علّت:
«علّت» عبارت است از: «سبب غامض خفي قادح في صحة الحديث»؛ «سبب پنهانی و پوشیده‌ای که [مربوط به متن حدیث و یا سند آن باشد که اگر آشکار گردد] به صحّت حدیث، ضرر و زیان می‌رساند.»
از این تعریفِ علّت، چنین برداشت می‌شود که از دیدگاه علمای حدیث، ضروری و الزامی است که در «علّت» دو شرط تحقق یابد که عبارتند از:
الف) غموض و ابهام و پنهان شدگی و پوشیدگی.
ب) ضرر و زیان وارد کردن به صحّت حدیث.
پس اگر یکی از این دو شرط مختل شد - مثل اینکه علّت، ظاهر و آشکار باشد و یا علّت، قادح و زیان‌آور به صحّت حدیث نبود - در آن هنگام در اصطلاح [علم الحدیث] بدان «علّت» نمی‌گویند.
۳- گاهی «علّت» بر غیرمعنای اصطلاحی‌اش، اطلاق می‌گردد:
به تحقیق مراد از آنچه من در بخش پیشین از تعریف «علّت» بیان کردم، «علّت» از دیدگاه و اصطلاح محدثان بود، ولی احیاناً محدثان «علّت» را بر هر طعن و نقصی که متوجه حدیث شود، اطلاق می‌کنند، اگر چه این طعن و نقص، «خفی و پوشیده و پنهان و مرموز»، یا «قادح و زیان‌آور» [که از ارزش و اعتبار حدیث بکاهد و آن را خدشه‌دار کند] نباشد.
الف) از نوع اول [که پس از بررسی، در آن عاملی ظاهر شود که از ارزش حدیث کاسته و صحّت آن را زیر سؤال برد در حالی که در ظاهر حدیث، اثری از آن علّت مشاهده نشود و به چشم نخورد] می‌توان به این موارد اشاره کرد: مجروح شدن راوی به دروغگویی، یا غفلت و بی‌توجهی و بی‌اعتنایی و بی‌ملاحظگی، و یا سوء حافظه و مانند اینها - از انواع جرح رجال - و ترمذی «نسخ» را موردی از علل الحدیث خوانده است.
ب) و از نوع دوم [عوامل ضعف دیگری که علّت از آن ناشی می‌شود و متوجه حدیث می‌شوند؛ اگر چه این عوامل «خفی و پوشیده» یا «قادح و زیان‌آور» نباشند] می‌توان به این مورد اشاره کرد: مجروح شدن به مخالفتی که به صحّت حدیث، ضرر و زیانی وارد نمی‌کند و از ارزش حدیث نمی‌کاهد و آن را خدشه‌دار نمی‌نماید، مانند: حدیث مرسلِ کسی که فردی عادل و ثقه، آن حدیث را به صورت مُسند و متصل روایت کرده باشد. تا جایی که برخی از محدثان گفته‌اند: «من الحديث الصحيح ما هو صحيح معلّل»؛ از انواع حدیث صحیح، حدیث صحیحِ معلَّل [معلول] می‌باشد. [و حتی فراتر از این، کسانی نیز گفته‌اند: حدیثِ صحیحِ شاذ نیز از انواعِ حدیث صحیح است].
۴- اهمیت [شناخت] علل حدیث، و ظرافت و حسّاسیت و پیچیدگی و باریکی آن، و کسانی که در زمینه‌ی شناخت علل حدیث به مهارت و خبرگی و کمال رسیده‌اند:
شناخت «علل حدیث»، از مهمترین و برترین و دقیقترین و ظریفترین علوم حدیث به شمار می‌آید؛ زیرا که نیاز به کشف عوامل و اسباب پنهانی و پوشیده‌ای دارد که جز برای خبرگان و کارشناسان و متخصصان علوم حدیث، وضعیت آنها مشخص و هویدا نیست.
و بدون تردید، حافظان و ضابطان و کارشناسان و خبرگان و انسان‌های بافراست و بادرایت، در زمینه‌ی شناخت علل حدیث، به مهارت و خبرگی و کمال رسیده‌اند؛ از این رو در بحبوحه‌ی این دریای ژرف جز تعداد اندکی از ائمه و پیشوایان غوطه‌ور نشده‌اند، همانند: ابن مدینی، احمد، بخاری، ابوحاتم و دارقطنی. [۱۶۶]
۵- تعلیل [علّت]، متوجه چه اسنادی می‌شود؟ [یعنی علّت در چه اسنادی، تحقق می‌یابد؟]:
تعلیل [علّت]، متوجه اسنادی می‌شود که برحسب ظاهر، دربردارنده و شامل تمام شرایط صحّت باشد؛ چرا که حدیث ضعیف، نیازی به تحقیق و بررسی از علل آن نیست. و از آنجا که «ضعیف»، از [انواع] خبر مردود است، بدان عمل نمی‌شود [از این رو نیازی به تحقیق و بررسی و تجزیه و تحلیلِ عوامل و اسباب پنهانیِ زیان‌آور به صحّت حدیث در آن نیست].
۶- به چه وسیله‌ای می‌توان «علّت» [در متن یا سند حدیث] را تشخیص داد و شناخت؟:
به ذریعه‌ی چندین امر می‌توان به علّتِ [پنهانی و پوشیده در حدیث] پی برد و آن را تشخیص و تمییز داد که برخی از آنها عبارتند از:
الف) تفرّد راوی [فرد بودن راوی در نقل حدیث].
ب) مخالفت دیگران با راوی [شذوذ].
ج) و یک سری قرائن دیگر در حدیث، که به دو قسم (الف و ب) ملحق شود. [۱۶۷]
مجموعه‌ی این امور، توجهِ فرد آشنا و آگاه به این فن [فن علل الحدیث] را به توهمی که از جانب راوی رُخ داده، جلب می‌کند؛ و این آشنایی به توهم راوی، یا به خاطر «ارسال» در حدیثی است که آن را به صورت «موصول» روایت نموده، و یا به جهت «وقف» در حدیثی است که آن را به صورت «مرفوع» نقل کرده، و یا به خاطر اینکه حدیثی را در حدیث دیگر داخل نموده و یا توهّمی القاگر [۱۶۸]در غیر این موارد، به طوری که با ظن غالب [و با توجه به قرائن]، فرد متوجه علّت شود و بر آن حدیث، حکم به عدم صحّت آن دهد. [یعنی حدیث را از حالت صحّت خارج کند].
۷- شیوه‌ی شناخت «حدیث معلّل»:
روش شناخت علّت در حدیث، این است که تمامی سندهای آن گردآوری شود و در اختلافی که بین راویان حدیث وجود دارد، دقت و مطالعه و بررسی و پژوهش و تجزیه و تحلیل گردد و مکانت و جایگاه هرکدام از راویان - با توجه به حفظ و منزلتشان و ضبط و اتقان آنها - مورد مقایسه و موازنه قرار بگیرند، و پس از آن، حکم به معلول بودن روایت داده شود. [۱۶۹]
۸- «علّت» در چه جایی اتفاق می‌افتد؟:
الف) علّت [ممکن است] در سند حدیث وجود داشته باشد که وقوع علت نیز بیشتر در سند است. همانند علّت به خاطر «وقفِ» [حدیث مرفوع]، و «ارسالِ» [حدیث موصول و مُسند].
ب) و ممکن است علّت در متن حدیث وجود داشته باشد که وقوع آن در متن حدیث [به نسبت سند حدیث] کمتر اتفاق می‌افتد. همانند حدیثی که «خواندن بسم الله الرحمن الرحیم در نماز» را نفی کرده است. [۱۷۰]
۹- آیا اگر علّت در سند باشد، صحّت متن را زیر سؤال می‌برد؟:
الف) وقتی علّت در سند باشد، اتفاق می‌افتد که صحّتِ سند و متنِ حدیث را با هم زیر سؤال ببرد. و این همانند حالت حدیثی است که پس از علّت‌یابی، مُرسل [و یا موقوف] شناخته شود.
ب) و گاهی فقط صحّت سند حدیث را زیر سؤال می‌برد و به صحّتِ متنِ حدیث، ضرر و زیانی وارد نمی‌شود و بدان آسیبی نمی‌رسد؛ مثل حدیث یعلی بن عُبید که از ثوری، از عمرو بن دینار، از ابن عمرببه طور مرفوع روایت کرده که [پیامبر جفرموده‌اند:] «البيّعان بالخيار...».
در این حدیث «یعلی بن عُبید» دچار توهم شده و در سند حدیث به جای «عبدالله بن دینار»، «عمرو بن دینار» گفته است، در حالی که حق این بود که به بیان سند واقعی حدیث [یعلی بن عبید عن سفیان الثوری عن عبدالله بن دینار عن ابن عمر..]. بپردازد. به هر حال، متن حدیث، «صحیح» است، هر چند که در سند حدیث، علّت رخ دادن «اشتباه و غلط راوی» وجود دارد؛ چرا که هردو تای آنها [عبدالله بن دینار و عمرو بن دینار] راویانی ثقه و معتبر می‌باشند و جابه‌جایی ثقه [عبدالله] با ثقه‌ی دیگر [عمرو]، ضرر و زیانی به صحّت متن حدیث وارد نمی‌آورد، هر چند که در ترتیب و سیاق سند، اشتباه و خطایی اتفاق افتاده است.
۱۰- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی تدوین و نگارش «علل حدیث» [و احادیث معلّل] به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) «كتاب العلل»، تألیف ابن مدینی.
ب) «علل الحديث»، تألیف ابن ابی حاتم.
ج) «العلل ومعرفة الرجال»، تألیف احمد بن حنبل.
د) «العلل الكبير والعلل الصغير»، تألیف ترمذی.
ه) «العلل الواردة في الأحاديث النبوية»، تألیف دار قطنی. و این کتاب از جمله‌ی جامعترین و گسترده‌ترین کتاب‌هایی است که در عرصه‌ی تدوین و گردآوری «علل حدیث» نگاشته شده است.
[۱۶۴] زیرا «معلّل» اسم مفعول از «علَّله» و به معنای «ألهاه» [مشغولش کرد و سرگرمش نمود] می‌باشد. و به معنای «لالایی دادن مادر بچه‌اش» را نیز می‌آید. [۱۶۵] زیرا اسم مفعول از رباعی [یعنی اَعَلَّ] بر وزن مفعول نمی‌آید. نگا: علوم الحدیث، ص ۸۱ . [۱۶۶] پیشتر گفتیم که علّت حدیث، عبارت است از: عوامل و اسباب پنهانی که مربوط به متن حدیث و یا سند آن باشد که اگر آشکار شود به صحّت حدیث ضرر می‌رساند، اگر چه برحسب ظاهر، حدیث خالی از عیب باشد، ولی علّت یا علل پوشیده و پنهانی دارد که جز خبرگان و متخصصان حدیث، بدان پی نخواهند برد. همانگونه که طبیب حاذق در انسان سالم و تندرست به بیماری کمون شده و مستور در وی آگاهی خواهد یافت، متخصص علم حدیث هم همانگونه خواهد بود. و براستی علّت معیوب [در سند و متن حدیث] را فقط پیشوایان و متخصصان این فن و کسانی که با احادیث زیسته‌اند و از لحاظ اسناد و متون، از خبرگی و مهارت خاصی برخوردارند، می‌شناسند و این بدان معنی است که حدیث در ظاهر امر مقبول و پذیرفته به نظر می‌آید و اشکالی در آن دیده نمی‌شود، ولی اگر صرافان و ناقدان حدیث، آن را نقد و بررسی و تجزیه و تحلیل نمایند، به سرعت خللی که موجب سستی و بی‌پایگی آن حدیث باشد، در آن می‌یابند و به همین دلیل است که در علوم حدیث، علمی به نام «العلل» تأسیس گردیده است. [مترجم] [۱۶۷] عللی که موجب قدح و ضعف حدیث می‌گردد، عبارتند از: ۱) اضطراب متن یا سند حدیث. ۲) ارسال حدیث موصول. ۳) وقف حدیث مرفوع. ۴) اشتراک اسمی رُوات که موجب اشتباه ثقه به غیرثقه شود. [ولی گاهی اشتراک اسمی موجب قدح و ضعف نیست، مانند جایی که هردو راویِ هم نام، ثقه باشند. مانند تعلیل در اسناد احمد بن محمد بن عیسی که هم نام احمد بن محمد بن خالد برقی است، و هردو ثقه هستند]. ۵) ادخال حدیث در حدیث دیگر. و جهاتی دیگر. و سیوطی در تدریب الراوی، ص ۱۶۷، ده جهت را با ذکر مثال آورده است. [مترجم]. [۱۶۸] توهمی که باعث شده راوی در موردی دچار اشتباه شود. [مترجم] [۱۶۹] از علی بن مدینی نقل شده که گفته است: در زمینه‌ای که نتوان سندهای مختلف آن را جمع آوری کرد، نمی‌توان به خطا و اشتباه آن پی برد. [مترجم] [۱۷۰] مثال علت در متن حدیث: حدیثی است که مسلم آن را به طور انفرادی [منظور این است که در روایت آن، بخاری با مسلم همراهی نکرده است] نقل نموده است. و آن حدیث انسسمی‌باشد که به صراحت قرائت و خواندن «بسم الله الرحمن الرحیم» را در سوره‌ی حمد، نفی کرده است و از آنجا که بیشتر محدثان لفظ حدیث را چنین روایت کرده‌اند: «فكانوا يستفتحون القراءة بالحمد لله رب العالمين من غير تعرض لذكرا لبسملة»، «آنها نماز را با سوره‌ی الحمد لله رب العالمین شروع می‌کردند و در مورد بسم الله چیزی نمی‌گفتند.». کسانی همین حدیث را مبنا قرار داده و روایت مسلم را معلول دانسته‌اند. و این [حدیث دوم که از بسم الله چیزی نگفته] همان حدیثی است که بخاری و مسلم در صحیحین بر نقل آن متفق هستند و نظرشان بر این بوده است: کسانی که حدیث را با لفظ فوق الذکر [لفظ حدیث انس] آورده‌اند، در واقع الفاظ حدیث را با مفهومی که خود برداشت کرده روایت نموده‌اند به طوری که از گفته‌ی «كانوا يستفتحون القراءة بالحمد لله» چنان برداشت کرده‌اند که آنها [ابوبکر و عمر و عثمان در شروع سوره‌ی حمد] بسم الله نمی‌گفته‌اند. بنابراین با توجه به فهم خود، حدیث را روایت کرده و دچار اشتباه شـده‌اند. چرا که اصل حدیث به این معنـی اسـت: سوره‌ای از سوره‌های قرآن را که آنها در شروع نماز می‌خواندند، سوره‌ی فاتحه بوده است و در آن از بسم الله سخنی به میان نیامده است و علاوه بر این دلیل و برهان، از انس نیز چنین حدیثی به ثبوت رسیده است: از ایشان در مورد خواندن بسم الله الرحمن الرحیم در نماز توسط پیامبر جسؤال کردند. اما ایشان یادآور شدند که در این باره حدیثی را از پیامبر جاز حفظ ندارد. [مترجم]
هرگاه سبب طعن در راوی، مخالفت کردن وی با روایت اشخاص و راویان مورد وثوق و مورد اعتماد و اعتبار باشد - سبب هفتم از اسباب طعن در راوی [از نظر شدت و قوت طعن] -، از چنین مخالفتی با روایت راویانِ ثقه، پنج نوع از انواع علومِ حدیث به وجود می‌آید که عبارتند از: «مُدرج»، «مقلوب»، «المزيد في متصل الأسانيد»، «مُضطرب» و«مُصحّف». پس:
۱- اگر مخالفت راوی با روایت راویان ثقه، با تغییر سیاق اسناد، و یابا درهم آمیختن و قاطی کردن حدیث موقوف به مرفوع باشد، چنین حدیثی را «مُدرج» می‌نامند.
۲- و اگر مخالفت راوی با روایت راویانِ ثقه، با تقدیم یا تأخیر باشد؛ [یعنی راویِ حدیث، در کلماتِ متن حدیث یا در کلمات اسم راویان، تقدیم و تأخیری به عمل آورده و از این رو با اشخاص مورد وثوق مخالف باشد] چنین حدیثی را «مقلوب» می‌نامند.
۳- و اگر مخالفتِ راوی با روایت راویان ثقه، با اضافه کردن یک نفر [در سلسله‌ی راویان] باشد [اینطور که راویِ حدیث، برخلاف اشخاص مورد وثوق در سلسله‌ی راویان، یک نفر اضافی را ذکر کند و در محل ذکر راویِ زائد نیز تصریح شود که از او شنیده‌اند]، چنین حدیثی را «المزيد في متصل الأسانيد» می‌نامند.
۴- و اگر مخالفت راوی با روایت راویان ثقه، با جابه‌جایی یک راوی به جای راوی دیگر، یا تفاوت و اختلاف در متن باشد، [یعنی راویِ حدیث، در اصلِ متنِ حدیث و یا در سلسله‌ی راویان، با اشخاص مورد وثوق مخالف باشد] و ترجیح یکی بر دیگری هم امکان نداشته باشد، چنین حدیثی را «مضطرب» می‌نامند.
۵- و اگر مخالفت راوی با روایت راویان ثقه، با تغییر لفظ [از حیث حروف و نقطه] نه از حیث شکل و ساختار و مفاد و مفهوم باشد، چنین حدیثی را «مصحّف» می‌نامند. [۱۷۱]
[۱۷۱] نگا: شرح النخبة، صص ۴۸-۴۹.
۱- تعریف حدیث مُدرَج:
الف) تعریف لغوی: «مُدرَج»، اسم مفعول از «أدرجُت الشـيء في الشـيء»؛ «چیزی را در چیز دیگر پیچیدم و داخل کردم»، که چنین عبارتی وقتی گفته می‌شود که چیزی را در اندرون چیز دیگر داخل گردانی و آن را بدان ضمیمه و پیوست نمایی.
ب) تعریف اصطلاحی: «مُدرَج»، عبارت است از: «ما غيّر سياق إسناده، أو أُدخل في متنه ما ليس منه بلافصل»؛ حدیثی است که سیاق و اسلوب اسنادش، تغییر کرده باشد و یا در متن آن زیادتی باشد که جزو آن نیست [بلکه این زیادتی به متن اصلی حدیث ملحق شده باشد] و آن فاصله‌ی بین متن اصلی با متن زیاد شده، از بین رفته [۱۷۲]و به عنوان ادامه‌ی حدیث نقل شده باشد.
۲- اقسام حدیث «مُدرَج»:
مدرج به دو قسم تقسیم می‌شود: «مُدرَج الإسناد» و«مُدرَج المتن».
الف) «مُدرَج الإسناد»:
۱- تعریف «مدرج الإسناد»: عبارت است از: «ما غير سياق إسناده»؛ حدیثی که سیاق و اسلوب اسنادش، تغییر کرده باشد.
۲- برخی از صورتهای «مدرج الإسناد»: اینکه راوی به نقل سند حدیث بپردازد [و در انتهای سند حدیث] برای او عارضه و پیشامدی ظاهر شود و سخنی را از خود بگوید؛ از این رو برخی از کسانی که این را از او شنیده‌اند گمان کنند که این کلام [سخن اضافیِ خود راوی]، متن خودِ اسناد است و لذا به همان صورت از وی روایت می‌کنند.
۳- مثال صورت بالا:
همانند قصه‌ی ثابت بن موسی - که انسانی زاهد و پارسا است - در حدیث «من كثرت صلاته بالليل حسن وجهه بالنهار» [۱۷۳].
و اصل داستان از این قرار است که ثابت بن موسی بر شریک بن عبدالله قاضی در حالی داخل شد که وی چنین دیکته و املاء می‌کرد و می‌گفت: «حدثنا الأعمش عن أبي سفيان عن جابر قال: قال رسول الله ج...» و [پس از گفتن قال رسول الله ج] خاموشی گزید تا فرد مُستملی [۱۷۴]آن را بنویسد؛ و چون نگاه شریک بن عبدالله به ثابت افتاد، گفت: «من كثرت صلاته بالليل، حسن وجهه بالنهار»؛ و هدفش از گفتن این جمله، [اثبات] زهد و پارسایی ثابت بن موسی بود [نه ادامه‌ی حدیث]؛ و ثابت گمان کرده که این کلام از متن سند است، بدین خاطر به روایت آن می‌پرداخت.
ب) «مدرج المتن»:
۱- تعریف «مدرج المتن»: عبارت است از: «ما أدخل في متنه ما ليس منه بلا فصلٍ»؛ حدیثی است که در متن آن زیادتی باشد که جزو آن نیست [بلکه این زیادتی به متن اصلی حدیث ملحق شده باشد] و آن فاصله‌ی بین متن اصلی با متن زیاد شده، از بین رفته و به عنوان ادامه‌ی حدیث، نقل شده باشد.
۲- اقسام «مدرج المتن»:
«مدرج المتن» بر سه قسم است که عبارتند از:
الف) اینکه ادراج در اول حدیث باشد. [اینطور که راوی، جهت توضیح و بیان یا استشهاد و استناد و...، جمله‌ای را از کلام خود یا کلام برخی راویان، به اول حدیث، اضافه نماید]. و وقوع چنین قسمی، کمتر اتفاق می‌افتد، هر چند که وقوعش به نسبت «وقوع ادراج در وسط حدیث»، بیشتر می‌باشد.
ب) اینکه ادراج در وسط حدیث باشد. [اینطور که راوی، سخنی از خود یا از غیر خود را در وسط حدیث، جهت توضیح و بیان و یا استناد و استشهاد و... اضافه نماید]. و وقوع چنین قسمی، از قسم اول کمتر است.
ج) اینکه ادراج در آخر حدیث باشد. [اینطور که راوی، سخنی از خود یا دیگری را در آخر حدیث، جهت توضیح و بیان و یا استناد و استشهاد و... اضافه کند] و وقوع چنین قسمی به نسبت دو قسم دیگر، بیشتر است.
۳- مثال‌هایی برای سه قسم «مدرج المتن»:
الف) مثال برای وقوع ادراج در اول حدیث:
سبب وقوع ادراج در اول حدیث، این است که راوی، جهت استدلال و استشهاد بر حدیث، سخنی [از خود و یا از غیر خود، در اول حدیث] می‌گوید و بدون اینکه بین متنِ سخنِ [خود و یا دیگری،] و متنِ اصلی حدیث، جدایی و تفکیک ایجاد کند، آن را نقل می‌نماید، [و به عنوان ادامه‌ی حدیث بیان می‌دارد] و همین باعث شده که قضیه بر شنونده [که بر این امر واقف و مطلع و آگاه و متنبّه نیست،] مشتبه و مشکل شود [و وی را دچار خطا و اشتباه کند و] تصور نماید که تمامی متن، از حدیث است. [حال آنکه چنین نیست!]
مثل آنچه خطیب از حدیث ابی قطن و شبابة - خطیب سند روایت هرکدام از ابی قطن و شبابة را به طور جداگانه آورده که هردو از - از شعبه، از محمد بن زیاد، از ابوهریره روایت نموده‌اند که وی گفت: پیامبر جفرموده است: «أسبغوا الوضوء، ويلٌ للأعقاب من النار».
جمله‌ی اول حدیث، یعنی: «أسبغوا الوضوء»، ادراجی از کلام خود ابوهریرهساست [که آن را در اول حدیث اضافه نموده و جزو حدیث نیست]، همچنان که در روایت بخاری، این قضیه، تبیین و روشن شده و از آدم، از شعبه، از محمد بن زیاد از ابوهریرهسنقل شده که وی گفته است: «أسبغوا الوضوء فإنّ أبا القاسم جقال: ويلٌ للأعقاب من النار»
خطیب گوید: «و ابو قطن و شبابة در روایت حدیث از شعبه - بنا به آنچه گفتیم - دچار خطا و اشتباه شده‌اند و بااین وجود، این حدیث را جمع زیادی از شعبه، همانند روایت آدم، نقل نموده‌اند.» [۱۷۵]
ب) مثال برای وقوع ادراج در وسط حدیث:
همانند حدیث عایشهلدر «بدء الوحی» [آغاز نزول وحی] که گفته است: «كان النبيّ جيتحنّث في غار حراء - وهو التعبّد - الليالي ذوات العدد» [۱۷۶].
در این روایت، جمله‌ی «و هو التعبّد»، ادراجی از کلام خود زهری است [که آن را در وسط حدیث اضافه نموده است و جزو حدیث نیست].
ج) مثال برای وقوع ادراج در آخر حدیث:
همانند حدیث ابوهریرهسکه به طور مرفوع نقل کرده که پیامبر جفرموده است: «للعبد المملوك أجران، والذي نفسي بيده لو لا الجهاد في سبيل الله والحج وبرّ أمّي لأحببت أن أموت وأنا مملوك». [۱۷۷]
در این روایت [تنها جمله‌ی «للعبد المملوك أجران»، جزو حدیث است و بقیه‌ی حدیث از] «والذي نفسي بيده...» تا آخر حدیث، مُدرَج و از کلام خود ابوهریرهساست. زیرا محال است که چنین کلامی از پیامبر جصادر شود، چرا که امکان ندارد پیامبر ج[در هیچ شرایطی] بردگی را آرزو کند. و به علاوه مادرشان در قید حیات نبودند تا بدیشان نیکی و خوبی و اظهار لطف و محبّت نمایند.
۳- انگیزه‌های ادراج [در متن یا سند حدیث]:
انگیزه‌های ادراج [در متن و یا سند حدیث]، متعدد و گوناگون است که مشهورترین آنها عبارتند از:
الف) بیان حکم شرعی.
ب) استنباط و استخراج نمودن حکم شرعی از حدیث، پیش از به پایان رسیدن [متن یا سند] حدیث.
ج) تشریح و توضیح الفاظِ عجیب و غریب و واژه‌های نامتعارف و غیرعادی در حدیث.
۴- چگونگی تشخیص ادراج [در متن یا سند حدیث]:
ادراج [در متن یا سند حدیث]، به چندین امر، تشخیص داده می‌شود که برخی از آنها عبارتند از:
الف) وارد شدن جمله‌ی «مُدرج» به صورت جدا و مجزّا در روایتی دیگر. [۱۷۸]
ب) برخی از پیشوایان و بزرگانِ آگاه و مطلع، بر «مُدرج» بودن حدیث، تصریح نمایند.
ج) اقرار خود راوی به ادراج نمودن در [متن یا سند] حدیث. اینطور که خودش اعتراف نماید که این کلام را [در متن یا سند حدیث] ادراج نموده است.
د) از سوی پیامبر جمحال و غیرممکن و نامعقول و غیرمنطقی باشد که ایشان حدیث مدرج را گفته باشند. [۱۷۹]
۵- حکم مُدرَج:
به اجماع محدثین و صاحب نظران فقهی و دیگر علماء، ادراج [در متن یا سند حدیث]، کاری حرام و نامشروع است؛ و از این قاعده، ادراج برای تشریح و توضیح [واژه‌ها و الفاظِ] عجیب و غریب و نامتعارف و غیرمعمولِ [حدیث]، مستثنی می‌شود، چرا که اگر ادراج برای تشریح و بیان واژه‌های غریب و الفاظ نامأنوس حدیث باشد، چنین ادراجی ممنوع و نامشروع نیست. و به این دلیل، زهری و دیگر پیشوایانِ [عرصه‌ی حدیث‌شناسی و سندپژوهی] این کار را انجام دادند.
۶- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی تدوین و نگارش حدیث «مُدرَج» نگاشته شده‌اند:
الف) «الفصل للوصل المدرج في النقل»، تألیف خطیب بغدادی.
ب) «تقريب المنهج بترتيب المدرج»، تألیف ابن حجر. این کتاب، خلاصه و مختصر کتاب خطیب بغدادی است که در آن مباحث و مطالب جدید و تازه‌ای را نیز [به نسبت کتاب خطیب بغدادی] افزوده است. [۱۸۰]
[۱۷۲] توضیح اینکه: ادراجی در حدیث رسول خدا جاز طرف بعضی از راویان سند صورت گرفته به طوری که صحابی یا تابعی و... در انتهای متن حدیث، سخنی را از خود گفته باشند و بعدها این گفته‌ی آنها به حدیث ملحق شده باشد و آن فاصله‌ی بین متن اصلی با متن سخن آنها از بین رفته باشد و به عنوان ادامه‌ی حدیث نقل شده باشد. و همچنین باعث شده که قضیه بر کسانی که بر این مسئله واقف و مطّلع و آگاه و متنبّه نبوده‌اند مشتبه شود و آنها را دچار اشتباه کند و تصور کنند که تمامی متن، گفته‌ی رسول خدا جمی‌باشد. [مترجم] [۱۷۳] ابن ماجه، باب قیام اللیل، ج ۱، ص ۴۲۲، شماره‌ی حدیث ۱۳۳۳. [۱۷۴] هرگاه در محفل و مجلسی، تعداد دانش‌پژوهان و طلّاب زیاد باشد، فرد مُستملی صدای محدّث را به دیگران می‌رساند و آنها را از کم و کیف جلسه باخبر می‌گرداند. [۱۷۵] تدریب الراوی، ج ۱، ص ۲۷۰. [۱۷۶] بخاری، باب بدء الوحی. [۱۷۷] بخاری، باب «العتق». [۱۷۸] به عنوان مثال: ابوهریرهسروایت کرده است: «أسبغوا الوضوء، ويل للأعقاب من النار». در این روایت، جمله‌ی اول، یعنی «أسبغوا الوضوء» مدرج است. زیرا که ادراج بودن همین جمله در روایتی دیگر ثابت شده است. چنانکه ابوهریرهسدر روایتی دیگر گفته است: «أسبغوا الوضوء فإنّ أباالقاسم جقال: ويل للأعقاب من النار» و جمله‌ی مدرج به صورت جدا و مجزا در این روایت وارد شده است. [مترجم] [۱۷۹] مانند حدیث ابوهریرهسکه روایت کرده است: پیامبر جفرموده است: «للعبد المملوك أجران، والذي نفسي بيده لولا الجهاد والحج وبرُّ أمّي لأحببت أن أموت وأنا مملوك». که تنها جمله‌ی «للعبد المملوك أجران»، حدیث است و بقیه‌ی حدیث «مدرج» است. زیرا امکان ندارد و محال و غیرمنطقی است که پیامبر جآرزوی بردگی کند، به علاوه مادرشان نیز در قید حیات نبودند تا بدیشان نیکی و خوبی نمایند. [مترجم] [۱۸۰] به هر حال، حدیث «مدرج»، حدیثی است که راوی، کلام خود یا کلام بعضی از راویان را داخل در متـن حدیث نماید که موجب اشتباه کلام وی با متن اصلی حدیث شود؛ چه این عمل به عنوان شرح و توضیح حدیث باشد و چه به عنوان استشهاد به آن؛ یا طی نقل زنجیره‌ی حدیث، توضیحی درباره‌ی یکی از راویان، اضافه نماید. یا دو حدیث را که هرکدام به سلسله‌ی سندی نقل شده است، ضمن سلسله‌ی سند دیگری آورد. یا دو متن را که به دو سند رسیده است، به یک سند نقل کند یا متن حدیثی را بدون قسمتی از آن، نقل کند و سپس شخص دیگری همان متن را با قسمتی که در سند مزبور نیست، ولی به سند دیگر آمده، از وی نقل نماید. به تعبیری دیگر، «مُدرج»: یا «مُدرج المتن» است، مانند اینکه راوی، سخنی از خود یا از غیر خود را در اول حدیث یا در وسط و یا در آخر آن ذکر کند. و یا «مدرج الاسناد» می‌باشد. و این قسم عبارت از آن است که نزد راوی، دو متن با دو اسناد مختلف، موجود باشد و آن دو متن را از راویِ یکی از آن دو سند، نقل کند؛ یا راوی، یکی از دو حدیث مختلف را با اسناد مخصوص به خودش از او روایت کند و از متنی دیگر، چیزی را در آن زیاد کند که با آن اسناد نباشد. یا نزد او متنی با اسنادی - به جز قسمتی از آن - موجود باشد و چون آن قسمت، با اسنادی دیگر نزد او هست، بعداً، تمام آن را با اسناد اول روایت می‌کند. البته نویسنده در این کتاب به تمام انواع مدرج اشاره نکرده و می‌توان در تکمیل آنها چنین گفت که «مدرج» انواع دیگری نیز دارد که عبارتند از: نوع اول: یک راوی حدیثی را با دو سند روایت کرده باشد و مطابق با یکی از سندها، فقط بخشی از حدیث [متن حدیث] ذکر شده باشد و این راوی بیاید و متن سند دوم را به متن سند اول اضافه کند و متن دو حدیث را فقط با سند اول ذکر کند و سند دومی را ذکر نکند. مانند حدیث ابن عیینه و زائدة بن قدامة که از عاصم بن کلیب از پدرش و او نیز از وائل بن حجر نقل کرده که وی درباره‌ی چگونگی نماز پیامبر گرامی اسلام، روایتی را نقل کرده و در آخرش گفته است: «إنه جاء في الشتاء فرآهم يرفعون أيديهم من تحت الثياب.»در اصل این حدیث فقط شیوه‌ی نماز پیامبر جذکر شده است و روایت کسی که با همین سند از عاصم بن کلیب حدیث را نقل کرده صحیح می‌باشد که در آن فقط شیوه‌ی نماز پیامبر جرا ذکر کرده و بلند کردن دستها را از متن حدیث جدا کرده است و حدیث را با این سند نقل کرده است: «عن عاصم عن عبدالجبار بن وائل عن بعض أهله عن وائل بن حجر.» از انواع دیگر مُدرج [نوع دوم]، این است که بخشی از متن یک حدیث به متن حدیث دیگری اضافه گردد در حالی که سندشان یکی نباشد. مثلاً روایت سعید بن ابی مریم از مالک از زهری از انس که وی گفته: پیامبر جفرموده است: «لا تباغضوا ولا تحاسدوا ولا تدابروا ولا تنافسوا...» که جمله‌ی «ولا تنافسوا» را ابن ابی مریم از متن حدیث دیگری گرفته و در این حدیث آورده است که سند آن چنین است: «مالك عن أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة» و متن آن به این صورت است: «لا تجسّسوا ولا تحسّسوا ولا تنافسوا ولا تحاسدوا». و از انواع دیگر مدرج [نوع سوم]، این است که راوی، حدیث را در یک و یا چند طبقه از سند، از جمعی [دو یا بیشتر] که در سندهای خود اختلاف دارند، روایت کند و اختلاف آنها در سند روایت شده ذکر نشده و همه‌ی سندهای آنها به صورت یک سند [که بیانگر عدم اختلاف سندهای آنها و اتفاق آنها بر یک سند است، آورده شود. که این نیز نوعی از ادراج است. در این صورت، روایت حدیث به صورت اتفاق نظر آنها در سند، نوعی دیگر از ادراج است. همانند روایت عبدالرحمن بن مهدی و محمد بن کثیر العبدی از ثوری از منصور و اعمش، و واصل الاحدب از ابووائل از عمرو بن شرحبیل از ابن مسعود که وی گفته است: به پیامبر جگفتم: «أيّ الذنب أعظم... الحديث». در حالی که «واصل الاحدب» فقط از طریق ابووائل از عبدالله و بدون ذکر عمرو بن شرحبیل در بین آنها، حدیث را روایت کرده است. و به تعبیر دیگر، حدیث بالا با دو سند گوناگون روایت شده است: سند اول: از سفیان از منصور و اعمش از ابووائل از عمرو بن شرحبیل از عبدالله بن مسعود که گفت: «قلت يا رسول الله! أي الذنب أعظم؟». سند دوم: از سفیان از واصل از ابووائل از عبدالله بن مسعود که گفت: «قلتُ يا رسول الله...» حال ترمذی آمده و همین حدیث را با سندی روایت کرده است که ترکیبی است از دو سند فوق و هیچ کدام از آنها نیست. و سند مدرج ترمذی از این قرار است: از واصل و منصور و اعمش، از ابووائل از عمرو بن شرحبیل از عبدالله بن مسعود که گفت: «قلتُ يا رسول الله! أي الذنب أعظم؟» که این سند مدرج ترمذی با داشتن «عمرو بن شرحبیل» با سند دوم مخالف، و با داشتن «واصل» با سند اول مخالف است. شرح نخبة الفکر، عسقلانی، صص ۶۵-۷۵، و الباعث الحثیث، ص ۷۴، و مقدمه‌ی ابن صلاح. [مترجم]
۱- تعریف حدیث مقلوب:
الف) تعریف لغوی: «مقلوب»، اسم مفعول از «قلب» و به معنای «تحويل الشيء عن وجهه»[وارونه کردن و واژگون ساختن و عکس‌کردن چیزی] می‌باشد. [۱۸۱]
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث مقلوب، عبارت است از: «إبدال لفظ بآخر في سند الحديث أو متنه بتقديم، أو تأخير ونحوه»؛ حدیثی که عبارتی از سند آن با عبارتی دیگر، تبدیل و تعویض شود، و یا عبارتی از متن آن، پس یا پیش شده باشد و در آن تقدیم و تأخیر و مانند آن، صورت بگیرد. [۱۸۲]
۲- اقسام حدیث مقلوب:
حدیث مقلوب به دو قسمِ عمده و اساسی و محوری و بنیادین تقسیم می‌شود که عبارتند از:
«مقلوب السند» و «مقلوب المتن».
الف) «مقلوب السند»: عبارت است از: «ماوقع الإبدال في سنده»؛ حدیثی که تغییر و تبیدل و دگرگونی و جابه‌جایی در سند آن، اتفاق بیافتد.
و برای حدیث مقلوب السند، دو صورت می‌توان تصور کرد:
۱- اینکه راویِ حدیث، در نام یکی از راویان و نام پدرش، تقدیم و تأخیری به عمل آورد. همانند حدیثی که از «كعب بن مرّة» روایت شده است که در این صورت راویِ حدیث بیاید و حدیث را [به جای «کعب بن مرة»] از «مرة بن كعب» نقل نماید.
۲- اینکه راوی، برای بهتر جلوه دادن حدیث و ناآشنا و باارزش جلوه دادن آن، شخصی [از راویان سلسله‌ی سند] را به شخص دیگری تبدیل کند. همانند این که حدیث مشهوری از «سالم» روایت شده باشد، اما راوی آن را به «نافع» نسبت دهد. [تا بدین وسیله، حدیث ناآشنا و غریب به نظر رسد و با ارزش جلوه نماید]
و از جمله راویانی که به این نوع از «قلب کردنِ راویانِ سند حدیث» می‌پرداختند، می‌توان به «حماد بن عمرو النصيبي» اشاره کرد. و مثالش حدیثی است که آن را حماد النصیبی، از اعمش، از ابوصالح، از ابوهریرهسبه طور مرفوع روایت کرده که پیامبر جفرموده است: «إذا لقيتم المشركين في طريقٍ فلا تبدؤوهم بالسلام»
این حدیث، «مقلوب» است، چرا که حماد آن را قلب و دگرگون نموده و به جای اینکه حدیث را از «سهیل بن ابی صالح از پدرش [ابوصالح]، از ابوهریرهسروایت کند، آن را از طریق اعمش [از ابوصالح از ابوهریره] روایت نموده است. و نام «سهیل بن ابوصالح» را به نام «اعمش» تبدیل کرده است. در حالی که طریق معروفِ سند حدیث، همان طریق «سهیل بن ابوصالح از پدرش از ابوهریره» است؛ و به همین ترتیب [به طریق سهیل بن ابوصالح،] این حدیث را مسلم در صحیحش روایت کرده است.
و این نوع از قلب [که راوی برای بهتر جلوه دادن حدیث، شخصی از راویان سلسله‌ی سند را به شخص دیگری تبدیل کند] همان نوعی است که بر راویِ این گونه احادیث، [اصطلاح] «سارق» اطلاق می‌گردد که وی حدیث را دزدیده و سرقت [حدیثی] نموده است.
ب) «مقلوب المتن»: عبارت است از: «ماوقع الإبدال في متنه»؛ حدیثی که تغییر و تبدیل و دگرگونی و جابه جایی در متن آن، رُخ داده باشد. [یعنی عبارتی از متن حدیث، پس و پیش و تغییر و جا به جا شده باشد]. و برای حدیث مقلوب المتن نیز می‌توان دو صورت تصور کرد:
۱- اینکه راویِ حدیث، در برخی از متن حدیث، تقدیم و تأخیری به عمل آورد. و مثالش: حدیث «سبعة يظلهم الله في ظلّه يوم لا ظل إلا ظلّه» است؛ که مسلم آن را از طریق ابوهریرهسروایت نموده و در آن آمده است: «ورجلٌ تصدّق بصدقة فأخفاها حتّى لا تعلم يمينه ما تنفق شماله.» و این عبارت از برخی از راویان وارونه روایت شده است، و در اصل چنین بوده است: «حتى لا تعلم شماله ما تنفق يمينه» [۱۸۳].
۲- اینکه راوی، اسناد متنی را می‌گیرد و برای متنی دیگر قرار می‌دهد و بالعکس. [یعنی متن هر سند را با متن سند دیگری، عوض می‌کند] و این کار برای امتحان و آزمایش [فرد محدّث] و یا مانند آن [مثلاً برای بهتر جلوه دادن حدیث، و یا از روی اشتباه و خطا] صورت می‌گیرد.
و مثالش: کاری است که اهل بغداد با امام بخاری کردند آنگاه که برای بخاری یکصد حدیث را مقلوب کردند [و سندهای تمامی احادیث را با هم عوض کردند و متن هر سند را با متن سند دیگری عوض نمودند و در مجلس بخاری حضور پیدا کردند و آنها را بر ایشان عرضه کردند. وقتی کار آنها به اتمام رسید] به خاطر اینکه میزان حافظه‌ی بخاری را بیازمایند و تِست بکنند، از وضعیِت و حالت آن احادیث از وی سئوال کردند. و بخاری نیز تمام آن احادیث مقلوب را به صورت درستشان برگرداند: و «قلب و دگرگونی آنها» را تبیین نمود و در یکی از آنها دچار خطا و اشتباه نشد [و هر متنی را کنار سند، و هر سندی را با متن اصلی خود، برای آنها مشخص کرد و همین باعث شد تا آنها به فضل و علم او اقرار و اعتراف کنند]. [۱۸۴]
۳- اسباب و عواملی که [برخی از راویان را] بر قلب‌نمودن [متن یا سند] حدیث، وادار می‌کند:
اسباب و عواملی که برخی از راویان را بر قلب کردن [متن یا سند حدیث] وادار می‌کند، متنوع و گوناگون است که [برخی از آنها] عبارتند از:
الف) برخی از راویان به خاطر بهتر جلوه دادن حدیث و غریب و ناآشنا گرداندن آن، دست به «قلب و دگرگون» ساختن [متن یا سند] حدیث می‌زنند تا مردمان را به فراگیری و روایت حدیثش تشویق و ترغیب و تحریک و تهییج نمایند.
ب) [و گاهی] برای امتحان کردن [میزان حافظه‌ی محدّث] و اطمینان یافتن از حفظش و مطمئن شدن از ضبط کاملش، صورت می‌گیرد.
ج) [و گاهی قلب کردن متن یا سند حدیث] از روی خطا و اشتباه، بدون هیچ گونه قصدی، انجام می‌شود [و قلب کننده‌ی حدیث، از روی خطا و اشتباه – نه از روی عمد – دچار قلب کردن حدیث می‌شود].
۴- حکم قلب کردن [متن یا سند] حدیث:
الف) اگر قلب نمودن [متن یا سند حدیث]، به قصد بهتر جلوه دادن حدیث و غریب و ناآشنا گرداندن آن باشد، بدون هیچ گونه شک و تردیدی، چنین چیزی درست نیست. چرا که در چنین نوعی از قلب، تغییر و دگرگونی در حدیث پیش می‌آید؛ و این نوع از قلب، از کارهای جعل کنندگان حدیث به شمار می‌آید.
ب) و اگر قلب نمودن [متن یا سند حدیث]، به قصد امتحان کردن [میزان حافظه] و اطمینان یافتن از قوه‌ی حفظ و ضبط محدث و مطمئن شدن به لیاقت و صلاحیت و قابلیت و شایستگی محدث برای عهده داری منصب روایت باشد؛ جایز است مشروط بر اینکه قبل از به پایان رسیدن مجلس و پیش از پراکنده شدن اهل مجلس، وجه صحیح و درستِ حدیث، بیان شود.
ج) و اگر قلب نمودن [متن یا سند حدیث] از روی خطا و اشتباه و سهو باشد، بدون شک در چنین صورتی، قلب کننده‌ی حدیث، در خطا و اشتباهش، معذور به شمار می‌آید، ولی هرگاه چنین چیزی از او به کثرت سرزند، در این صورت، در ضبط و حفظش خلل و نقص وارد می‌کند و وی را فردی ضعیف و مجروح می‌گرداند.
و اما حدیث مقلوب – چنانکه مشخص و معلوم است – از انواع خبر ضعیف و مردود به شمار می‌آید.
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «حدیث مقلوب» تألیف شده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی «حدیث مقلوب» نگاشته شده‌اند، می‌توان به کتاب «رافع الارتیاب فی المقلوب من الاسماء و الالقاب»، تألیف خطیب بغدادی، اشاره کرد. و از ظاهر عنوان این کتاب، مشخص می‌شود که این کتاب فقط در راستای تدوین قسم «مقلوب در سند» به رشته‌ی تحریر درآمده است.
[۱۸۱] نگا: القاموس، ج ۱، ص ۱۲۳. [۱۸۲] به تعبیری دیگر، «مقلوب» حدیثی است که عبارتی از متن آن پس و پیش شده باشد، یا نام‌های همگی یا برخی از راویانِ سلسله‌ی سند به شخص یا به اشخاص دیگری تبدیل شود. و یا نام دو راوی که در سلسله‌ی سند هستند، پس و پیش آورده شود. [مانند کعب بن مرة که مرة بن کعب است]. و یا راوی‌ای را که در سند حدیثی است، در سند حدیثی دیگر داخل کنند (که این نوع را مرکب نیز گویند.) یا برخی از الفاظ متن حدیث را مقدم و مؤخر بیاورند؛ مانند حدیث: «سبعة يظلهم الله في عرشه... (فمنهم) رجلٌ تصدق بصدقة فأخفاها حتى لاتعلم يمينه ما ينفق بشماله» که اصل آن «حتى لاتعلم شماله ما تنفق بيمينه» می‌باشد. به هر حال، مقلوب حدیثی است که راوی آن در اسم راویان یا در کلمات و الفاظ حدیث و یا در سند حدیث، تأخیر و تقدیمی صورت می‌دهد. و گاهی این عمل به طور اشتباهی انجام می‌شده است و گاهی برای امتحان و آزمایش محدث صورت می‌گرفته است. مانند آزمایش اهل بغداد از امام بخاری. و گاهی نیز این کار برای بهتر جلوه دادن حدیث می‌شود. [مترجم] [۱۸۳] بخاري في الجماعة، ومسلم في الزكاة، باب فضل اخفاء الصدقة ج۷ ص۱۲۰ از شرح نووی بر مسلم. و مالك، در موطأ، كتاب الشعر، باب ما جاء في المتحابين في الله ج۲ ص ۹۵۲. [۱۸۴] برای آگاهی بیشتر از جزئیات این داستان، به تاریخ بغداد ج۲ ص ۲۰ مراجعه نمائید.
۱- تعریف «المزيد في متصل الأسانيد»:
الف) تعریف لغوی: «المزید»، اسم مفعول از «زیادة» [اضافه کردن. زیاد نمودن. افزودن. افزایش دادن. بالا بردن]؛ و «متّصل» [به هم پیوسته، مرتبط، منسجم، پیوند خورده] ضدّ «منقطع» [بریده، قطع شده، کوتاه شده، گسسته، گسیخته و جدا شده]؛ و «اسانید» جمع «اسناد» می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: «المزيد في متصل الاسانيد»، عبارت است از: «زيادة راوٍ في اثناء سند ظاهره الاتصال»؛ اضافه کردن یک راوی در اثنای سلسله‌ی سندِ حدیثی که ظاهراً [سندش] متصل است. [یعنی «المزید فی متصل الاسانید»، روایتی است که در سند آن، روایتی توسط سلسله‌ای نقل شود که در سند دیگر، یک نفر بر افراد سلسله افزوده شده باشد. یعنی راویِ حدیث بر خلاف اشخاص مورد وثوق، در سلسله‌ی راویان یک نفر اضافی را ذکر کند].
۲- مثال «المزيد في متصل الأسانيد»:
همانند آنچه ابن مبارک روایت کرده و گفته است: «حدثنا سفيان عن عبدالرحمن بن يزيد، حدثني بسر بن عبيدالله، قال: سمعت أبا أدريسٍ قال: سمعتُ واثلة يقول: سمعتُ أبامرثد يقول: سمعت رسول الله جيقول: لا تجلسوا على القبور ولا تصلّوا إليها» [۱۸۵]«سفیان از عبدالرحمن بن یزید از بسربن عبیدالله از ابوادریس از واثلة از ابومرثد برای ما نقل کرده و گفته است: پیامبر جفرموده است: بر قبرها ننشینید و به سوی آنها نماز نخوانید».
۳- زیادت در این مثال:
در این مثال، در دو جا، زیادت صورت گرفته است: موضع اول در لفظ «سفیان»؛ و موضع دوم در لفظ «ابا ادریس». و سبب «زیادت» در هردو جا، وهم و اشتباه بوده است.
الف) اما در زیادت «سفیان»: این وهم و اشتباه نسبت به سفیان، از شخص پائین‌تر از ابن مبارک بوده است. چرا که تعدادی از راویان ثقه و معتبر، این حدیث را از «ابن مبارک از عبدالرحمن بن یزید» روایت کرده‌اند [که در آن واسطه‌ای در بین ابن مبارک و عبدالرحمن – به نام سفیان – نیست] و برخی از این راویان، این حدیث را به لفظ «اخبار» روایت کرده‌اند [و به جای «حدثنا سفيان... حدثني...» «أخبرنا سفيان... أخبرني...» آورده‌اند].
ب) و اما در زیادت «ابوادریس»: این و هم و اشتباه از ابن مبارک بوده است. چرا که تعدادی از راویان ثقه و مورد اعتماد، این حدیث را از «عبدالرحمن بن یزید» نقل کرده و «ابوادریس» را ذکر نکرده‌اند [و در آن واسطه‌ای در بین بُسر و واثلة – به نام ابوادریس – نیست]. و برخی از آنها به سماع بُسر از واثله تصریح نموده‌اند. [۱۸۶]
۴- شرایط رد کردن زیادت:
برای رد نمودن زیادت، و معتبر دانستن آن نسبت به فردی که آن را زیاد می‌کند، دو شرط باید مراعات گردد که عبارتند از:
الف) اینکه فردی که زیاده‌ای را [چه در سند و یا متن] روایت نکرده، از دیگری که زیاده را روایت کرده، از نظر حفظ و اتقان بالاتر باشد.
ب) اینکه در موضع زیاده‌ی نقل شده، به سماع آن تصریح شده باشد.
پس اگر این دو شرط، یا یکی از آنها، مختل گردد، زیاده‌ی نقل شده، ترجیح و برتری پیدا می‌کند و پذیرفته می‌شود، و سندی که خالی از این زیاده است، منقطع به شمار می‌آید ولی انقطاعش «خفی» خواهد بود که بدو «مُرسَل خفی» می‌گویند. [۱۸۷]
۵- اعتراضاتی که بر ادّعای وقوع زیاده [در متن یا سند حدیث] وارد می‌شود:
بر ادعای وقوع زیاده [در متن یا سند حدیث]، دو اعتراض واردشدنی است که عبارتند از:
الف) اگر سندی که خالی از زیاده است، در موضع زیاده با حرف «عن» باشد، مناسب است که چنین سندی «منقطع» باشد.
ب) و اگر در موضع زیاده‌ی [نقل شده در متن یا سند حدیث]، به سماع آن تصریح شده باشد، در این صورت امکان دارد که در بار اول، آن حدیث را از کسی دیگر به نقل از او شنیده، و سپس بی‌واسطه و مستقیماً آن حدیث را از خود او شنیده باشد.
و می‌توان به این دو اعتراض چنین پاسخ داد که:
الف) در اعتراض اول می‌توان گفت که حق با فرد اعتراض کننده است و قضیه همانگونه است که فرد معترض گفته است. [یعنی اگر سندی که خالی از این زیاده است در موضع زیاده با حرف «عن» باشد، منقطع به شمار خواهد آمد].
ب) و اما در اعتراض دوم باید گفت که احتمال یاد شده‌ی پیشین در آن ممکن است، ولی علماء و صاحب نظران اسلامی، حکم وهمی [و اشتباه] بودن زیاده را صادر نمی‌کنند، مگر با وجود قرینه‌ای که دالّ بر آن باشد.
۶- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «المزید فی متصل الأسانید» تألیف شده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در این عرصه به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، می‌توان کتاب «تمییز المزید فی متصل الاسانید»، تألیف خطیب بغدادی را نام برد.
[۱۸۵] مسلم، کتاب الجنائز ج ۷ ص ۳۸، و ترمذی ج۳ ص ۳۶۷. هردو هم با اضافه کردن ابوادریس و هم با حذف آن روایت کرده‌اند. [۱۸۶] به هر حال، در یک سند متّصل پنج نفری که به تأیید اشخاص مورد وثوق، عموماً خبری از یکدیگر شنیده‌اند، اضافه کردن یک یا دو نفر به این سلسله که واسطه‌ی شنیدن و استماع این خبر باشند در حقیقت، تکذیب سلسله‌ی اشخاص مورد وثوق می‌باشد. به عنوان مثال: در حدیث بالا، «ابن مبارک از سفیان، از عبدالرحمن، از بُسر، از اباادریس، از واثله از ابامرثد غنوی روایت کرده‌اند که رسول خدا فرموده است: «لاتجلسوا على القبور ولا تصلوا إليها.» حال از مقایسه‌ی این سلسله‌ی (هفت نفری) با دو سلسله‌ی دیگر: اول «از ابن مبارک، از عبدالرحمن، از بُسر» که واسطه در بین ابن مبارک و عبدالرحمن نیست. و سلسله‌ی دوم: «از عبدالرحمن از بُسر از واثله» که واسطه‌ای در بین بُسر و واثله نیست، معلوم می‌شود که سلسله‌ی هفت نفری اول، دو نفر اضافه دارد که عبارتند از «سفیان» و «اباادریس». و این اشتباه نسبت به «سفیان» از شخص پائین‌تر از ابن مبارک، و نسبت به «اباادریس» از ابن مبارک بوده است.[مترجم]. [۱۸۷] به هر حال در مورد «زیاده‌ی ثقه» این چنین می‌توان جمع‌بندی کرد که: بحث از «زیاده‌ی ثقه» فقط زمانی مطرح می‌شود که مخرج احادیث یکی باشد. یعنی علاوه بر همگونی متن، سندها نیز حداقل در طبقه‌ی صحابی، مشترک باشند. یعنی ما در اینجا از یک حدیث با سندهای مختلف اما هم مخرج [حداقل در طبقه‌ی صحابی مشترک] صحبت می‌کنیم. یعنی اگر همین حدیث را یک بار از ابوهریره و یک بار از ابوسعید خدری روایت کرده باشند و در متن یکی از آنها زیاده‌ای آمده باشد [به شرط صحت سندهای آنها و عدم شذوذ]، زیاده پذیرفته می‌شود. و این مباحث زیاده‌ی ثقه و بسط این قضیه و مباحث این بخش، صرفاً مربوط به تابعین و راویان بعد از آنها است چرا که زیاده در احادیث آنها شک و گمان را بر می‌انگیزد و کمک گرفتن از ظن و گمان غالب مورد نیاز است. بنابراین در قبول و پذیرفتن زیاده‌ی بعضی از اصحاب بر اصحاب دیگر، اختلافی وجود ندارد و مقصود از زیاده، اضافه شدن مطالبی به متن حدیث و یا زیاد شدن یک راوی در سند و مطالبی از این دست می‌باشد و مقصود از زیاده‌ی ثقه این است که زیاده فقط از راوی ثقه و معتبر آن هم با شرایطی پذیرفته می‌شود و زیاده‌ی راوی ضعیف پذیرفته نمی‌شود. و در اینجا بحثی از آن به میان نیامده است. تقریباً می‌توان تمام حالاتی را که در یک حدیث امکان زیاده‌ی ثقه وجود دارد به صورت زیر خلاصه کرد: اول: زیاده‌ی ثقه فقط زمانی پذیرفته می‌شود که فرد راوی که زیاده را نقل کرده، حافظ و متقن باشد. و در این صورت، اضافه‌های او مورد قبول واقع می‌شود. یعنی اگر فردی که زیاده‌ای را [چه در سند و یا متن] روایت کرده از دیگری که زیاده را روایت نکرده، از نظر حفظ و اتقان بالاتر باشد، زیاده‌ی او پذیرفته می‌شود، ولی اگر حدیث سندهای مختلف و هم مخرجی داشته باشد، چند حالت پیش می‌آید: ۱) این که کسی که زیاده را آورده و نقل کرده است، یک نفر باشد، و اگر از نظر حفظ و اتقان از تمامی راویانی که زیاده را نقل نکرده‌اند بالاتر باشد، دو نظر در این مورد وجود دارد: الف) آنها که حفظ و اتقان بالای او را از تعداد زیاد راویان دیگر که زیاده را نیاورده‌اند اما درجات پائین‌تری از عدالت و اتقان را دارند، قویتر می‌دانند و به نظر آنها هیچ خللی در این زیاده وجود ندارد. مثلاً کسانی زیاده‌ی سفیان ثوری و یا شعبه را بر حدیث فاقد زیاده‌ی ده‌ها نفر ترجیح داده و می‌پذیرند. ب) اما کسانی عکس این گروه عمل می‌کنند و مبنا را تعداد زیاد راویانی که زیاده را نیاورده‌اند قرار داده و زیاده‌ی فرد حافظ متقن را بر حدیث آنها (آن هم با تعداد بسیار اما از نظر درجه‌ی حفظ پائین‌تر) نمی‌پذیرند. اما حالت سوم این است که زیاده از طرف کسی و یا کسانی باشد که هم از نظر حفظ و اتقان و هم از نظر تعداد پائین‌تر باشند که در این صورت زیاده‌ی آنها پذیرفته نمی‌شود. چهارم: حالت بعدی این است که از نظر تعداد (راویان) برابر باشند که در این صورت، اگر در میان راویان هر کدام، کسی وجود داشته باشد که از نظر حفظ و اتقان بالاتر باشد، حدیث او مورد استناد قرار گرفته و سندهای دیگر تابع حدیث او هستند. پنجم: حالت بعدی این است که راوی و یا راویانِ حدیثِ دارای زیاده و بدون زیاده، کاملاً در یک سطح باشند، در صورتی که منافاتی بین آنها نباشد، زیاده پذیرفته می‌شود. و در صورتی که هرکدام از آنها تقویت کننده [حدیث عضد] داشته باشند، حدیث آنها ترجیح داده می‌شود. ششم: حالت بعدی این است که هم راویِ زیاده و هم راوی‌ای که زیاده را نیاورده، هردو حافظ باشند [که احتمالاً با توجه به حفظ بالای او زیاده پذیرفته می‌شود]، بنابراین زیاده‌ی ثقه، مطلقاً پذیرفته نمی‌شود. [مترجم].
۱- تعریف حدیث مضطرب:
الف) تعریف لغوی: «مضطرب»، اسم مفعول از «اضطراب» و به معنای «اختلال الامر و فساد نظامه» [درهم و نابسامان شدن کار و بی‌نظمی و آشفتگی آن] می‌باشد. و اصل واژه‌ی «اضطراب» از «اضطراب الموج» یعنی «جوش و خروش موج [دریا]» گرفته شده است وقتی که حرکت و خروشش زیاد شود و به موج زدن و جوش و خروش بیفتد.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث مضطرب، عبارت است از: «ماروي على اوجهٍ مختلفة متساوية في القوة»؛ حدیثی که به صورتهای مختلف و متفاوت و بدون ترجیح یکی از آن طریق‌ها بر دیگری، روایت شده باشد. یعنی از نظر قوت و صحّت یکسان و در یک رده باشند.
۲- شرح تعریف حدیث مضطرب:
توضیح اینکه: «حدیث مضطرب»، حدیثی است که به صورتها و شکل‌های مختلف و گوناگون و متعارض و مغایر روایت شده باشد به طوری که هرگز هماهنگ سازی و همنوایی و انطباق و جمع نمودن بین آنها، امکان نداشته باشد، و تمام این روایاتِ [متعارض و مختلف] از نظر قوت – در تمام جوانب – مساوی و یکسان باشند [و از نظر صحّت در یک رده باشند]، به گونه‌ای که امکان ترجیح یکی از آنها بر دیگری به وجهی از وجوهِ ترجیح، ممکن نباشد. [۱۸۸]
۳- شرایط تحقق اضطراب [در حدیث]:
با نگاهی به تعریف حدیث مضطرب و شرح آن، روشن و آشکار می‌گردد که به حدیثی «مضطرب» گفته می‌شود که در آن دو شرط تحقق یافته باشد:
الف) اختلاف و تعارضِ روایات؛ به گونه‌ای که امکان جمع بین آنها نباشد.
ب) برابری و یکسانی روایات در قوت [و صحت]؛ به طوری که ترجیح یکی از آنها بر دیگری ممکن نباشد.
ولی هرگاه یکی از این روایات بر دیگری [به وجهی از وجوه ترجیح]، برتری و ترجیح یافت، یا جمع بین آنها به شکلی مقبول و پذیرفتنی امکان داشته باشد؛ در این صورت صفت «اضطراب» از حدیث، به انتهاء می‌رسد و از بین می‌رود [و حدیث را مضطرب نمی‌نامیم و حکم آن، حکم اضطراب نیست]؛ و در حالت ترجیح [که یکی از روایات - به وجهی از وجوهِ ترجیح - بر دیگری ترجیح یابد، در این صورت] به روایات ترجیح داده شده عمل می‌کنیم؛ یا در حالتی که جمع بین روایات [به شکلی مقبول و پذیرفتنی] ممکن بود، به تمام روایات عمل می‌نمائیم.
۴- اقسام حدیث مضطرب:
حدیث مضطرب، برحسب موقعیت [و مکان وقوعِ] اضطراب در آن، به دو قسمِ «مضطرب السند» [اضطراب در سند حدیث] و «مضطرب المتن» [اضطراب در متن حدیث]، تقسیم می‌شود که وقوع اضطراب در سند حدیث، نسبت به وقوع آن در متن حدیث، بیشتر است.
الف) «مضطرب السند» [اضطراب در سند حدیث]:
مثال «اضطراب در سند»: حدیث ابوبکرسکه به پیامبر جگفت: «يا رسول الله! أراك شِبْتَ»؛ ای رسول خدا! شما را می‌بینیم که پیر شده‌اید و موهای سرتان سفید شده است! رسول گرامی اسلام جفرمود: «شيبتني هود وأخواتها» [۱۸۹]؛ مرا مفاهیم والای سوره‌ی هود و نظائر آن پیر نمود.
دار قطنی گفته است:
«هذا مضطرب، فإنه لم يرو إلاّ من طريق أبي إسحاق، وقد اختلاف عليه فيه على نحو عشـرة أوجه: فمنهم من رواه مرسلاً، ومنهم من رواه موصولاً، ومنهم من جعله من مسند أبي بكر، ومنهم من جعله من مسند سعد، ومنهم من جعله من مسند عايشة وغير ذلك. ورواته ثقات لايمكن ترجيح بعضهم على بعضٍ، والجمع متعذر».
«این حدیث [از حیث سند] مضطرب است. زیرا جز از طریق ابی اسحاق روایت نشده است. و نزدیک به ده شکل نقل شده و در آن اختلاف و گوناگونی و تعارض و تغایر صورت گرفته است. به طوری که برخی آن را به صورت «مرسل» و برخی به صورت «موصول» روایت نموده‌اند. و برخی آن را از «مسند ابوبکر» و برخی از «مسند سعد»، و برخی از «مسند عایشه»، و... شمرده‌اند. و چون راویان این حدیث [عموماً] ثقه و مورد اعتماد می‌باشند، ترجیح یکی بر دیگری هم امکان ندارد، و جمع کردن میان آنها نیز دشوار و سخت و ناممکن و دست نیافتنی می‌نماید.»
ب) اضطراب در متن حدیث:
مثال: «اضطراب در متن حدیث»: آنچه ترمذی از شریک، از ابوحمزه، از شعبی، از فاطمه دختر قیس روایت کرده که وی گفته است: «سئل رسول الله جعن الزكاة»؛ از پیامبر جپیرامون زکات، سؤال شد. ایشان در پاسخ فرمودند: «إنّ في المال لحقاً سوى الزكاة»؛ «در مال – علاوه از زکات – حقوق مالی دیگری نیز است.»
و ابن ماجه با همین شکل و سند، از فاطمه دختر قیس اینگونه این حدیث را روایت کرده است: «ليس في المال حق سوى الزكاة»؛ «در مال به جز زکات، حقوق مالی دیگری نیست».
عراقی گفته است: «فهذا اضطراب لا يحتمل التأويل»؛ «این اضطرابی است که قابل تأویل و توجیه نمی‌باشد.»
۵- وقوع اضطراب [در متن یا سند حدیث]، از ناحیه‌ی چه کسانی است؟:
الف) گاهی اضطراب [در متن یا سند حدیث]، از ناحیه‌ی یک راوی است. اینطور که حدیث را به صورتهای مختلف و گوناگون و به شکل‌های متعارض و مغایر، نقل کند.
ب) و گاهی اضطراب [در متن یا سند حدیث]، از ناحیه‌ی گروهی از راویان است. اینطور که هریک از آنها، حدیث را برخلاف دیگران روایت نماید. [و هرکس از آنها، حدیث را با سندی و یا متنی نقل کند و دیگران با سند و یا متنی دیگر که مخالف آنها است، آن را روایت کنند].
۶- سبب ضعفِ «حدیث مضطرب»:
سبب ضعف و نقصِ «حدیث مضطرب»، این است که وجودِ خودِ «اضطراب» [در متن یا سند حدیث]، بیانگر و روشنگر عدم ضبط و اتقان راویان آن است.
۷- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «حدیث مضطرب» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در این عرصه نگاشته شده‌اند، می‌توان به کتاب «المقترب فی بیان المضطرب»، تألیف حافظ ابن حجر، اشاره کرد.
[۱۸۸] به تعبیری دیگر، حدیث مضطرب: به حدیثی گفته می‌شود که روایات در مورد آن مختلف باشند و کسانـی آن را به سندی نقل کنند و دیگران با سندی دیگر که مخالف آنها است روایت کنند؛ و ما حدیث را فقط زمانی مضطرب می‌نامیم که دو روایت از نظر صحّت و قوت در یک رده باشند اما وقتی که راوی یا راویان یکی از احادیث، از نظر حفظ قویتر باشد و یا از نظر شاگردی و ملازمت به استاد نزدیک بوده باشد و یا سایر موارد معتمد ترجیح را دارا باشد، می‌توان یکی از روایات را بر دیگری ترجیح داد و حدیث ارجح را پذیرفت و در این صورت حدیث را مضطرب نمی‌نامیم و حکم آن، حکم اضطراب نیست.[مترجم] [۱۸۹] ترمذی، کتاب التفسیر، تفسیر سوره‌ی واقعه ج ۹ ص ۱۸۴ همراه با شرح آن «تحفة الاحوذي». ولی با این لفظ روایت کرده است: «شيبتني هود والواقعة والمرسلات... الحديث» و گفته است: حدیثی حسن و غریب است.
۱- تعریف حدیث «مُصَحَّف»:
الف) تعریف لغوی: «مُصَحَّف»، اسم مفعول از «تصحیف»، و به معنای: «الخطأ في الصحيفة»[خطا کردن در نوشتن یا خواندن نامه] می‌باشد. و واژه‌ی «صَحَفی» نیز از آن گرفته شده است. و «صَحَفی» به معنای کسی است که در خواندن نامه [عمدآً] خطا کند و نامه را غلط و اشتباه خواند. [۱۹۰]و به جهت خطا کردن در خواندن نامه، برخی از الفاظ آن را تغییر دهد و طوری دیگر بخواند. [۱۹۱]
ب) تعریف اصطلاحی: «حدیث مٌصَحَّفْ» عبارت است از: «تغيير الكلمة في الحديث إلى غير ما رواها الثقات لفظاً أو معناً»؛ «تغییر و دگرگونی در لفظ یا معنی و مفاد حدیث، بر خلاف آنچه که راویان ثقه و معتبر نقل کرده‌اند. [۱۹۲]»
۲- اهمیت و جایگاه [شناخت] «حدیث مصحّف»، و ظرافت و حسّاسیت و پیچیدگی و باریکی آن:
«تصحیف»، فنّی والا و ارجمند و دقیق و ظریف و مشکل و دشوار و پیچیده و باریک است، و اهمیت و جایگاهش در کشفِ خطاها و اشتباهاتی نهفته و نهان است که برخی از راویان در [گرداب] آنها می‌افتند؛ و بدون تردید، این حافظان، ماهر و خبره و استاد و کارشناس – همانند دار قطنی – هستند که مسئولیت دشوار و سنگین این مهم را بر دوش خویش کشیدند و به خوبی از عهده‌ی آن برآمدند. [و از خطاها و اشتباهات نهفته در متن و سند حدیث، پرده برداشتند و با زحمات و خدمات شایان و بی‌وقفه‌ی خویش، از کیان احادیث منجی عالم بشریت، خالصانه و صادقانه – و در عین حال مقتدرانه – دفاع نمودند].
۳- تقسیمات حدیث «مُصحَّف»:
علماء و صا حب نظران اسلامی، حدیث مصحّف را به سه گونه تقسیم نموده‌اند که هریک از این تقسیماتِ حدیث مصحّف، از دیدگاه و چشم‌اندازی [خاص] و بُعد و اعتباری [ویژه] است.
و چنانکه می‌آید، بحث هرکدام از این تقسیمات را بیان خواهم کرد که عبارتند از:
الف) تقسیم حدیث مُصحَّف، به اعتبار موقعیت و مكانِ تصحیف در حدیث:
حدیث مصحّف، به اعتبار موقعیت و محل تصحیف در حدیث، به دو قسم تقسیم می‌شود که عبارتند از:
۱- «تصحیف در سند حدیث»: مثل حدیث شعبه از «عوّام بن مُراجِم» که ابن مَعین آن را تصحیف کرده و گفته است: «عوّام بن مُزاحِم».
۲- «تصحیف در متن حدیث»: مثل حدیث زید بن ثابت که گفته است: «ان النبيّ جاحتجر في المسجد» [یعنی پیامبر جدر مسجد، حجره‌ای از حصیر و بوریا ساخت]. و «ابن لهیعة» آن را تصحیف نموده و گفته است: «احتجم في المسجد» [یعنی رسول اکرم جدر مسجد حجامت فرمود].
ب) تقسیم حدیث مصحَّف، به اعتبار منشأ و ریشه‌ی پیدایش تصحیف در حدیث:
حدیث مصحَّف، به اعتبار منشأ و اصل پیدایش تصحیف در حدیث، نیز به دو قسم تقسیم می‌شود که عبارتند از:
۱- «تصحیف بَصَری» [تصحیف چشمی و دیدی]: (و این نوع از تصحیف، بیشتر اتفاق می‌افتد.) یعنی خطّ و نوشته بر چشم خواننده، مشتبه شود. [یعنی خواننده در خواندن نوشته‌ای دچار خطا و اشتباه بصری شود. و این خطای چشمی] یا به خاطر بدی خط است و یا به خاطر عدم نقطه‌گذاری کلمه. [از این رو کلمه با کم کردن یا زیاد کردن نقطه‌های آن، تغییر کند و طوری دیگر خوانده شود که موجب تغییر معنی آن شود].
مثل حدیث: «من صام رمضان واتبعه ستاً من شوال...» که ابوبکر صولی با تصحیف آن را روایت کرده و گفته است: «من صام رمضان واتبعه شيئاً من شوال...» که کلمه‌ی «ستاً» به «شیئاً» تصحیف شده است. [۱۹۳]
۲- «تصحیف سمعی» [تصحیف شنوایی]: یعنی تصحیفی که منشأ و ریشه‌اش، بدبودن قوه‌ی شنوایی شنونده، یا بُعد و دوری شنونده [از گوینده] و امثال آن می‌باشد که موجب مشتبه شدن برخی کلمات بر او بر می‌گردد. و این مشتبه شدن برخی از کلمات بر شنونده، بدین خاطر است که وزن صرفی آن کلمات، مشابه همدیگر است. [از این رو مشابهت دو کلمه در وزن صرفی، موجب تصحیف می‌شود و قسمتی از سند یا متن حدیث به کلمه یا عبارت مشابه آن، تغییر می‌یابد]. مثل حدیثی که از «عاصم الاحول» نقل شده، که برخی آن را تصحیف نموده و به جای «عاصم الأحول»، «واصل الأحدب» گفته‌اند.
ج) تقسیم حدیث مٌصحَّف، به اعتبار لفظ یا معنی حدیث:
حدیث مصحف، به اعتبار لفظ یا معنی حدیث، به دو قسم تقسیم می‌شود که عبارتند از:
۱- «تصحیف در لفظ حدیث»: این نوع از تصحیف [نسبت به نوع دیگر] بیشتر اتفاق می‌افتد و مثال این نوع از تصحیف، همان مثالهای پیشین و سابق است. [مثل تصحیف «عوام بن مُراجم» به «عوام بن مُزاحم». تصحیف «أن النبيّ جاحتجر في المسجد»به «احتجم في المسجد». تصحیف «ستاً من شوال» به «شيئاً من شوال». تصحیف «عاصم الأحول» به «واصل الأحدب» و..].
۲- «تصحیف در معنی و مفاد حدیث»: تصحیف در معنی و مفاد حدیث، این است که راویِ تصحیف کننده، لفظ حدیث را بر حالت اصلی‌اش باقی گذارد، ولی آن را به گونه‌ای تفسیر کند که مفاد و مراد حدیث را بر اساس فهم و درک خودش - نه بر مبنای مفاد حقیقی حدیث - تغییر دهد.
مثل این حدیث که از ابوموسی [محمد بن مثنی] عنزی نقل شده که گفت: «نحن قوم لنا شرف، نحن من عنزة، صلى إلينا رسول الله ج». [ما قومی مفتخر و ممتاز، و از قبیله‌ی «عنزة» هستیم که پیامبر جرو به قبیله‌ی ما نمازگزارده است].
ابوموسی عنزی با این جمله در رابطه با افتخارات قومی و قبیله‌ای خود به این حدیث استدلال کرده که «أنّ النبيّ جصلّى إلى عنزة»، و راوی لفظ «عنزة» را [که مراد عصای کوتاه است] به «عنزة» که نام قبیله‌ی وی است، تصحیف نموده [و مفاد حدیث را که حاکی از نمازگزاردن رسول خدا جبه طرف عصای خویش است، به نمازگزاردن رو به قبیله‌ی عنزه تغییر داده است] و حال آنکه «عنزة» اسلحه‌ای بود که در وقت نماز در جلوی نمازگزار نصب می‌شود. [۱۹۴]
۴- تقسیم حافظ ابن حجر [برای «تصحیف در حدیث»]:
علاوه از تقسیماتِ پیشین، حافظ ابن حجر نیز به گونه‌ای دیگر به تقسیم «تصحیف» [در متن یا سند حدیث] پرداخته و آن را به دو قسم تقسیم نموده است که عبارتند از:
الف) «مصحَّف»: که عبارت است از: «ما كان التغيير فيه بالنسبة إلى نقط الحروف مع بقاء صورة الخط»؛ حدیثی که در حروف آن از حیث نقطه (نه از حیث شکل) تغییری ایجاد شده باشد، و صورت [اصلی] خط باقی باشد.
ب) «مُحرَّف»: عبارت است از: «ماكان التغيير فيه بالنسبة إلى شكل الحروف مع بقاء صورة الخط»؛ حدیثی که در حروف آن، از حیث شکل [نه از حیث نقطه]، تغییری ایجاد شده باشد، و صورت [اصلی] خط باقی باشد. [۱۹۵]
۵- آیا «تصحیف»، ضرر و زیانی متوجه راوی می‌کند؟ [و ضبط و اتقان وی را زیر سئوال می‌برد و از ارزش روایت او می‌کاهد؟]:
الف) هرگاه «تصحیف» به ندرت از راوی سرزند، در ضبط و اتقان وی ضرری وارد نمی‌کند و او را زیر سئوال نمی‌برد. زیرا که هیچ کسی از خطا و تصحیفِ اندک، در امان نیست [و بیشتر راویان – خواه ناخواه – دچار خطا و تصحیفِ اندک می‌شوند].
ب) و هرگاه «تصحیف»، به میزان قابل ملاحظه‌ای از راوی سر بزند، در این صورت ضبط و اتقان او را زیر سئوال می‌برد [و از ارزش روایت او می‌کاهد. چرا که چنین قضیه‌ای] بیانگر بی‌توجهی و بی‌اعتنایی و بی‌ملاحظگی و سر به هوایی راوی، و روشنگر این واقعیت است که وی، لیاقت و صلاحیتِ عهده‌داری چنین منصبی را ندارد [که به نقل احادیث و روایات بپردازد، و در مورد پذیرش و قبول آنها مورد وثوق و اعتماد باشد].
۶ – سبب افتادن راوی در «تصحیف زیاد»:
سبب دچار آمدن راوی به «تصحیف زیاد»، - در بیشتر اوقات – این است که وی احادیث را [مستقیماً و بی‌واسطه] از درون کتاب‌ها و ورق‌ها فرا می‌گیرد. بدون اینکه آنها را از شیوخ و معلّمان و آموزگاران و استادانِ [ماهر و خبره] دریافت دارد، و به ذریعه‌ی آنها به تحصیل و فراگیری آنها بپردازد. [و به همین خاطر در خواندن نوشته‌ای به خطا و اشتباه می‌رود و کلمه‌ای را تغییر می‌دهد و طوری دیگر می‌خواند، و با کم یا زیاد کردن نقطه‌های آن، کلمه را از حالت اصلی‌اش تغییر و دگرگون می‌سازد].، و لذا پیشوایان و بزرگان [عرصه‌ی حدیث شناسی و سندپژوهی] مردمان را از فراگرفتن و تحصیل احادیث، از چنین افرادی برحذر داشته‌اند و گفته‌اند: «لايؤخذ الحديث من صَحَفي»؛ حدیث، از کسی که احادیث را [مستقیماً و بدون مراجعه به اساتید و معلمانِ خبره و ماهر]، از درون کتاب‌ها و ورق‌ها به دست آورده، فرا گرفته نمی‌شود.
۷- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی تدوین و نگارش «حدیث مصحَّف» تألیف شده‌اند:
الف) «التصحیف»، تألیف دار قطنی.
ب) «إصلاح خطأ المحدثین»، تألیف خطابی.
ج) «تصحیفات المحدثین»، تألیف ابواحمد عسکری.
[۱۹۰] القاموس ج ۳ ص ۱۶۶ [۱۹۱] به طور کلی واژه‌ی «تصحیف» در لغت به این معانی استعمال شده است: «در خواندن نوشته‌ای خطا کرد.»؛ «کلمه‌ای را تغییر دادن و طور دیگر خواندن»؛ «تغییر دادن کلمه با کم کردن یا زیان کردن نقطه‌های آن»؛ «خطا کردن در نوشتن نامه یا کتاب.» و در اصطلاح علم بدیع، «تصحیف» عبارت است از: «اینکه نویسنده یا شاعر کلماتی استعمال کند که با تغییر دادن نقطه، معنی آنها تغییر کند، یا مدح بدل به قدح شود مثل: محرم و مجرم. بوسه و توشه. سعدی می‌گوید: مرا بوسه‌ی جانا به تصحیف ده / که درویش را توشه از بوسه بِه. [مترجم] [۱۹۲] به تعبیری دیگر، حدیث «مصحَّف»: حدیثی است که برخی از کلمات آن از حیث لفظ یا معنی و مفاد، مخالف حدیثی باشد که اشخاص مورد وثوق و اعتماد، روایت کرده‌اند. یعنی «مصحّف»، حدیثی است که قسمتی از سند یا متن آن به کلمه یا عبارت مشابه آن تغییر یافته باشد. مشابهت دو کلمه که موجب تصحیف می‌شود، ممکن است در کتابت باشد، مانند تصحیف «مراجم» به «مزاحم» و «برید» به «یزید» (در «بريدبن معاوية العجلي» به «یزید بن معاویة») و «جریر» به «حریز» و نیز مانند تصحیف، «من صام رمضان واتبعه ستًا من شوال»، که کلمه «ستاً» به «شيئا» تصحیف شده است [که این تصحیف را ابوبکر صولی مرتکب شده است]. و مثل حدیث: «أن النبي جاحتجر بالمسجد، أي اتخذ حجرة من حصير» (یعنی پیامبر جدر مسجد حجره‌ای از حصیر و بوریا ساخت) که به «احتجم» (یعنی پیامبر جحجامت فرمود) تصحیف شده است [که این تصحیف توسط ابن لهیعة انجام شده است] و گاهی نیز تصحیف در معنی و مفاد حدیث است؛ مثل این حدیث که از ابوموسی محمد بن المثنی العنزی نقل شده که گفت: «نحن قوم لنا شرف، نحن عنزة صلى إلينا رسول الله ج» که راوی لفظ «عنزة» را که مراد «عصای کوتاه» است به «عنزة» که نام قبیله‌ی راوی است، تصحیف نموده و مفاد حدیث را که حاکی از نماز گزاردن رسول خدا جبه طرف عصای خویش است، به نماز گزاردن رو به قبیله‌ی عنزة تغییر داده است.[مترجم] [۱۹۳] و مانند تصحیف «زُرر غِبّاً، تَزدد حُبّاً» [روز در میان زیارت کن تا موجب زیادی دوستی گردد] که بعضی به «زُر عَنّا تزدد حُبّاً» [از جانب ما زیارت کن تا موجب زیادی دوستی شود]. تصحیف نموده‌اند. و بعضی هم آن را اینگونه تصحیف نموده‌اند: «زَرعُنا تزداد حَناءاً» و قصه‌ای هم برایش تراشیده‌اند که گویا قومی از دادن زکات امتناع کردند و مزروعات آنها به حناء تبدیل گردید. و همچنین برخی جمله‌ی «الدنيا رأس كل خطيئة» را تصحیف نموده و آن را اینگونه روایت کرده‌اند: «الدينار، أسّ كل خطيئة.» [مترجم] [۱۹۴] به هر حال یکی از تصحیف‌های عبرت انگیز این بود که محمد بن المثنی العنزی در رابطه با افتخارات قومی و قبیله‌ای به این حدیث استدلال کرد: «أن النبي جصلى إلى عنزة» که گویا پیامبر جتوجه مخصوصی به قوم عنزی داشته است و در صورتی که آن «عنزة» اسلحه‌ای بود که پیامبر جهنگامی آن را در وقت نماز جلو خویش نصب نمود و مقصود این بود که اهل جهاد هنگام نماز و در صحنه‌ی کارزار باید همیشه اسلحه‌ی خود را در جلو چشم خویش گذاشته باشند و حتی در حالت نماز هم نباید اسلحه از دید آنها دور شود. [مترجم] [۱۹۵] برخی از محدثان، حدیث «محرّف» را اینگونه تعریف کرده‌اند: حدیثی است که در سند یا متن آن، کم یا زیاد شده و یا حرفی به جای حرفی دیگر نهاده شود. مانند تحریف «ابن ابي مليكة» که تصغیر «ملکة» اسـت بـه «ابن ابی ملائکة» که جمع «ملک» است. و برخی نیز گفته‌اند: «مصحّف» حدیثی است که برخی از کلمات آن از حیث حرف و نقطه (نه از حیث شکل) مخالف حدیثی باشد که راویان ثقه و معتبر روایت کرده‌اند و «محرّف»، حدیثی است که در روایت یکی از راویان بر خلاف روایت اشخاص مورد وثوق، یکی از کلمات آن در شکل (نه در حرف و نقطه) تحریف شده باشد. مثل جابرسکه روایت کرده است: «رُمِيَ أبَيٌّ يوم الأحزاب على أكحله فكوّاه رسول الله ج»؛ و غُندر یکی از راویان، این مطلب را با تحریف نقل کرده و گفته است: «رَمى أبِيْ يوم الأحزاب ...» و معلوم است که پدر جابر قبلاً در غزوه‌ی احد به درجه‌ی رفیع شهادت رسیده است. به هر حال برخی «محرّف» و «مصحّف» را یکی دانسته‌اند. و برخی تصحیف را اعم از تحریف دانسته‌اند. و برخی تصحیف را مختص به تغییر لفظ از حیث نقطه دانسته و تحریف را تغییر در شکل کلمه گفته‌اند. و ابن حجر نیز تعریف منحصر به فرد خود را داراست.[مترجم]
۱- تعریف حدیث «شاذ»:
الف) تعریف لغوی: «شاذ» اسم فاعل از «شذّ» و به معنای «انفرد» [عزلت گزید. کناره گرفت. تنها شد]. می‌باشد. پس می‌توان «شاذ» را اینگونه معنی کرد: «المنفرد عن الجمهور»؛ «جدا شده و تنها مانده از گروه. مخالف و ناسازگار با جمهور.»
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث شاذ، عبارت است از: «ما رواه المقبول مخالفاً لمن هو اولي منه»؛ حدیثی که راویِ ثقه و معتبر، آن را بر خلافت حدیثِ راویِ راجحتر و قویتر از خود، نقل کند.
۲- شرح تعریف «حدیث شاذ»:
مراد از «مقبول» [در جمله‌ی «ما رواه المقبول»]: فردِ عادل ضابطی است که ضبط و اتقانش کامل باشد [= صحیح]، یا مراد: فردِ عادلی است که ضبط و اتقانش سبکتر و خفیفتر باشد [=حسن].
و مراد از «من هو اولي منه» [در تعریف شاذ]: فردی است که از نظر ضبط و اتقانِ بیشتر [نسبت به راویِ مخالف]، یا تعداد بیشتر راویان – و یا امثال آن از دیگر وجوه ترجیح – بر راویِ مخالف، راجحتر و قویتر باشد. و علماء و صاحب نظران اسلامی، در تعریف حدیث «شاذ» با همدیگر اختلاف نموده‌اند و تعریف‌های متعدد و گوناگونی را در این زمینه ارائه داده‌اند؛ ولی تعریف پیشین، همان تعریفی است که آن را حافظ ابن حجر، انتخاب و گزینش نموده و در باره‌ی آن گفته است: «إنه المعتمد في تعريف الشاذ بحسب الاصطلاح» [۱۹۶]؛ بر اساس اصطلاح [محدثان و حدیث پژوهان]، تعریف سابق، همان تعریف معتبر و قابل اعتماد در تعریف حدیث شاذ است. [۱۹۷]
۳- «شذوذ» در چه جایی [از حدیث] واقع می‌شود؟:
همچنانکه «شذوذ» در متن حدیث واقع می‌شود، در سند آن نیز پیش می‌آید:
الف) مثال شذوذ در سند حدیث:
همانند آنچه ترمذی، نسایی و ابن ماجه از طریق «ابن عینیه، از عمرو بن دینار، از عوسجة، از ابن عباسبروایت کرده‌اند که: «أنّ رجلاً توفي على عهد رسول الله جولم يدع وارثاً إلا مولى هو أعتقه»
و ابن عینیه به پیوست حدیث بالا، متابعی [۱۹۸]از ابن جُریج و دیگر راویانِ [ثقه و معتبر] آورده است، ولی حماد بن زید با روایت ابن عینیه و ابن جُریح و غیر آنها، به مخالفت برخاسته و آن را از عمروبن دینار از عوسجة نقل نموده و در آن، «ابن عباس» را ذکر نکرده است.
و به همین خاطر ابو حاتم گفته است: «المحفوظ حديث ابن عينيه»؛ حدیث محفوظ [که آن را راویِ راجحتر و قویتر روایت کرده باشد] همان روایت ابن عینیه است.
و با وجودی که حماد بن زید از اهل عدالت و ضبط و اتقان است، باز هم ابوحاتم، روایت کسانی را برتری و ترجیح داده که از نظر تعداد، بیشتر از حماد بن زیاد هستند.
ب) مثال «شذوذ در متن حدیث»:
همانند آنچه ابوداود و ترمذی از حدیث «عبدالواحد بن زیاد، از اعمش، از ابی صالح، از ابوهریرهسبه طور مرفوع روایت کرده‌اند که پیامبر جفرموده است: «إذا صلّى أحدكم الفجر، فليضطجع عن يمينه»
بیهقی گفته است: عبدالواحد در این حدیث با تعداد زیادی از راویان، مخالفت کرده است. چرا که آنها این حدیث را از «فعل و کردار پیامبر ج» نقل کرده‌اند نه از «قول و گفتار» ایشان. و از میان شاگردان ثقه و معتبر اعمش، فقط عبدالواحد به روایت این حدیث – بدین لفظ – پرداخته است [و آن را بر خلاف دیگر راویانِ مورد وثوق، از قول پیامبر جنقل کرده است].
۴- حدیث «محفوظ»:
حدیث «محفوظ»، در مقابل حدیث، «شاذ» قرارداد و عبارت است از:
«ما رواه الأوثق مخالفاً لرواية الثقة»؛ حدیثی که راویِ موثقتر و راجحتر، آن را بر خلاف حدیثِ راوی ثقه و معتبر، نقل کند.
و مثال حدیث «محفوظ»: همان دو مثال یاد شده در نوع «شاذ» بود. [مثال شذوذ در سند حدیث – حدیث ابن عینیه و مخالفت حماد بن زید با او، و شذوذ در متن حدیث – حدیث عبدالواحد که مخالفِ راویان زیاد، آن را نقل کرده بود].
۵ – حکم «شاذّ» و «محفوظ»:
معلوم و مشخص است که «حدیث شاذّ»، حدیثی مردود و ناپذیرفتنی است؛ ولی «حدیث محفوظ»، حدیثی مقبول و پذیرفته شده می‌باشد.
[۱۹۶] نگا: شرح النخبة الفکر ص ۳۷. [۱۹۷] در مصطلحات حدیث، «شاذ» گاهی مقابل «مختلط» است که در این صورت می‌توان گفت که: اگر راویِ حدیثی از نظر هوش و حافظه، کم بهره باشد، حدیثی که از او روایت می‌شود بر دو قسم است: ۱) شاذ: در صورتی که کم هوشی و بی‌محافظه بودن او دائمی و همیشگی بوده و عارضی نباشد. ۲) و «مختلط»: در صورتی که کم هوشی و بی‌محافظه بودن او عارضی باشد و به علت پیری و نابینایی یا حریق و سوختن کتاب‌هایش باشد. ابن الملقن راوی با هوش و با حافظه‌ای بود که بر اثر احتراق کتاب‌هایش، بی‌محافظه گردید و همچنین ابن لهیعة و مسعودی بر اثر سانحه‌های زیادی مانند: فوت پسرش و سرقت اموالش، حواسش به کلی مختل شد و حافظه‌اش را از دست داد. و گاهی شاذّ، مقابل «محفوظ» است که تعریفش بدین ترتیب است: ۱) «شاذ»: حدیثی است که راوی ثقه و معتبر آن را بر خلاف راویِ راجحتر و قویتر از خــود نقـل کنـد. ۲) و «محفوظ»: عبارت از حدیثی است که راویِ راجحتر و قوی تر، آن را از راویِ معتبری که با او در روایت اختلاف دارد، روایت کند.[مترجم] [۱۹۸] چنانچه بعضی از افراد سلسله‌ی سند حدیثی، با راویان حدیث مفردی که همان مضمون را نقل نموده‌اند، موافق باشند، آن حدیث را متابع گویند. و حدیث متابع بیشتر از آن جهت که مؤید مضمون حدیث دیگری است، مورد توجه قرار می‌گیرد، لذا صحّت حدیث، زیاد ملحوظ نیست. و اگر مضمون حدیث مفرد به سلسله‌ی سند دیگری شود آن را «شاهد» نامند. و گاهی متابع بر شاهد و به عکس، اطلاق می‌شود.[مترجم]
۱- تعریف «جهالت و ناآشنا بودن به راوی»:
الف) تعریف لغوی: «جهالت»، مصدر «جهل» [ندانست. اطلاع نداشت. آگاه نبود، ناآشنا بود. بی‌اطلاع بود. جاهل بود].، و ضد «علم» [آگاهی و اطلاع] می‌باشد. و منظور از «مجهول بودن راوی»، همان عدم شناخت و معرفت او است.
ب) تعریف اصطلاحی: «مجهول بودن راوی»، عبارت است از: «عدم معرفة عين الراوي أو حاله»؛ عدم شناخت عینِ خود راوی، یا عدم شناخت حالات و اوصاف راوی.
۲- اسباب و عوامل مجهول بودن راوی:
اسباب و عوامل مجهول بودن راوی، سه مورد است که عبارتند از:
الف) کثرت ویژگی‌ها و نشانه‌های راوی: از قبیل اسم، یا کنیت، یا لقب، یا صفت، یا شغل و حرفه، و یا نسب. [یعنی راویِ یک حدیث، دارای نام‌ها و القاب و صفات و ویژگی‌ها و خصلتها و نشانه‌های متعدد و گوناگونی است] که به یکی از آنها معروف و مشهور گشته است، ولی [در سلسله‌ی سند حدیث] او را به خاطر هدفی از اهداف، به غیر آنچه بدان مشهور است، ذکر کنند، و تصور شود که شخص دیگری است؛ و بدین ترتیب، نسبت به حالاتش بی‌اطلاعی و ناآگاهی و جهالت و سردرگمی ایجاد گردد. [۲۰۰]
ب) قلّت و کم بودن روایتِ راوی: [گاهی راویِ حدیث، نام و نشان مشخصی دارد و بدان نام و نشان هم یاد می‌شود، ولی از کسانی است که به ندرت حدیثی را روایت کرده است و] به سبب قلت روایتش، زیاد از او حدیث فرا گرفته نمی‌شود. و چه بسا فقط یک نفر، حدیثی را از او روایت نموده است. [۲۰۱]
ج) عدم تصریح به نام و نشان راوی: [گاهی راویِ حدیث، دارای نام و نشان مشخصی است، اما در سلسله‌ی سند، بدون نام و نشان از او یاد کرده‌اند. مثلا: به عنوان «فلان»، یا «مردی»، یا «شخصی» یا «کسی که مورد وثوق است»، او را ذکر کرده‌اند. و تصریح نکردن به نام و نشان راوی] به جهت اختصار و ایجاز و یا امثال آن است. و به روایت کننده‌ای که به نام و نشانش تصریح نشده است، «مُبهم» می‌گویند. [۲۰۲]
۳- مثال‌ها و نمونه‌هایی برای ا سباب «مجهول بودن راوی»:
الف) مثال برای کثرت ویژگی‌ها و نشانه‌های راوی:
«محمد بن السائب بن بشر کلبی»: برخی او را به جدش نسبت داده و گفته‌اند: «محمد بن بشر». و برخی او را «حماد بن السائب» نام نهاده‌اند. و برخی او را با کنیه‌ی «ابونضر»، و بعضی با کنیه‌ی «ابوسعید» و برخی با کنیه‌ی «ابوهشام» نام برده‌اند؛ تا جایی که [اشخاصِ بی‌اطلاع و ناآگاه] گمان می‌کنند که تمام اینها، نام‌ها و القاب جمعی از راویان هستند، در صورتی که عموماً نام‌ها و القاب یک نفر می‌باشند.
ب) مثال برای قلّت و ندرتِ روایت راوی، و اندک‌بودن کسانی که از او حدیث روایت کرده‌اند:
«ابوالعُشراء الدارمی» از تابعین، که غیر از حماد بن سلمة، کسی دیگر از او روایت نکرده است. [و مانند: «جری بن کلیب» که غیر از قتاده کسی از او روایت نکرده است و مانند «عمرو»، «ذی مر»، «جبار الطایی» و «سعید بن ذی حدان» که غیر از ابو اسحاق سبیعی، کسی از آنها روایت نکرده است].
ج) مثال برای عدم تصریح به نام و نشان راوی:
مثل این گفته‌ی راوی که می‌گوید: «اخبرني فلان، أو شيخ، أو رجلٌ»؛ «فلانی، یا استادی، یا مردی [یا شخصی و یا کسی که مورد وثوق است] و امثال آنها، به من خبر داد که...».
۴- تعریف «مجهول» [راویِ مجهول]:
«مجهول» عبارت است از: «من لم تعرف عينه، أو صفته»؛ کسی که نه به ذات او اطلاع و آگاهی داشته باشی و نه به صفات و ویژگی‌های او. یعنی «مجهول»: روایت کننده‌ای است که به ذات او و به هویت فردی و شخصی او اطلاعی نداشته باشی، یا به هویت شخصی او آگاهی و آشنایی داشته باشی، ولی از صفات و ویژگی‌های او – یعنی عدالت و ضبط او – چیزی دانسته نشود.
۵- انواع مجهول:
این امکان وجود دارد که گفته شود: انواع «مجهول» سه گونه است که عبارتند از:
الف) «مجهول العین»:
۱- تعریف «مجهول العین»:
«مجهول العین»، عبارت است از: «من ذكر اسمه، ولكن لم يرو عنه إلاّ راوٍ واحدٍ». کسی که [دارای نام و نشان مشخصی است و به آن] نام و نشان خویش ذکر شده باشد، اما [از کسانی است که به ندرت حدیثی را روایت کرده است و] فقط یک نفر، حدیثی را از او روایت نموده است.
۲- حكم روایت مجهول العین:
روایت مجهول العین، غیرقابل پذیرش است، مگر زمانی که توثیقِ راویِ مجهول العین مُحرز و ثابت بشود.
۳- راوی مجهول العین، چگونه توثیق می‌شود:
مجهول العین به دو طریق، توثیق می‌شود و مورد اعتماد قرار می‌گیرد:
الف) یا دیگران – غیر از کسی که از او روایت کرده – او را مورد وثوق، معرفی کند.
ب) و یا خودِ کسی که از او روایت نموده، وی را مورد وثوق و اعتماد، معرفی نماید، البته مشروط بر اینکه فرد توثیق کننده از اهل جرح و تعدیل باشد و لیاقت و صلاحیت این کار را داشته باشد.
۴ – آیا حدیث مجهول العین از عنوان خاصّ و ویژه‌ای برخوردار است؟:
برای حدیث «مجهول العین»، عنوان ویژه و خاصی نیست و بدون تردید حدیث مجهول العین، از نوع «ضعیف» است.
ب) مجهول الحال [كه به «مستور الحال» نامیده می‌شود]:
۱- تعریف مجهول الحال:
«مجهول الحال»، عبارت است از: «من روي عنه اثنان فاكثر، لكن لم يوثق»؛ کسی که دو نفر یا بیشتر، حدیثی را از او روایت نمایند، اما در مورد موثوق بودن وی سکوت کرده باشند و در زمینه‌ی وثوق و اعتماد به وی، چیزی نگفته باشند.
۲- حكم روایت مجهول الحال:
براساس قول جمهور – که قول صحیح نیز است – روایت مجهول الحال، رد شده و غیر قابل پذیرش است. [۲۰۳]
۳ – آیا برای حدیث مجهول الحال، عنوان ویژه و خاصی است؟:
برای حدیث مجهول الحال، عنوان ویژه و خاصّی وجود ندارد و بدون تردید، حدیث مجهول الحال، از نوع «ضعیف» به شمار می‌آید.
ج) «مُبهَم»
ممکن است که «مبهم» را از انواع «مجهول» در نظر بگیریم و به حساب بیاوریم؛ گرچه علمای حدیث، بر آن عنوان ویژه و خاصّی [= مُبهَم] را اطلاق نموده‌اند، ولی [واقعیت این است که] حقیقتِ «مبهم» با حقیقت «مجهول» مشابه و همانند است [و هردو شبیه و مانند و مشابه و همسان و مطابق و همگون هستند].
۱- تعریف «مُبهم»:
«مبهم» عبارت است از: «من لم يصرح باسمه في الحديث»؛ کسی که [دارای نام و نشان مشخصی است، اما در سلسله‌ی سندِ] حدیث، به نام و نشان وی، تصریح نشده باشد.
۲- حكم روایت مبهم:
روایت مبهم، تا وقتی که فردِ روایت کننده از او، [کسی که حدیث را از او روایت می‌کند] به نام و نشان وی تصریح ننماید، یا به ورود نامش از طریقی دیگر تصریح نشده باشد و نام و نشانش از طریقی دیگر بازشناخته نشود، غیر قابل پذیرش است. و سبب رد شدن روایت مبهم، همان جهالت ذاتِ راوی است. زیرا کسی که نامش مبهم و پوشیده باشد، ذاتش نیز پنهان است و به طریق اولی، عدالتش نیز مخفی و نهان خواهد بود. از این رو روایت چنین فردی قابل پذیرش نیست.
۳ – اگر «راوی مبهم»، از طریق جرح و تعدیل – با الفاظ مُبهم و مُجمل – مورد وثوق قرار بگیرد، آیا در این صورت، روایتش پذیرفته می‌شود؟ مثل اینكه كسی كه حدیث را از او روایت می‌كند، بگوید: «اخبرنی الثقة» [فردی ثقه و معتبر به من خبر داد كه...]؟
در جواب باید گفت که: بنا به قول صحیحتر در این زمینه، روایت چنین فردی نیز قابل پذیرش نیست. چرا که این احتمال وجود دارد که وی از دیدگاه روایت کننده‌ی حدیث، مورد وثوق باشد، ولی از دیدگاه غیر او [از دیگر بزرگان و پیشوایان عرصه‌ی حدیث شناسی و رجال پژوهی]، فردی غیر ثقه و معتبر باشد!
۴- آیا برای حدیث مبهم، عنوان ویژه و خاصّی وجود دارد؟:
آری، برای حدیث مبهم، عنوانی خاصّ به نام «مُبهَم» وجود دارد، و حدیث مبهم عبارت است از: «الحديث الذي فيه راوٍ لم يصرح باسمه»؛ حدیثی که در آن روایت کننده‌ای وجود داشته باشد که به نام و نشان وی، تصریح نشده باشد. بیقونی در منظومه‌ی خویش گفته است:
«و مبهم ما فيه راوٍ لم يسم»؛ «حدیث مبهم»، حدیثی است که در آن روایت کننده‌ای وجود دارد که به نام وی تصریح نشده است.
۶- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی به تحریر درآوردن «اسباب جهالت در راوی» به رشته‌ی تحریر و نگارش درآمده‌اند:
الف) [سبب اول:] «کثرت ویژگی‌ها و نشانه‌های راوی»: در این زمینه خطیب بغدادی کتابی را با عنوان «موضح أوهام الجمع والتفريق»به رشته‌ی تحریر درآورده است.
ب) [سبب دوم:] «قلّت و ندرت روایتِ راوی»: در این زمینه کتاب‌هایی تحت عنوان «وُحدان» تألیف و نگارش شده‌اند. یعنی کتاب‌هایی که شامل راویانی بودند که فقط یک نفر، حدیثی را از آنها روایت نموده است. و از میان این کتاب‌ها می‌توان به کتاب «الوُحدان»، تألیف امام مسلم اشاره کرد.
ج) [سبب سوم:]: «عدم تصریح به نام و نشان راوی»: در این راستا، کتاب‌هایی تحت عنوان «مبهمات» به رشته‌ی تحریر و نگارش درآمدند. مثل کتاب «الأسماء المبهمة في الأنباء المحكمة»، تألیف خطیب بغدادی؛ و کتاب «المستفاد من مبهمات المتن والإسناد» تألیف ولی الدین عراقی.
[۱۹۹] مجهول بودن راوی، سبب هشتم از اسباب طعن در راوی [از نظر شدت و قوت طعن] است. [۲۰۰] و محدثین برای مشخص کردن این نوع از راویان، کتاب‌هایی تحت عنوان «موضح» تألیف کرده‌اند.[مترجم] [۲۰۱] محدثین، برای معرفی کردن این نوع از راویان، کتاب‌هایی را تحت عنوان «وُحدان» تألیف کرده‌اند و این اشخاص را «مجهول العین» می‌نامند. [مترجم] [۲۰۲] و محدثین برای معین کردن چنین راویانی، کتاب‌هایی تحت عنوان «مبهمات» تألیف کرده‌اند. و ابوالقاسم بن بشکوال، کتاب مفصلی را در این زمینه تألیف کرده و به رشته‌ی تحریر درآورده است و با دلایل و مدارک، واضح و روشن نموده است که راویانی که نام آنها برده نشده، مرد بودند یا زن و دارای چه خصوصیات و ویژگی‌هایی بوده‌اند. [مترجم] [۲۰۳] امام ابوحنیفه، روایت مستور الحال را قبول کرده است و جمهور آن را رد نموده‌اند. و تحقیق محققان این است که بایستی در حال او تحقیق کرد، سپس مسئله‌ی رد و یا قبول، پیش می‌آید. نخبة ص ۸۷[مترجم]
۱- تعریف «بدعت»:
الف) تعریف لغوی: همچنانکه در «القاموس» آمده: «بدعت» مصدر «بدع» و به معنای «انشاء» [تأسیس کردن، ایجاد کردن، ساختن و تشکیل دادن، آفریدن] می‌باشد. همانند «ابتدع» [اختراع و طراحی نمود، نوآوری کرد].
ب) تعریف اصطلاحی: «بدعت» عبارت است از: «الحدث في الدين بعد الاكمال»؛ نوآوری و ابداع در دین، پس از کامل شدن آن.
و یا بدعت عبارت است از: «ما استحدث بعد النبي جمن الأهواء والأعمال»؛ امیال و هوس‌‌ها و کارهایی که پس از رسول خدا جایجاد شده‌اند [و مخالف با اوامر و فرامین الهی و تعالیم و آموزه‌های نبوی و احکام و دستورات شرعی و حقایق و مفاهیم والای قرآنی و اصول و مبادی کلیِ اسلامی باشند].
۲ – انواع بدعت:
بدعت، دو نوع است:
الف) بدعتی که موجب کفر و بی‌ایمانی است:
یعنی بدعتی که به سبب آن، صاحبش کافر و بی‌ایمان می‌گردد. مثل اینکه اعتقاد و باور به چیزی داشته باشد که مستلزم کفر و بی‌ایمانی ا ست. [و یا مسائل بدیهی و ضروری دین اسلام را مانند نماز، روزه، حج، و همچنین اخلاق و قوانین و حقوق بدیهی اسلامی را باطل و غیرلازم بداند].
و قول مُعتمد و قابلِ قبول در این زمینه، این است که روایت کسی قابل ردّ است که امر بدیهی و ضروری دین مقدس اسلام را که با تواتر، ثابت و مشخص و معلوم و مُحرز شده است، انکار کند [و آن را باطل و غیر لازم بداند] و یا به عکس آن، اعتقاد داشته باشد. [۲۰۵][روایت اینگونه اشخاص به علت کفر و نداشتن اسلام و انکار مسائل بدیهی و ضروری اسلام، کلاً مردود و ناپذیرفتنی و رد شده و بی‌اعتبار است].
ب) بدعتی که سبب فسق و خروج از عدالت است:
یعنی بدعتی که به سبب آن، صاحبش فاسق و خارج از حوزه‌ی عدالت می‌گردد. و بدعت گذارِ فاسق، کسی است که بدعتش به هیچ عنوان، مستلزم کفر و بی‌دینی [و انکار مسائل بدیهی و ضروری دین اسلام] نباشد.
۳- حکم روایت فرد بدعتگرا:
الف) اگر بدعت وی، بدعتی باشد که به سبب آن، صاحبش کافر و بی‌ایمان می‌گردد، در این صورت، روایت اینگونه اشخاص [به علت کفر و نداشتن اسلام، کلاً] مردود است.
ب) و اگر بدعتش، بدعتی باشد که به سبب آن، صاحبش فاسق و خارج از حوزه‌ی عدالت می‌گردد، در این صورت قول صحیح – که جمهور نیز برآنند – این است که روایت اینگونه اشخاص به دو شرط، پذیرفتنی است:
۱- روایت چنین کسانی، زمانی پذیرفته می‌شود که مبلّغ و دعوتگر به سوی بدعت خود نباشند.
۲- روایت چنین اشخاصی، وقتی پذیرفته می‌شود که به روایت احادیثی بپردازند که باعث ترویج و گسترش مذهب آنها نشود. [۲۰۶]
آیا برای «حدیث مبتدع»، عنوان خاصّی وجود دارد؟:
برای «حدیث مبتدع»، عنوانی ویژه یا خاصّی وجود ندارد. و همچنانکه پیشتر دانستی، حدیث بدعتگذار از نوع احادیث «مردود» به حساب می‌آید که جز با مراعات شرایطی که پیش از این به بیان آنها پرداختم، قابل قبول نمی‌باشد.
[۲۰۴] بدعی بودن راوی، سبب نهم از اسباب طعن در راوی [از نظر شدت و قوت طعن] است. [۲۰۵] نگا: شرح النخبة الفکر ص ۵۲. [۲۰۶] به هر حال، اگر بدعت از نوعی باشد که موجب کفر و بی‌ایمانی می‌گردد، روایت اینگونه اشخاص به علّت کفر و بی‌ایمانی و نداشتن اسلام، کلاً مردود و بی‌اعتبار است، و اگر بدعت از نوعی باشد که سبب فسق و خروج از عدالت می‌گردد، در این صورت اگر برای مذهب و گروه خاصّی تبلیغات کند و احتمال داشته باشد که برای پیشرفت یک مذهب، احادیث را جعل یا آنها را تصحیف و تحریف کند، باز روایت او مردود است، مگر در مواردی که روایت او ربطی به تضعیف و تقویت مذهب مخصوصی نداشته باشد. و اگر اساسآً برای هیچ مذهب و گروهی تبلیغات نمی‌کرد و نسبت به تقویت و تضعیف مذاهب، حالت بی‌طرفی داشت، روایت او قابل قبول است. خلاصه، در قبول روایت راویِ بدعتگذار، که در بدعتش اظهار پشیمانی نکند، اختلاف علماء وجود دارد: کسانی به طور مطلق روایت او را رد می‌کنند. چرا که با بدعتش از حد دین در رفته و دچار فسق و خروج از دین شده است و چنانکه در کفر، تأویل کننده و غیر تأویل کننده برابرند، در فسق هم چنین است. و کسانی روایت راویِ بدعتگذار را در صورتی که در تأیید و یاری مذهبش و یا هم مذهبانش، دروغ را مجاز نشمارد، می‌پذیرند و در نظر این گروه، مردم را به بدعتش بخواند یا نخواند، مهم نیست. و کسانی هم گفته‌اند: روایت چنین کسانی زمانی پذیرفته می‌شود که مبلغ بدعت خود نباشند. اما وقتی مبلغ بدعت خود باشند روایت از آنها پذیرفته نمی‌شود و این مذهب بیشتر و یا اکثریت علماء [جمهور] می‌باشد؛ که مذهب آنها از دیگر مذاهب، صحیحتر و معتدل‌تر است و به نسبت آن دو مذهب دیگر در اولویت قرار دارد. و نسبت دادن مذهب اول به ائمه، بسیار بعید به نظر می‌رسد؛ چرا که در کتابهای خود آنها، روایات بدعتگذارانی وجود دارد که مبلغ بدعت خود نبوده‌اند. ابن صلاح می‌گوید: در صحیح بخاری و صحیح مسلم، چه در بخش شواهد و چه در بخش اصول [احادیث مسند و متصل در صحیحین]، احادیث آنها بسیار است. [مترجم]
۱- تعریف راویِ بدحافظه:
راویِ بد حافظه، عبارت است از: «هو من لم يرجّح جانب إصابته على جانب خطئه»؛ کسی که جانب صواب و راست و درست بودنش بر جانب سهو و اشتباهش، ترجیح و برتری نداشته باشد.
۲- انواع راویِ بد حافظه:
راویِ بد حافظه، دو نوع است:
الف) یا بد حافظگی و کم هوش بودن راوی از اول حیاتش با او بوده و در تمام حالات زندگی‌اش، ملازم و همراه وی بوده است [و جزء تفکیک ناپذیر و سرشتی و ذاتی و جدانشدنی وی به شمار می‌آید که همیشه و پیوسته با اوست و عارضی نیست]. بنا به رأی برخی از محدثان، به حدیث چنین فردی «شاذّ» گفته می‌شود.
ب) و یا بد حافظگی و کم هوش بودن او عارضی است که به علّت پیری یا نابینایی و یا احتراق و آتش گرفتن کتاب‌هایش به وجود آمده است. به حدیث چنین فردی «مُخْتَلط» گفته می‌شود. [۲۰۸]
۳- حکم روایت راویِ بد حافظه و کم هوش:
الف) در صورتی که کم هوشی و بدحافظه بودن راوی، دائمی و همیشگی بوده و عارضی نباشد [نوع اول]؛ روایت اینگونه اشخاص مردود و ناپذیرفتنی است.
ب) و در صورتی که کم هوشی و بدحافظه بودن وی، عارضی باشد و به علت پیری و نابینایی و یا حریق و سوختن کتاب‌هایش به وجود آمده باشد [نوع دوم]؛ حکم روایت اینگونه اشخاص را می‌توان به تفصیلِ ذیل، تفکیک نمود:
۱- احادیثی را که پیش از دچار شدن به کم هوشی و بد حافظگی، روایت کرده، مقبول و پذیرفتنی است. البته مشروط بر اینکه این احادیث از احادیث دیگری که به روایت آنها بعد از دچار شدن به بدحافظگی و کم هوشی پرداخته، تفکیک و جدا شود.
۲- احادیثی را که پس از دچار شدن به اختلاط و حواس پرتی و کم هوشی و سبک مغزی، به روایت آنها پرداخته است، مردود و بی‌اعتبار می‌باشد.
۳- و اگر احادیث، جدا سازی و تفکیک نگردد، و مشخص و معلوم نشد که این احادیث، از زمره‌ی احادیثی است که قبل از دچار شدن به اختلاط و حواس پرتی به روایت آنها پرداخته و یا از جمله‌ی احادیثی است که پس از دچار شدن به اختلاط و حواس پرتی به نقل آنها همّت گمارده؟ در این صورت، تا زمان مشخص شدن وضعیت، در پذیرش و یا رد آنها، باید توقف کرد و از حکم دادن به قبول و پذیرش آنها و یا رد نمودن آنها، باید دست نگه داشت و توقف نمود.
***
[۲۰۷] بدحافظه بودنِ راوی، سبب دهم از اسباب طعن در راوی [از نظر شدت و قوت طعن]، و آخرین آنها می‌باشد. [۲۰۸] در مصطلحات حدیث، «شاذ» گاهی مقابل «مختلط» است که تعریف آن را در بالا ملاحظه کردید، و گاهی «شاذ»، مقابل «محفوظ» است که می‌توانید تعریف آنها را در همین مبحث سوم، ملاحظه فرمایید. [مترجم]
مبحث اول: تقسیم خبر با توجه به کسی که خبر بد و نسبت داده می‌شود.
مبحث دوم: انواع دیگری از اخبار و احادیث که بین مقبول و مردود، مشترک‌اند.
حدیث، با توجه به کسانی که بدو نسبت داده می‌شود به چهار قسم، تقسیم می‌شود که عبارتند از:
«حدیث قدسی»، «حدیث مرفوع»، «حدیث موقوف» و «حدیث مقطوع».
و چنانکه می‌آید، بحث هرکدام از این چهار قسم را به ترتیب و با تفصیل و ورود به جزئیات، بیان خواهم نمود.
۱- تعریف حدیث قدسی:
الف) تعریف لغوی: همچنانکه در «القاموس» [۲۰۹]آمده، واژه‌ی «القدسی»، منسوب به «قُدس» و به معنای «پاکی و طهارت» است. یعنی حدیثی که منسوب به ذاتِ پاک و مقدس خداوند متعال است.
ب) تعریف اصطلاحی: «حدیث قدسی»، عبارت است از: «ما نقل إلينا عن النبي جمع إسناده إياه إلى ربّه عزوجل.»؛ حدیثی که از طرف پیامبر اکرم جبرای ما نقل شده باشد و رسول گرامی اسلام جآن را به پروردگار عزوجل نسبت بدهد [و از قول خداوند عزوجل، اِخبار نماید؛ بدین گونه که معنا و مضمون آن بر قلب پیامبر جالقاء می‌شود و پیامبر جبا لفظ خود ادا می‌نماید. لذا در الفاظ آن تحدّی و اعجاز نیست، به خلاف قرآن که به الفاظی مخصوص وحی شده که تغییر آن به لفظی دیگر جایز نیست و دیگران در آوردن همانند آن، عاجز و ناتوانند].
۲- فرق حدیث قدسی با قرآن:
در بین حدیث قدسی و قرآن، فرقهای زیادی وجود دارد که مشهورترین آنها عبارتند از:
الف) لفظ و معنای قرآن از جانب خداوند متعال است؛ ولی در حدیث قدسی، معنای آن از جانب خداوند می‌باشد، ولی لفظ آن از طرف پیامبر اکرم جاست. [بدین گونه که معنا و مضمون آن بر قلب پیامبر گرامی اسلام جالقاء می‌شود و پیامبر با لفظ خود، آن را اداء می‌نماید].
ب) با تلاوت قرآن می‌توان به عبادت و پرستش خدا پرداخت، ولی با تلاوت حدیث قدسی، نمی‌توان به عبادت پرداخت. [یعنی با تلاوت قرآن، «تعبّد» صورت می‌گیرد، ولی با تلاوت حدیث قدسی، این کار تحقق نمی‌یابد].
ج) در اثباتِ [صحّت و درستی] قرآن، «تواتر» شرط است، ولی در اثبات حدیث قدسی، تواتر شرط نیست. [۲۱۰]
۳ – تعداد احادیث قدسی:
تعداد احادیث قدسی به نسبت دیگر احادیث نبوی، کمتر است و تعداد آنها زیاد نیست. و مجموع احادیث قدسی، بالغ بر دویست حدیث است. [۲۱۱]
۴ – مثال حدیث قدسی:
همانند آنچه امام مسلم در صحیح خویش از ابوذرسنقل کرده که پیامبر جاز پروردگارش روایت نموده که خداوند عزوجل فرموده است: «يا عبادي! إنّي حرمت الظلم على نفسي وجعلته بينكم محرماً فلا تظالموا...» [۲۱۲].
«ای بندگان من! براستی ظلم و ستم را بر خود حرام نمودم و آن را میان شما نیز حرام گردانیده‌ام، پس به همدیگر ظلم و ستم روا ندارید...».
۵- الفاظ و صیغه‌هایی که به وسیله‌ی آن، «حدیث قدسی» روایت می‌شود:
در اختیار راویِ احادیث قدسی، دو صیغه و عبارت وجود دارد که به هرکدام از آنها بخواهد، می‌تواند حدیث قدسی را روایت نماید، و آن دو صیغه عبارتند از:
الف) «قال رسول الله جفيما يرويه عن ربه عزوجل».
ب) «قال الله تعالى، فيما رواه عنه رسوله ج».
۶- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «احادیث قدسی»، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در این عرصه، تألیف شده‌اند، می‌توان به کتاب «الاتحافات السنية بالأحاديث القدسية»، تالیف عبدالرؤوف مناوی، اشاره کرد. وی در این کتاب ۲۷۲ حدیث را تدوین و گردآوری کرده و به ساماندهی و نگارش آنها پرداخته است.
[۲۰۹] ج۱ ص ۲۴۸. [۲۱۰] علامه تهانوی از فواید امیر حمید الدین، شش فرق برای قرآن و حدیث قدسی نقل کرده است: ۱) قرآن معجزه است به خلاف حدیث قدسی. ۲) قرائت نماز جز به قرآن صحیح نیست. ۳) منکر قرآن کافر شمرده می‌شود به خلاف منکر حدیث قدسی. ۴) قرآن به وساطت جبرئیل امین وحی می‌شود، به خلاف حدیث قدسی. ۵) قرآن به الفاظ مخصوص از لوح محفوظ وحی می‌شود، ولی در حدیث قدسی ممکن است لفظ از پیامبر باشد. ۶) لمس قرآن بدون طهارت روا نیست به خلاف حدیث قدسی. در قواعد التحدیث ص ۶۵ وجه دیگری برای فرق بین قرآن و حدیث قدسی یاد شده است و آن این که در ایصال آن به پیامبر جکیفیت خاصی شرط نیست؛ چه ممکن است در رؤیا به پیامبرجالقاء شود و یا به زبان فرشته در بیداری و یا به القاء در خاطر (القاء در روع). [مترجم] [۲۱۱] استاد محمد الصباغ در کتاب «الحديث النبوي» ص ۳۱ می‌گوید: به سال ۱۳۸۹ ه . ق «المجلس الأعلى للشئون الإسلامية» در مصر، چهار صد حدیث قدسی از کتب صحاح سته و موطأ جمع آوری و تدوین نموده و ضمن دو جلد به نام «الأحاديث القدسية» انتشار داده است.[مترجم] [۲۱۲] شرح مسلم، نووی، ج ۱۶، ص ۱۳۱ و بعد از آن.
۱- تعریف حدیث مرفوع:
الف) تعریف لغوی: «مرفوع»، اسم مفعول از فعل «رَفع» [اعتلا بخشید، بالا برد]. و ضد «وَضَعَ» [انداخت. پائین گذارد. پست و خوار شد]. است. و حدیث را بدین خاطر به «مرفوع» نامگذاری نموده‌اند چرا که منسوب به صاحبِ مقام والا و ارجمند و جایگاه رفیع و پرارج، یعنی حضرت محمد جمی‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث مرفوع عبارت است از: «ما أُضيف إلى النبي جمن قولٍ أو فعلٍ أو تقريرٍ أو صفةٍ»؛ اقوال یا افعال، یا تأییدات و یا صفاتی که به پیامبر جنسبت داده می‌شوند.
۲- شرح تعریف «حدیث مرفوع»:
توضیح اینکه: حدیث مرفوع، عبارت است از آنچه که به پیامبر جنسبت داده می‌شود، و یا اِسناد می‌گردد. خواه این حدیثِ نسبت داده شده به ایشان، از اقوال پیامبر جباشد یا از افعال یا از تأییدات و یا از صفات ایشان. و فرقی نمی‌کند که فردِ نسبت‌دهنده، صحابی باشد و یا از افراد پائین‌تر از آنها [تابعین و تبع تابعین و..].؛ و چه اسنادِ حدیث، متصل باشد و یا منقطع.
با این تعریف، حدیث «موصول»، «مرسل»، «متّصل» و «منقطع» در مفهوم حدیث «مرفوع» داخل می‌شود، و [تعریف و] حقیقتِ مشهورِ «مرفوع» نیز همین است که بیان شد و در اینجا اقوال دیگری نیز در باره‌ی حقیقت و تعریفِ حدیثِ مرفوع [از ناحیه‌ی حدیث‌پژوهان و سند شناسان] بیان شده است. [۲۱۳]
۳- انواع حدیث مرفوع:
از تعریف حدیث مرفوع، روشن می‌گردد که انواع حدیث مرفوع، چهار نوع است که عبارتند از:
الف) مرفوع قولی.
ب) مرفوع فعلی.
ج) مرفوع تقریری. [تأییدی و سکوتی]
د) مرفوع وصفی.
۴- مثال‌ها و نمونه‌هایی برای انواع حدیث مرفوع:
الف) مثال مرفوع قولی: همانند اینکه صحابی و یا غیر آنها بگویند: «قال رسول الله جكذا...» [رسول گرامی اسلام چنین فرمود..].
ب) مثال مرفوع فعلی: مثل اینکه صحابی و یا غیر آنها بگویند: «فعل رسول اللهجكذا....» [رسول خدا جچنین کرد..].
ج) مثال مرفوع تقریری [تأییدی یا سکوتی]: همانند اینکه صحابی و یا غیر آنها بگویند: «فعل بحضرة النبي جكذا...» [۲۱۴][در حضور پیامبر جفلان کار انجام گرفت بدون اینکه ایشان آن را انکار کند]، و از آنها روایت نشده باشد که پیامبر جبا انجام گرفتن آن کار، مخالفت کرده باشد.
د) مثال مرفوع وصفی: همانند اینکه صحابی و یا غیر آنها بگویند: «كان رسول الله جأحسن الناس خلقاً» [پیامبر جاز خوش اخلاقترین مردمان بود].
[۲۱۳] در نزد بعضی از علماء، مرفوع و مُسند یک مفهوم دارند و انقطاع و انفصال در تعریف هردو داخل است. و کسانی دیگر بر این باورند که مرفوع و مسند متفاوت‌اند؛ چرا که حدیث مرفوع می‌تواند منقطع و یا متصل باشد و به پیامبر جمنتهی شود، اما مسند، سندی است متصل که به پیامبر جمنتهی شده باشد. حافظ ابوبکر بن ثابت گفته است: مرفوع خبری است که صحابی از قول و یا فعل پیامبر جروایت می‌کنند. و با این تعریف، مرفوع را مختص نقل صحابی از پیامبر جمی‌داند و مرسل تابعی از پیامبر جرا مرفوع نمی‌داند. و ابن صلاح می‌گوید: اگر کسی از اهل حدیث، مرفوع را در مقابل مرسل قرار دهد، منظور آن است که در نظر او حدیث مرفوع، دارای سندی متصل است.[مترجم]. [۲۱۴] یا بگویند: «ما فلان کار را در عصر پیامبر جبا حضور وی یا با آگاهی آن حضرت جاز آن، انجام می‌دادیم»، یا «فلان چیز را می‌گفتیم» یا بگویند: «ما در زمان پیامبر ج، مشکلی در فلان امر نمی‌دیدیم.» و انکار پیامبر جنیز در قبال انجام آن کار، نقل نشده باشد.[مترجم]
۱- تعریف حدیث موقوف:
الف) تعریف لغوی: «موقوف»، اسم مفعول از «وقف» [ایستادن. متوقفشدن] است، گویی که راوی، حدیث را به صحابی به انتهاء رسانده و بقیه‌ی سلسله‌ی سند حدیث را دنبال نکرده و بیان آن را پی نگرفته است. [یعنی حدیث را فقط به صحابی متصل کرده و از او فراتر نرفته است].
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث «موقوف»، عبارت است از: «ما أُضيف إلى الصحابي من قولٍ أو فعلٍ أو تقريرٍ»؛ اقوال یا افعال و یا تأییداتی که به صحابی نسبت داده شوند.
۲ – شرح تعریف «حدیث موقوف»:
توضیح اینکه: «حدیث موقوف»، عبارت است از آنچه به صحابی یا گروهی از صحابه، نسبت داده می‌شود و یا اسناد می‌گردد؛ خواه این حدیثِ نسبت داده شده به ایشان، از اقوال آنها باشد یا از افعال و یا از تقریرات آنها؛ و فرقی نمی‌کند که سلسله‌ی سندِ حدیثی که بدانها منتهی می‌شود، متصل باشد یا منقطع. [۲۱۵]
۳- مثال‌هایی برای حدیث موقوف:
الف) مثال برای حدیث موقوف قولی: مثل اینکه راوی بگوید: «قال علي بن أبي طالب: حدثوا الناس بما يعرفون، أتريدون أن يكذَّب اللهُ ورسوله» [۲۱۶]؛ «علی بن ابی‌طالبسگفته است: با مردم به گونه‌ای که در خورِ فهم آنان است، سخن بگویید [و آنچه را در توانِ ادراک آنان نیست، ترک کنید]، آیا می‌خواهید که خدا و پیامبرش تکذیب شوند؟!»
ب) مثال برای حدیث موقوف فعلی: همانند این گفته‌ی بخاری که گفته است: «وأمَّ ابن عباس وهو متيمّم» [۲۱۷].
«ابن عباس در حالی برای مردم امامت و پیشنمازی داد که تیمم زده بود.»
ج) مثال موقوف تقریری [تأییدی یا سکوتی]: همانند اینکه برخی از تابعین گفته‌اند: «فعلت كذا أمام أحد الصحابة ولم ينكر عليّ»؛ «در حضور یکی از صحابه، فلان کار را انجام دادم، بدون اینکه وی آن را بر من انکار و یا رد نماید.»
۴- استعمالی دیگر برای حدیث موقوف:
لفظ «موقوف» در مورد غیرصحابی نیز به کار می‌رود اما به طور مقید و با پسوند. [۲۱۸]به عنوان مثال گفته می‌شود: «هذا حديثٌ وقفه فلان على الزهري أو على عطاء» [۲۱۹]؛ «این حدیث، موقوف به زهری و یا عطاء است.» و یا جملاتی همانند آن.
۵- اصطلاح فقهای خراسان:
فقهای خراسان، [حدیث مرفوع، و حدیث موقوف را اینگونه] نامگذاری کرده‌اند:
الف) به حدیث مرفوع، «خبر» می‌گویند. [یعنی به آنچه که از پیامبر جنقل شود، «خبر» می‌گویند].
ب) و حدیث موقوف را «اثر» می‌نامند. [یعنی آنچه را که از صحابی نقل شود، «اثر» می‌نامند].
ولی محدثین، هردو را به «اثر» نامگذاری کرده‌اند؛ چرا که واژه‌ی «اثر» از «أثرتُ الشيء»، به معنای «رَوَیتُه» [به روایت و نقل آن چیز پرداختم] می‌باشد. [۲۲۰]
۶- بخش‌هایی [از موقوف] که به «مرفوع حکمی» تعلّق و ارتباط دارند:
در مبحث «حدیث موقوف» صورتهایی از حدیث موقوف وجود دارد که از لحاظ الفاظ و شکلِ [ظاهری]، «موقوف» به نظر می‌رسد، ولی آنکه با نگاهی دقیق و ژرف به حقیقت و ماهیت آن می‌نگرد و به تجزیه و تحلیل و تحقیق و پژوهش می‌پردازد، متوجه می‌شود که آنها در معنی و مفهوم [و از نظر حکمی]، «حدیث مرفوع» هستند. از این رو علماء بر آنها عنوانِ «مرفوع حکمی» اطلاق نموده‌اند؛ یعنی چنین صورتهایی، از نظر لفظ، «موقوف» و از لحاظ [معنی و مفهوم و] حکم؛ «مرفوع» هستند.
و برخی از این صورتها [که از نظر لفظ، موقوف‌اند و از لحاظ معنی و حکم؛ مرفوع]، عبارتند از:
الف) اینکه صحابی – صحابی‌ای که ثابت نشده باشد که وی از اهل کتاب [یهود و نصاری] چیزی را آموخته و یا فرا گرفته باشد – قولی را بگوید که در آن نه مجالی برای اجتهادِ شخصی وی باشد، و نه تعلّقی به بیان لغت، و نه ارتباطی به تشریح و توضیحِ [جمله‌ای] غریب و نامأنوس. مثل:
۱- خبر دادن از امور گذشته و پیشین؛ مانند: «آغاز آفرینش».
۲- یا خبر دادن از امور آینده؛ مانند: «ملاحم» [جنگ و خونریزی‌های بزرگ]، و بر پا شدن فتنه‌ها و آشوبها، و حالات روز رستاخیز.
۳- یا خبر دادن از کارهایی که با انجام آنها، پاداشی مخصوص و یا عذاب و کیفری ویژه، به انسان می‌رسد، مانند این گفته‌ی صحابی که گفته است: «من فعل كذا، فله أجر كذا»؛ «هر کس فلان کار را انجام دهد، فلان پاداش بدو می‌رسد.»
ب) یا فرد صحابی، کاری را انجام دهد که در آن مجالی برای اجتهاد نباشد. مانند اینکه علیسنماز کسوف [خورشید گرفتگی] را خواند و در هر رکعت آن بیش از دو رکوع انجام داد.
[تمام این اقوال و افعال، از جمله اموری هستند که شخص صحابی نه آنها را از اهل کتاب شنیده، و نه با قوه‌ی اجتهاد و استنباط خویش، به فهم و درک آنها پرداخته، و نه... بلکه از مفاد تمام این امور دانسته می‌شود که اقوال و افعال صحابی در این موارد، نشأت گرفته از قول یا فعل و یا تقریر خود پیامبر ج– مرفوع – می‌باشد].
ج) یا صحابی خبر دهد که: «آنها [صحابه] فلان چیز را می‌گفتند»: یا «فلان کار را انجام می‌دادند» و یا «در انجام فلان کار، مشکلی را نمی‌دیدند»، در این صورت:
۱- اگر آن قول و یا فعل و یا تقریر را به عصر پیامبر جنسبت دهد، بنا به قول صحیح، این حدیث، «مرفوع» است. مانند اینکه جابر گفته است: «كنّا نعزل على عهد رسول الله ج» [۲۲۱]؛ «ما [صحابه] در زمان پیامبر جعزل می‌کردیم [یعنی منی را خارج از فرج زن می‌ریختیم]».
۲- و اگر آن قول و یا فعل و یا تقریر را به زمان پیامبر اکرم جنسبت ندهد؛ در این صورت از دیدگاه جمهور، این حدیث، «موقوف» است. مانند اینکه جابرسگفته است: «كنّا إذا صعدنا كبّرنا وإذا نزلنا سبّحنا» [۲۲۲]؛ «هرگاه به بلندی بالا می‌رفتیم، تکبیر [الله اکبر] می‌گفتیم، و هرگاه از بلندی پائین می‌آمدیم، تسبیح [سبحان الله] می‌گفتیم».
د) یا اینکه صحابی بگوید: «أُمِرنا بكذا»؛ «به انجام یا ترک فلان چیز، امر شدیم»؛ یا «نُهينا عن كذا»؛ «از انجام یا ترک فلان چیز، نهی شدیم»؛ و یا «من السنّة كذا»؛ «انجام یا ترک فلان کار، سنّت است».
مثل قول برخی از صحابه که گفته‌اند: «أُمِر بلال أن يشفع الأذان ويوتر الإقامة» [۲۲۳]؛ «از طرف پیامبر جبه بلالسدستور داده شد تا کلمات اذان را دو مرتبه تکرار کند و کلمات اقامه را یک بار».
و همچنین قول «ام عطیه»لکه گفته است: «نهينا عن اتباع الجنائز ولم يعزم علينا». [۲۲۴]
و نیز قول ابی قلابه که از انسسنقل می‌کند که وی گفته است: «من السنّة إذا تزوج البكر على الثيب أقام عندها سبعاً» [۲۲۵].
ه) یا راویِ حدیث، در هنگام بیان کردن نام صحابی، برخی از این کلماتِ چهارگانه را به کار ببرد که عبارتند از: «يرفعه» [یرفع الحدیث]، یا «ینمیه» [ینمی الحدیث]، یا «يَبلُغ به» و یا «روايةً»؛ مانند حدیث: «أعرج عن أبي هريرة رواية: تقاتلون قوماً صغار الأعين.» [۲۲۶]
و) و یا صحابی، به تفسیر آیه‌ای بپردازد که تعلّق و ارتباطی به سبب نزول آن آیه داشته باشد؛ مانند اینکه جابرسگفته است: «كانت اليهود تقول: من أتى امرأته من دبرها في قُبلها جاء الولد أحول، فأنزل الله تعالى: ﴿نِسَآؤُكُمۡ حَرۡثٞ لَّكُمۡ...﴾الآية». [۲۲۷]
[پس تمامی این موارد و مانند اینها، کنایه از نسبت دادن حدیث از طرف صحابی به پیامبر جمی‌باشد. و در نزد علماء و صاحب نظران اسلامی، این چنین احادیثی، حکم حدیث مرفوع بالفظ صریح را دارند].
۷- آیا به حدیث موقوف، احتجاج و استناد می‌شود؟:
حدیث موقوف – همچنانکه دانستی – گاهی «صحیح»، و گاهی «حسن»، و گاهی «ضعیف» می‌باشد؛ ولی [در اینجا] این سئوال باقی است که اگر صحّتِ حدیث موقوف به اثبات برسد، آیا احتجاج و استناد بدان جایز است [یا خیر]؟
جواب اینکه: اصل در حدیث موقوف، عدم احتجاج و استناد بدان است، چرا که «موقوف»، همان اقوال و افعال صحابه است؛ ولی با این وجود اگر صحّتِ موقوف به اثبات برسد، این توان را دارد تا برخی از احادیثِ ضعیف را قوّت و نیرو ببخشد و آنها را تقویت نماید – همچنانکه در مبحث مرسل گذشت – زیرا حالت صحابه [هماره و پیوسته] بر این بود که دنبال کننده و پیرو سنّت [پیامبر گرامی اسلام] ج]بودند.
و این حکم، در صورتی است که «موقوف»، حکم حدیث مرفوع را نداشته باشد [یعنی «مرفوع حکمی»، نباشد]؛ اما اگر موقوف، از آن صورتهایی باشد که «حکم مرفوع» را دارا باشد [و از نظر معنی و مفهوم در حکم حدیث مرفوع باشد]، در این صورت حدیث موقوف [که از لحاظ الفاظ و شکل ظاهری، موقوف به نظر می‌رسد، ولی از لحاظ معنی و حکم، مرفوع است] همانند «حدیث مرفوع»، حجّت می‌باشد و احتجاج و استناد بدان جایز است.
[۲۱۵] به تعبیری دیگر، «حدیث موقوف»: حدیثی است که از صحابی نقل شده، بدون اینکه وی آن را به پیامبر جاسناد دهد؛ چه سلسله‌ی سند تا صحابی، متصل باشد و چه منقطع و منفصل. یعنی آنچه از صحابی، از اقوال و افعال و تأییدات و ... نقل شده باشد و سند حدیث به صحابی ختم شده باشد و به رسول خدا جنرسیده باشد، «موقوف» نام دارد. و اگر حدیث موقوف صحابی، دارای سندی متصل باشد به آن «موقوف متصل» گفته می‌شود و در غیر این صورت آن را «موقوف غیر موصول» می‌نامند؛ درست مانند حدیث مرفوع متصل و یا منقطعی که به پیامبر اکرم جمنتهی شده باشد.[مترجم] [۲۱۶] بخاری. [۲۱۷] بخاری، کتاب التیمم ج۱ ص۸۲. [۲۱۸] وقتی لفظ موقوف، مخصوص صحابی است که این لفظ به طور مطلق و بدون هیچ پسوندی ذکر شود؛ اما هنگامی که لفظ موقوف با پسوند و به طور مقید در مورد غیر صحابی به کار رود، گفته می‌شود: «حديث وقفه فلان على الزهري أو على عطاء»، این حدیث موقوف به زهری یا عطاء است.[مترجم] [۲۱۹] زهری و عطاء هردو از زمره‌ی تابعین هستند. [و در جمله‌ی بالا به عنوان مثال ذکر شده‌اند]. [۲۲۰] برخی از علماء و صاحب نظران اسلامی، «اثر» را در کتب لغت مرادف و هم معنی با حدیث و روایت و خبر برشمرده‌اند. ولی بعضی «اثر» را به آنچه از صحابه نقل شود، اختصاص داده‌اند [موقوف]. و برخی «اثر» را اینگونه تعریف کرده‌اند: مطلبی که از پیامبر جیا اصحاب و یا تابعین روایت شده است. و برخی نیز حدیث را بر فرموده‌ی پیامبر و اثر را بر گفته‌ی صحابی و تابعی اطلاق کرده‌اند. و نیز گفته‌اند که خبر: مطلبی است که از کسی نقل گردد، خواه پیامبر باشد یا غیر آن. [مترجم] [۲۲۱] بخاری و مسلم. [۲۲۲] بخاری. [۲۲۳] بخاری و مسلم. [۲۲۴] بخاری و مسلم. [۲۲۵] بخاری و مسلم. [۲۲۶] بخاری. [۲۲۷] مسلم.
۱- تعریف حدیث مقطوع:
الف) تعریف لغوی: «مقطوع»، اسم مفعول از «قطع» [بریدن، قطع کردن. شکستن]، و ضد «وصل» [پیوند دادن، ربط دادن، پیوستن و ضمیمه شدن] می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: حدیث مقطوع عبارت است از: «ما أضيف إلى التابعي أو من دونه من قولٍ أو فعلٍ»؛ «گفتار، یا کرداری که به تابعی [۲۲۸]یا به فرد پائین‌تر از او [تبع تابعین و..]. نسبت داده شود.»
۲- شرح تعریف «حدیث مقطوع»:
توضیح اینکه: حدیث مقطوع قول یا فعلی است که به سوی تابعی و یا تبع تابعی و یا پایین‌تر از آنها نسبت و اسناد گردد. «مقطوع» با «منقطع» متفاوت است؛ زیرا مقطوع از صفات متن است و منقطع از صفات اسناد.
یعنی حدیث مقطوع از کلام تابعی و پایین‌تر از آن است و گاهی سند تا خود تابعی متصل می‌باشد در حالی که منقطع به مفهوم غیرمتصل بودن سند این حدیث است و ارتباطی به متن ندارد.
۳- مثال‌هایی برای حدیث مقطوع:
الف) مثال برای حدیث مقطوع قولی: مثل گفته‌ی حسن بصری در باره‌ی نماز خواندن پشت سر فرد بدعتگذار که گفته است: «صلّ وعليه بدعتُه». [۲۲۹]
ب) مثال برای حدیث مقطوع فعلی: همانند گفته‌ی ابراهیم بن محمد بن المنتشر، که گفته است: «كان مسروق يُرخي الستر بينه وبين أهله ويقبل على صلاته ويخلّيهم ودنياهم.» [۲۳۰]
۴ – حکم احتجاج و استناد جستن به حدیث مقطوع:
در هیچ‌یک از احکام شرعی، به حدیث مقطوع، احتجاج و استناد نمی‌شود ولو اینکه نسبت آن به گوینده‌اش، به صحّت رسیده باشد [و در سند حدیث مقطوع، مشکلی وجود نداشته باشد]. چرا که «حدیث مقطوع»، عبارت از گفتار و یا کردار یکی از مسلمانان است؛ ولی با این وجود اگر در «موقوف» قرینه‌ای دالّ بر «رفع» [مرفوع بودن] آن وجود داشته باشد، در آن صورت حکم «مرفوع مرسل» را می‌گیرد. همانند برخی از راویان که در کنار بیان کردن نام «تابعی» [در سند حدیث]، - به عنوان مثال – از این عبارت استفاده می‌کنند و می‌گویند: «يرفع الحديث» [و یا در سند آنها و در کنار نام تابعی از عبارات: «يبلغ الحديث»، یا «ينمي الحديث» و یا «رواية» استفاده کنند و بگویند: «عن الحسن البصري يبلغ به»، یا «عن الحسن البصري روايةً» و یا «عن الحسن البصـري يرفع الحديث» و..].
۵- اطلاق حدیث مقطوع بر حدیث «منقطع»:
برخی از محدثین - همانند شافعی و طبرانی - لفظ «مقطوع» را اطلاق می‌کنند و مرادشان از آن، «منقطع» است؛ یعنی: حدیثی که اسنادش متصل نباشد. و این اصطلاح، اصطلاحی غیر مشهور و غیر شایع می‌باشد.
و می‌توان امام شافعی را در این کار معذور دانست و برای اصطلاحِ غیر مشهورش چنین عذر آورد که وی این اصطلاح را پیش از تثبیت و وضع اصطلاحِ [مقطوع و منقطع، و قبل از تفکیک و جداسازی آنها در اصطلاح علوم حدیث]، بوده است. اما کار «طبرانی» [که لفظ مقطوع را بر «منقطع» اطلاق نموده]، تجاوز و تخلّف از اصطلاحِ [مشهورِ علومِ حدیث] به شمار می‌آید [که وی در این زمینه، اصطلاح مشهور را نادیده گرفته و از آن چشم پوشی نموده، و آن را زیر پا گذاشته و پا را فراتر از آن نهاده و از حد گذشته است].
۶- کتاب‌هایی که در آنها احادیث «موقوف» و «مقطوع» وجود دارند:
الف) مصنّف ابن ابی شیبة.
ب) مصنّف عبدالرزاق.
ج) تفاسیر ابن جریر، ابن ابی حاتم و ابن منذر.
[۲۲۸] تابعی: کسی است که در حال اسلام، صحابه‌ای را ملاقات کند و با همان حال بمیرد و چهره در نقاب خاک کشد. [۲۲۹] بخاری ج۱ ص ۱۵۷. [۲۳۰] حلیة الأولیاء، ج۲ ص ۹۶.
۱- تعریف حدیث «مُسنَد»:
الف) تعریف لغوی: «مسند»، اسم مفعول از «أسْنَد» و به معنای «أَضاف» [پیوست کرد. ملحق ساخت. اضافه کرد].، و یا به معنی «نَسَبَ» [به چیزی یا کسی نسبت داد. ارجاع داد. منسوب کرد]. است.
ب) تعریف اصطلاحی: «حدیث مسند»، عبارت است از: «ما اتصل سنده مرفوعاً إلى النبي ج» [۲۳۱]؛ حدیثی که به وسیله‌ی یک زنجیره‌ی منظم و متصلِ راویان، به پیامبر جمی‌رسد. [۲۳۲]
۲- مثال حدیث مسند:
آنچه بخاری روایت کرده و گفته است: «حدثنا عبدالله بن يوسف عن مالك عن أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرةسقال: إنّ رسول الله جقال: إذا شرب الكلب في إناء أحدكم فليغسله سبعاً». [۲۳۳]
و سند این حدیث از ابتدا تا انتها، متصل است و به وسیله‌ی یک زنجیره‌ی منظم و متصلِ راویان به پیامبر جمی‌رسد.
[۲۳۱] این همان تعریفی است که حاکم به آن تأکید کرده و ابن حجر در کتاب «النخبة» بدان اطمینان یافته است. و در اینجا تعریفات دیگری نیز برای مسند وجود دارد. [۲۳۲] ابوبکر خطیب می‌گوید: در نزد اهل حدیث، مُسنَد به حدیثی گفته می‌شود که سندش از ابتدا تا انتها متصل باشد. و اکثراً این لفظ زمانی به کار می‌رود که حدیث از شخص رسول خدا جنقل شود و به ندرت این لفظ [مسند] در مورد نقل قول از صحابی و غیره به کار می‌رود. ابوعمر بن عبدالبرّ می‌گوید: مسند: حدیثی است که فقط به پیامبر جمنتهی شده باشد. مثال حدیث مسند متصل: همانند «مالك عن نافع عن ابن عمر عن رسول الله ج.» و مثال حدیث مسند منقطع: همانند «مالك عن زهري عن ابن عباس عن رسول الله ج». این سند، مُسنَد است چرا که به پیامبر جمنتهی شده است و از طرفی منقطع است، چرا که زهری از ابن عباس نشنیده است. ابوعمر به نقل از کسانی چنین آورده است: مُسند فقط به حـدیثی گفته می‌شود که اولاً متصل و ثانیاً مرفوع باشد و به پیامبر جمنتهی شده باشد. اینها اقوال سه گانه‌ی مختلفی بودند که در مورد مُسند نقل شده‌اند. از این رو از تعاریف فوق ملاحظه می‌شود که بعضی انقطاع سلسله را منافی اتصال و اسناد دانسته‌اند و بعضی حتی مرفوع و موقوف و مقطوع را در شمار متصل آورده‌اند و گفته‌اند که مُسند شامل مرفوع، موقوف و مقطوع هم می‌شود. تدریب الراوی، ص ۱۰۷[مترجم] [۲۳۳] بخاری ج۱ ص۴۷.
۱- تعریف حدیث متّصل:
الف) تعریف لغوی: «متّصل»، اسم فاعل از «اتّصل» [اتصال پیدا کرد. پیوست، رابطه برقرار کرد]. و ضد «انقطع» [قطع شد. بریده شد. گسسته شد. جدا گردید] است.
و این نوع را به «موصول» نیز نامگذاری کرده‌اند. [یعنی متصل را «موصول» نیز می‌نامند].
ب) تعریف اصطلاحی:
حدیث «متصل» عبارت است از: «ما اتصل سنده مرفوعاً كان أو موقوفاً»؛ حدیثی که سندش [از ابتدا تا انتها] متصل باشد، خواه مرفوع به پیامبر جباشد یا موقوف [بر صحابه یا کسی پائین‌تر از او] [۲۳۴].
۲- مثال حدیث متصل:
الف) مثال «حدیث متّصلِ مرفوع»، [از کتاب موطأ] چنین است: «مالك عن ابن شهاب عن سالم بن عبدالله عن أبيه [عبدالله بن عمر] عن رسول الله جأنّه قال كذا...» [مالک از ابن شهاب از سالم بن عبدالله از پدرش - عبدالله بن عمرب- از رسول خدا جروایت می‌کند که پیامبر جفرمود:...].
ب) مثال «حدیث متصلِ موقوف»، چنین است: «مالك عن نافع عن ابن عمر أنه قال كذا...».
۳- آیا «قول تابعی» را «متّصل» می‌نامند؟:
عراقی گفته است: «و اما اقوال [گفته‌های] تابعین - در صورتی که اسانید حدیث، بدانها متصل باشد - به طور مطلق، بدانها «متصل» نمی‌گویند و آنها را «متّصل» نمی‌نامند. ولی هنگامی که لفظ متصل با پسوند و به طور مقید در مورد اقوال تابعین به کار می‌رود، اشکالی در «متصل نامیدن» آنها نیست. چنانکه چنین امری در کلام خود تابعین اتفاق افتاده است؛ همچنانکه گفته‌اند: «هذا متصل إلى سعيد بن المسيّب، أو إلى الزهري، أو إلى مالك ونحوذلك»؛ «سند این حدیث به سعید بن مسیب، یا زهری، یا مالک و یا غیر آنها متصل است.» [یعنی متصل به طور مطلق شامل اقوال تابعین نیست و به اقوال و گفتار تابعین که سند حدیث به خود آنها متصل باشد، «متصل» گفته نمی‌شود. و در صورت مزبور می‌بایست گفت: حدیث تا فلان فرد تابعی، متصل است. یعنی هرگاه لفظ متصل در مورد اقوال تابعین به کار رود، باید با پسوند و به طور مقید استعمال گردد و به طور مطلق بدان «متصل» گفته نمی‌شود].
و گفته شده که نکته و لطیفه‌ای که در این قضیه نهفته است، این است که «اقوال تابعین» را «مقاطیع» می‌نامند. [یعنی آنچه از اقوال و افعالی از تابعین که به آنها منتهی شده باشد گفته می‌شود] و اطلاق لفظ «متصل» بر اقوال تابعین [مقاطیع]، همانند این است که یک چیز با دو وصف [که از نظر لغت با همدیگر متضاد و مغایر هستند]، توصیف و تعریف بشود.»
[۲۳۴] به هر حال، حدیث متّصل را «موصول» نیز می‌نامند، و به طور کلی شامل مرفوع و موقوف می‌شود و آن حدیثی است که سندش از ابتدا تا انتها، متصل باشد به طوری که هرکدام از راویان حتماً از طبقه‌ی ماقبل خود – از ابتدا تا انتها – حدیث را شنیده باشد. به تعبیری دیگر، «متصل» یا «موصول»: حدیثی است که هریک از راویان آن از راوی طبقه‌ی بالاتر بلاواسطه نقل کرده باشد ولی در این نوع، رسیدن سلسله‌ی حدیث به پیامبر گرامی اسلام جشرط نیست؛ چه ممکن است سلسله‌ی سند تا یکی از شیوخ متصل باشد که در این صورت، حدیث، «متصل نسبی» است و از این جهت، حدیثِ متصل، موقوف و مرفوع را نیز شامل می‌باشد؛ منتها متصلِ مطلق را حدیثی می‌دانند که سلسله‌ی راویان تا پیامبر اکرم جیا صحابی، بدون انقطاع ذکر شود.[مترجم].
۱- مقصود از «زیادات الثقات»:
«زیادات»، جمع «زیادة»]افزایش، اضافه، افزوده[؛ و «ثقات»، جمع «ثقة»؛ و «ثقة» نیز همان «راویِ عادلِ ضابط» است.
و مراد از «زیاده‌ی ثقه»: این است که ما در روایتِ حدیثیِ برخی از راویانِ ثقه و معتبر، اضافه و زیاده‌ای]در متن یا سند آن[ بیابیم که در حدیثِ همسان آن که دیگر راویانِ ثقه و معتبر به روایت آن پرداخته‌اند، آن اضافه و زیاده وجود نداشته باشد. [۲۳۵]
۲- مشهورترین کسانی که به فنّ «زیاده‌ی ثقه»، توجه و اهتمام ورزیده‌اند:
زیاده‌های برخی از راویانِ ثقه و معتبر که در بعضی از احادیث اِعمال نموده‌اند، توجه علماء و صاحب نظران اسلامی را به خود جلب کرده است]و آنها را وادار نموده تا[ به تحقیق و پژوهش و تجزیه و تحلیل و جستجو و بررسی آنها بپردازند و به شناخت و معرفت آنها اهتمام بورزند و توجه شایانی به تدوین و گردآوری آنها بنمایند.
و از مشهورترین پیشوایان و بزرگانی که به شناخت و گردآوری «زیاده‌ی راویانِ ثقه در احادیث» شهرت دارند، می‌توان اینها را نام برد:
الف) ابوبکر عبدالله بن محمد بن زیاد نیشابوری.
ب) ابونعیم گرگانی.
ج) ابو ولید حسان بن محمد قرشی.
۳- مکان وقوع زیاده‌ی نقل شده از راویِ ثقه و معتبر: [۲۳۶]
الف) زیاده‌ی نقل شده در متن حدیث: با اضافه کردن یک کلمه یا یک جمله.
ب) زیاده‌ی نقل شده در سند حدیث: با «مرفوع» قرار دادن حدیث موقوف؛ یا «موصول» گردانیدن حدیث مرسل.
۴- حکم زیاده‌ی نقل شده از راوی ثقه در متن حدیث:
علماء و صاحب‌نظران اسلامی در حکم «زیاده‌ی نقل شده از راویِ ثقه در متن حدیث»، با همدیگر اختلاف نظر دارند و هرکدام به گونه‌ای نظر داده‌اند:
الف) برخی بر این باورند که زیاده‌ی نقل شده از راویِ ثقه و معتبر، در هر صورت]و به طور مطلق[ پذیرفته می‌شود.]بدین معنی که اگر راوی دربار اول که حدیث را روایت کرده، زیاده را نقل نکرده باشد، ولی بار دوم – که همان فرد – همان سند را روایت نموده، زیاده را نقل کرده باشد؛ و یا اینکه زیاده را از راوی دیگر غیر از راوی قبلی که زیاده (در حدیث او وجود) نداشته روایت بکند، در هردو صورت تفاوتی نمی‌کند و روایتش (روایتی که شامل زیاده‌ی الفاظ است)، قابل قبول است و پذیرفته می‌شود].
ب) و بعضی از علماء و صاحب نظران اسلامی، زیاده‌ی نقل شده از راویِ معتبر و ثقه را به طور مطلق انکار می‌کنند و آن را رد می‌نمایند.
ج) و برخی از علماء،]تفصیل قائل شده‌اند و اینگونه تفکیک نموده‌اند و[ بر این باورند که اگر راوی دربار اول که حدیث را روایت کرده، زیاده را نقل نکرده باشد، ولی بار دوم که به روایتِ همان سند پرداخته، زیاده را نقل کرده باشد، در این صورت زیاده و اضافات]در متن یا سند[ وی، پذیرفته و قابل قبول نیست؛ اما اگر حدیث را بدون زیاده از کسی و با زیاده از دیگری روایت کرده باشد، قابل قبول است و پذیرفته می‌شود. [۲۳۷]
و ابن صلاح، «زیاده‌ی نقل شده از راوی ثقه» را با توجه به قبول یا رد آن، به سه قسم تقسیم نموده است.]و در حقیقت[ تقسیم ابن صلاح، تقسیمی خوب و نیکو می‌باشد که نووی و دیگران نیز با وی در مورد تقسیمش به توافق رسیده‌اند و موافقت نموده‌اند.
و ابن صلاح، «زیاده‌ی نقل شده از راوی ثقه» را از حیث قبول یا رد آن، اینگونه به سه قسم، تقسیم نموده است:
الف) اینکه زیاده‌ی نقل شده از راویِ منفردِ [۲۳۸]ثقه، منافات و مخالفتی با روایتِ راویانِ ثقه، یا راویان مؤثقتر و راجحتر از او نداشته باشد].مانند حدیثی که در طبقه‌ای که راوی‌اش ثقه و معتبر است فرد باشد، و هنگام عرضه کردن آن به روایاتِ راویانِ ثقه، یا راویان مؤثقتر و راجحتر از او، مخالفت و منافاتی با آنها نداشته باشد.[ و چنین حدیثی پذیرفته می‌شود و قابل قبول است. چرا که آن، مانند حدیثی است که به روایت کلِّ آن، ثقه‌ای از راویان ثقه و معتبر، منفرد باشد.
ب) اینکه زیاده‌ی نقل شده از راویِ منفردِ ثقه، منافی و مخالف روایت سایر راویان ثقه، یا مخالف روایتِ راویان مؤثقتر و راجحتر از او باشد که در این صورت حدیث، مردود است، چنانکه در نوع شاذ، بحثش گذشت.
ج) زیاده‌ی نقل شده از راویِ منفرد ثقه که در آن نوعی منافات و مخالفت با روایتِ راویانِ معتبر و ثقه، یا روایتِ راویانِ مؤثقتر و راجحتر از او، وجود داشته باشد]. یعنی قسم سوم اینگونه است که حالتی بین دو مورد اول و دوم اتفاق بیفتد. یعنی اضافاتی در حدیث راوی ثقه وجود داشته باشد و در روایات دیگران - که ثقه و معتبراند، یا از او مؤثقتر و راجحتراند - این اضافات و زیاده‌ها وجود نداشته باشد و به نوعی با آنها مخالف باشد. این مورد و موارد شبیه آن، به قسم اول شبیه هستند چرا که آنچه جماعتِ راویانِ معتبر و ثقه روایت کرده‌اند، عام (مطلق) است و زیاده متنی که راویِ منفرد روایت کرده است، خاص (مقید) است و این «مغایرت در صفت» نام دارد و نوعی از مخالفت در آن وجود دارد به طوری که قضاوت‌ها را در مورد آن متفاوت کرده است. و همچنین به قسم دوم شبیه است که می‌تواند منافاتی هم با احادیث نداشته باشد]. [۲۳۹]و این منافات و مخالفت، فقط در دو محور، منحصر و محدود می‌شود و تجلّی و تبلور می‌یابد:
۱- مقید نمودن مطلق.
۲- خاص کردن عام.
و درباره‌ی حکم این قسم، ابن صلاح سکوت اختیار کرده است، [۲۴۰]و نووی پیرامون آن گفته است: «والصحيح قبول هذا الأخير»؛ قول صحیح بر پذیرش و قبول این قسمِ آخر است. [۲۴۱]
۵- مثال‌هایی برای زیاده‌ی نقل شده از راویِ منفردِ ثقه در متن حدیث:
الف) مثال برای زیاده‌ی نقل شده از راویِ منفردِ ثقه، که منافات و مخالفتی با روایتِ راویانِ ثقه، یا روایتِ راویانِ مؤثقتر و راجحتر از او، نداشته باشد:
همانند آنچه مسلم [۲۴۲]از طریق «علی بن مسهر، از اعمش، از ابی رزین و ابی صالح، از ابوهریرهس» در باره‌ی حدیث «ولوغ الكلب» روایت کرده]و گفته است: «إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليرقه فليغسله سبع مرار»]که اضافه‌ی متن «فَليُرقه» اضافه متنی است که فقط در حدیث «علی بن مسهر» نقل شده است و سایر حفّاظ - از دیگر شاگردان اعمش - آن را نقل نکرده‌اند، بلکه حدیث را چنین روایت نموده‌اند: «إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله سبع مرات». پس این زیاده‌ی نقل شده از طرف علی بن مسهر، به سان خبری است که فقط علی بن مسهر به روایت آن پرداخته است و وی ثقه و معتبر است، و زیاده‌ی ثقه نیز پذیرفته می‌شود.
ب) مثال برای زیاده‌ی نقل شده از راویِ منفردِ ثقه، که منافی و مخالفِ روایتِ سایر راویان ثقه و معتبر، یا مخالف روایت راویان مؤثقتر و راجحتر از او، باشد:
همانند زیاده‌ی متن «یوم عرفة»، در حدیث: «يوم عرفة ويوم النحر وأيام التـشريق، عيدنا أهل الإسلام وهي أيام أكل وشرب.»
در تمام طرق این حدیث، ذکری از «يوم عرفة» به میان نیامده است، و اضافه‌ی متن «يوم عرفة» فقط از طریق موسی بن علی بن رباح از پدرش از عقبة بن عامر، وارد شده است. و این حدیث را ترمذی، ابوداود و دیگران، روایت کرده‌اند.
ج) مثال برای زیاده‌ی نقل شده از راویِ منفرد ثقه که در آن نوعی از مخالفت و منافات با روایتِ سایر راویانِ ثقه و معتبر وجود دارد:
همانند آنچه مسلم از طریق «ابی مالک اشجعی، از ربعی، از حذیفهسروایت کرده که پیامبر جفرموده است: «... وجعلت لنا الأرض كلها مسجداً وجعلت تربتها لنا طهوراً.» که اضافه‌ی متن «وجعلت تربتها لنا»، اضافه متنی است که فقط در حدیث ابومالک اشجعی نقل شده است و دیگران حدیث را چنین روایت نموده‌اند: «وجعلت لنا الأرض مسجداً وطهوراً» [۲۴۳].
[این مورد و موارد شبیه آن به قسم اول شبیه هستند، چرا که آنچه جماعتِ راویانِ معتبر و ثقه روایت کرده‌اند، عام - مطلق - است و زیاده متنی که راویِ منفرد – ابومالک اشجعی – روایت کرده است، خاص – مقید – است و این مغایرت در صفت نام دارد و نوعی از مخالفت در آن وجود دارد به طوری که قضاوت‌ها را در مورد آن متفاوت کرده است. و همچنین به قسم دوم شبیه است که می‌تواند منافاتی هم با احادیث نداشته باشد].
۶- حکم زیاده‌ی نقل شده از راویِ ثقه در سند حدیث:
اما زیاده‌ی نقل شده از راویِ ثقه در سند حدیث، در اینجا متوجه دو مسئله‌ی عمده و اساسی می‌شود که زیاد به وقوع می‌پیوندند؛ و آن دو مسئله‌ی عمده و اساسی و محوری و بنیادین، عبارتند از:
تعارض و مخالفتِ «وصل» [حدیث موصول] با «اِرسال» [حدیث مرسل]؛ و تعارض «رفع» [حدیث مرفوع] با «وقف» [حدیث موقوف]؛ اما در بقیه‌ی صورتهای «زیاده‌ی نقل شده از راویِ ثقه در سند حدیث»، علماء و صاحب نظران اسلامی برای آنها مباحث ویژه و خاصی را در نظر گرفته‌اند و اختصاص داده‌اند، مثل «المزید فی متصل الأسانید».
گذشته از این، علماء در قبول و رد زیاده‌ی نقل شده از راویِ ثقه در سند حدیث، با یکدیگر اختلاف نظر دارند، و در این زمینه، چهار قول از آنها در راستای قبول یا رد آن وجود دارد که عبارتند از:
الف) [اگر زیاده‌ی نقل شده در سند حدیث، مربوط به تعارض بین «موصول» با «مرسل» و یا مخالفت بین «مرفوع» با «موقوف» باشد، در این صورت] از دیدگاه جمهور فقها و صاحب نظران اصولی حکم و قضاوت به نفع فردی است که حدیث را به صورت «موصول» یا «مرفوع» آورده باشد. (یعنی پذیرفتن زیاده‌ی نقل شده) [۲۴۴].
ب) و از دیدگاه اکثر محدثین، حکم و قضاوت به نفع کسی است که حدیث را به صورت «مرسل» و یا «موقوف» آورده است. (یعنی نپذیرفتن زیاده‌ی نقل شده).
ج) و از دیدگاه برخی از محدثین، حکم به نفع کسانی است که از تعداد زیاد راویان برخوردارند. [یعنی مبنا را تعداد زیاد راویانی قرار داده‌اند که زیاده را نیاورده‌اند].
د) و از دیدگاه برخی دیگر از محدثین، حکم و قضاوت به نفع کسی است که از نظر حفظ و ضبط و دقّت و اِتقان از تمامی راویانی که زیاده را نقل نکرده‌اند، بالاتر باشد.
[به هرحال اگر کسی که زیاده را در سند حدیث آورده و نقل کرده است، یک نفر باشد، در این صورت اگر از نظر حفظ و اتقان از تمام راویانی که زیاده را در سند حدیث نقل نکرده‌اند، بالاتر باشد، دو نظر در این مورد وجود دارد: اول آنها که حفظ و اتقان بالای او را از تعداد زیاد راویان دیگر که زیاده را نیاورده‌اند، اما درجات پائین‌تری از عدالت و اتقان را دارند، قویتر و راجحتر می‌دانند و به نظر آنها هیچ خللی در این زیاده وجود ندارد. مثلاً این گروه – گروه چهارم – زیاده‌ی سفیان ثوری و یا شعبه را بر حدیث فاقد زیاده‌ی ده‌ها نفر دیگر که از نظر حفظ و اتقان از آنها کمتر است، ترجیح داده و می‌پذیرند. اما کسانی عکس این گروه عمل می‌کنند – گروه سوم – و مبنا را تعداد زیاد راویانی که زیاده در سند حدیث را نیاورده‌اند، قرار داده و زیاده‌ی فرد حافظِ مُتقن را بر حدیث آنها – آن هم با تعداد بسیار اما از نظر درجه‌ی حفظ پائین‌تر - می‌پذیرند و اساس را بر تعداد زیاد راویان گذاشته‌اند].
مثال برای زیاده‌ی نقل شده از راویِ ثقه در سند حدیث: حدیث «لا نكاح الا بولي». این حدیث را یونس بن ابواسحاق سبیعی و فرزندش: اسرائیل، و قیس بن ربیع از ابی اسحاق به صورت «مُسند» و «متصل» روایت نموده‌اند و در مقابل، سفیان ثوری و شعبة بن حجاج آن را از ابو اسحاق به طور «مرسل» روایت کرده‌اند. [۲۴۵]
[۲۳۵] به تعبیری دیگر، مراد از «زیاده‌ی ثقه»: روایتی است که در متن یا سند آن، زیادتی وجود داشته باشد که در حدیث همسان آن که دیگر راویانِ ثقه و معتبر آن را روایت کرده‌اند، وجود نداشته باشد. مانند خبر نبوی: «جعلت لي الأرض مسجداً وطهوراً» که مشهور چنین روایت کرده‌اند؛ ولی به سند دیگری به لفظ «وترابها طهوراً» نقل شده است. و در «تدریب الراوی» شخص منفرد را «ابومالک سعد بن طارق أشجعی» نام برده و لفظ زیاده را «تربتها» ذکر کرده است. تدریب الراوی ص ۱۵۸ [مترجم]. [۲۳۶] خاطر نشان می‌شود که بحث از «زیاده‌ی ثقه» فقط زمانی مطرح می‌شود که مخرج احادیث یکی باشد. یعنی علاوه بر همگونی متن، سندها نیز حداقل در طبقه‌ی صحابی مشترک باشند. یعنی ما در اینجا از یک حدیث با سندهای مختلف اما هم مخرج]حداقل در طبقه‌ی صحابی مشترک[ صحبت می‌کنیم. یعنی اگر همین حدیث را یک بار از ابوهریرهسو یک بار از ابوسعید خدریسروایت کرده باشند و در متن یکی از آنها زیاده‌ای باشد [به شرط صحت سندهای آنها و عدم شذوذ[ زیاده پذیرفته می‌شود. و این مباحث زیاده‌ی ثقه و بسط این قضیه و مباحث این بخش، صرفاً مربوط به تابعین و راویان بعد از آنها است. چرا که زیاده در احادیث آنها شک و گمان را بر می‌انگیزد و کمک گرفتن از ظن غالب مورد نیاز است. بنابراین در قبول و پذیرش زیاده‌ی بعضی از اصحاب بر اصحاب دیگر، اختلافی وجود ندارد. و مقصود از زیاده، اضافه شدن مطالبی به متن حدیث و یا زیاد شدن یک راوی در سند و مطالبی از این دست می‌باشد و مقصود از زیاده‌ی ثقه این است که زیاده فقط از راوی ثقه و معتبر، آن هم با شرایطی، پذیرفته می‌شود و زیاده‌ی راویِ ضعیف پذیرفته نمی‌شود و در اینجا بحثی از آن به میان نیامده است. [مترجم] [۲۳۷] نگا: علوم الحدیث ص ۷۷ و الکفایة ص ۴۲۴ و ما بعد آن. [۲۳۸] منفرد در یک طبقه از سند [مترجم]. [۲۳۹] مثل: «مارواه مالك عن نافع عن ابن عمر أنّ رسول الله جفرض زكاة الفطر من رمضان على كل حر أو عبد أو ذكر أو أنثى من المسلمين.» ابوعیسی ترمذی می‌گوید: فقط در روایت مالک، اضافه‌ی لفظ «من المسلمين» آمده است، و راویان ثقه‌ی دیگر آن را در حدیث خود نقل نکرده‌اند و عبید الله بن عمر و ایوب و دیگران، این حدیث را از نافع و ابن عمر نقل کرده‌اند اما این اضافه‌ی الفاظ را در متن نیاورده‌اند. اما بعضی از ائمه به همین اضافه‌ی الفاظ مالک استدلال و استناد کرده‌اند و از جمله‌ی آنها می‌توان شافعی و احمد و خود مالک را نام برد. ولی امام حنیفه و احناف، مخالف این نوع اضافه هستند و آن را رد می‌کنند. [مترجم] [۲۴۰] شایان ذکر است که تقریباً می‌توان تمام حالاتی را که در یک حدیث امکان زیاده‌ی ثقه وجود دارد، به صورت زیر خلاصه کرد: ۱) زیاده‌ی ثقه فقط زمانی پذیرفته می‌شود که فرد راوی که زیاده را نقل کرده است، حافظِ متقن باشد. و در این صورت اضافه‌های او مورد قبول واقع می‌شود. یعنی اگر فردی که زیاده‌ای را [چه در سند و یا متن حدیث] روایت کرده از دیگری که زیاده را روایت نکرده، از نظر حفظ و ضبط و دقّت و اتقان بالاتر باشد، زیاده‌ی او پذیرفته می‌شود. ولی اگر حدیث، سندهای مختلف و هم مخرجی داشته باشد، چند حالت پیش می‌آید: اول اینکه کسی که زیاده را آورده و نقل کرده است، یک نفر باشد، و اگر از نظر حفظ و اتقان از تمامی راویانی که زیاده را نقل نکرده‌اند، بالاتر باشد، دو نظر در این مورد وجود دارد: اول آنها که حفظ و اتقان بالای او را، از تعداد زیاد راویان دیگر که زیاده را نیاورده‌اند اما درجات پائین‌تری از عدالت و اتقان را دارند، قویتر می‌دانند و به نظر آنها هیچ خللی در این زیاده، وجود ندارد، مثلاً کسانی زیاده‌ی سفیان ثوری و یا شعبه را بر حدیث فاقد زیاده‌ی ده‌ها نفر ترجیح داده و می‌پذیرند. ۲) و اما کسانی عکس این گروه عمل می‌کنند و مبنا را تعداد زیاد راویانی که زیاده را نیاورده‌اند قرار داده و زیاده‌ی فرد حافظِ متقن را بر حدیث آنها [آن هم با تعداد بسیار، اما از نظر درجه‌ی حفظ پائین‌تر] نمی‌پذیرند. ۳) و اما حالت سوم این است که زیاده از طرف کسی و یا کسانی باشد که هم از نظر حفظ و اتقان، و هم از نظر تعداد پایین‌تر باشند که در این صورت زیاده‌ی آنها پذیرفته نمی‌شود. ۴) حالت بعدی این است که از نظر تعداد [راویان] برابر باشند که در این صورت اگر در میان راویانِ هر کدام، کسی وجود داشته باشد که از نظر حفظ و اتقان بالاتر باشد، حدیث او مورد استناد قرار گرفته و سندهای دیگر تابع حدیث او هستند. ۵) حالت بعدی این است که راوی و یا راویان حدیثِ دارای زیاده و بدون زیاده، کاملاً در یک سطح باشند در صورتی که منافاتی بین آنها نباشد، زیاده پذیرفته می‌شود و در صورتی که هرکدام از آنها تقویت کننده]حدیث عضد[ داشته باشند، حدیث آنها ترجیح داده می‌شود. ۶) حالت بعدی این است که هم راویِ زیاده نقل کننده، و هم راوی‌ای که زیاده را نیاورده، هردو حافظ باشند که احتمالاً با توجه به حفظ بالای او زیاده پذیرفته می‌شود.[مترجم] [۲۴۱] نگا: التقریب همراه با التدریب ج۱ ص ۲۴۷. شافعی و مالک این نوع از زیاده را می‌پذیرند، اما احناف آن را رد نموده‌اند. [۲۴۲] روایات مختلف حدیث را در صحیح مسلم، همراه با شرح نووی، ج ۳، ص ۱۸۲ به بعد ملاحظه فرمایید. [۲۴۳] شرح صحیح مسلم، نووی ج ۵ ص ۴ و ما بعد آن. [۲۴۴] خطیب گفته است: از دیدگاه ما این قول نسبت به دیگر اقوال، صحیح است. الکفایة ص ۴۱۱. [۲۴۵] این مثال و اختلاف راویان در ارسال و وصل آن را در الکفایة ص ۴۰۹ ملاحظه فرمایید.
۱- تعریف هریک از «اعتبار»، «متابع» و «شاهد»:
الف) تعریف «اعتبار»:
۱- تعریف لغوی: «اعتبار»، مصدر «اعتبر» و به معنای «اندیشیدن در امور، تا بتوان چیزی را به نظائر آن رد کرد و حکم آن را بر نظائر آن بار نمود». می‌باشد. [۲۴۶]
۲- تعریف اصطلاحی: «اعتبار» عبارت است از: «تتبع طرق حديث انفرد بروايته راوٍ، ليعرف هل شاركه في روايته غيره اولا»؛ تتبّع و جستجوی طرق حدیثی که فقط یک نفر [در یکی از مقاطع سند] به روایت آن پرداخته است، تا دانسته شود که آیا برای حدیثی که به صورت منفرد روایت شده، متابعی هست یا خیر. [یعنی آیا راویِ ثقه دیگری نیز آن را روایت کرده یا خیر. و این کار، به این لحاظ صورت می‌گیرد که چنانچه حدیثی متابعی داشته باشد، معلوم شود تا از انفراد خارج گردد]. [۲۴۷]
ب) «متابع» [و متابع را «تابع» نیز می‌نامند]:
۱- تعریف لغوی: «متابع» اسم فاعل از «تابع» به معنای «وافق» [موافقت کرد، سازگار بود، متناسب بود، جور بود، منطبق بود]. می‌باشد.
۲- تعریف اصطلاحی: «متابع» عبارت است از: «الحديث الذي يشارك فيه رواته رواة الحديث الفرد لفظاً ومعنى، أو معنىً فقط، مع الاتحاد في الصحابي»؛ حدیثی که راویانِ سلسله‌ی سند حدیث با راویان حدیث مفردی [۲۴۸]که همان مضمون را نقل نموده‌اند – در لفظ و معنی، یا فقط در معنی – موافق و متّحد باشند. [یعنی متنِ مشابه حدیث مفرد – در لفظ و معنی، یا در معنی – با همان سلسله‌ی سند حدیث و با همان صحابی، روایت شده باشد. [۲۴۹]]
ج) «شاهد»:
۱- تعریف لغوی: «شاهد»، اسم فاعل از «شهادة» [گواهی. دلیل. مدرک. شاهد. استشهاد] است. و چنین حدیثی را بدین خاطر به «شاهد» نام نهاده‌اند چرا که چنین حدیثی، برای حدیث مفرد شهادت و گواهی می‌دهد که برای آن، اصل و مرجعی وجود دارد، و از این طریق، حدیث مفرد را قوّت و نیرو می‌بخشد؛ همچنان که شاهد و گواه، گفته‌ی مدّعی [فرد ادّعاکننده] را قوت می‌بخشد و آن را تأیید و مورد حمایت و پشتیبانی قرار می‌دهد، [حدیث شاهد نیز، مؤید و تقویت کننده‌ی حدیث مفرد است].
۲- تعریف اصطلاحی: «شاهد» عبارت است از: «الحديث الذي يشارك فيه رواته رواة الحديث الفرد لفظاً ومعنى، او معنى فقط، مع الاختلاف في الصحابي»؛ حدیثی که راویان سلسله‌ی سند، با راویان حدیث مفرد، از نظر لفظ و معنی، و یا فقط از لحاظ معنی، با آنها موافق و متحّد باشند، ولی متنِ مشابهِ حدیث مفرد [در لفظ و معنی، یا در معنی فقط] را از اصحابی دیگر و با سلسله‌ی سند دیگری نقل نمایند. [۲۵۰]
۲- «اعتبار»، قسمی از تقسیمات «تابع»]متابع[ و «شاهد» نیست:
چه بسا این توهم برای کسی ایجاد ایجاد شود که «اعتبار» هم قسمی از تقسیمات «تابع» و «شاهد» است و در زیرمجموعه‌های آنها قرار می‌گیرد؛ ولی واقعیت امر، چنین نیست، بلکه «اعتبار» عبارت از همان «هیأتِ دست یابی و تحقق بخشی تابع و شاهد، و محقق کردن آنها» است. یعنی «اعتبار» همان روش تحقیق و تفحّص و تتبّع و جستجو از متابعات و شواهد می‌باشد. [و اعتبار به این لحاظ صورت می‌گیرد که چنانچه حدیثی، متابع یا شاهدی داشته باشد، واضح و معلوم گردد تا از انفراد و تنهایی خارج گردد].
۳- اصطلاحی دیگر برای «تابع» و «شاهد»:
آنچه از تعریف «تابع» و «شاهد» گذشت، تعریف مشهوری است که بیشتر علماء و صاحب نظران اسلامی، بدان متمایل هستند؛ ولی در اینجا، تعریف‌های دیگری نیز از «تابع» و «شاهد» ارائه شده که عبارتند از:
الف) «تابع»: عبارت است از: «أن تحصل المشاركة لرواة الحديث الفرد باللفظ، سواء اتّحد الصحابي أو اختلف»؛ اینکه راویانِ سلسله‌ی سندی با راویانِ حدیث مفرد، از نظر لفظ، متّحد و موافق باشند؛ خواه در سلسله‌ی سند با آنها متحد باشند یا مخالف. [یعنی فرقی نمی‌کند که متنِ مشابهِ حدیث فرد – در لفظ – را از همان سلسله‌ی سند حدیث مفرد و با همان صحابی روایت کنند، و یا آن را از اصحابی دیگر، و با سلسله‌ی سند دیگری نقل نمایند].
ب) «شاهد»: عبارت است از: «أن تحصل المشاركة لرواة الحديث الفرد بالمعنى، سواء اتحد الصحابي أو اختلف»؛ «اینکه راویان سلسله سندِ حدیثی، با راویانِ حدیث مفرد از نظر معنی [نه لفظ]، موافق و متحّد باشند، خواه در سلسله‌ی سند حدیث با آنها متحد باشند یا مخالف. [یعنی فرقی نمی‌کند که متنِ مشابهِ حدیث مفرد - در معنی - را از همان سلسله‌ی حدیث مفرد و با همان صحابی روایت کنند، یا آن را از اصحابی دیگر و با سلسله‌ی سند دیگری نقل نمایند]. و گاهی اسم یکی از «تابع» و «شاهد»، بر دیگری اطلاق می‌گردد، و عنوان «تابع» بر «شاهد» و به‌عکس، اطلاق می‌شود و همچنانکه حافظ ابن [۲۵۱]حجر گفته، اینکه تابع را شاهد، و یا شاهد را تابع بنامیم، اشکالی ندارد، چرا که هدف هریک از آن دو، یکی است و آن تقویتِ حدیث [منفرد] با یافتن و پیدا کردن روایتی دیگر برای آن، می‌باشد. [و از تابع و شاهد به عنوان شاهد و مدرکی برای تقویت بخشیدن و نیرو دادن به حدیث منفرد استفاده می‌شود تا با یافتن روایتی دیگر برای آن، حدیث منفرد را از انفراد و گمنامی خارج گرداند].
۴- متابعه:
الف) تعریف متابعه:
۱- تعریف لغوی: «متابعه»، مصدر «تابع» و به معنای «وافق» [موافقت کرد، منطبق بود] می‌باشد. از این جهت، «متابعه» همان «موافقه» است.
۲- تعریف اصطلاحی: «متابعه» عبارت است از: «ان يشارك الراوي غيره في رواية الحديث»؛ موافقت و مشارکتِ راوی با دیگری در روایت‌کردن حدیث.
ب) انواع متابعه:
متابعه دو نوع دارد که عبارتند از:
۱- متابعه‌ی تامّه [کامل]: عبارت است از: «أن تحصل المشاركة للراوي من أوّل الإسناد»؛ اینکه موافقت و مشارکتِ راوی با دیگری [در روایت کردن حدیث]، از اول سلسله سند حدیث باشد. [یعنی در صورتی که متابعت و موافقت راوی با دیگری، نسبت به خود راوی تحقق یافته باشد، «متابعه‌ی تامّه» است].
۲- متابعه‌ی قاصره [ناقص]: عبارت است از: «أن تحصل المشاركة للراوي في أثناء الإسناد»؛ اینکه موافقت و مشارکتِ راوی با دیگران [در روایت نمودن حدیث]، در اثنای سلسله سند حدیث باشد. [یعنی در صورتی که متابعت و موافقتِ راوی با دیگری، نسبت به استادش یا مافوق استادش تحقق یافته باشد، «متابعه‌ی قاصره و ناقص» است].
۵- مثال‌هایی برای «متابعه‌ی تامّه» و «متابعه‌ی قاصره» و «شاهد»:
به زودی به بیان مثالی از حافظ ابن حجر [۲۵۲]خواهم پرداخت که در آن، هم «متابعه‌ی تامّه [کامل]»، تحقق یافته و هم «متابعه‌ی قاصره [ناقص]»، و هم «شاهد».
و این مثال، عبارت است از حدیثی که «شافعی» در کتاب «اَلاُمّ» آن را از «مالک، از عبدالله بن دینار، از ابن عمر، از پیامبر جنقل کرده است که می‌فرماید: «الشهر تسع وعشرون، فلاتصوموا حتى تروا الهلال، ولاتفطروا حتى تروه، فإن غم عليكم فأكملوا العدة ثلاثين.»
برخی چنین تصور کرده‌اند که این حدیث با این لفظ «منفرد» است و فقط شافعی از مالک آن را روایت کرده است، و به همین سبب [آن را غریب دانسته‌اند و] از غرائب شافعی به شمار آورده‌اند. زیرا شاگردان و اصحاب مالک با همین سند، این حدیث را با لفظ: «فإن غم عليكم فاقدروا له» روایت کرده‌اند؛ ولی بعد از تتبّع و جستجو و تحقیق و بررسی و کند و کاو [در جوامع و مسانید]، برای حدیث شافعی، هم «متابع»، - متابعه‌ی تامّه و متابعه‌ی قاصره - پیدا نمودیم و هم «شاهد»:
الف) امّا «متابعه‌ی تامّه»:
بخاری این حدیث را به عین عبارت شافعی و با همان سند از «عبدالله بن مَسلمة القعنبی، از مالک [از عبدالله بن دینار، از ابن عمر، از پیامبر ج]» روایت کرده است، و در این روایت چنین آمده است: «فإن غمّ عليكم فأكملوا العدة ثلاثين.» [و این متابعه‌ی تامه است].
ب) و اما «متابعه‌ی قاصره ]ناقص]»:
[مانند حدیث سابق] که ابن خزیمه [آن را در صحیح خود] با روایت «عاصم بن محمد، از پدرش محمد بن زید از جدَّش عبدالله بن عمر» با لفظ «فكمّلوا ثلاثين» نقل نموده است. [که در اینجا متابعت محمد بن زید – مافوق شافعی – از عبدالله بن دینار تحقق یافته است؛ و این نیز متابعه‌ی قاصره به شمار می‌آید].
ج) و اما «شاهد»:
[مانند حدیث سابق] که نسایی آن را از روایت محمد بن حُنین از ابن عباس از پیامبر جنقل کرده است که در آن حدیث می‌فرماید: «فإن غم عليكم فأكملوا العدة ثلاثين». [که در اینجا متنِ مشابهِ حدیث شافعی در لفظ و در معنی از راویانی دیگر و با سلسله سندی دیگری - از طریق محمد بن حُنین از ابن عباس – روایت شده است. و این «شاهد» است].
[۲۴۶] در لغت واژه‌ی «اعتبار» به این معانی آمده است: «پند و اندرز گرفتن از هر آنچه که بتوان در آن اندیشه و تأمل کرد. عبرت گرفتن. قیاس کردن و اندازه نمودن به چیزی در ثبوت حکم. به معنی رد چیزی به نظائر آن به این صورت که حکم آن را بر نظائر آن بار نمود. چیزی یا کسی را به دیگری قیاس کردن». [مترجم] [۲۴۷] روش اعتبار در خبرها چنین است؛ مثلاً حدیث حماد بن سلمه را که تابعی ندارد در نظر بگیرید: «حماد عن أيوب عن ابن سيرين عن أبي هريرة عن النبي ج». سپس باید نگاه کرد که آیا راوی ثقه‌ی دیگری غیر از ایوب از ابن سیرین این حدیث را روایت کرده است که اگر چنین باشد می‌فهمیم که برای این خبر، اصل و مرجعی وجود دارد و اگر این را نیافتیم باید ببینیم که آیا در طبقه‌ی پائین‌تر کسی غیر از ابن سیرین از ابوهریره حدیث را روایت کرده است یا نه. اگر این را هم نیافتیم باید ببینیم که آیا غیر از ابوهریره صحابی دیگری از پیامبر جاین حدیث را روایت کرده است که هرکدام از اینها اگر وجود داشته باشند می‌فهمیم که حدیث دارای اصل و ریشه است و در غیر این صورت، اصل و مرجعی ندارد و این کار به این لحاظ صورت می‌گیرد که چنانچه حدیثی، متابعی داشته باشد، معلوم شود تا از انفراد خارج گردد. [مترجم] [۲۴۸] حدیث مفرد: حدیثی است که روایت کننده در یکی از مقاطع سلسله‌ی سند، فقط یک نفر باشد. [مترجم] [۲۴۹] متابعه به این شیوه است: مثلاً حدیث حماد بن سلمة را در نظر بگیرید: «حماد عن أيوب عن ابن سيرين عن أبي هريرة عن النبي ج»، پس اگر کسی غیر از حماد همین حدیث را با همین سند، یعنی از «ایوب تا ابوهریره» روایت کند، این را «متابعه‌ی تام [کامل]» می‌نامند. و اگر این حدیث را غیر از حماد از ایوب، فرد دیگری روایت نکرده باشد اما کسانی از ابن سیرین و یا از ابوهریره، و یا کسی غیر از ابوهریره از پیامبر همین حدیث را روایت کرده باشد، وجود چنین روایاتی نیز متابعه نام دارد. ولی هرچه از متابعه‌ی تام [کامل] دورتر می‌شویم، از درجه‌ی متابعه، کاسته می‌شود. [مترجم] [۲۵۰] به تعبیری دیگر، چنانچه بعضی از افراد سلسله‌ی سند حدیثی با راویان حدیث مفردی که همان مضمون را نقل نموده‌اند، موافق و متحّد باشند، آن حدیث را «متابع» گویند و اگر مضمون حدیث مفـرد به سلسلـه‌ی سنـد دیگری نقل شود، آن را «شاهد» نامند. پس در صورتی که متنِ مشابه حدیث مفرد در لفظ و در معنی از اصحابی دیگر و با سلسله‌ی سند دیگری روایت شده باشد، «شاهد» نامیده می‌شود. [مترجم] [۲۵۱] شرح النخبة الفکر ص ۳۸. [۲۵۲] شرح النخبة، ص ۳۷.
مبحث اول: راوی و شرایط پذیرش و تأیید وی.
مبحث دوم: مفهوم کلی کتابهای جرح و تعدیل.
مبحث سوم: مراتب جرح و تعدیل.
۱- پیش درآمد:
با توجه به اینکه احادیث رسول گرامی اسلام ج، از طریق رُوات [راویان] به ما می‌رسد، از این رو آنها نخستین پشتوانه برای شناخت صحّت حدیث، یا عدم صحت آن به شمار می‌آیند؛ به این علّت علماء و صاحب نظران عرصه‌ی حدیث شناسی، به [شناختِ صفاتِ] رُوات اهتمام و توجه [ویژه‌ای] مبذول داشته‌اند و برای قبول و پذیرش روایتشان، شرایطی دقیق و ظریف، و سخت و مطمئن وضع نموده‌اند، که وضع این شرایط، گویای بینش و بصیرت، و تیزبینی و فراست آنها، و بیانگر راستی و درستی و آگاهی و هوشیاری آنها، و روشنگر برتری و تفوّق اسلوب و شیوه‌ی آنها در وضع این شرایط است.
و این شرایطی که علماء و صاحب نظران عرصه‌ی حدیث شناسی، در «راوی» شرط کرده‌اند، و شرایط دیگری که برای پذیرش و قبول احادیث و اخبار وضع نموده‌اند، هیچ ملت و فرقهای – از دیگر ملت‌ها و فرقه‌ها – بدان دست نیافته‌اند و نائل نشده‌اند، تا جایی که در این عصری که صاحبانش آن را به عصر متدیک و سیستماتیک، ظرافت و حسّاسیت، درستی و صحّت و دقت و موشکافی، توصیف و تعریف می‌کنند، باز هم در گزارش و نقل اخبار، شرایطی را که علمای مصطلح الحدیث در راوی شرط کرده‌اند، آنها در گزارش اخبار، مشروط ننموده‌اند بلکه فراتر از آن، حداقل در میزان کمتری از اخبار نیز این شرایط را وضع ننموده‌اند و شرط قرار نداده‌اند.
و به همین علّت، به بسیاری از گزارش‌ها و اخباری که سرویس‌های اطلاعاتی و مؤسسه‌های مطبوعاتی و آژانس‌های خبری و خبرگزاری‌های رسمی، آنها را پخش و منتشر می‌کنند، اعتماد و اطمینانی نیست و نمی‌توان به صحت و درستی آنها تکیه نمود.
و این سلب اعتماد به داده‌های خبرگزاری‌های رسمی، به سبب مجهول بودن راویان و نقّالان آنها است؛ [و پُرواضح است که] آفت اخبار و گزارش‌ها، راویان آنها به شمار می‌آیند.
و بیشتر اوقات نیز عدم صحت اینگونه اخبار، پس از مدتی اندک از تاریخ انتشار آنها، ظاهر و هویدا و روشن و آشکار می‌گردد.
۲- شرایط پذیرش و تأیید راوی:
جمهور پیشوایان و بزرگان عرصه‌ی حدیث و فقه، نظرشان بر این است که در راوی، دو شرط عمده و اساسی و محوری و بنیادین، شرط است که عبارتند از:
الف) عدالت: و مرادشان از عدالت راوی، این است که راوی: مسلمان، بالغ، عاقل، سالم از موارد فسق [از حدود خداوند تجاوز نکند] و بدور از موارد شکننده‌ی جوانمردی و مردانگی [خوارم المروءة] باشد.
ب) ضبط و اتقان: و مرادشان از ضبط و اتقان راوی، این است که راوی: با روایت اشخاص مورد وثوق و مورد اعتماد، مخالفت نکند؛ بدحافظه نباشد؛ زیاد دچار اشتباه و خطا نشود؛ [۲۵۳]در فراگیری حدیث، غفلت و بی‌توجهی و بی‌اعتنایی و بی‌ملاحظگی نکند، و متّصف به کثرت اوهام نیز نباشد.
۳- به چه وسیله‌ای عدالتِ راوی، ثابت می‌گردد؟:
عدالت راوی به یکی از دو امر ذیل شناخته و ثابت می‌شود:
الف) یا اینکه علمای تعدیل [توثیق کننده‌ی راوی]، یا یکی از آنها بر عدالتِ راوی، تصریح نمایند.
ب) و یا از روی شهرت و آوازه‌ی راوی، عدالتِ وی ثابت شود. بنابراین در صورتی که عدالت کسی در بین اهل علم، شهرت یافت و خاصّ و عام او را به راستی و درستی ستودند، در این صورت است که چنین فردی، از سخنی [صریح] از ناحیه‌ی پیشوایانِ حدیث برای اثبات عدالتش [به عنوان بینه و شاهد] بی‌نیاز می‌باشد. همانند: پیشوایانِ مشهور، بسان ائمه‌ی چهارگانه [امام ابوحنیفه، امام مالک، امام شافعی و امام احمد بن حنبل]، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، اوزاعی و کسان دیگری [که آوازه و شهرت و پیشکسوت بودنشان مُحرز و ثابت است و نیازی به اثباتِ عدالت ندارند. و تبیین عدالت برای کسی است که وضعیت او بردانش‌پژوهان و فرهیختگان، روشن و مُحرز نیست].
۴- مذهب ابن عبدالبرّ در اثبات عدالت راوی:
ابن عبدالبرّ بر این باور است که هر دارنده‌ی علمی [=حاملِ علمی] که به خاطر توجه و عنایت به علم و دانشش، شناخته شده باشد، عادل است و اساس بر عدالت او است، مگر زمانی که جَرحش ثابت شود.
و ابن عبدالبرّ برای اثبات ادعایش به این حدیث احتجاج و استناد می‌جوید: «يحمل هذا العلم من كل خلفٍ عدوله ينفون عنه تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين.» [۲۵۴]؛ «در هر دوره و زمانی، افرادی عادل و وارسته، حامل این علم (علم قرآن و سنّت) می‌گردند و آن را بر دوش می‌کشند، که بر اساس آن، به از میان بردن تحریف افراط گرایان و بدعت سازان، و دست برد باطل گرایان و تأویلات نادرست و نا به جای بی‌خردان خواهند پرداخت. [و ابن عبدالبر می‌گوید: بر اساس این حدیث، هر دارنده‌ی علمی - حاملِ علمی - که به خاطر علمش شناخته شده باشد، عادل است و اساس بر عدالت اوست مگر زمانی که جرحش ثابت شود].
و نظریه‌ی ابن عبدالبر [در اثبات عدالت راوی]، مورد رضایت و پسند علماء و صاحب نظران اسلامی نیست. زیرا حدیثی که بدان استدلال جسته، به درجه‌ی صحت نرسیده؛ و به فرض اینکه به درجه‌ی صحّت رسیده باشد، معنایش چنین می‌شود: «لَيحمل هذا العلم من كل خلف عدوله» [باید در هر دوره و زمانی، افرادی عادل و وارسته، حامل این علم باشند]. به دلیل اینکه گاهی اتفاق می‌افتد که حاملان این علم، غیرعادل و ناوارسته‌اند.
۵- ضابط بودن راوی، چگونه تشخیص داده می‌شود؟:
ضابط بودن راوی، با موافقت روایاتش با روایات انسان‌های شناخته شده و دارای اعتبار و ضبط و اتقان، تشخیص داده می‌شود؛ پس اگر چنانچه روایاتش (هر چند از جهت معنی) در اکثر موارد با روایات آنها موافق باشد، در این صورت، آن راوی، «ضابط و متقن» می‌باشد. و مخالفتِ اندک او با روایاتِ راویانِ معتبر و ثقه و ضابط و متقن، ضرر و آسیبی به ضابط بودنش، وارد نمی‌آورد. [یعنی در صورتی که روایاتش به ندرت با روایاتِ راویانِ معتبر و ثقه، مخالف باشد، در این صورت باز هم آن راوی، «ضابط و ثبت» است].
ولی در صورتی که روایات او دارای مخالفت بسیار با روایاتِ راویان معتبر وثقه باشد، به اختلال و آشفتگی در ضبط او [و ایراد و خدشه و خلل و نقص در حفظ حدیث او] منجر می‌شود و در این صورت به روایتش استناد و احتجاج نمی‌شود.
۶- آیا جرح و تعدیل بدون بیان علّت، پذیرفته می‌شود؟:
الف) اما «تعدیل راوی»: مطابق مذهب صحیح و مشهور، تعدیل راوی [از طرف پیشوایان و بزرگان عرصه‌ی حدیث شناسی و رجال پژوهی] آن هم بدون ذکر علت، قابل قبول است، چرا که اسباب و دلایل تعدیل [توثیق راوی] بسیارند و شمارش و حساب کردن تک تک آنها [به نسبت شخصیت راوی] کاری بس سخت و دشوار است، به دلیل اینکه در این صورت بر فرد مُعدِّل [توثیق کننده‌ی راوی] لازم است که [تک تک اعمال و کردار و گفتار راوی را برای تعدیل آن برشمارد و] مثلاً بگوید: «لم يفعل كذا، لم يرتكب كذا»؛ «راوی فلان عمل را انجام نداده است یا مرتکب فلان عمل [که در عدالت او خدشه وارد کند] نشده است».
و یا بگوید: «هو يفعل كذا ويفعل كذا و...»؛ «شخص راوی، فلان و فلان عمل را انجام داده است...» [یعنی تمامی آنچه را که با انجام آن و یا ترک آن، فسق او به اثبات می‌رسد را شمارش نماید، و این نیز کاری بس مشکل و دشوار و طاقت فرسا و سخت و غیرممکن است].
ب) واما «جرح راوی»: فقط زمانی پذیرفته می‌شود که مُفسَّر و توضیح داده شده باشد. یعنی علت و دلیلِ جرح، ذکر شده و مشخص باشد. چرا که مذاهب مردم در مورد اسباب و دلایل جرح راوی، متفاوت و گوناگون می‌باشند، و ممکن است یکی از آنها مبنایش برای جرح راوی، صرفاً یک بینش شخصی باشد در حالی که اساساً جرح خوانده نشود. [۲۵۵][بنابراین باید علت و دلیل جرح، ذکر شده باشد تا اینکه مشخص شود که آیا واقعاً جرح است یا خیر؟]
ابن صلاح گفته است: «و این، اصلی بدیهی و روشن و ثابت شده و قطعی در فقه و اصول فقه می‌باشد؛ و خطیب [یکی از حافظان حدیث] یادآور شده که این روش [که جرح راوی فقط زمانی پذیرفته می‌شود که مُفسَّر و توضیح داده شده باشد که علّت و دلیل جرح، ذکر شده و مشخص باشد]، روش پیشوایان و بزرگانی از - حفّاظ و نقّادان حدیث - مانند بخاری و مسلم و دیگران می‌باشد؛ و به همین دلیل است که بخاری به [احادیث و روایاتِ] کسانی مانند عکرمه [مولی ابن عباس] و عمرو بن مرزوق که قبلاً دیگران آنها را مجروح کرده‌اند، استناد می‌کند، و مسلم نیز به سوید بن سعید و کسان دیگری که طعن در آنها مشهور است، استناد می‌نماید؛ و اینچنین ابوداود نیز همین رویه را در پیش گرفته است؛ و همین دلیل بر این است که آنها بر این باور بوده‌اند که جرح راوی، زمانی پذیرفته می‌شود که مُفسَّر و توضیح داده شده باشد؛ یعنی علت و دلیل جرح و طعن راوی، ذکر شده باشد.» [۲۵۶]
۷- آیا جرح و تعدیل، به قول یک نفر ثابت می‌شود؟:
[در اینکه آیا به گفته‌ی یک نفر، جرح و یا تعدیل کسی به اثبات می‌رسد و یا باید دو نفر آن را بگویند، اختلاف است:]
الف) صحیح آن است که جرح و تعدیلِ راوی، به گفته‌ی یک نفر ثابت می‌گردد.
ب) و برخی گفته‌اند که برای جرح یا تعدیل راوی، گفته‌ی دو نفر لازم و ضروری است. [۲۵۷]
۸- اجتماع جرح و تعدیل در یک راوی:
در موردی که نسبت به یک نفر از راویان، دو عقیده‌ی مختلف نقل شده باشد و شخصیت او را هم جرح، و هم تعدیل کرده باشند، در این صورت:
الف) قول مُعتَمد و معتبر این است که جرح بر تعدیل مقدم است؛ مشروط بر اینکه جرح راوی، مُفسَّر و توضیح داده شده باشد. یعنی علت و دلیل جرح او، ذکر شده و مشخص باشد. [چون کسی که او را تعدیل کرده، با توجه به ظاهر راوی، او را تعدیل نموده است، اما جرح کننده با توجه به مسائلی غیرآشکار و پوشیده، او را مجروح دانسته است].
ب) و برخی گفته‌اند که: اگر تعداد تعدیل‌کنندگان بر تعداد جرح‌کنندگان بیشتر باشد، در این صورت، تعدیل بر جرح مقدم است، و اولویت با پذیرش تعدیل است. و این قول از زمره‌ی اقوال ضعیف و غیر قابلِ اعتماد به شمار می‌آید. [۲۵۸]
۹ – حکم نقلِ حدیث کردن فردِ مورد وثوق و عادل، از کسی دیگر:
الف) چنانچه فرد مورد وثوق و عادل، از کسی نقل حدیث کند؛ در نزد بیشتر علماء و صاحب نظران اسلامی، این به معنای تعدیل آن کس [مَروی عنه = منقول عنه] نخواهد بود. و قول صحیح نیز همین است.
و برخی گفته‌اند که: اگر فرد مؤثق و عادل از کسی نقل حدیث کند، این به معنای تعدیل آن کس خواهد بود. [۲۵۹]
ب) عملکردن یک عالم، یا فتوای او بر طبق یک حدیث، حاکی از اعتقاد عمل‌کننده و فتوادهنده به صحّت روایت نیست. و همچنین مخالفت یک عالم با یک حدیث [و فتوا ندادن به مضمون آن]، حاکی از عدم صحت آن روایت، و دلیل بر قدح [جرح مُفسَّر] او به نسبت حدیث و راوی نیست. [زیرا در زمینه‌ی مطابقه‌ی حکم فقیه با روایت، ممکن است مستند دیگری برای فتوای مزبور باشد چنانکه در صورت فتوا ندادن به مفاد روایت، ممکن است به واسطه‌ی مانعی از فتوا بر مفاد آن - از قبیل معارضه‌ی روایت مزبور با روایت دیگری - به روایت عمل نشده باشد، نه از لحاظ عدم صحّت روایت مزبور].
و برخی گفته‌اند که عمل کردن یک عالم با فتوای او بر طبق یک حدیث، حاکی از اعتقادِ عمل‌کننده و فتوا دهنده به صحّت روایت است. و علامه آمدی و دیگر صاحب نظران اصولی همین قول را قول صحیح قرار داده‌اند. و در این زمینه، سخن به درازا کشیده شده و زیاد بحث شده است.
۱۰- حکم روایتِ کسی که از فسق توبه کرده است:
الف) روایت کسی که از فسق توبه کرده، قابل قبول است.
ب) کسی که از دروغ بستن عمدی در حدیث رسول خدا جتوبه کند، روایتش پذیرفته نمی‌شود. [۲۶۰]
۱۱- حکم روایت کسی که در برابر روایت حدیث، اجرت و مزد می‌گیرد:
الف) از دیدگاه برخی از ائمه مانند: احمد، اسحاق و ابوحاتم؛ روایت کسی که در برابر روایت حدیث، پاداش بگیرد، پذیرفته نمی‌شود.
ب) و از دیدگاه برخی دیگر از ائمه، مانند: ابونعیم فضل بن دُکین؛ روایت کسی که در برابر روایت حدیث، اجرت و مزد می‌گیرد، پذیرفته می‌شود و روایتش قابل قبول است. [و این گروه از علماء در گرفتن پاداش در برابر روایت کردن حدیث رخصت داده‌اند و آن را شبیه گرفتن پاداش در برابر تعلیم قرآن و مانند آن دانسته‌اند با این تفاوت که از نظر عرف، گرفتن پاداش در این موارد باعث زیر سؤال رفتن شخصیت فرد می‌شود و این زمانی برطرف می‌گردد که عذری موجّه - مانند تأمین معاش خود و خانواده - او را از آن مبرّا کند. و در حقیقت این گروه از علماء این کار را به واسطه‌ی احتیاج جایز دانسته‌اند].
ج) و ابواسحاق شیرازی برای کسی که به سبب روایت کردن حدیث برای شاگردان، وقتی برای تأمین معاش برای خانواده‌اش نداشته باشد، فتوا داده بود که او می‌تواند در برابر روایت کردن حدیث، اجرت بگیرد.
۱۲- حکم روایت کسی که [در هنگام شنیدن حدیث یا روایت کردن آن] به سهل انگاری، یا پذیرفتن تلقین در حدیث و یا به کثرت سهو، معروف و شناخته شده باشد:
الف) روایت کسی که در هنگام شنیدن حدیث یا روایت کردن آن به سهل انگاری شناخته شده باشد، پذیرفته نمی‌شود. مانند کسی که گاهی در مجلسِ شنیدنِ حدیث، می‌خوابد و یا مانند کسی که از نسخه‌ی اصلیِ تصحیح شده و پاکسازی شده‌ی استاد، روایت نمی‌کند [و نقل از آن، زیاد برایش مهم نیست].
ب) و روایت کسی که به پذیرفتن تلقین در حدیث شناخته شده و معروف است، پذیرفته نمی‌شود. اینطور که چیزی بدو تلقین شود و او بدون اینکه بداند که آن چیز از جمله‌ی حدیث است، به روایت آن بپردازد [و خود را به نقل احادیث و روایات شاذّ و مُنکر مشغول نماید].
ج) و روایت کسی که به خطا و سهو زیاد در روایتش معروف باشد [مادامی که عیناً از روی نسخه‌ی اصلی روایت نکند] پذیرفته نمی‌شود. [و پرواضح است که تمامی اینها اعتماد به راوی و اطمینان به ضبط و اتقان او را از بین می‌برند و این جهات، موجب سلب اعتماد از راوی و روایتش می‌گردد و با وجود آنها دیگر نمی‌توان روایت او را صحیح دانست و دیگر به گفته‌ی وی اعتمادی نیست].
۱۳- حکم روایتِ کسی که «حَدَّثَ وَنَسِيَ» [روایت کرده و حدیثِ روایت شده‌ی خود را فراموش کرده است]:
الف) تعریف «مَنْ حَدَّثَ وَ نَسِیَ» [کسی که حدیثی را روایت کرده و بعدها آن را فراموش نموده است] عبارت است از: «ان لايذكر الشيخ رواية ماحدث به تلميذه عنه»؛ اینکه استاد، حدیثی را که شاگردش از او روایت نموده، به یاد نیاورد [و درباره‌ی آن دچار سهو یا فراموشی شده باشد].
ب) حکم روایت کسی که حدیثی را روایت کرده و آن را فراموش نموده است. [مَنْ حدَّث و نَسی]:
۱- اگر با قطعیت و جزمیت، حدیثِ روایت شده از خود را نفی کند، در این صورت روایتش پذیرفته نمی‌شود. مانند اینکه بگوید: «ما رويتُه»؛ «به هیچ عنوان آن را روایت نکرده‌ام»؛ یا «هو يكذب عليَّ»؛ «او بر من دروغ بسته است»، یا الفاظی شبیه اینها. [۲۶۱]
۲- و اگر «مَروی عنه» در نفی آن متردّد باشد، همانند اینکه بگوید: «لا أعرفه»؛ «نمی‌شناسم»؛ یا «لا أذكره»؛ «به خاطر نمی‌آورم»، و یا عباراتی از این قبیل، [این نوع الفاظ به معنای انکار روایتِ راوی از او نیستند] و حدیثش پذیرفته می‌شود.
ج) آیا در صورت رد شدن حدیث، قَدح و جَرحی در یکی از دو راویِ آن، وارد می‌شود یا خیر؟:
وقتی که یک راویِ معتبر و ثقه، از راویِ معتبر و ثقه‌ی دیگر، حدیثی را روایت کند، اما «مَروی عنه» [کسی که حدیث از او روایت شده است] آن حدیث را که از او روایت شده است انکار کند و به وسیله‌ی انکار او، حدیث راویِ دیگر رد شود، در این صورت قدح و جرحی در هیچ‌یک از آن دو وارد نمی‌شود، چرا که هیچ‌یک از آنها در طعن و جرح از دیگری برتر نیست.
[بنابراین عدم پذیرش فرع – که راوی می‌باشد – سبب نمی‌شود تا بقیه‌ی احادیثی که او از استادش نقل کرده است – با این توجیه که او در بقیه‌ی احادیثش نیز بر استادش دروغ می‌بندد – نپذیریم و همچنین پذیرفتن جرح استاد او – بر جرح او بر استادش – به معنای از دست رفتن اعتبار آنها نیست].
د) مثال برای «حدَّث و نَسِیَ» [کسی که حدیثی را روایت کرده و آن را فراموش نموده است]:
حدیثی که ابوداود، ترمذی و ابن ماجه آن را از روایت «ربیعة بن ابی عبدالرحمن، از سهیل بن ابی صالح، از پدرش از ابوهریرهساز پیامبر جنقل کرده‌اند که: «أن رسول الله جقضى باليمين مع الشاهد». عبدالعزیز بن محمد الدراوردی گفته است: «حدثني به ربيعة بن أبي عبدالرحمن عن سهيل»؛ «این حدیث را ربیعة بن ابی عبدالرحمن از سهیل برای من نقل کرده است.» سپس با سهیل ملاقات کردم و از او در مورد این حدیث سؤال کردم اما او این حدیث را به یاد نیاورد و نشناخت. بدو گفتم: ربیعه به نقل از تو این حدیث را برای من نقل نموده است. و به همین دلیل سهیل بعد از این قضیه می‌گفت: «حدثني عبدالعزيز عن ربيعة عنّي أني حدثته عن أبي هريرة مرفوعاً بكذا....»؛ «عبدالعزیز، از ربیعه، از من نقل کرده که من بدو خبر داده‌ام که ابو هریرهسبه طور مرفوع از پیامبر جنقل کرده است که ایشان در قضیه‌ای به سوگند همراه با شاهد، فیصله نموده‌اند».
ه) مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش احادیث «مَن حَدَّث ونسي» [کسانی که روایت کرده و فراموش نموده‌اند]، تألیف شده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در این عرصه به رشته‌ی تحریر درآمده، می‌توان به کتاب «أخبار من حدَّث ونسي» [خبرهای کسانی که روایت کرده‌اند و فراموش نموده‌اند]، تألیف خطیب بغدادی، اشاره کرد.
[۲۵۳] یعنی کمتر سهو و اشتباه داشته باشد، نه اینکه از سهو و نسیان و خطا و اشتباه به کلّی مبرّا و پاک باشد، چرا که هریک از راویان دچار خطا و اشتباه می‌شود. [مترجم] [۲۵۴] ابن حدیث را ابن عدی در الکامل روایت کرده است و دیگران نیز به روایت آن پرداخته‌اند. عراقی گفته است: این حدیث دارای طرقی است که تمام آنها ضعیف است که از آنها چیزی ثابت نمی‌شود. و برخی از علماء به جهت کثرتِ طرق، آن را حسن معرفی نموده‌اند. برای اطلاع از جزئیاتِ بیشتر می‌توانید به التدریب ج۱ صص ۳۰۲ – ۳۰۳ مراجعه فرمائید. [۲۵۵] از آن جمله، از شعبه نقل می‌کنند که به او گفته شد: چرا حدیث فلانی را نپذیرفته‌ای و ترک نموده‌ای؟ ایشان در پاسخ گفت: چون او را در حالی که با اسب باری می‌تاخت دیدم؛ بنابراین حدیثش را نپذیرفتم. و از مسلم بن ابراهیم در مورد حدیث صالح مری پرسیده شد؟ ایشان در پاسخ گفت: روایت صالح به درد نمی‌خورد چرا که روزی از او در نزد حماد بن سلمه یاد کردند و حماد رویش را درهم کشید و از بحث در مورد او دوری گزید. [مترجم] [۲۵۶] علوم الحدیث ص ۹۶ با اندکی اختصار. [۲۵۷] دلیل قول اول آن است که همانطور که در نقل حدیث، تعدّد راوی لزومی نداشت، و به اصطلاح، خبر واحد را حجّت دانستیم، در تعدیل راوی نیز تعدّد شرط نیست. و دلیل دوم آن است که تزکیه یا جرح راوی، نوعی از شهادت است و در شهادت، تعدّد گواهان شرط است. [مترجم] [۲۵۸] برخی از علماء در موردی قائل به ترجیح قول جارح بر قول مُعدِّل شده‌اند که مُعدِّل، اظهار اطلاعی بر موضوعی که موجب جرح وی گردیده است ننماید. و برخی نیز قول کسی از تعدیل کنندگان و جرح کنندگان را در اولویت پذیرش قرار داده‌اند که حافظ‌تر است؛ و این گروه قول کسی را که حافظ‌تر است، مقدم می‌دارند. به هر حال – قول صحیح – ترجیح قول جارح بر مُعدِّل است، زیرا مفاد قول مُعدِّل، عدم اطلاع بر قبایح اعمال راوی است؛ در صورتی که جارح، مدعی است که بر معاصی و فسقِ پنهانی وی اطلاع یافته است، بنابراین، طبق قاعده‌ی «عدم الوجدان لا يدلّ على عدم الوجود»، مفاد گفته‌ی مُعدِّل که حاکی از عدم اطلاع از حال راوی است با گفته‌ی جارح که مدعی وجود فسق نسبت به راوی و اطلاع بر آن است، منافات ندارد و در این فرض، فرقی در فزونیِ تعدادِ مُعدِّل بر جارح و یا برعکس (که بعضی قائلند) نیست.[مترجم] [۲۵۹] علماء گفته‌اند که تعدیل مبهم و بدون ذکر نام معدل و منحصراً با الفاظ «حدثني الثقة» و شبیه آن کفایت نمی‌کند. و این خلاف نظر کسانی است که این نوع تعدیل را کافی می‌دانند و دلیل آن هم این است: چرا که ممکن است فردی که در نزد او ثقه و مورد اعتماد است، دیگران بر جرحش آگاه باشند، و ممکن است آن فرد در نزد فلانی و یا به صورت اجماع مجروح باشد و نام نبردن شخص مروی عنه و اکتفا به الفاظی مانند «ثقة» و امثال این، کافی نیست چرا که در دل شک و تردید به وجود می‌آورد و باعث تردید به نسبت تعدیل راوی می‌شود. به هر حال چنانچه فرد مورد وثوق و به اصطلاح عادل، از کسی نقل حدیث کند؛ این به معنای تعدیل آن کس [مروی عنه = منقول عنه] نخواهد بود. زیرا ممکن است عادل از غیر عادل نقل حدیث کند. ولی حق آن است که روایت کسانی که معمولاً جز از ثقات، نقل حدیث نمی‌کنند، تعدیل راوی به شمار می‌رود و همین مطلب را در کتاب «تدریب الراوی» به علمای اصول نسبت داده‌اند. با این وجود خطیب می‌گوید: هرگاه عالمی بگوید: هرکس از او روایت می‌کنم ثقه است هر چند که اسم او را نیاورم و او عملاً از کسی که اسم او را نیاورده روایت کند، همین خود نشانه‌ی تزکیه و پذیرش راوی از طرف اوست، اما با این حال تزکیه و تعدیل به این شیوه در نزد ما معتبر نیست، به دلیل اینکه ممکن است فردی که در نزد او ثقه و مورد اعتماد است، دیگران بر جرحش آگاه و مطلع باشند.[مترجم] [۲۶۰] علامه ابوبکر صیرفی می‌گوید: خبر هر کسی از اهل نقل را که به خاطر دروغ در روایت از اعتبار ساقط باشد، با یک توبه‌ی ظاهری نمی‌پذیریم و وقتی نقل خبر از کسی را ضعیف بدانیم بعد از آن هرگز او را در رده‌ی انسان‌های قوی قرار نمی‌دهیم. به هر حال جمعی از علماء، از جمله: احمد بن حنبل و ابوبکر حمیدی [استاد بخاری] بر این باورند: کسی که از دروغ بستن عمدی در حدیث رسول خدا جتوبه کند، تا ابد روایتش پذیرفته نمی‌شود هر چند که توبه‌اش، توبه‌ای نیکو باشد. نووی در ردّ این سخن می‌گوید: دروغ از کفر بالاتر نیست، چه ما روایت کافر را پس از توبه قبول می‌کنیم. سیوطی پس از نقل این سخن از نووی، می‌گوید: مراد دروغ در حدیث است. و برخی نیز گفته‌اند که: تحقیق آن است که در مورد دروغگو می‌بایست بین روایات صادره از وی فرق گذارد. یعنی روایاتی را که قبل از توبه نقل کرده، مورد قبول نیست، و آنچه را بعد از توبه و احراز وثاقت وی از او نقل شده، باید قبول نمود. آری اگر روایاتی از کسی در کتب حدیث ثبت شده است که علمای رجال نوشته باشند وی که دروغگو بوده است از این صفت توبه کرده، نمی‌توان به روایت مزبور عمل نمود، زیرا معلوم نیست روایات منقول از وی، در چه زمانی از او صدور یافته است.[مترجم] [۲۶۱] پس هرگاه که یک راوی معتبر و ثقه، از راوی معتبر و ثقه‌ی دیگر، حدیثی را روایت کند. اما مروی عنه – کسی که حدیث از او روایت شده است – آن حدیث را که از او روایت شده است انکار کند؛ اگر ایشان با الفاظی که حتمیت و قطعیت را می‌رساند، مانند: «ما رويته» یا «كذب عليّ» [این را روایت نکرده‌ام و یا بر من دروغ بسته است] یا الفاظی شبیه اینها، حدیثِ روایت شده را انکار کند، در این صورت الفاظ «راوی» و «مروی عنه» [که یکی حدیث را اثبات و دیگری نفی می‌کند] با یکدیگر در تضادند و اولویت و اصل با پذیرش الفاظ انکار کننده است. بنابراین عدم پذیرش فرع [که راوی باشد] واجب می‌شود. اما این جرح او نباید سبب شود تا بقیه‌ی احادیثی را که او از استادش نقل کرده است با این توجیه که او در بقیه‌ی احادیثش نیز بر استادش دروغ می‌بندد، نپذیریم و همچنین پذیرفتن جرح استاد او بر جرح او بر استادش، [جرح او بر استاد این است که اسناد حدیث را انکار می‌کند اما او ادعای روایت می‌کند و این چنین او استادش را جرح کرده است] به معنای از دست رفتن اعتبار آنها نیست. [مترجم]
از آنجا که حکم بر صحّت و ضعف حدیث، مبتنی بر اموری از قبیل: عدالت و ضبط راویان، یا طعن در عدالت و ضبط آنها می‌باشد، از این رو علماء به نگارش و ساماندهی کتاب‌هایی پرداخته‌اند که در آنها عدالت و ضبط راویان - به نقل از پیشوایانِ تعدیل کننده و توثیق کننده – نقل شده است؛ و این تزکیه و توثیق آنها، «تعدیل» نامیده شده است. همچنانکه در این کتاب‌ها طعن‌هایی نیز متوجه عدالت یا ضبط و حفظ رُوات - به نقل از پیشوایانِ غیرمتعصّب و تنگ نظر، و بزرگان غیر متحجّر و فناتیک - شده است؛ و این طعن و جرح آنها که متوجه عدالت یا ضبط و حفظ روات شده، «جرح» نامیده شده است، و به همین جهت به این کتاب‌ها، عنوان «جرح و تعدیل» اطلاق می‌گردد.
و تعداد این کتاب‌ها زیاد و فراوان و متنوع و گوناگون است به طوری که از یک سو در برخی از آنها فقط به بیان «راویانِ ثقه و معتبر»، و در برخی فقط به بیان «راویان ضعیف و جرح شده»، و در برخی نیز به بیان «راویان ثقه و ضعیف» پرداخته شده است؛ و از سویی دیگر، حوزه و قلمرو برخی از این کتاب‌ها برای ذکر راویانِ حدیث - صرف نظر از رجال کتاب یا کتبی خاص از میان کتابهای حدیث - عام و گسترده است [و در آنها بیشتر رُواتِ ثقه و معتبر و یا ضعیف و مجروح - قطع نظر از رجال و راویان کتابی خاص - تدوین و گردآوری شده است].
و برخی از این کتاب‌ها نیز ویژه‌ی تراجم و بیوگرافی راویانِ کتابی خاص است و برخی نیز به بیان رجال و راویان کتاب‌هایی معین و مشخص، اختصاص یافته‌اند.
و [براستی] تلاش و کوشش علمای جرح و تعدیل در نگارش و تصنیف این کتاب‌ها، تلاشی شکوهمند و عالی و شگفت انگیز و جالب به شمار می‌آید؛ هر چند که این کار، کاری بزرگ و سترگ و سخت و طاقت فرساست، به دلیل اینکه علمای جرح و تعدیل در وهله‌ی نخست، به اصلاح و پاکسازی دقیق تراجم و بیوگرافی تمام راویان حدیث، و بیان جرح یا تعدیلی که متوجه آنها می‌شود، پرداخته‌اند و همّت گمارده‌اند، سپس عهده دار بیان کسانی که از او حدیث فرا گرفته‌اند [شاگردان وی] و [یا] او از آنها حدیث دریافت داشته است [استادان وی] شده‌اند، و بیان کرده‌اند که این راویان به کجاها مسافرت کرده‌اند و چه وقت با برخی از شیوخ [اساتید] ملاقات و برخورد و دیدار و تجمّع داشته‌اند و جز آن از دیگر تلاش‌های علمای جرح و تعدیل در راستای مشخص کردن و محصور نمودن زمان راویانی که در آن می‌زیسته‌اند که به شکلی بی‌سابقه و منحصر به فرد، اوضاع و احوال زندگی آنها را پوشش داده‌اند به طوری که ملتهای متمدن و مترقی عصر حاضر نیز نتوانسته‌اند که خویشتن را به میزان اندکی به تصنیفات و تالیفات علمای حدیث، در نگارش و تحریر این دائرة المعارف‌های بزرگ - که درباره‌ی تراجم رجال و رُواتِ حدیث - به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، نزدیک گردانند. [و در گزارش و نقل اخبار خود، شرایطی را که علمای حدیث پژوهی و رجال شناسی در راویان شرط کرده‌اند، وضع نمایند! به همین علت به بسیاری از گزارش‌ها و اخباری که سرویس‌های اطلاعاتی و مؤسسه‌های مطبوعاتی و آژانس‌های خبری و خبرگزاری‌های رسمی، آنها را پخش و منتشر می‌کنند، اعتماد و اطمینانی نیست و نمی‌توان به صحّت و درستی آنها تکیه نمود].
[و با وضع همین شرایط در راویانِ حدیث بود که علمای حدیث شناسی و رجال پژوهی توانستند تا] با گذشت زمان، باز هم به حفظ و نگهداری تعریف کامل راویان و نقّالان حدیث بپردازند [و نگذارند تا غبار کهنگی و فراموشی و نسیان بر روی تراجم و بیوگرافی دقیق و حساب شده‌ی راویان بنشیند]. خداوند متعال از طرف ما به این علماء و دانشمندان، جزا و پاداش خیر عنایت بفرماید.
و برخی از اسامی کتاب‌هایی که در عرصه‌ی جرح و تعدیل و شناسایی راویان، به رشته‌ی تحریر در آمده‌اند، عبارتند از:
۱- «التاریخ الکبیر»، تألیف بخاری. محتویات این کتاب کلی و عمومی است و شامل راویانِ ثقه و معتبر و ضعیف و مجروح می‌باشد.
۲- «الجرح و التعدیل»، تألیف ابن ابی حاتم. این کتاب نیز شبیه کتاب امام بخاری است و مطالب و محتویات آن نیز کلی و عمومی است که شامل راویان ثقه و ضعیف می‌باشد.
۳- «الثقات»، تألیف ابن حبان. این کتاب در خصوص راویانِ ثقه و معتبر به رشته‌ی تحریر درآمده [و در آن ذکری از راویان ضعیف و مجروح به میان نیامده است].
۴- «الكامل في الضعفاء»، تألیف ابن عدی. این کتاب مربوط به بیان تراجم و بیوگرافی راویانِ ضعیف و مجروح است؛ همچنانکه از عنوانش پیداست.
۵- «الكمال في أسماء الرجال»، تألیف عبدالغنی مقدسی. محتویات و مطالب این کتاب [از سویی] کلّی و عمومی است و شامل تراجم و بیوگرافی راویان ثقه و ضعیف – هردو – می‌باشد، ولی [از سویی] خاصّ و ویژه است که در آن فقط به راویان ثقه و ضعیف صحاح سته [بخاری، مسلم، ترمذی، ابوداود، نسایی و ابن ماجه] پرداخته شده است.
۶- «میزان الاعتدال»، تألیف ذهبی. این کتاب مربوط به بیان تراجم و بیوگرافی راویان ضعیف و متروک است. [و مراد از متروک] هر راوی‌ای است که مورد جرح و طعن قرار گرفته باشد، گر چه جرح بر او پذیرفته نشده باشد و اساساً جرح خوانده نشود.
۷- «تهذیب التهذیب»، تألیف ابن حجر. این کتاب، یکی از تهذیبات و مختصراتِ کتاب «الكمال في أسماء الرجال» به شمار می‌آید. [۲۶۲]
[۲۶۲] و بقیه‌ی کتابهای رجال الحدیث عبارتند از: الف) «التاریخ الصغیر»، تألیف بخاری. ب) «الکنى والأسماء» تألیف دولابی. ج) «الجمع بین رجال الصحیحین»، تألیف ابن ظاهر مقدسی. د) «تهذیب الکمال»، تألیف حافظ مزّی یوسف بن عبدالرحمن. ه) «تقریب التهذیب»، تألیف ابن حجر عسقلانی. و) «خلاصة تهذیب تذهیب الکمال»، تألیف صفی الدین خزرجی. ز) «تعجیل المنفعة بزوائد رجال الأئمة الاربعة»، تألیف ابن حجر عسقلانی. ح) «تذکرة الحفاظ»، تألیف شمس الدین ذهبی ط) «لسان المیزان»، تألیف ابن حجر عسقلانی. ی) «المشتبه» (مشتبه الأسماء)، تألیف شمس الدین ذهبی. و از تذکره نامه‌های بزرگان حدیث و غیره نیز می‌توان به این کتاب‌ها اشاره کرد: «تاریخ جرجان»، تألیف سهمی جرجانی، حمزة بن یوسف. «اخبار اصفهان»، تألیف ابو نعیم اصفهانی. «حلية الأولياء»، تألیف ابو نعیم اصفهانی. «الانساب»، تألیف عبدالکریم سمعانی. «تاريخ شام (دمشق)» تألیف ابن عساکر دمشقی. «وفيات الأعيان»، تألیف ابن خلکان. «طبقات الشافعية» تألیف عبدالوهاب بن علی سبکی. «طبقات الحنابلة»، تألیف قاضی ابوالحسین محمد بن ابی لیلی. «صفة الصفوة»، تألیف ابن جوزی. «اللباب» (لباب الأنساب)، تألیف ابن اثیر جزری. «طبقات الحنفية» (الجواهر المضیئة)، تألیف عبدالقادر قرشی. «اعلام الموقعين عن رب العالمين»، تألیف ابن قیم جوزی.[مترجم].
ابن ابی حاتم در مقدمه‌ی کتابش «الجرح و التعدیل»، هریک از مراتب جرح و تعدیل را به چهار مرتبه تقسیم نموده و حکم هریک از آن مراتب را نیز بیان کرده است. سپس علماء نیز به مراتب هریک از جرح و تعدیل، دو مرتبه‌ی دیگر را نیز اضافه نموده‌اند؛ از این رو مراتب هریک از جرح و تعدیل به شش مرتبه رسیده‌اند.
و این مراتب شش گانه‌ی هریک از جرح و تعدیل با الفاظشان، عبارتند از:
۱- مراتب الفاظی که برای تعدیل به کار رفته، به قرار زیر است:
الف) الفاظی که برای مبالغه و اغراق و غلوّ و افراط در توثیق [و تزکیه‌ی راوی] به کار رفته است؛ یا الفاظی که بر وزن «أفْعَل» [صیغه‌ی تفضیل] باشد؛ اینچنین الفاظی که برای تعدیل راوی به کار رفته، از زمره‌ی بالاترین مرتبه از مراتب الفاظی به شمار می‌آید که برای تعدیل راوی به کار رفته است. مثل: «فلانٌ إليه المنتهى في التثبت» و یا «فلانٌ أثْبَتُ الناس».
ب) سپس در مرتبه‌ی دوم، الفاظی قرار دارد که یک صفت یا دو صفت از صفات توثیق و تزکیه‌ی [راوی] را مورد تأکید قرار دهد. مثل: «ثقة ثقة»، یا «ثقة ثبتٌ».
ج) بعد از آن [در مرتبه‌ی سوم]، الفاظی قرار دارد که بیانگر صفتی دالّ بر توثیق و تزکیه‌ی [راوی] باشد، اما بدون تأکید؛ مانند: «ثقة» یا «حجّة».
د) بعد از آن [در مرتبه‌ی چهارم]، الفاظی قرار دارد که بیانگر تعدیل و تزکیه‌ی راوی است، البته بدون اینکه از آن الفاظ، ضبط و اتقانِ راوی احساس شود. [۲۶۳]مانند: «صدوق» یا «محلّه الصدق» و یا «لابأس به» در نزد غیر «ابن معين». چرا که هرگاه ابن معین درباره‌ی راوی، از الفاظ «لابأس به» استفاده کند، منظورش از به کار بردن این الفاظ این است که راوی در نزد او «ثقه» است.
هـ) سپس [در مرتبه‌ی پنجم]، الفاظی قرار دارد که دلالتی بر تعدیل و توثیق راوی یا بر تجریح و مذمّت راوی ندارد. مانند: «فلان شيخ» یا «روى عنه الناس». [۲۶۴]
و) بعد از آن [در مرتبه‌ی ششم]، الفاظی قرار دارد که بیانگر این قضیه هستند که [راوی] در نزدیکی «تجریح» [مورد سؤال قرار گرفتن و بی‌اعتبار شدن] قرار دارد. مانند: «فلان صالح الحديث» یا «يكتب حديثه». [۲۶۵]
۲- حکم مراتب الفاظ تعدیل:
الف) اما در باره‌ی مراتب سه گانه‌ی نخست، باید گفت که به [احادیث] راویانِ چنین مراتبی، استناد و احتجاج می‌شود؛ گرچه برخی از آنها از برخی دیگر قویتر باشند.
ب) و اما در مرتبه‌ی چهارم و پنجم، باید گفت که به [احادیث] راویانِ چنین مراتبی، استناد و احتجاج نمی‌شود، بلکه احادیث چنین راویانی نوشته می‌شود و باید در پذیرفتن احادیث ایشان تأمل کرد و جنبه‌ی احتیاط را رعایت نمود تا ضبط و اتقان آنها روشن و شناخته شود. [۲۶۶][و این حکم مربوط به هریک از مرتبه‌ی چهارم و پنجم است]، گرچه راویانِ مرتبه‌ی پنجم از راویانِ مرتبه‌ی چهارم پائین‌تر باشند.
ج) و اما درباره‌ی راویانِ مرتبه‌ی ششم، می‌توان گفت که به [احادیث] آنها احتجاج و استناد نمی‌شود، بلکه احادیث چنین راویانی، صرفاً به عنوان «شاهد» اعتبار دارد نه «اختبار». [یعنی برای پذیرفتن احادیث چنین راویانی، نیازی به تأمل کردن در شخصیت آنها و رعایت کردن جنبه‌ی احتیاط برای روشن شدن ضبط و اتقان آنها نیست] چرا که وضعیت آنها در عدم ضبط و اتقانشان، مشخص و هویدا است.
۳- مراتب الفاظی که برای «جرح» به کار رفته، به قرار ذیل است:
الف) الفاظی که دلالت بر «تلیین» دارد. (و «تلیین» کمترین مرتبه از مراتب الفاظ جرح است.) مثل: «فلانٌ ليّن الحديث» یا «فيه مقال». [۲۶۷]
ب) سپس [در مرتبه‌ی دوم]. الفاظی قرار دارد که به عدم احتجاج و استناد به راوی – و یا الفاظی شبیه آن – تصریح دارد. مثل: «فلان لا يحتج به» یا «ضعيف» و یا «له مناكير».
ج) بعد از آن [در مرتبه‌ی سوم]، الفاظی قرار دارد که به نوشته نشدن احادیث راوی، [۲۶۸]و یا الفاظی شبیه آن، تصریح دارند. مثل: «فلان لا يكتب حديثه» یا «لاتحلّ الرواية عنه» یا «ضعيف جداً» و یا «واهٍ بمرّة».
د) سپس [در مرتبه‌ی چهارم]، الفاظی قرار دارد که بیانگر «متهم بودن راوی به دروغگویی» و یا شبیه آن [از دیگر اتهامات] می‌باشد، مثل: «فلان متهم بالكذب» یا «متهم بالوضع» یا «يسرق الحديث» یا «ساقط» یا «متروك» و یا «ليس بثقة».
ه) بعد از آن [در مرتبه‌ی پنجم]، الفاظی قرار دارد که دلالت بر «متّصف شدن راوی به دروغگویی» و شبیه آن [از دیگر صفات پست و رذیله و مضرّ به عدالت و ضبط راوی] می‌باشد. مثل: «کذّاب» یا «دجّال» یا «وضّاع» یا «یکذب» و یا «یضع».
و) و در آخر [در مرتبه‌ی ششم]، الفاظی قرار دارد که برای مبالغه و اغراق در دروغگویی روای به کار رفته است. [و این مرتبه، بدترین مرتبه از مراتبِ الفاظ جرح است]. مثل: «فلانٌ أكذب الناس» یا «إليه المنتهى في الكذب» و یا «هو ركن الكذب».
۴- حکم مراتب الفاظ جرح:
الف) اما درباره‌ی راویانِ دو مرتبه‌ی نخست [از مراتب الفاظ جرح]، باید گفت که طبعاً به احادیث آنها احتجاج و استناد نمی‌شود، ولی احادیثشان فقط جهت اعتبار، نوشته می‌شوند. [۲۶۹][و این حکم مربوط به هریک از راویانِ مرتبه‌ی اول و دوم است]، گرچه راویانِ مرتبه‌ی دوم از راویانِ مرتبه‌ی اول پائین‌تر باشند.
ب) و اما درباره‌ی راویانِ مراتب چهار گانه‌ی آخر، می‌توان گفت که نه به احادیث آنها استناد و احتجاج می‌شود و نه احادیث آنها نوشته می‌شود. [یعنی نمی‌توان از احادیثشان در اعتبار بخشیدن به احادیث دیگر و تقویت آنها استفاده کرد،] و نه می‌توان از احادیثشان جهت اعتبار [در شواهد و متابعات] استفاده نمود.
[۲۶۳] ابن ابی حاتم گفته است: وقتی در باره‌ی راوی گفته شود: «إنه صدوق» یا «محلّه الصدق» یا «لابأس به»؛ این الفاظ بدین معنی است که: «يكتب حديثه وينظر فيه»؛ یعنی: در پذیرفتن احادیث وی باید تأمل کرد و جنبه‌ی احتیاط را رعایت کرد؛ چرا که از این عبارات، شرایط ضبط و اتقان راوی احساس نمی‌شود؛ بنابراین باید در حدیث وی تأمل کرد تا ضبط و اتقان او روشن و شناخته شود. شیوه‌ی تبیین این قضیه، با روشن شدن شخصیت و ثقه و مُتقن بودن راوی تحقق می‌یابد. و اگر نتوان این راوی را با تأمل در شخصیت او شناخت و به حدیثی از احادیث او احتیاج پیدا کردیم، آن حدیث را می‌آوریم و نگاه می‌کنیم که آیا حدیث او در روایات دیگران ریشه‌ای دارد یا خیر؟ ابن معین بر این باور بود که الفاظ «لابأس» به معنی «ثقه» است. ابی خیثمه گفته است: به یحیی بن معین گفتم: شما وقتی می‌گویید: «فلان ليس به بأس»، و «فلان ضعيف»، منظورتان چیست؟ گفت: وقتی به تو گفتم: «ليس به بأس»، یعنی «ثقة»، و وقتی گفتم: «هو ضعيف»، آن به معنای «ليس هو بثقة لاتكتب حديثه» است. ولی از گفته‌ی یحیی بن معین مشخص است که این نظر خاص خود اوست و نظر علمای حدیث نیست. و آنچه ابی حاتم گفته، نظر و دیدگاه اهل حدیث می‌باشد. [مترجم] [۲۶۴] ابن ابی حاتم گفته است: وقتی گفته شد: «شيخ» بدین معنی است: «يكتب حديثه وينظر فيه»، یعنی: در پذیرفتن احادیث ایشان باید تأمل کرد و جنبه‌ی احتیاط را رعایت کرد. [۲۶۵] ابن ابی حاتم گفته است: «وقتی گفته شود: «فلان صالح الحديث»، یعنی: حدیث او صرفاً به عنوان شاهد اعتبار دارد». و از ابو جعفر احمد بن سنان نقل شده که وی گفت: عبدالرحمن بن مهدی وقتی حدیث کسی را می‌دید که در او ضعف وجود داشت و در حد صدوق بود می‌گفت: او «صالح الحدیث» است.[مترجم] [۲۶۶] یعنی ضبط و اتقان آنها را مورد آزمایش و امتحان قرار می‌دهیم؛ اینطور که احادیث آنها را بر احادیث راویان ثقه و معتبر و ضابط و متقن عرضه می‌نمائیم، پس اگر حدیث آنها با احادیث راویان ثقه و ضابط موافق بود، بدان استناد و احتجاج می‌کنیم و گرنه بدان استناد نمی‌نمائیم. پس دانسته شد که اگر در مورد کسی از راویان گفته شد: «صدوق»، قبل از امتحان نمودن ضبط و اتقانش، به حدیث وی احتجاج و استناد نمی‌شود و باید در پذیرفتن حدیث وی، تأمل کرد و جنبه‌ی احتیاط را رعایت کرد تا ضبط و اتقان او روشن و شناخته شود. و به تحقیق به راه خطا و اشتباه رفته‌اند کسانی که گمان کرده‌اند که در مورد هرکس از راویان که گفته شد: «صدوق»، حدیثش «حسن» است و به «حسن» نیز احتجاج و استناد می‌شود. [چیزی که ما بیان نمودیم] اصطلاح ائمه و بزرگان جرح و تعدیل است ولی حافظ ابن حجر در کتاب «تقریب التهذیب» برای واژه‌ی «صدوق» اصطلاح خاص و ویژه‌ای را دنبال کرده است. «والله اعلم» [۲۶۷] ابن ابی حاتم گفته است: وقتی در مورد کسی گفتند: او «ليّن الحديث» است، یعنی او از کسانی است که حدیثش نوشته می‌شود، ولی جای تأمل دارد و از جهت اعتبار به آن اهمیت می‌دهند [در شواهد و متابعات]. و حمزة بن یوسف سهمی از امام ابوالحسن دار قطنی سئوال کرد: وقتی «فلانٌ ليّن الحديث» می‌گویی، منظورت چیست؟ وی در پاسخ گفت: او «ساقط» [حدیث او از درجه‌ی اعتبار ساقط] و «متروك الحديث» نیست ولیکن به چیزی مجروح است که او را از عدالت نمی‌اندازد. [مترجم] [۲۶۸] منظور از نوشته نشدن حدیث راوی، این است که نمی‌توان از حدیثش در اعتبار بخشیدن به احادیث و روایات دیگر و تقویت آنها استفاده کرد؛ و مراد از نوشته شدن حدیث راوی این است که می‌توان از حدیث او در تقویت احادیث و اعتبار بخشیدن به روایات [در شواهد و متابعات] استفاده برد. [مترجم] [۲۶۹] یعنی می‌توان از احادیث آنها در اعتبار بخشیدن به احادیث دیگر و تقویت آنها استفاده کرد.[مترجم]
فصل اول: کیفیت و نحوه‌ی ضبط روایت، و اَشکال مختلف اداء و تحمّل حدیث.
فصل دوم: آداب [نقل] روایت.
مبحث اول: نحوه‌ی سماع و تحمّل حدیث، و چگونگی ضبط حدیث.
مبحث دوم: طرق تحمّل و صیغه‌های ادای حدیث.
مبحث سوم: کتابت و ضبط حدیث، و تألیف و نگارش احادیث.
مبحث چهارم: نحوه‌ی روایت حدیث.
۱- پیش درآمد:
مراد از «کیفیت و نحوه‌ی سماع حدیث»: این است که لوازم و ضروریات و خواست‌ها و شرایط کسی را بیان دارد که می‌خواهد به سماع روایت از اساتید، و تحمّل و دریافت آن بپردازد تا در آینده آن را به دیگری برساند. و این همانند شرط قرار دادن - وجوبی یا استحبابی - سنّ معین [برای راوی] می‌باشد.
و مراد از «تحمّل حدیث»: بیان طرق تحصیل و دریافت حدیث از اساتید و شیوخ است. و مراد از «بیان ضبط حدیث»: این است که نحوه و نوعِ ضبط طالب [حدیث پژوه] را اینگونه بیان می‌دارد که ضبط و اتقان وی در فراگیری و دریافت روایت از استادش، چگونه و به چه نحوی است؛ آیا ضبط و اتقانش در درجه‌ای هست که وی را در خورِ نقل کردن روایت برای دیگران به شکلی بگرداند که بتوان به روایت او اعتماد و اطمینان کرد [یا خیر]؟
علمای مصطلح [الحدیث] به این نوع از علوم حدیث [= نحوه‌ی سماع و تحمّل حدیث و نوع ضبط آن]، توجه و اهتمام ورزیده‌اند، و برای آن قواعد و ضوابط و قوانین و شرایطی دقیق و مطمئن و شگفت‌آور و شکوهمند، وضع نموده‌اند و میان طرق تحمل و دریافت حدیث، تفاوت و فرق قائل شده‌اند و آنها را به مراتبی که برخی از برخی دیگری قوی‌ترند، ساماندهی و مرتب نموده‌اند. و این قضیه بیانگر انگشت گذاردن و تأکید داشتن آنها بر توجّه و عنایت به احادیث و روایات رسول گرامی اسلام جو حُسن نقل و انتقال آنها از شخصی به شخص دیگر است؛ و این توجه و عنایتِ ویژه بدان جهت است تا مسلمان به نحوه‌ی رسیدن حدیث به خود، اطمینان و اعتماد پیدا کند و مطمئن و متقاعد شود که این «نحوه‌ی رسیدن حدیث بدو»، در بالاترین درجه‌ی سلامت و امنیت و راستی و درستی، و به انتها درجه‌ی دقّت و ظرافت و صحّت و کمال است.
۲- آیا برای تحمّل و دریافت حدیث، اسلام و بلوغ شرط است؟:
طبق قول صحیح، برای تحمّل و دریافت حدیث، اسلام و بلوغ شرط نیست؛ ولی برای ادای حدیث [۲۷۰]- همچنانکه پیشتر در شرایط راوی گذشت - اسلام و بلوغ شرط است. بنابراین، روایت فرد مسلمانِ بالغ، که پیش از اسلام آوردن و یا قبل از بلوغ خویش، به تحمّل و دریافت آن پرداخته باشد، قابل قبول و پذیرفته‌شدنی است؛ ولی در تحمّل حدیث قبل از بلوغ، لازم است که راوی به نسبت غیر بالغها، به سنّ تمییز و تشخیص رسیده باشد.
و برخی گفته‌اند که برای تحمل و دریافت حدیث، «بلوغ» [بالغ بودن راوی] شرط است، ولی این قول، قولی به دور از صواب و حقیقت می‌باشد؛ چرا که مسلمانان روایاتِ صحابه‌های کوچک، همچون حسنسو ابن‌عباسبو دیگران را پذیرفتند بدون اینکه تفاوت و فرقی قائل شوند که آیا روایات را قبل از بلوغ دریافت داشته‌اند یا بعد از بلوغ؟
۳- چه وقت مستحب است که سماع حدیث، آغاز شود؟:
الف) برخی گفته‌اند: برای شخص مستحب است که در سی سالگی، شروع به سماع حدیث نماید. و اهل شام همین اعتقاد را دارند.
ب) و برخی گفته‌اند که در بیست سالگی، شروع به سماع حدیث مستحب است. و این نظریه‌ی اهل کوفه است.
ج) و برخی نیز گفته‌اند که برای شخص مستحب است که در ده سالگی به سماع حدیث بپردازد. و این قول اهل بصره است.
د) در دوره‌ها و زمان‌های اخیر، قول درست این است که بهتر است به سماع حدیث زودتر اقدام شود، البته از زمانی که [از نظر قوانین و شرایط] سماع حدیث برای شخص، درست می‌شود [یعنی سنّ تمییز و تشخیص] چرا که احادیث و روایات در کتاب‌ها تدوین شده و تحریر یافته است [و دسترسی بدانها مشکل و سخت نیست].
۴- آیا برای صحتِ سماعِ شخص صغیر [کوچک]، سن و سال معینی شرط است؟:
الف) برخی از علماء، سن و سال صغیر را پنج سال معین و مشخص کرده‌اند. و اهل حدیث نیز همین نظریه را نصب العین و آویزه‌ی گوش خویش قرار داده‌اند و بدان عمل می‌کنند.
ب) و برخی از علماء گفته‌اند: قول درست در صحّت سماع شخص صغیر، این است که در وی «سن تمییز و تشخیص» معتبر دانسته شود و مورد توجه قرار بگیرد. پس اگر شخص ِ صغیر [کوچک]، خطاب را درک کرد و فهمید و جواب متقابل داد، وی «مُمیز» [تمییزدهنده و تشخیص‌دهنده] به شمار می‌آید که سماعش صحیح و درست است و گرنه، سماعش صحیح نیست.
[۲۷۰] «تحمّل»: به معنی فراگیری و دریافت حدیث از شیوخ [اساتید] است. و «اداء»: به معنای روایت نمودن حدیث و آموختن آن برای حدیث‌پژوهان و دانشجویان می‌باشد.
اشکال مختلف تحمّل حدیث، هشت نوع است که عبارتند از:
شنیدن و سماع از شیخ [استاد]؛ خواندن و قرائت نزد شیخ؛ اجازه؛ مناوله؛ مکاتبه؛ اعلام؛ وصیت، و وِجاده.
و بزودی با ایجاز و اختصار به بیان هریک از این اشکال و طُرق، همراه با بیان الفاظ ادای هرکدام از آنها به ترتیب خواهم پرداخت.
۱- شنیدن و سماع از شیخ [استاد]:
الف) صورت سماع از شیخ: اینکه شیخ بخواند و طالب [حدیث پژوه و دانشجو] بشنود؛ خواه شیخ براساس حفظ خویش القای حدیث نماید و چه از روی کتاب خود، و فرقی نمی‌کند که طالب و حدیث پژوه، به سماع حدیث و نوشتن آن بپردازد، و یا فقط به سماع حدیث مشغول شود و حدیث را ننویسد.
ب) رتبه و درجه‌ی «سماع از شیخ»:
در نزد جمهور، سماع از شیخ از زمره‌ی برترین و والاترین اقسام تحمّل حدیث است.
ج) الفاظ اداء [در سماع از شیخ]:
۱- پیش از اختصاص یافتن برخی الفاظ برای هریک از اقسام طرق تحمل حدیث، برای فرد شنونده از شیخ [سامع من لفظ الشیخ] درست بود که در ادای حدیثی که از شیخ شنیده بگوید: «سمعتُ» یا «أخبرني» یا «أنبأني» یا «قال لي» و یا «ذكر لي».
۲- و پس از اختصاص یافتن برخی الفاظ برای هریک از اقسام طرق تحمل حدیث، الفاظ اداء [برای هریک از اقسام مختلفِ طرق تحمل حدیث]، به شکل ذیل، اختصاص یافت و متداول و شایع شد:
• الفاظ برای سماع از شیخ: «سمعتُ» يا «حدثني».
• الفاظ برای اجازه: «أنبأني».
• الفاظ برای سماع مذاکره [۲۷۲]: «قال لي» يا «ذكر لي».
۲- خواندن و قرائت نزد شیخ:
بیشتر محدثین این نوع از اشکال تحمل حدیث را «عَرض» می‌نامند.
الف) صورت خواندن و قرائت نزد شیخ:
اینکه شاگرد [دانشجو و حدیث پژوه] حدیث را بخواند و شیخ بشنود [۲۷۳]؛ چه خود حدیث پژوه و دانشجو نزد شیخ قرائت کند یا دیگری بخواند و شیخ بشنود؛ و چه خواندنش از حفظ باشد یا از روی کتاب؛ و چه استاد، حدیث را حفظ باشد یا با کتاب مصحّح خود و یا ثقه‌ای دیگر، مقابله کند. [۲۷۴]
ب) حكم روایت نمودن حدیث از طریق قرائت نزد شیخ:
روایتی که از طریق قرائت نزد شیخ نقل می‌شود - با تمام صورتهای یاد شده‌ی بالا -، بدون هیچ گونه اختلافی، روایتی صحیح به شمار می‌آید. به جز برخی از سختگیران و متشدّدانِ بی‌اعتبار و غیرمعتمدی که از آنها برخلاف این نظریه، قولی نقل شده است [و گفته‌اند: روایتی که از طریق «قرائت نزد شیخ» نقل می‌شود، روایتی صحیح نیست. و چنانکه گفته شد، قول این سختگیران و متشدّدان، از درجه‌ی اعتبار ساقط است و بدان توجهی نمی‌شود].
ج) درجه و رتبه‌ی «قرائت نزد شیخ»:
علماء در درجه و رتبه‌ی «قرائت نزد شیخ»، با همدیگر اختلاف نظر دارند و از آنها دراین‌باره، سه قول نقل شده است:
۱- با «سماع از شیخ»، برابر و یکسان است. این قول از مالک، بخاری، و بیشتر علمای حجاز و کوفه، نقل شده است.
۲- از «سماع از شیخ»، پائین‌تر است. این قول از جمهور علمای مشرق زمین نقل شده است. و قول صحیح نیز به شمار می‌آید.
۳- از «سماع از شیخ»، بالاتر و برتر است. این قول از ابوحنیفه و ابن ابی ذئب، و در روایتی از مالک، نقل شده است.
د) الفاظ اداء [در «قرائت نزد شیخ»]:
۱- نزدیکتر به احتیاط، این الفاظ است: «قرأتُ على فلان»؛ یا «قُري عليه وأنا أسمع فأقرّ به» [۲۷۵].
۲- و ادای قرائت نزد شیخ، با عبارات و الفاظِ سماع که مقید به الفاظِ قرائت باشد، جایز است؛ مانند: «حدثنا قراءة عليه».
۳- از دیدگاه بسیاری از محدثین، فقط اطلاق لفظ «أخبرنا» [بر قرائت نزد شیخ] شایع و متداول است نه الفاظ دیگر.
۳- «اجازه»:
الف) تعریف «اجازه»:
«اجازه» عبارت است از: «الإذن بالرواية، لفظاً أو كتابة»؛ اجازه‌ی استاد به شاگرد در نقل مسموعات یا مؤلفات خویش؛ چه این اجازه، لفظی باشد یا کتبی. [۲۷۶]
ب) صورت اجازه:
اینکه شیخ [استاد] به یکی از دانشجویان و شاگردان خود بگوید: «أجزت لك أن تروي عنّي صحيح البخاري»؛ تو را اجازه دادم تا از من، صحیح بخاری را روایت نمایی.
ج) انواع اجازه:
اجازه دارای انواع زیادی است که من به بیان پنج نوع از آن می‌پردازم که عبارتند از:
۱- «اجازه‌ی شیخ به یک نفر معین و به خصوص، در مورد کتابِ خاص یا روایت مشخص و معلوم»؛ مانند اینکه شیخ بگوید: «أجزتك صحيح البخاري» [به تو اجازه دادم تا از من صحیح بخاری را نقل کنی]. و این نوع از زمره‌ی برترین انواع اجازه‌ای است که عاری از مناوله می‌باشد [و معمولاً این نوع را جایز دانسته‌اند. گر چه برخی از علماء مانند: شعبه و ابراهیم حربی و قاضی حسین و ماوردی و ابوبکر خجندی، این نوع را نیز روا نمی‌دارند].
۲- اجازه‌ی شیخ به شخص معینی برای غیرمعین؛ [یعنی اجازه‌ی شیخ به شخص معینی با تعمیم مورد که نقل از هر کتاب معتبری را مثلاً برای وی اجازه نماید] مثل اینکه به شخصی معین بگوید: «أجزتك رواية مسموعاتي»؛ به تو اجازه دادم تا مسموعات مرا روایت نمایی.
۳- اجازه‌ی شیخ به شخص غیرمعین برای غیرمعین. [اجازه‌ی شیخ به شخص غیرمعین با تعمیم مورد که نقل همه‌ی مسموعات وی را مثلاً برای اشخاص غیرمعین اجازه نماید]؛ مثل اینکه بگوید: «أجزت أهل زماني رواية مسموعاتي»؛ به اهل زمانم - معاصرانم - اجازه دادم که همه‌ی مسموعات مرا روایت کنند.
۴- اجازه‌ی شیخ به فرد مجهول، یا اجازه‌ی شیخ برای مجهول. مثل ا ینکه بگوید: «أجزتك كتاب السنن»؛ «تو را اجازه دادم که کتابهای سنن را روایت کنی». یا بگوید: «أجزت لمحمد بن خالد الدمشقي»؛ «اجازه‌ی روایت به محمد بن خالد دمشقی دادم»، و شیخ این سخن را در جایی بگوید که عده‌ای در این نام اشتراک دارند.
۵- اجازه به کسی که فعلاً وجود ندارد [و معدوم است]؛ خواه این اجازه برای فرد غایب و ناموجود، در ضمن اجازه برای فرد موجود باشد، مانند اینکه بگوید: «اجزت لفلانٍ ولمن يولد له» [به فلانی و فرزندش که در آینده متولد می‌شود، اجازه‌ی روایت دادم].، و یا اجازه‌ی شیخ، مستقلاً و جداگانه [قطع نظر از فرد موجود] برای فرد معدوم و غایب باشد. مثل اینکه بگوید: «أجزتُ لمن يولد لفلان» [برای فرزند فلانی که در آینده متولد می‌شود، اجازه‌ی روایت دادم]. [۲۷۷]
د) حكم [انواع] اجازه:
طبق قول صحیح - که جمهور علماء آن را پذیرفته‌اند و مورد عمل نیز قرار گرفته است -، روایت نمودن نوع اول از انواع اجازه و عمل بدان، مشکلی ندارد و جایز است. و عده‌ای از علماء [۲۷۸]، روایت و عمل نمودن به نوع اول را باطل معرفی نموده‌اند، و یکی از دو روایت امام شافعی نیز به همین قضیه اشاره دارد.
و اما در مورد جواز بقیه‌ی انواع اجازه، اختلاف علماء [در جواز و عدم جواز آن] بدتر و جدّی‌تر و بیشتر و فزونتر است [۲۷۹].
به هر حال، تحمّل و روایت حدیث به این طریق [اجازه]، تحمّلی ناچیز و اندک است که مناسب نیست که در آن تساهل و بی‌دقتی صورت بگیرد.
هـ) الفاظ اداء [در اجازه]:
۱- در اجازه، بهتر است که بگوید: «أجاز لي فلانٌ».
۲- و ادای اجازه، با عبارات و الفاظِ سماع و قرائت که مقید به لفظِ اجازه باشد، جایز است. مثل: «حدثَنا إجازةً» یا «أخبرَنا أجازةً».
۳- و اصطلاح متأخرین [در الفاظ اداء در اجازه]، اصطلاح «انبأنا» است. و نویسنده‌ی کتاب «الوجازه» [۲۸۰]نیز همین اصطلاح را انتخاب نموده است.
۴- «مناوله» [۲۸۱]:
الف) انواع مناوله:
مناوله بر دو نوع است:
۱- مناوله‌ای که توأم با اجازه است: این نوع از انواع مناوله به طور مطلق از زمره‌ی برترین و قوی‌ترین انواع مناوله است. و یکی از صورتهای این نوع، این است که شیخ، کتاب حدیث خود را [و یا نوشته‌های حدیث خود را] به شاگرد بدهد و بدو بگوید: «هذا روايتي عن فلان، فاروه عني»؛ «اینها احادیثی هستند که من از فلانی نقل کرده‌ام، پس تو نیز آنها را از من روایت کن.»؛ و سپس شیخ، یا این کتاب را در ملک شاگردش درمی‌آورد و یا آن را به عنوان عاریت در اختیارش قرار می‌دهد تا از روی آن برای خویش نسخه‌ای بنویسد. [و این نسخه را با اصل آن تطبیق دهد و سپس کتاب را به استاد خویش برگرداند].
۲- مناوله‌ای که مجرّد از اجازه باشد: و صورت این نوع از مناوله این است که شیخ، کتاب خود را به شاگرد داده و فقط بدو بگوید که احادیث و روایات این کتاب، از جمله‌ی مسموعات و شنیده‌های من است [و بدو اجازه‌ی نقل احادیث و روایات آن کتاب را ندهد [۲۸۲]].
ب) حكم روایت كردن احادیث از طریق مناوله:
۱- اما مناوله‌ای که توأم با اجازه است: در این نوع، روایت نمودن احادیث از طریق آن، جایز است. و این نوع از لحاظ درجه و رتبه، از درجه‌ی «سماع از شیخ» و «قرائت نزد شیخ»؛ پائین‌تر است.
۲- و اما مناوله‌ای که مجرد و تهی از اجازه است: طبق قول صحیح، روایت‌کردن احادیث از طریق آن، جایز نیست.
ج) الفاظ اداء [در مناوله]:
۱- اگر مناوله توأم با اجازه است، بهتر است که در وقت تحدیث و نقل روایت بگوید: «ناولنی» یا «ناولنی و اجازلی».
۲- و ادای مناوله، با عبارات و الفاظ سماع و قرائت که مقید [به لفظ مناولة، یا مناولة توأم با اجازه] باشد، جایز است؛ مانند: «حدثنا مناولة» یا «أخبر مناولة وإجازة».
۵- «مکاتبه» [کتابت]:
الف) صورت مكاتبه:
«مکاتبه» اینگونه است که شیخ به خطِّ خودش، یا [به خطّ نویسنده‌اش، البته] با فرمان خودش، چند حدیثی را برای شخص حاضر و یا غایب بنویسد [و آنگاه به وی اجازه‌ی روایت آن را بدهد و آن کس نیز این احادیث را با قید کتابت، از او روایت بکند و بگوید: «كتب إليَّ فلان قال حدثنا...» و یا «أخبرني فلان مكاتبة يا كتابة» [۲۸۳]]
ب) انواع مكاتبه:
مکاتبه بر دو نوع است:
۱- مکاتبه‌ای که توأم با اجازه باشد؛ مثل اینکه بگوید: «أجزتك ما كتبتُ لك»؛ یا «أجزتك ما كتبت إليك» و الفاظی شبیه اینها.
۲- مکاتبه‌ای که مجرّد و تهی از اجازه‌ی روایت باشد؛ مثل اینکه شیخ برای شاگردش برخی از احادیث را بنویسد، و برایش ارسال نماید بدون اینکه به وی اجازه‌ی روایت آنها را بدهد.
ج) حكم روایت نمودن احادیث از طریق مكاتبه:
۱- اما مکاتبه‌ای که توأم با اجازه است: حکمش این است که روایت کردن احادیث از طریق آن، صحیح و بلامانع است. و این نوع از مکاتبه در صحّت و قوّت به سان مناوله‌ای است که توأم با اجازه است.
۲- و اما مکاتبه‌ای که مجرّد و عاری از اجازه است: حکمش این است که جمعی از علماء از نقل و روایت آن منع کرده‌اند، و گروهی نیز روایت آن را جایز و روا دانسته‌اند.
و از دیدگاه اهل حدیث نیز قول صحیح، همان جایز بودن نقل و روایت آن است؛ چرا که خود «مکاتبه» بیانگر اجازه‌ی روایت است.
د) آیا برای اعتماد و اطمینان یافتن به خطّ شیخ، وجود دلیل و برهانی شرط است یا خیر؟:
۱- برخی از حدیث‌پژوهان بر اثبات خط از جانب شیخ، وجود دلیل و برهان را شرط کرده‌اند و اینگونه ادعا کرده‌اند که خط با خط شباهت دارد. و این قول، قولی ضعیف است.
۲- و برخی از حدیثشناسان و رجال پژوهان، گفته‌اند: همین که مکتوب الیه [کسی که شیخ برایش احادیث را نوشته و فرستاده]، خطِّ کاتب [استاد] را بشناسد و تشخیص بدهد، کافی است [و نیازی به دلیل و برهان ندارد]، چرا که خط انسان با خط دیگران، مشتبه نمی‌شود و باعث ایجاد سوء تفاهم و شک و تردید نمی‌گردد. و قول صحیح، همین است.
ه) الفاظ اداء [در مكاتبه]:
۱- تصریح به لفظ «کتابت» [نقل نمودن حدیث با قید «کتابت»]؛ مثل اینکه بگوید: «كتب إليّ فلانٌ».
۲- به کار گرفتن عبارات و الفاظِ سماع و قرائت که مقید به قید «کتابت» باشد؛ مثل اینکه بگوید: «حدثني فلانٌ كتابة» یا «أخبرني فلان كتابة».
۶- اعلام:
الف) صورت اعلام:
اینکه شیخ [بدون اجازه و اذن دادن به کسی، فقط] به شاگردش اعلام کند که این حدیث یا این کتاب، [روایت یا] سماع من از فلان شخص است.
ب) حكم روایت نمودن حدیث از طریق «اعلام»:
علماء درباره‌ی حکم روایت کردن حدیث از طریق اعلام، با یکدیگر اختلاف نظر دارند و در این باره دو قول از آنها نقل شده است که عبارتند از:
۱- جمع زیادی از محدثین و فقهاء و صاحب نظران اصولی، بر این باورند که روایت‌نمودن حدیث از طریق «اعلام»، جایز و روا می‌باشد.
۲- وعده‌ی بی‌شماری از محدثین و دیگران، تحدیث آن را جایز و روا ندانسته‌اند - و قول صحیح نیز همین است - زیرا ممکن است که خود شیخ بداند که این حدیث از زمره‌ی روایات و مسموعات او است ولی به واسطه‌ی خللی که در حدیث وجود دارد، روایت آن را جایز و روا نداند؛ آری اگر خود شیخ اجازه‌ی روایت آن را بدهد، در این صورت روایت آن، جایز و بدون اشکال می‌باشد.
ج) الفاظ اداء [در اعلام]:
در این قسم باید راوی به نحو «أعلمني شيخي بكذا»، از وی احادیث را نقل نماید، و در ادای احادیث از این اصطلاح، استفاده کند.
۷- «وصیت»:
الف) صورت وصیت:
اینکه شیخ در زمان وفات یا هنگام مسافرت خود، وصیت کند که فلان شخص، فلان کتاب از کتابهای مرا از من روایت نماید. [یا فلان نسخه‌ی مصحّح من از آن فلان باشد].
ب) حكم روایت نمودن حدیث از طریق وصیت:
۱- برخی از علمای سلف بر این باورند که روایت نمودن حدیث از طریق وصیت، جایز و روا است. و این قول به دور از صواب و حقیقت است. زیرا در این قسم، شیخ فقط کتابش را برای فلان شخص وصیت کرده و روایت آن را وصیت ننموده است!
۲- [و جمعی از محدثین روایت مزبور را از طریق وصیت] جایز ندانسته‌اند. و قول درست و صحیح نیز، همین قول است.
ج) الفاظ اداء [در وصیت]:
در این نوع، باید شخص راوی بگوید: «أوصى إليّ فلان بكذا» یا «حدثني فلانٌ وصيّة».
۸- «وجاده»:
«وجادة» به کسر واو، مصدری جعلی و مولّد از «وَجَدَ» است که چنین واژه‌ای از عرب‌ها شنیده نشده است [بلکه فقط محدثین آن را به کار برده‌اند و به معنی: دریافت علم از اوراق و برگ‌ها - بدون شنیدن و اجازه و مناوله - می‌باشد].
الف) صورت «وجادة»:
به این صورت که طالب حدیث [حدیث پژوه]، احادیثی [یا کتابی] به خط شیخ [یا یکی از مشایخ حدیث] بیابد و خط او را به خوبی بشناسد، بدون اینکه آن احادیث را از آن شیخ شنیده و یا اجازه‌ای برای روایت آنها از وی داشته باشد [۲۸۴].
ب) حكم روایت نمودن حدیث از طریق «وجاده»:
روایت کردن حدیث از طریق وجاده، از باب «منقطع» به شمار می‌آید که در آن نوعی از «اتصال» وجود دارد. [به هر حال بیشتر محدثین و صاحب نظران فقهی و اصولی، نقل احادیث کتب صحاح را که انتساب آنها به نویسندگان و مؤلفان، یقینی باشد، جایز دانسته‌اند، منتها باید هنگام تحدیث بگوید: «وجدتُ بخط فلان» یا «في كتاب صحّحه فلان كذا»].
ج) الفاظ اداء [در «وجاده»]:
در این نوع، باید شخص راوی بگوید: «وجدتُ بخط فلان» یا «قرأت بخط فلان كذا»، و سپس به بیان سند و متن حدیث بپردازد [۲۸۵].
[۲۷۱] چنانکه پیشتر خواندیم، علماء و صاحب‌نظران اسلامی برای جلوگیری از نقل احادیث جعلی و ساختگی، معمولاً زنجیره‌ی نقل کنندگان روایت را تا رسول اکرم جیا صحابه‌ی ایشان ذکر می‌نمودند و پس از تدوین احادیث در مجموعه‌ها که توسط اهل فن صورت یافت، برای شناسایی راویان و منزلت و جایگاه هریک در وثاقت و عدالت و ضبط و اتقان، کتاب‌هایی در رجال حدیث، تدوین و ساماندهی گردید. از این پس تحدیث شفاهی روایات، جای خود را به نقل از کتب مزبور داد. کار دیگری که به منظور دقّت در نقل روایات و احادیث، انجام می‌شد، اجازه‌ی نقل حدیث از استاد و شیخ حدیث به شاگرد بود که پس از احراز صلاحیت شاگرد، به افتخار اجازه‌ی استاد در نقل کلیه‌ی مجامع حدیث، یا آنچه را نزد شیخ قرائت نموده بود یا آنچه را شیخ قبول داشت و به اصطلاح نزد وی به صحت پیوسته بود، نایل می‌گردید. اجازه‌ی مزبور فوایدی داشت: نخست جلوگیری از هرج و مرج در نقل احادیث که از هرکس و از هرجا پذیرفته نمی‌شد. دیگر آنکه معرفی شیخ و اجازه‌ی وی، موجب اطمینان شنونده به ناقل حدیث می‌گردید. سوم آن که بر طبق صلاحیتی که شیخ در شاگرد می‌دید، دایره‌ی اجازه‌ی تحدیث گسترش می‌یافت و یا تنگ می‌شد زیرا چه بسا شاگردی فقط در نقل کتاب خاصی مجاز و محدود بود، ولی شاگرد دیگری در نقل تمام کتابهای حدیث مجاز می‌شد. و به اصطلاح، صلاحیت ناقلان از ناحیه‌ی استاد، کنترل می‌گردید و حدود ناقلین روایات معین و مشخص می‌شد. چهارم جنبه‌ی تشریفی که با اجازه‌ی استاد، شاگرد در زمره‌ی راویان و ناقلان حدیث نبوی مشرف می‌گردید و با این کار، سلسله‌ی سند که از خصوصیات مسلمین است ادامه می‌یافت. با تکثیر نسخه‌های کتب حدیث و طبع و انتشار آنها و تصدی‌گری اهل منبر و وعّاظ و سخنوران به نقل حدیث، و بالاخره از رسمیت افتادن درس حدیث، جهات اصلی که منظور از اجازه بود از بین رفت و فقط جنبه‌ی تشریفی باقی ماند. [مترجم] [۲۷۲] سماع مذاکره با سماع تحدیث [نقل کردن حدیث براساس شنیدن حدیث از استاد] تفاوت دارد. زیرا در «سماع تحدیث» شیخ و طالب حدیث، قبل از آمدن به مجلس تحدیث، خویشتن را برای آن - از نظر ضبط و اتقان - کاملاً آماده و مهیا و مجهز می‌سازند اما در مذاکره چنین آمادگی و مجهز ساختنی، تحقق نمی‌یابد. [۲۷۳] مراد از خواندن شاگرد و گوش کردن استاد، این است که شاگرد به خواندن احادیثی بپردازد که از مرویات خود استاد و شیخ باشد، نه اینکه به روایت هر حدیثی که خودش بخواهد، [از شیخ یا غیر او] بپردازد. و این بدان جهت است که هدف از قرائت و خواندن شاگرد نزد شیخ این است که شیخ آن احادیث را بشنود و ضبط اعتماد شاگرد نسبت بدان احادیث کاملتر و بهتر شود. [۲۷۴] قرائت نزد بزرگان، رسم بوده و حتی در کتب فقه و دیگر علوم نیز متداول و شایع بوده است. قرائت حدیث را نزد شیخ اصطلاحاً «عَرض» می‌گویند. در قرائت، شاگرد از روی کتابی که در پیش روی اوست یا از احادیثی که حفظ کرده است، چندین حدیث برای استاد قرائت می‌نماید [عرض]، و استاد گوش می‌دهد و از این احادیث ایراد و اشکالی نمی‌گیرد. و در موردی که دیگری حدیث را نزد شیخ بخواند و شیخ استماع کند، شرط است که استاد، یا خود حافظ حدیث باشد و یا با نسخه‌ی صحیحی، حدیث را مقابله نماید. و برخی از علماء، قرائت راوی را نزد شیخ، یک قسم، و قرائت دیگری را نزد شیخ که راوی هم آن را بشنود، قسم دیگری به شمار آورده‌اند. و بسیاری از کتب حدیث که نزد مشایخ، قرائت یا سماع شده و دست خط بلاغ و مقابله‌ی شیخ در آن ثبت است، از دستبرد حوادث مصون و محفوظ مانده است. [مترجم] [۲۷۵] اگر شاگرد از روی کتابی که در پیش اوست یا از احادیثی که حفظ کرده است، چندین حدیث برای استاد قرائت [عرض] نماید و استاد بدانها گوش دهد و از آنها ایرادی نگیرد، در این صورت هنگامی که شاگرد این احادیث را برای دیگران روایت کند، می‌تواند از این عبارت استفاده کند: «قرأتُ على الشيخ وهو يسمع أنَّ...» و اگر شاگرد دیگری این عمل را انجام داده باشد و او در آنجا حاضر بوده و سماع کرده باشد، هنگامی که این احادیث را برای دیگران روایت کرد باید بگوید: «قُریء على الشيخ وهو يسمع وأنا كذلك أسمع أنّ...» [مترجم] [۲۷۶] یعنی شیخ، حدیث را رو در رو به کسی می‌گوید یا برای کسی می‌نویسد: «تو را اجازه دادم که آنچه من شنیده‌ام و در کتابهایم نوشته‌ام، روایت نمایی.» فرق اجازه با سماع و با قرائت این است که در سماع، شاگرد از زبان شیخ یکایک حدیث‌ها را شنیده است و در قرائت، یکایک احادیث را به سمع شیخ رسانیده است ولی در اجازه [چه شفاهی و چه کتبی] هیچ‌یک از این کارها صورت نگرفته است، بلکه شیخ حدیث، کسی را اجازه داده است که یک مجموعه از احادیث او را به شکل کلی روایت کند. و معمولاً شیخ به شاگرد خود اجازه‌ی نقل کتاب خاصی یا کلیه‌ی کتب حدیث را که خود مجاز در نقل آن است می‌دهد. ابن عبدالبر گفته است: شایسته است در مورد اجازه‌ی کتبی به کسی، لفظی را که نوشته نیز به زبان آورد یا لااقل هنگام نوشتن اجازه برای شاگرد، آنچه را می‌نویسد در دل بگذراند. [مترجم] [۲۷۷] و قسمی دیگر از اقسام و انواع اجازه این است که شیخ به شاگردش در مورد روایاتی که خود شیخ هنوز سماع ننموده و بعداً آنها را خواهد شنید، اجازه دهد. چنانکه بگوید: «أجزت لك ماصحّ أو يصحّ عندي من مسموعاتي». و نوعی دیگر نیز اینگونه است که شیخ به شاگردش آنچه را که از استادش مجاز گردیده، اجازه دهد. مانند اینکه بگوید: «أجزت جميع ما أُجيز لي روايته». [مترجم] [۲۷۸] مانند شعبه، ابراهیم حربی، قاضی حسین، ماوردی و ابوبکر خجندی. [مترجم] [۲۷۹] قسم اول را جمهور علماء جایز دانسته‌اند. و قسم سوم را جمعی مانند قاضی ابوطیب و خطیب بغدادی و ابن منده، آن را جایز دانسته‌اند. و در قسم چهارم، بیشتر محدثین منع تحدیث از شیخ نموده‌اند گر چه برخی این قسم را نیز جایز می‌دانند. و در مورد قسم پنجم برخی گفته‌اند: در موردی که شیخ، وی را به موجودین ضمیمه و پیوست نماید و به اصطلاح، عطف معدوم بر موجود نماید، آن را جایز دانسته‌اند. ابن حزم اصولاً اجازه را در تمام اقسامی که یاد شده، بدعت شمرده و جایز نمی‌داند. زیرا به عقیده‌ی وی، دلیلی از شرع بر نقل آنچه را نشنیده نداریم. و به طور کلی ابن حزم «اجازه» را بدعتی غیرمجاز شمرده است. و برخی دیگر نیز در نامطلوبی اجازه آنقدر اغراق و غلو کرده‌اند که آن را مجوزی برای دروغ گفتن به شمار آورده‌اند و گفته‌اند: شرع هرگز اجازه نمی‌دهد چیزی را که نشنیده‌ای روایت کنی. اما حقیقت این است که اجازه‌ی مجهول برای مجهول جایز نیست [تمام مردم را اجازه دادم که همه چیز مرا روایت کنند]، و اجازه‌ی معلوم برای مجهول هم مورد اختلاف است، و اجازه‌ی معلوم برای معلوم هیچ اشکالی ندارد. [مترجم] [۲۸۰] مراد از نویسنده‌ی کتاب «الوجازة»، ابوالعباس ولید بن بکر معمری است. و عنوان کامل کتاب وی نیز «الوجازة في تجويز الاجازة» می‌باشد. [۲۸۱] مناوله این است که شیخ حدیث، کتاب یا جزوه و یا چند حدیثی را به شاگردش بدهد تا وی آنها را روایت کند. [مترجم] [۲۸۲] علماء گفته‌اند که مناوله به چهار شکل ذیل صورت می‌گیرد: الف) شیخ، کتاب حدیث خود را و یا نوشته‌های حدیث خود را به شاگردی می‌دهد و به او می‌گوید: «این کتاب یا این جزوه‌ها را ملک تو نمودم و تو را اجازه دادم که احادیث آنها را روایت کنی. پس آنها را از من بگیر و روایت کن». این شکل را «مناوله‌ی توأم با اجازه» می‌نامند و برخی در قوت این شکل تا حدی اغراق کرده‌اند که آن را از سماع هم قویتر دانسته‌اند. ب) شیخ حدیث به شاگرد خود می‌گوید: «این کتاب را بگیر و از روی آن نسخه‌ای بنویس و این نسخه را با اصل تطبیق بده و سپس کتاب مرا به من برگردان.» ج) شاگرد، کتابی را می‌آورد که شیخ، احادیث این کتاب را از راه سماع دریافت نموده است و شیخ این کتاب را از دست شاگرد می‌گیرد و آن را مطالعه می‌کند، سپس به او می‌گوید: احادیث این کتاب را از من روایت کن. د) شاگردی کتابی را به نزد شیخ آورده و از او خواهش می‌کند که این کتاب را از او گرفته و پس از مطالعه به او برگرداند و شیخ بر اثر اعتماد و علاقه‌ی شدید به شاگرد، کتاب را از او می‌گیرد اما بدون اینکه آن را مطالعه کند، یا با نسخه‌ی خویش تطبیق نماید آن را به شاگرد برمی‌گرداند. علوم الحدیث، صبحی صالح، صص ۹۶-۹۷، تدریب الراوی، ص ۱۴۷ و علوم الحدیث، ص ۱۳۷. [مترجم] [۲۸۳] بخاری در کتاب «ایمان و نذور»، طریق روایت حدیثی را اینطور بیان کرده است: «أنه كتب إليّ محمد بن بشار أنه سمع...»؛ و همچنین مسلم در صحیح خودش می‌گوید: «به جابر بن سمرة نوشتم به من خبر دهید از چیزی که از رسول خدا جشنیده‌ای. و او برای من نوشت: سمعت رسول الله جيوم جمعة...». در مکاتبه، راوی موظف است در روایت اینگونه احادیث به «کتابت» تصریح کند و بگوید: «حدثني أو أخبرني كتابة». و اگر قید «کتابت» را حذف کند، ایهام آن دارد که این حدیث را شخصاً و با گوش خود از او شنیده است و این ایهام، «تدلیس» به شمار می‌آید و در ضعف حدیث مؤثر خواهد بود. [مترجم] [۲۸۴] در حقیقت، «وجاده» به معنی دریافت علم از اوراق و برگه‌ها، بدون شنیدن و اجازه و مناوله می‌باشد. به این صورت که شخصی، حدیثی را به خط شیخی می‌بیند که او آن شیخ را ملاقات کرده و خط او را به خوبی می‌شناسد، یا اینکه آن شیخ را ملاقات نکرده، اما از روی دلایل و قرائنی مطمئن است که این خط از همان شیخ است. و همچنین در کتابهای مشهور - که نسبت آنها به مؤلفان آنها جای بحث و تردید نیست - احادیثی را دیده است که در تمام این صورتها، روایت این احادیث از این شیوخ صحیح است، اما باید در عبارت روایت حتماً به این مسائل تصریح کند، مثلاً بگوید: «وجدت بخط فلان أو بخط يغلب على ظنّي أنه خط فلان»و الفاظی شبیه اینها. و در این موارد، روای به هیچ وجه حق ندارد بگوید: «حدثنا» یا «أخبرنا». زیرا این عبارت‌ها خلاف واقع را ایهام می‌کنند و «تدلیس» به شمار می‌آیند؛ و حتی اگر یقین نداشت که این خط از همان شخص است و فقط ظن راجح داشت باز نباید بگوید: «وجدت بخط فلان»، بلکه باید بگوید: «وجدت بخط يغلب على ظني أنه خط فلان». [مترجم] [۲۸۵] ملا عبدالله احمدیان می‌گوید: «در عصر حاضر، در تمام کشورهای اسلامی طریق روایت احادیث فقط «وجاده» است و علماء و دانشمندان پس از آنکه حدیثی را در کتاب معروف که نسبت آن به یکی از شیوخ حدیث محقق است، دیدند آن حدیث را از آن کتاب و از آن شیخ روایت می‌کنند و از بقیه‌ی طرق هفتگانه‌ی روایت حدیث (سماع، قرائت، اجازه، مناوله، مکاتبه، اعلام، وصیت) جز به صورت خیلی نادر و جز در برخی از دانشگاه‌ها استفاده نمی‌شود... بدون تردید طریق وجاده به صورت دیدن حدیث در کتابهای مشهور مانند صحیح بخاری و مسلم و موطا و بقیه‌ی صحاح سته و سپس روایت به نام آنها یک طریق بسیار عالی به شمار می‌آید. زیرا تواتر قطعی وجود دارد که صاحبان این کتاب‌ها از شیوخ مبرز و کم نظیر حدیث بوده‌اند و نسبت این کتاب‌ها به آنها نیز مورد تواتر قطعی است مخصوصاً توجه به این امر که این کتاب‌ها به ویژه صحیح بخاری و مسلم و موطا و مسند امام احمد قرنها در سینه‌ها حفظ و زبان به زبان روایت شده‌اند و تصور تغییر متون یا کم و زیادی احادیث آنها واهمه‌ای است در برابر قطع و یقین و هیچ گونه ارزش علمی ندارد. بنابراین کسی که حدیثی را در صحیح بخاری می‌بیند، درست مانند آن است که این حدیث را به خط بخاری دیده است؛ و از طرف دیگر چون در عصر ما برای روایت حدیث جز وجاده طریق دیگری وجود ندارد، واجب است در نقل هر حدیثی شرایط الزامی این طریق به درستی رعایت شود: یکی از این شرایط این است که خودش شخصاً این حدیث را در یکی از کتابهای احادیث صحیحه‌ی معروف (مانند صحاح سته) دیده باشد یا این حدیث را در کتاب معتبری دیده باشد که صاحب این کتاب، این حدیث را از کتابهای معروف احادیث صحیحه نقل کرده باشد. دوم اینکه: در حال روایت حدیث باید تصریح کند که این حدیث را در فلان کتاب حدیث صحیح یا در فلان کتاب معتبر که از کتاب صحیح فلان نقل کرده است دیده‌ام، سپس متن حدیث را بدون تغییر نقل کند و کسانی که در زمان ما در تألیفات و تحقیقات خویش یا در وعظ و خطابه‌های خود هنگام روایت حدیثی از اصول وجاده عدول می‌کنند و بدون بیان مرجع، حدیثی را از پیامبر جروایت می‌کنند (مثلاً در حدیث است یا حدیث است، یا شنیده‌ام یا دیده‌ام یا دیده‌ام که پیامبر فرموده است، یا - بدون هیچ قیدی می‌گویند: پیامبر جفرموده است: «الدين النصيحة» و این حدیث را منقطع و معضل و مرسل - و نعوذ بالله - معیوب نشان می‌دهند، یا حدیثی را از مراجعی نقل می‌کنند که کتابهای احادیث صحیحه‌ی مشایخ معروف حدیث نیستند و توضیح هم نمی‌دهند که این مراجع این احادیث را از کدام کتاب حدیث صحیح نقل کرده‌اند، مانند نقل حدیثی از تفسیر بیضاوی یا تفسیر کشاف یا احیاء العلوم امام محمد غزالی یا تفسیر کبیر)، نقل حدیث به این شیوه‌ها به اتفاق تمام محدثین عملی است غیرمجاز و باید از آن پرهیز گردد. و تردیدی هم نیست که قاضی بیضاوی و زمخشری و غزالـی و رازی از بزرگواران علوم و معارف اسلامی بوده‌اند و هر مسلمانی به مقام والای آنها احترام می‌گذارد، اما تخصص آنها در علم الحدیث درایتی نبوده است بلکه در تفسیر قرآن کریم و بقیه‌ی معارف اسلامی بوده و محدثین حق دارند با تخصصی که در علم الحدیث دارند، کار آنها را در روایت احادیث انتقاد کنند... خلاصه مطلب اینکه در عصر ما برای روایت احادیث جز طریق «وجاده» طریق دیگری نیست در حالی که کتب احادیث صحیح در دسترس مردم هست و روایت احادیث از طریق صحیح خود «وجاده» امکان دارد، چه دلیلی دارد جز تنبلی و اهمال در عمل، که مؤلفین یا محققین یا واعظین، احادیثی را خارج از قوانین روایت حدیث، روایت کنند، آیا کسی که می‌گوید: حدیث پیامبر جاست: «إنما الأعمال بالنيات» نباید از قبل جواب این سؤال‌ها را داده باشد که چه کسی در چه کتابی و با چه عبارتی این حدیث را نقل کرده است؟ و آیا عقلاً و نقلاً هیچ مجوّزی برای نقل حدیث بدون سند وجود دارد؟ ر.ک: کلید حدیث‌شناسی، صص ۷۱-۷۳، با تصرف. [مترجم]
۱- حکم کتابت حدیث:
سَلَف - صحابه و تابعین - در کتابت و نگارش حدیث، با یکدیگر اختلاف نموده‌اند و در این زمینه اقوالی از آنها نقل شده است:
الف) جمعی از آنها، مانند: ابن عمر، ابن مسعود و زید بن ثابتش، کتابت حدیث را امری ناخوشایند می‌دانستند.
ب) و گروهی از آنها، مانند: عبدالله بن عمرو، انس، عمر بن عبدالعزیزشو بیشتر صحابه، بر این باور بودند که کتابت حدیث، امری مباح و مشروع است.
ج) پس از این، سَلَف بر جواز کتابت حدیث به نتیجه‌ی واحدی رسیدند و با یکدیگر به اتفاق نظری در این زمینه دست یافتند و اختلاف به انتها رسید و منقضی شد. و [به راستی] اگر احادیث و روایات در کتاب‌ها تدوین و گردآوری و نگارش و ساماندهی نمی‌شد، حتماً در زمان‌های اخیر - به ویژه در عصر کنونی ما - از میان می‌رفت و چیزی از آنهاباقی نمی‌ماند.
۲- علل اختلافِ [سلف] در کتابت حدیث:
سبب اختلاف در کتابت حدیث، این است که در زمینه‌ی اباحت کتابت و نهی از آن، احادیث و روایاتی متعارض و متضاد وارد شده است، [که می‌توان آن احادیث را به دو دسته تقسیم کرد]:
الف) احادیث نهی از کتابت حدیث: مانند آنچه مسلم روایت کرده که پیامبر جفرموده است: «لا تكتبوا عنّي شيئاً إلّا القرآن، ومن كتب عنّي شيئاً غير القرآن فليمحه»؛ یعنی از زبان من غیر از قرآن، چیز دیگری ننویسید و هر که از من چیزی غیر از قرآن نوشته است، محوش سازد! [۲۸۷]
ب) احادیث «اجازه دادن به کتابت حدیث»: مانند آنچه شیخان [بخاری و مسلم] روایت کرده‌اند که پیامبر جفرمود: «اكتبوا لأبي شاه»؛ «برای ابوشاه [خطبه‌م را] بنویسید [۲۸۸]».
و در این زمینه، احادیث دیگری نیز وجود دارد که مجموع آنها بیانگر «اباحت کتابت حدیث» هستند، و می‌توان از میان آنها به اجازه‌ی [پیامبر ج] به عبدالله بن عمروس[در مورد کتابت حدیث] اشاره کرد [۲۸۹].
۳- جمع میان احادیث نهی و احادیث اباحت:
علماء و اندیشمندان اسلامی، میان احادیث نهی از کتابت حدیث و احادیث اباحت، به اشکال و صورتهای مختلفی جمع نموده‌اند که برخی از آن صورتها عبارتند از:
الف) برخی گفته‌اند: اجازه دادن به کتابت احادیث، برای کسانی بود که بیم نسیان و فراموشی احادیث را داشتند. و نهی از کتابت، مخصوص کسانی است که از فراموش شدن احادیث، ایمن بودند. و این ترس و هراس وجود داشت که اگر به نوشتن حدیث روی آورد، به نوشته‌ها دل خوش کرده و اعتماد و اتکاء نموده [و رفته رفته از حفظ احادیث دست برداشته و از فواید بی‌شمار آن محروم بماند].
ب) و برخی نیز گفته‌اند: نهی از کتابت احادیث، به خاطر بیم از آمیخته شدن احادیث با قرآن بود، اما بعداز آنکه خطر آمیختگی قرآن و حدیث از میان رفت، اجازه‌ی کتابت احادیث پا به عرصه‌ی وجود گذاشت؛ از این رو می‌توان چنین برداشت کرد که «نهی از کتابت حدیث»، امری منسوخ شده به شمار می‌آید [۲۹۰].
۴- [مراعات] چه اموری بر کاتب [نویسنده‌ی] حدیث، واجب و الزامی است؟:
برای نویسنده‌ی احادیث و روایات، مناسب و زیبنده است که [در کتابت احادیث] این نکات را رعایت نماید:
• اینکه سعی و تلاش و همت و کوشش خویش را در راستای ضبط و تحقیق حدیث از حیث شکل و صورت و نقطه، صرف نماید تا حدیث از این حیث دچار التباس و ابهام و اختلال و آشفتگی نگردد؛ به ویژه در اسامی اَعلام باید دقت و تلاش بیشتری را مبذول دارد چرا که مشکل و معضل و غموض و پیچیدگی در آنها بیشتر رخ می‌دهد؛ زیرا اسامی اعلام از ماقبل و مابعد خود، تشخیص داده نمی‌شوند و از سیاق و سباق خود قابل درک و دریافت نمی‌باشند.
• اینکه خط وی واضح و روشن و خوانا و مطابق قواعد و قوانین مشهور رسم الخط باشد.
• و اینکه برای خود، اصطلاح ویژه و خاصّی را ترسیم نکند؛ اینطور که برای خویشتن رمز و نشانه و کد و علامتی قرار ندهد که [به جز او] دیگر مردمان، معنی و مفهوم آن را ندانند و چیزی از آن سر در نیاورند.
• و برای نویسنده‌ی روایات و احادیث، مناسب و شایسته است که بر نوشتن «درود و سلام بر پیامبر ج» [صلى الله عليه وسلّم] - هر زمان که نام مبارک ایشان برده می‌شود - پایبند و متعهّد باشد. و نباید از تکرار نوشتن «صلى الله عليه وسلّم» خسته و ملول و دلتنگ و کسل شود. و اگر از روی نسخه‌ی اصلی، نسخه‌پردازی می‌کند که در آن بر پیامبر جدرود و سلام [صلى الله عليه وسلّم] فرستاده نشده است، در این صورت، نباید وی خویشتن را پایبند و مقید به اصل کند [و بدون جمله‌ی «صلى الله عليه وسلّم» از آن نسخه‌پردازی کند].
و همچنین برای «نویسنده‌ی احادیث» بایسته است که [هر زمان نام مبارک «الله» را می‌برد، باید] به ستایش و تمجید و سپاس و تعریف خدا با الفاظی مانند: «عزّ وجلّ» بپردازد، و نیز [هر گاه نام صحابه و علماء را می‌گیرد، باید] رضایت و خشنودی الهی و رحمت و بخشش خداوندی را برای آنها خواهان شود [و از الفاظ «رضي الله عنه» و «رحمه الله» استفاده کند]. و مکروه و زشت است که [در وقت بردن نام مبارک پیامبر اکرم ج]فقط به «صلاة» [درود] و یا «سلام» بسنده و اکتفا کند؛ همچنانکه مکروه است که برای «درود و سلام» از علامت و نشانه‌ی «ص» و یا الفاظی شبیه آن مثل «صلعلم» به کار برده شود، بلکه بر او لازم و ضروری است که درود و سلام را به صورت کامل بنویسد [صلى الله عليه وسلّم].
۵- مقابله کردنِ [نسخه‌ی نوشته شده با اصل] و کیفیت و چگونگی آن:
بر نویسنده‌ی احادیث، واجب است که پس از پایان کتابت، آن نسخه را با اصلِ [۲۹۱]شیخ خویش، تطبیق دهد و مقابله نماید؛ گر چه اصل نسخه را از شیخش از طریق «اجازه» دریافت داشته باشد.
و کیفیت «مقابله» این است که شاگرد و استاد در حال سماع، نوشته‌های خود را مقابل همدیگر قرار دهند؛ و اگر چنانچه این مقابله در حال قرائت یا پس از آن با ثقه دیگری هم صورت بگیرد کفایت می‌کند به همان صورتی که این مقابله با فرعی که با اصل شیخ مقابله شده، معتبر است.
۶- اصطلاحاتی در کتابتِ الفاظِ ادای [حدیث] و غیر آن:
در نزد بسیاری از نویسندگان و کاتبان احادیث و روایات، اینگونه رواج پیدا کرده است که آنها در الفاظ ادای حدیث، به علائم و نشانه‌های اختصاری، اکتفا و بسنده می‌کنند؛ بدین گونه که در وقت به کار بردن الفاظ اداء، از این علایم و نشانه‌های اختصاری برای کتابت استفاده می‌کنند:
الف) برای تعبیر از «حدثنا»، از «ثنا» یا «نا» استفاده می‌کنند.
ب) برای تعبیر از «أخبرنا» از «انا» یا «ارنا» بهره می‌گیرند.
ج) و برای انتقال از سندی به سند دیگر، از علامت اختصاری «ح» استفاده می‌کنند که فرد خواننده، در وقت خواندن، آن را به «حا» تلفظ می‌کند [۲۹۲].
د) و معمولاً در ضمن سلسله‌ی سندِ حدیث، لفظ «قال» و الفاظی شبیه آن را که تکرار می‌شوند - از حیث نوشتاری، نه گفتاری - و به خاطر اختصار حذف می‌کنند، ولی برای شخص خواننده مناسب است که الفاظ حذف شده را در هنگام خواندن، تلفظ نماید. مثل: «حدثنا عبدالله بن يوسف، أخبرنا مالك». که برای خواننده مناسب و شایسته است که بگوید: «حدثنا عبدالله بن يوسف قال: أخبرنا مالك».
همچنین عادت چنین بوده که در آخر سلسله‌ی سندِ حدیث - به جهت اختصار - واژه‌ی «أنّه» را حذف می‌کنند؛ مثل: «عن أبي هريرة قال»؛ که خواننده در هنگام خواندن باید «أنّه» را تلفظ نماید و بگوید: «عن أبي هريرة أنّه قال». و این به جهت تصحیح کلام از حیث اعراب می‌باشد [۲۹۳].
۷- مسافرت در راستای تحصیل و فراگیری حدیث:
براستی که سلفِ ما، توجه و عنایت بی‌نظیر، بی‌همتا و منحصر به فردی را به احادیث و روایات مبذول داشته‌اند، و در راستای تدوین و گردآوری و ضبط و تحریر آنها، چنان اهتمام و عنایت ورزیده‌اند و تلاش و کوشش نموده‌اند، و وقت و زمان گذاشته‌اند که عقلِ [قاصر و ناقص بشری] قادر به تصدیق و تأیید نمودن و اثبات و تصویب آن نیست [و از درک حقیقت و واقعیت آن عاجز و ناتوان و درمانده و وامانده است].
پس از اینکه یکی از آنها [سلفِ صالح؛ آن طلایه‌داران عرصه‌ی علم و دانش، حکمت و فرزانگی، تلاش و کوشش و صداقت و اخلاص] به گردآوری و فراگیری احادیث از شیوخ سرزمین خویش می‌پرداخت، به دنبال آن به شهرها و نقاط دور و نزدیک دیگر سرزمین‌ها، بار سفر می‌بست و خانه و کاشانه‌ی خویش را به مقصد آنجا ترک می‌کرد تا بدین وسیله به فراگیری احادیث و روایات از شیوخ و اساتید آن سرزمین‌ها بپردازد؛ و در این راستا، سختی‌ها و مشکلات طاقت‌فرسای سفر، و دشواری‌ها و مرارت‌های زندگی را با طیب خاطر از صمیم قلب و با کمالِ خوشوقتی تحمّل می‌کرد و به دوش می‌کشید؛ و خطیب بغدادی نیز کتابی را با عنوان «الرحلة في طلب الحديث» به رشته‌ی تحریر درآورده است. وی در این کتاب به تدوین و گردآوری اخبار صحابه، تابعین و دیگر حدیث‌پژوهانی پرداخته است که براستی انسان [از خواندن و مطالعه‌ی اوضاع و احوال آنها] دچار حیرت و شگفتی و بُهت و اعجاب می‌شود.
پس آنکه مشتاق و علاقمند به شنیدن چنین اخبارِ تحریک‌کننده و به شوق‌آورنده‌ای [در راستای تحصیل و فراگیری احادیث] است باید به کتاب خطیب بغدادی مراجعه کند، چرا که [مطالعه‌ی] این کتاب، مشوّق و محرّک حدیث‌پژوهان به شمار می‌آید که عزم و تصمیم آنها را تیز و برنده، و قصد و اراده‌ی آنها را تقویت می‌کند و بدان نیرو و نشاط می‌بخشد.
۸- انواع گوناگون نگارش و تألیف کتابهای حدیث:
کسی که این قدرت و توان را در خود می‌بیند تا به تصنیف و نگارش احادیث - و غیر آن - بپردازد، بر وی واجب است تا این مسئولیت را به عهده گیرد و به تدوین و نگارش آنها بپردازد. و مقصود از تدوین و نگارش احادیث این است که روایات و احادیث پراکنده، گردآوری و ساماندهی شوند، و احادیث پیچیده و مشکل، واضح و روشن گردند و روایاتِ غیرمرتّب، طبقه‌بندی و بخش‌بندی شوند، و احادیث نامرتب و نامنظم به گونه‌ای فهرست‌بندی و تقسیم‌بندی و رده‌بندی و گروه‌بندی شوند که حدیث‌پژوهان به راحتی بتوانند به آسانترین روش و در کمترین وقت، از آن بهره گیرند و استفاده نمایند.
و فرد نویسنده باید توجه داشته باشد که نباید قبل از اصلاح و تصحیح کتابش و پیش از تحریر و نگارش، و منظم و مرتب کردنش، به انتشار آن دست یازد؛ و تصنیف و تألیفش باید در زمینه‌ای باشد که از نفعی عام و فایده‌ای زیاد برخوردار باشد.
و علماء و صاحب‌نظران عرصه‌ی حدیث، به اشکال و صورتهای مختلف و گوناگون در زمینه‌ی تدوین و نگارش احادیث، دست به تألیف و تصنیف زده‌اند و در این راستا قلم‌فرسایی نموده‌اند، که از مشهورترین این اشکال و صورتها در عرصه‌ی تألیف و نگارش احادیث می‌توان به این انواع اشاره کرد:
الف) جوامع (مفرد: جامع): «جامع»، هر کتاب حدیثی است که نویسنده در آن به تدوین و گردآوری تمام ابواب حدیث پرداخته باشد. و ابواب حدیث عبارتند از: «عقاید، عبادات، معاملات، تاریخ و سیره، مناقب، رقاق، فتن و اخبار روز رستاخیز». مثل: «الجامع الصحيح» امام بخاری [۲۹۴].
ب) مسانید (مفرد: مُسند): مُسند، کتاب حدیثی است که در آن مرویاتِ هریک از صحابه به طور جداگانه - قطع نظر از موضوعی که حدیث بدان تعلق و ارتباط دارد - گردآوری شود. مثل: «مسند امام احمد بن حنبل». [۲۹۵]
ج) سنن: کتاب سنن عبارت از کتاب‌هایی است که بر مبنای ابواب فقه [از جمله طهارت، نماز، زکات، روزه و..]. طبقه‌بندی و نگارش شده‌اند، تا منبع و مأخذی برای فقهاء در استنباط و استخراج مسائل باشند.
و وجه اختلاف «سنن» با «جوامع» در این است که در کتاب سنن، هیچ‌یک از عقاید، تاریخ و سیره، مناقب و... وجود ندارد، بلکه چنین کتاب‌هایی منحصر و محدود به ابواب فقهی و احادیث احکام هستند، مثل «سنن ابی داود» [۲۹۶].
د) معاجم (مفرد: معجم): مُعجم، کتاب حدیثی است که نویسنده غالباً احادیث آن را برحسب ترتیب اسامی شیوخ خویش و بر مبنای حروف الفبا، گردآوری نموده باشد. مثل: معجم‌های سه گانه‌ی علامه طبرانی که عبارتند از: «المعجم الكبير»، «المعجم الأوسط» و«المعجم الصغير» [۲۹۷].
هـ) «علل»: عبارت از کتاب‌هایی است که شامل احادیث معلول می‌باشد که در آنها «علّت احادیث» نیز تبیین و روشن شده است. همانند کتاب «العلل»، تألیف ابن ابی حاتم و «العلل»، تألیف دار قطنی [۲۹۸].
و) «اجزاء» (مفرد: جزء): جُزء، عبارت از هر کتاب کوچک حدیثی است که در آن فقط مرویات یک نفر از راویان حدیث گردآوری شده باشد، و یا در پیرامون یک موضوع - پس از تحقیق و بررسی و جستجو و موشکافی در آن موضوع - تدوین و جمع‌آوری شده باشد. مثل: «جزء رفع اليدين في الصلاة»، تألیف بخاری [۲۹۹].
ز) «اطراف» (مفرد: طرف): اطراف، عبارت از کتاب حدیثی است که نویسنده در آن به ذکر جزئی از هر حدیث که بر بقیه‌ی آن دلالت دارد [و نموداری از مضمون آن است] اکتفا کند و پس از آن به ذکر اسانید هریک از متون - به طور کامل - و یا به نقل از مأخذی که حدیث در آن وجود دارد بپردازد. مثل «تحفة الأشراف بمعرفة الأطراف»، تألیف [یوسف بن عبدالرحمن] مزّی. [۳۰۰]
ج) «مستدرکات» (مفرد: مستدرک): مستدرک، عبارت از هر کتاب حدیثی است که نویسنده در آن به عنوان متمّم کتابی دیگر و با همان شرایط، احادیثی را که از آن کتاب فوت شده، گردآوری نموده باشد. مانند «المستدرك على الصحيحين»، تألیف ابوعبدالله حاکم نیشابوری [۳۰۱].
ط) «مُستخرجات» (مفرد: مُستخرج): مُستخرج، عبارت از هر کتاب حدیثی است که در آن مؤلف، احادیث یک کتاب حدیث را به غیر اسناد صاحب آن کتاب، بلکه با سندی که خود فراهم نموده است، روایت کند، و چه بسا که طریق مستخرج با طریق شیخ راوی دیگر یا طریق بالاتر از وی، به هم پیوند بخورند [۳۰۲]. مانند: «المستخرج على الصحيحين»، تألیف ابونعیم اصفهانی [۳۰۳].
[۲۸۶] این موضوع را با اختصار و ایجاز مورد بحث قرار خواهم داد، زیرا در این زمان بسیاری از قواعد کتابت و تصحیح، جزو حوزه‌ی کاری فرد محقق و ناشر گردیده، و این تفصیلات برای متخصصان این فن به جای مانده تا به شناخت اصطلاحات گروهی از علماء در کتابت نسخه‌های خطی قدیمی و غیر آن از دیگر ابعاد و جنبه‌ها، نائل شوند. [۲۸۷] و از دیگر احادیث نهی می‌توان به حدیث ابوسعید خدریساشاره کرد. وی می‌گوید: «كنّا قعوداً نكتب مانسمع من النبي ج، فخرج علينا فقال: ما هذا تكتبون؟ فقلنا: ما نسمع منك. فقال: أكتاب مع كتاب الله؟! امحضوا كتاب الله وأخلصوه! قال: فجعلنا ما كتبناه في صعيد واحدٍ ثم أحرقناه بالنار...»؛ «روزی نشسته بودیم و آنچه را که از پیامبر جشنیده بودیم، می‌نوشتیم. در این هنگام رسول خدا جبر ما وارد شد و پرسید: این چیست که می‌نویسید؟ گفتیم: سخنانی است که از شما می‌شنویم. فرمود: آیا با وجود کتاب خدا، نوشته‌ای دیگر؟ کتاب خداوند را با چیزی دیگر مخلوط نکنید و آن را از اضافات پاک سازید. [راوی می‌گوید:] به دنبال این نهی نوشته‌هایمان را یکجا جمع نمودیم و همه را آتش زدیم.» مجموع احادیثی که دالّ بر ممنوعیت کتابت حدیث هستند، شمارشان از تعداد انگشتان دستها هم تجاوز نمی‌کند. به علاوه دلایل و اسبابی که موجب این ممانعت بوده‌اند، چنان بدیهی و مسلم هستند که راه را در مقابل هرگونه انتقاد و برداشت منفی مسدود می‌نمایند. به هر حال پیامبر جدر سال‌های اول وحی از لحاظ احتیاط و جلوگیری از آمیختن حدیث و قرآن، نوشتن احادیث را - چه به صورت صحیفه و جزوه و هرکس برای خودش، و چه به صورت کتاب و برای عموم - ممنوع اعلام کرد. اما بعد از آنکه اکثر آیه‌های قرآن نازل گردید و جمع زیادی آنها را حفظ کردند و از آمیزش قرآن و حدیث جای نگرانی نبود، پیامبر جبه افرادی اجازه داد تا تعدادی از احادیث را (نه همه‌ی احادیث را) به صورت صحیفه و جزوه (نه به صورت کتاب و شامل همه‌ی احادیث) به منظور کمک به حفظ احادیث هرکس برای خودش (نه برای اینکه دیگران نیز از این صحیفه‌ها روایت کنند) بنویسند. [مترجم] [۲۸۸] در زمان فتح مکه، رسول خدا جسخنانی پیرامون حقوق متقابل انسان‌ها و سایر موارد مهم ایراد فرمودند؛ یکی از اصحاب به نام «ابوشاه یمنی» از آن حضرت جدرخواست نمود تا تعالیم و آموزه‌های آن روز را برایش بنویسند. آن حضرت جنیز اجابت کرد و خطاب به اصحاب فرمود: «اكتبوا لابي شاه»، برای ابوشاه، خطبه‌ام را بنویسید. [مترجم] [۲۸۹] عبدالله بن عمرو بن عاصبروایت می‌کند که رسول خدا جفرمود: «علم را مهار سازید! پرسیدم: رمز مهار کردنش چیست؟ فرمود: نوشتن و کتابت آن.» [ابن عبدالبر» جامع بیان العلم»، ج ۱، ص ۷۳] و از او نیز منقول است که پیامبر جدر مورد کتابت حدیث فرمود: «قيّدوا العلم بالكتاب»؛ «علم را به نوشتن مقید سازید» [همان]. و رافع بن خدیجسمی‌گوید: به رسول خدا جعرضه داشتم: ای رسول خدا! ما از شماسخنان زیادی می‌شنویم، آیا می‌توانیم آنها را بنویسیم؟ فرمود: «اكتبوا ولا حرج»؛ «بنویسید، مشکلی نیست». [تدریب الراوی، ج۲، ص ۲۸۶] و نقل شده که یک نفر انصاری نزد رسول خدا جآمد و گفت:ای رسول خدا جمن از شما حدیث می‌شنوم و از آن بسیار خوشم می‌آید، اما فراموشش می‌کنم. آن حضرت فرمود: «استعن بيمينك»؛ «از دست راستت کمک بگیر.» راوی می‌گوید: رسول خدا جدر این هنگام با دست مبارکش اشاره به نوشتن فرمود. [ترمذی] و عبدالله بن عمرو بن عاصبیک مرتبه به محضر رسول خدا جشتافت و عرض کرد:ای رسول خدا ج! می‌خواهم احادیث شما را روایت نمایم. برای همین قصد نموده‌ام همراه یادداشت قلبی از نوشتن هم کمک بگیرم تا نظر شما چه باشد؟ رسول خدا جفرمود: اگر حدیث من باشد، ایرادی ندارد، پس به همراه قلب خود از دستت نیز کمک بگیر و احادیث را بنویس». به هر حال نمونه‌های زیادی از کتابت حدیث در عهد رسالت وجود دارد که مجموعاً نشان دهنده‌ی جایگاه ویژه‌ی کتابت حدیث در نظر رسول خدا جو اصحاب وی می‌باشد. [مترجم] [۲۹۰] به هر حال، با نظر به علل نهی از کتابت حدیث، و انواع تطبیقاتی که برخی علماء در میان احادیث منع و جواز کتابت قائل شده‌اند، ثابت می‌شود که موضوع «نهی از کتابت» در صدر اسلام، اصلاً پایه‌های ثابت و دائم نداشته و همواره معلول به علل و اسباب مختلف، و دارای دامنه‌های محدود و منحصر بوده است و در مقابل، «کتابت حدیث» پدیده‌ای مأنوس و پذیرفته شده بود. و در واقع ممانعت از نوشتن - در اوائل - مقدمه و یکنوع زمینه‌سازی برای ترویج کتابت حدیث بود. و نمونه‌هایی از انواع تطبیقاتی که برخی از علماء در میان احادیث منع و جواز کتابت قائل شده‌اند را می‌توان چنین بیان کرد که منع صحابه از کتابت احادیث در اوائل اسلام، کاملاً براساس حکمت و مصلحت استوار بوده و مهمترین علل و اسباب منع کتابت حدیث را می‌توان چنین نام برد: ۱) خطر آمیختگی قرآن با حدیث: چرا که در اوائل اسلام، آیات قرآنی به تدریج نازل می‌شد و کاتبان وحی آن را می‌نوشتند و زمان نیز زمان نزول وحی الهی بود، اگر در آن موقع نوشتن احادیث نیز رواج می‌یافت، احتمال می‌رفت که «قرآن» و «حدیث» با همدیگر مختلط گردند و فرق واضحی در میان آن دو باقی نماند. «قرآن» اگر چه به نظم خویش مُعجز است، ولیکن زمانی بود که «قرآن» به تازگی نازل می‌شد، آن هم بر قومی که اُمّی بودند؛ برایشان وجوه اعجاز، حقایق، معارف، دقایق و اسرار قرآنی هنوز به طور کامل منکشف نشده بود و نیز تا آن زمان مسلمانان با «قرآن» به طریق احسن مناسبت و ممارست نداشتند. از طرف دیگر، «حدیث» اگر چه به لحاظ نظم، معجزه نیست، اما فحوا و مفهوم آن همه وحی الهی است و کلام از آن شخصیت پاکی است که فصیح‌ترین عرب و مصدر جوامع الکلم بود. با توجه به این وضعیت، خطر اختلاط در میان قسمتهایی از «قرآن» و «حدیث» حسّ می‌شد. و بر این مبنا، آن حضرت جدر آغاز کار، از نوشتن احادیث منع فرمود. ۲) مشکل بی‌سوادی: یکی از بزرگترین موانعی که نمی‌گذاشت کتابت حدیث مقام مطلوبش را کسب نماید، امّی بودن عموم مردم و دوری از خط و نوشتن بود. علماء چنین گفته‌اند: در دوران نزول قرآن آنان که می‌توانستند با مهارت کامل بنویسند، بسیار کم بودند و اگر در نوشتن [عربی] بیداری کامل به خرج داده نشود، گاه با کوچکترین تغییری، مفهوم مطلب به کلی عوض می‌شود. مثلاً: «لا» برای نفی است و بر هر جمله‌ای که داخل گردد، آن را منفی می‌کند. حال اگر الفِ «لا» انداخته شـود و فقـط «ل» باقـی بمـاند، مضمون جمله منعکس و منقلب می‌گردد. یعنی به جای «نفی»، «اثبات» و در عوض مفهومِ منفی، مفهوم مثبت بدست می‌آید. به علت وجود همین مشکل بود که آن حضرت، از ترویج عمومی کتابت حدیث منع فرمود تا به سبب نقص کتابت از این قبیل اغلاط پدید نیاید. ناگفته نماند که در امر نوشتن «قرآن»، این مشکل دامنگیر نبود؛ زیرا برای این کار از چندین صحابه‌ی ماهر در نوشتن کار گرفته می‌شد و وظیفه‌ی نوشتن «قرآن» فقط منحصر به همین گروه بود. از جانب دیگر، حافظه‌ی قوی اصحاب به خوبی از پسِ حفاظت «حدیث» برمی‌آمد و پیامبر جآن‌ها را به روایت حدیث آزاد گذاشته بود. ۳) اندیشه‌ی اعتماد به نوشته‌ها و ترک حفظ: برخی نهی از کتابت را برای کسانی ذکر کرده‌اند که از فراموش شدن احادیث، ایمن بودند و این شائبه وجود داشت که اگر به نوشتن حدیث روی می‌آوردند، به نوشته‌ها دل خوش کرده، رفته رفته از حفظ احادیث دست برداشته و از فواید بی‌شمار آن محروم می‌ماندند. پیامبر جبا توجه به این مورد، صحابه را از نوشتن احادیث برحذر داشت و اجازه داد فقط لساناً، سخنانش را تکرار نموده و به دیگران برسانند. ۴) اندیشه‌ی فاصله گرفتن از اعمال: اصلی مسلم است اینکه، هرگاه سلسله قواعد و دستوراتی در ذهن آدمی ذخیره شده باشد، اگر مربوط به رفتارها و آداب خارجی شخص باشند، انعکاس ظاهری بیشتری خواهند داشت از ضوابط و فرامینی که به صورت مکتوب، کنار گذاشته شده‌اند. مقام رسالت چنین تقاضا می‌کرد که مردم فرموده‌های رسول الله را در قالب اعمال بریزند و بدین طریق میزان تحفظ «حدیث» نیز بالا برود. اگر تنها به نوشتن روی می‌آوردند، این ارشادات بیشتر به صورت فرامینی صامت و بی‌تحرک جلوه‌گر می‌شدند تا به شکل علمِ اعمال و تحرک‌آفرین. و قطعاً معارف و علومی که از زندگانی مردم فاصله داشته باشند، در معرض فرسایش زودرس قرار دارند. این موضوع نیز به نوبه‌ی خود می‌توانست از بزرگترین دلایلی باشد بر اینکه آن حضرت جدر سال‌های نخستین بعثت خویش، موقتاً اجازه‌ی نوشتن احادیث را به تعویق بیندازد و برای اینکه مردم بهتر ارزش اعمال و تعالیم آسمانی را درک نمایند، آنها را به حفظ احادیث وادارد. ۵) علامه نووی درباره‌ی منع کتابت حدیث، توجیهی دیگر دارد، او می‌گوید: «نوشتن حدیث در هیچ زمانی مطلقاً ممنوع نشده بود. بلکه عده‌ای از اصحاب عادت داشتند به همراه نوشتن آیات قرآن کریم، تشریحات مربوط را نیز در کنار آیه‌ها یادداشت نمایند. البته که این کارِ بسیار خطرناکی بود، زیرا در این صورت اندیشه‌ی آمیختگی و تداخل میان آیات قرآنی و احادیث رسول خدا جبسیار قوی بود. به همین دلیل بود که آن حضرت جاز نوشتن احادیث به شیوه‌ی مذکور، ممانعت به عمل آورد. نوشتن احادیث، جدای از «قرآن»، هیچ ممنوعیتی نداشت. خلاصه‌ی کلام اینکه، با نظر به علل منع و انواع تطبیقاتی که در این مورد به عمل آمده است، ثابت می‌شود که موضوع «منع کتابت»، در صدر اسلام، اصلاً پایه‌های ثابت و دائم نداشته و همواره معلول به علل و موقّت و دارای دامنه‌ای محدود و منحصر بوده است و در مقابل، «کتابت» پدیده‌ای مأنوس و پذیرفته شده بود. در واقع ممانعت از نوشتن در اوایل، مقدمه و یکنوع زمینه سازی برای ترویج کتابت حدیث بود... بنابراین نهی پیامبر جدر آن محیط ابتدایی و بدور از خط و کتابت، بی‌تردید جنبه‌های معقول داشت و به خوبی حکایت از ژرف‌نگری و وقت‌شناسی او می‌کند. ر.ک: سنت در گذرگاه‌های تاریخ، صص ۷۳-۷۶. [مترجم] [۲۹۱] یعنی نسخه‌ی اصلی شیخش که از آن احادیث را از شیخش دریافت داشته است. [۲۹۲] اگر نویسنده‌ی حدیث، متنی را به دو سند نقل نماید، هنگام انتقال از سندی به سند دیگر، «ح» می‌نویسد. این حرف، رمزی است برای «تحویل». و تحویل نیز یا به معنای انتقال است و یا حیلوله به معنی فاصله و حاجز شدن. [مترجم] [۲۹۳] متأخّرین، طریقه‌ی دیگری در اختصار به کار برده‌اند و آن این است که فقط نام کسانی را که از آنان نقل حدیث شده ذکر و به کیفیت سند (صحیح، حسن، مؤثق و غیره) اشاره و سپس متن حدیث را از آخرین راوی یا خود پیامبر جنقل می‌نمایند. و گاهی نیز در چند حدیث که از یک اصل یا یک راوی نقل شده، در اولین حدیث، سلسله‌ی رُوات آورده شده و در بقیه به لفظ «و بهذا الاسناد» از ذکر سلسله‌ی روایت خودداری شده است. [مترجم] [۲۹۴] «جامع»: در اصطلاح محدثین به دو معنی استعمال می‌گردد: ۱) کتاب‌هایی که مستقلاً تألیف می‌گردند و مشتمل بر تمام ابواب هشتگانه‌ی حدیث هستند، یعنی: «عقاید، احکام، رقاق، آداب طعام (خوردن و آشامیدن)، تفسیر، تاریخ و سیره، سفر و نشستن و برخاستن (که به شمائل معروف است)، و مناقب و مثالب». و هر کتاب حدیثی که مشتمل بر ابواب هشتگانه باشد، آن را «جامع» می‌نامند چون این هشت باب را که در کتابهای مختلف آمده است، در خود جمع کرده است. ۲) «جامع» به معنای کتابی است که مستقلاً تألیف نشده است بلکه از جمع کردن روایات کتب اصلی (صحاح سته و موطا و مسندها و...) به وجود آمده است. و این جامع‌ها نیز دو نوع هستند: یکی: جامع تنها روایات صحیحین، و دیگری: جامع روایات صحاح سته و غیره. الف) جامع تنها روایات صحیحین، به چهار شکل صورت گرفته است: اول: با جمع‌کردن تمام روایات صحیحین بدون هیچگونه تغییری در نظم و بدون هیچگونه تعبیر و تفسیر عبارات آنها. و اکثر جوامع به این شکل صورت گرفته است. مانند جامع اسماعیل بن احمد، معروف به ابن فرات سرخسی، و جامع حسین بن مسعود، مشهور به فراء بغوی. دوم: با جمع روایات صحیحین و تغییر ترتیب آنها و مرتب کردن آنها به ترتیب مسندها، مانند جامع ابراهیم بن عبید و حمیدی. سوم: جوامعی که بعد از جمع روایات صحیحین، کلمات مشکل و عبارات معضل آنها را نیز توضیح داده‌اند. مانند: جامع ابوالفرج عبدالرحمن بن جوزی، معروف به «کشف المشکل من حدیث الصحیحین». چهارم: جوامعی که در آنها تمام روایات صحیحین جمع‌آوری نشده است، بلکه مشترکات و آنچه در بین مسلم و بخاری مورد اتفاق بوده، در آنها جمع‌آوری شده است. مانند: «اللؤلؤ و المرجان فیما اتفق علیه الشیخان»، تألیف محمد فؤاد عبدالباقی. ب) جوامع صحاح سته و غیره. تألیف جوامعی که مشتمل بر احادیث صحاح سته و غیره هستند. مانند: «مصابيح السنة»، تألیف حسین بن مسعود، معروف به فراء بغوی و کتاب «التجرید الصحیح للصحاح الستة»، تألیف احمد بن رزین بن معاویة. [مترجم] [۲۹۵] به تعبیری دیگر، مسند هر کتاب حدیثی است که در آن روایات به ترتیب صحابه (چه به حسب حروف الفباء نام آنان و چه به مراتب سابقه‌ی اسلامی) جمع‌آوری شده باشد. امام نووی می‌گوید: «یکی از روش‌های تصنیف حدیث، گردآوردن آن به شیوه‌ی «مسانید» است که در این روش محدثان در پی نام هر صحابی، روایتهای او را اعم از صحیح و ضعیف می‌آورند. و مسانید صحابه را گاه براساس الفبای نام آنها، و گاه بر حسب نام قبیله‌ی ایشان ترتیب می‌دهند و در حالت اخیر از بنی‌هاشم شروع کرده، و سپس از قبایل دیگر به ترتیب نزدیک بودن به رسول خدا جاز حیث نسب، یاد می‌کنند. و گاه سوابق مسلمانی صحابه را در نظر گرفته و در نتیجه از روایات عشره‌ی مبشره آغاز کرده و سپس احادیث اهل بدر و حدیبیه را می‌آورند. پس از این عدّه، احادیث اصحابی که در فاصله‌ی صلح حدیبیه و فتح مکه هجرت کرده‌اند و در آخرین مرحله مُسند اصحابی را که کم سن و سال بوده‌اند ذکر می‌کنند. سپس نوبت به مسندهای زنان صحابه می‌رسد که از مسندهای همسران پیامبر جآغاز می‌گردد. [تدریب الراوی، ج ۲، صص ۱۴۰-۱۴۱] و بیش از صد نفر از محدثین به مُسندنویسی اقدام نموده‌اند که مشهورترین آنها عبارتند از: داود طیالسی، امام احمد بن حنبل، یحیی حماتی، اسد بن موسی، نعیم بن حماد، سلیمان بن جارود طیالسی، عبید الله بن موسی، حمیدی، مسدّد بن سرهد، اسحاق بن راهویه، عثمان بن ابی‌شیبه، عبد بن حمید، یعقوب بن شیبه، محمد صمدی و بقی بن مخلّد. و به اعتقاد برخی از علماء، اول کسی که به این ترتیب [ترتیب مسند] احادیث را گردآوری کرد، ابوداود طیالسی (متوفی ۲۰۴ هـ) است که دیگران از وی اقتباس نمودند. و بزرگترین مسانید، مسند امام احمد بن حنبل (متوفی ۲۴۱ هـ) است که شامل بیش از سی هزار حدیث می‌باشد. [مترجم] [۲۹۶] در اصطلاح محدثین، کتابهای سنن دارای سه فاکتور و مؤلفه هستند که عبارتند از: الف) تمام احادیث آنها واجد جمیع شرایط احادیث صحیح می‌باشند. ب) احادیث آنها بر مبنای ابواب فقه [از جمله طهارت، نماز، زکات، روزه و..]. طبقه‌بندی و ساماندهی شده‌اند. ج) احادیث موقوف که در نهایت به صحابی منتهی می‌گردد، در میان احادیث آنها وجود نداشته باشد. زیرا روایتی که در نهایت به صحابی منتهی می‌گردد و از پیامبر جروایت نشده باشد، نمی‌توان آن را سنّت رسول خدا جنامید و از سنن به شمار آورد. و در بین کتابهای سنن: سنن نسایی، ترمذی، ابن ماجه و ابوداود، در جوامع اسلامی به حدّی مورد قبول واقع شده‌اند که آنها را در ردیف صحیح بخاری و صحیح مسلم قرار داده‌اند. [مترجم] [۲۹۷] به تعبیری دیگر، مُعجم عبارت از کتابی است که احادیث آن برحسب ترتیب صحابی‌ها یا شهرها یا اساتید یا براساس تاریخ وفات اساتید و همچنین بر مبنای فضیلت و تقدم و تأخر آنان در دانش و پرهیزگاری، طبقه‌بندی و تنظیم شده باشد. کتابهای معجم، غالباً به ترتیب حروف الفبا تنظیم شده‌اند، به این صورت کـه مؤلـف در میان اساتید خود، اول از احادیث «ابان»، و بعد «ابراهیم» و... به همین ترتیب پیش می‌رود. و معروفترین معجم‌نویسان عبارتند از: ابوالقاسم سلیمان بن احمد طبرانی، و ابو عبدالله محمد بن احمد ذهبی، و ابن جمیع و ابن قانع و ابوبکر احمد بن ابراهیم اسماعیلی. و چنانکه گفته شد، سلیمان بن احمد طبرانی دارای سه معجم حدیثی است که به معجم‌های «صغیر و متوسط و کبیر» موسوم می‌باشند. و همانگونه که از مطالعه‌ی آنها پیداست، «معجم صغیر و معجم اوسط» براساس نام استادانش، و «معجم کبیر» به ترتیب نام صحابی‌ها طبقه‌بندی و تنظیم گردیده است و این کتب در بردارنده‌ی بیست و پنج هزار حدیث هستند. [مترجم] [۲۹۸] علل جمع علت است و علت در اصطلاح محدثین عیبی است مخفی و پوشیده که از حیث سند یا متن یا هردو بر حدیث عارض شده که فقط کارشناسان بسیار دقیق و ماهر از آن آگاه خواهند بود. چنین حدیثی را حدیث «معلّل» می‌نامند که در واقع یکی از اقسام حدیث ضعیف است. سابقه‌ی این علم به قرن دوم هجری برمی‌گردد و قدیمی‌ترین آثاری که در زمینه‌ی بیان «علل» باقی مانده‌اند عبارتند از: «التاريخ والعلل»، تألیف یحیی بن معین، و کتاب «علل الحديث»، تألیف احمد بن حنبل، و کتاب «المسند المعلل»، تألیف یعقوب بن شیبة سدوسی و کتابهای علل از محمد بن عیسی ترمذی، علی بن مدینی، مسلم بن حجاج، ابن ابی حاتم، علی بن عمر دار قطنی، و حاکم نیشابوری. به هر حال، «علّت» حدیث، عبارت است از عوامل و اسباب پنهانی که مربوط به متن حدیث و یا سند آن می‌باشد که اگر آشکار شود به صحّت حدیث ضرر می‌رساند؛ اگر چه برحسب ظاهر، حدیث خالی از عیب باشد ولی علت یا عللی پوشیده‌ای دارد که جز خبرگان و متخصصان حدیث، به آن پی نخواهند برد. همانگونه که طبیب حاذق در انسان سالم و تندرست به بیماری کمون شده و مستور در وی آگاهی خواهد یافت، متخصص علم حدیث هم همانگونه خواهد بود.و راویان شرط گذاشته‌اند که حدیث نباید شامل علت معیوبی در سند و متن آن باشد. این شرط را پیشوایان و متخصصان این فن - کسانی که با احادیث زیسته‌اند و از لحاظ اسانید و متون از خبرگی و مهارت خاصی برخوردارند - می‌شناسند و این بدان معنی است که حدیث در ظاهر امر مقبول و پذیرفته به نظر می‌آید و اشکالی در آن دیده نمی‌شود، ولی همین که صرافان و ناقدان حدیث آن را نقد و بررسی نمایند، به سرعت خللی که موجب سستی و بی‌پایگی آن حدیث باشد، در آن می‌یابند و به همین دلیل است که در علوم حدیث، علمی به نام «العلل» تأسیس گردید. [مترجم] [۲۹۹] در حقیقت اصطلاح «جزء» به چندین معنی به کار می‌رود: الف) مجموعه‌ای از احادیث که تنها از یک تن نقل شده باشد. خواه آن شخص از طبقه‌ی صحابی‌ها باشد یا از طبقه‌ی بعدی. مانند: «جزء حديث أبی بكر الصديق». و «جزء حديث مالك». به این معنی هریک از مسندهای صحابی‌ها یک «جزء» به شمار می‌آید. ب) مجموعه‌ی احادیثی که عموماً متعلق به موضوع واحدی باشند. مانند: «جزء فضائل القرآن»، تألیف امام شافعی، و «جزء الجهاد والزهد»، تألیف عبدالله بن مبارک. ج) نوشته‌ای که به بررسی اسناد یک حدیث بپردازد. مانند «جزء اختيار الأولى في حديث اختصام الملأ الأعلى»، تألیف ابن رجب حنبلی. د) اربعینات در حدیث، مانند «اربعین نووی». [مترجم] [۳۰۰] در کتب اطراف، مؤلف به ذکر جزئی از حدیث که بر بقیه‌ی آن دلالت دارد و نموداری از مضمون آن است اکتفا کرده است و طرف و اسناد آن حدیث به نقل از مأخذی که حدیث در آن وجود دارد بیان نموده است. و در حقیقت کتابهای اطراف، حکم فهرست راهنما یا فرهنگ حدیث را دارند و در آنها دو فایده‌ی بسیار مهم وجود دارد: ۱) آگاهی از اساتید و شیوخ احادیث را آسان می‌کنند. زیرا تمام طرف در یکجا فراهم آمده است. ۲) اینکه نشان می‌دهند از صاحبان منابع و مجموعه‌های حدیثی چه کسانی آن حدیث را نقل کرده‌اند و در چه بابی از کتاب خود آمده است. مهمترین کتابهای اطراف عبارتند از: «أطراف الصحيحين»، تألیف ابراهیم بن محمد بن عبید دمشقی. «أطراف الصحيحين» تألیف ابومحمد خلف بن محمد واسطی. «أطراف الصحيحين»، تألیف ابونعیم اصفهانی. «أطراف الكتب الستة»، تألیف محمد بن طاهر مقدسی. «أطراف السنن الاربعة»، تألیف ابن عساکر. «تحفة الاشراف بمعرفة الأطراف»، تألیف یوسف بن عبدالرحمن مزّی، «اتحاف المهرة بأطراف العشرة»، تألیف ابن حجر عسقلانی، «أطراف المسانيد العشرة»، تألیف احمد بن ابی بکر بوصیری. «موسوعة أطراف الحديث النبوي الشـريف»، تألیف محمد سعید بسیونی زغلول، دکتر عبدالغفار و سلیمان عبدالغفار بنداری. [مترجم] [۳۰۱] به تعبیری دیگر، «مستدرك» عبارت از یادآوری احادیث و روایاتی است که مؤلف کتابی برحسب شرایطش آنها را از دست داده و در کتابش نیاورده است. مانند «مستدرك» حاکم نیشابوری. حاکم نیشابوری در این کتاب (که تعداد احادیث آن ۸۸۶۴ حدیث است) به جمع‌آوری سه نوع حدیث به شرح زیر پرداخته است: الف) احادیثی که مطابق با همان شرایط بخاری و مسلم، صحیح بوده و با این حال در آن دو کتاب صحیح نیامده‌اند. ب) روایاتی که بر طبق شرایط یکی از دو محدث یعنی بخاری و مسلم صحیح بوده و در صحیحین نیامده‌اند. ج) روایاتی که به تشخیص حاکم صحیح بوده گر چه واجد هیچ‌یک از شرایط بخاری و مسلم نبوده است. و نباید فراموش کرد که علماء و صاحب‌نظران اسلامی بر اکثر احادیث و روایاتی که حاکم یادآور شده و حکم به صحیح بودن آنها داده، نقدهایی وارد کرده‌اند. [مترجم] [۳۰۲] تألیف مستخرجات، فواید زیادی دارد؛ از جمله تقویت سند احادیث با توجه به طرق متعاضد؛ و کم شدن واسطه‌های روایت با توجه به علوّ اسناد مستخرج؛ و ترمیم سندهای مقطوع و معلّق و مرسل به سندهای متصل؛ و اشتمال احادیث کتابهای مستخرج بر نکات اضافه و جدید. زیرا مؤلفِ کتاب مستخرج ملزم نیست که احادیث را با همان عبارات موجود در کتب اصلی بیاورد. [مترجم] [۳۰۳] و از دیگر کتاب‌هایی که در زمینه‌ی نگارش احادیث به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، می‌توان به این نوع از کتاب‌ها نیز اشاره کرد: الف) کتب زواید حدیث: مقصود از «زواید»، احادیثی است که در صحاح سته یا دیگر کتب مهم حدیث نیامده‌اند و این احادیث به سه صورت تحقق می‌یابند: اول: به صورت احادیثی که لفظاً و معنیً به هیچ وجه - نه به وسیله‌ی راویانِ صحابی همین زواید و نه به وسیله‌ی صحابیان دیگر در کتب صحاح سته و دیگر کتب - نیامده باشند. دوم: احادیثی که لفظاً و یا معنیً در کتب اصلی حدیث وارد شده‌اند اما نه به وسیله‌ی صحابی‌های روایت کننده‌ی زواید. سوم: احادیثی که اگر چه با همان لفظ یا معنی در کتب اصلی حدیث وارد شده، اما متن حدیث در کتب زواید - در مقایسه با متن حدیث در کتب اصلی - از نکات اضافی و جدیدی برخوردار باشد به طوری که این نکات دربردارنده‌ی حکم جدیدی بوده، و یا مطلبی را قید زده، یا عامی را تخصیص کرده یا مشتمل بر بیان و تفصیل حدیث مجملی باشد. و قابل توجه اینکه احادیث موجود در کتب زواید از حیث اعتبار از منابع درجه‌ی دوم به شمار می‌آیند. و معروفترین زوایدنویسان عبارتند از: «نور الدین هیثمی»، مؤلف کتاب «مجمع الزوايد» و ابوالعباس شهاب الدین بوصیری، مؤلف کتاب «اتحاف الخيرة بزوائد المسانيد العشـرة»، و ابن حجر عسقلانی، مؤلف کتاب «المطالب العالية بزوائد المسانيد الثمانية». ب) کتب تخریج: بسیاری از مؤلفان در تألیفات خود به عنوان استشهاد یا استدلال، احادیثی را ذکر می‌کرده‌اند و چون مرجع و مأخذ و اسناد آنها را بیان نکرده‌اند به همین جهت، وضعیت آن احادیث از حیث صحّت و حسن و ضعف معلوم نیست و مؤلفان کتب تخریج به منبع‌شناسی اینگونه روایات پرداخته و وضعیت آنها را معلوم کرده‌اند. بسیاری از مؤلفان به تألیف کتب تخریج اقدام نموده‌اند و مشهورترین آنان: جمال الدین ابو محمد سبکی و زین‌الدین عراقی بوده‌اند. از موارد مهم کتب تخریج، تعیین وضعیت روایاتی است که به صورت پند و اندرز و مَثَل در بین مردم رایج گشته‌اند و شهرت و معروفیت یافته‌اند. و چون در میان آن روایات، صحیح و ضعیف به هم آمیخته‌اند، عده‌ای از محدثان با تألیف کتبی به تحقیق در منابع آن روایات و ارزش و اعتبار آنها پرداخته‌اند. و معروفترین این کتابهای تخریج عبارتند از: «المقاصد الحسنة في بيان كثير من الأحاديث المشتهرة على الألسنة»، تألیف شمس الدین محمد بن عبدالرحمن سخاوی. و «المغنی عن حمل الأسفار فی الأسفار فی تخريج ما فی الإحياء من الأخبار»، تألیف زین الدین عراقی. و «تسهيل السبل إلى كشف الالتباس عما اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس»، تألیف عزّ الدین محمد بن احمد خلیلی. ج) کتب موضوعات: موضوعات جمع موضوع و به معنای «جعلی و ساختگی» است. محدثین برای جدا کردن احادیث صحیح و اصلی و شناسایی و استخراج احادیث جعلی و ساختگی، کتاب‌هایی را تألیف کرده‌اند که «کتب موضوعات» نامیده می‌شوند. و معروفترین آنها عبارتند از: «الموضوعات»، تألیف ابوسعید محمد بن علی بن عمر النقاش حنبلی. و «تذكرة الموضوعات»، تألیف ابوالفضل محمد بن طاهر مقدسی و «الموضوعات الكبرى»، تألیف ابن جوزی. و «اللآلي المصنوعة فی الأحاديث الموضوعة»، تألیف جلال الدین سیوطی، و «الفوائد المجموعة في الأحاديث الموضوعة»، تألیف محمد بن علی شوکانی. د) امالی: غالباً به کتاب حدیثی اطلاق می‌شود که شیخ حدیث، در مجالس متعدد آن را املاء و دیکته فرموده باشد؛ و از این رو، آن را «مجالس» نیز نامند. امالی از نظر قوت اعتبار و دوری از احتمال سهو و نسیان، نظیر اصل است، به ویژه اگر املای شیخ از روی کتاب مصحّح یا مستند به حافظه‌ی او باشد. مشروط بر اینکه اطمینان به حافظه‌ی وی داشته باشیم. ه) نوادر: ظاهراً به کتابی اطلاق می‌گردد که در آن احادیث متفرقی - که به واسطه‌ی کمی و قلت، تحت عنوان با بی‌قرار نمی‌گیرد - جمع‌آوری شده باشد، چنانکه در کتب متداول نیز مشاهده می‌شود که معمولاً بابی برای نوادرِ اخبار باز می‌گذارند. ولی بعضی گفته‌اند که معمولاً برای رُوات تا به پیامبر، طریق خاصّی بوده که به همان وسایط، نقل حدیث می‌کرده‌اند بنابراین چنانچه به غیر طریق مزبور روایتی نقل کنند، آن را نوادر نامند. [مترجم]
۱- هدف از این نامگذاری [صفة رواية الحديث = چگونگی روایت حدیث]:
مراد از این عنوان [صفة روایة الحدیث]: بیان نحوه‌ی روایت و نقل حدیث، و بیان آداب و متعلقات آن است که زیبنده است [شخصِ راوی خویشتن را] بدانها بیاراید و مزین بنماید؛ و پیشتر در مباحث گذشته به برخی از این امور اشاره شد و در اینجا نیز به ذکر بقیه‌ی آنها خواهم پرداخت:
۲- آیا روایت راوی از کتابش، هنگامی که محتویات آن را حفظ نباشد، جایز است؟:
در این زمینه، علماء و صاحب نظران اسلامی با یکدیگر اختلاف دارند به طوری که برخی از آنها در این راستا سخت گرفته‌اند و راه افراط و زیاده‌روی را دنبال کرده‌اند؛ و برخی نیز در این زمینه، تساهل ورزیده‌اند و سهل و آسان گرفته‌اند و دچار تفریط و کوتاهی و اهمال و بی‌دقتی شده‌اند؛ و برخی از آنها نیز در این عرصه، معتدل و میانه‌رو بوده‌اند و جانب اعتدال و میانه‌روی را گرفته‌اند و افراط و تفریط نکرده‌اند:
الف) اما سختگیران گفته‌اند: «لا حجة إلا فيما رواه الراوي من حفظه»؛ یعنی فقط زمانی روایتِ راوی قابل اعتماد است که آن را بر مبنای حفظ خویش نقل نماید [نه اینکه به نقل آن از روی کتاب خویش بپردازد در حالی که محتویات آن را حفظ نباشد] و این قول از مالک، ابوحنیفه و ابوبکر صیدلانی شافعی، نقل شده است.
ب) و عده‌ای از علمای آسانگیر که در این زمینه تساهل ورزیده‌اند [و دچار تفریط و کوتاهی و اِهمال و بی‌دقتی شده‌اند]، بدون اینکه نسخه‌های کتاب را به اصلشان تطبیق بدهند و آنها را با یکدیگر مقابله و مقایسه نمایند، از روی آنها روایت نموده‌اند؛ که از میان آنها می‌توان به «ابن لهيعه» اشاره نمود.
ج) ولی میانه‌روان و اعتدال‌گرایان [که جمهور علماء هستند] گفته‌اند: هرگاه فرد راوی، عهده‌دار تحمّل و دریافت حدیث [از استاد خویش] شود، و نسخه‌ی خویش را با اصل آن [کتاب استاد] تطبیق دهد - بنا به شرایطی که قبلاً گذشت - در این صورت، روایت وی از روی کتاب درست است، گر چه کتاب از او دور باشد؛ البته مشروط بر اینکه به ظن قوی از تغییر و تبدیل در امان باشد، به ویژه اگر راوی از زمره‌ی کسانی باشد که غالباً تغییر و تبدیل‌ها از دید وی پوشیده و پنهان نمی‌ماند.
۳- حکم روایتِ فرد نابینایی که شنیده‌های خود را حفظ نیست:
هرگاه فرد نابینایی که شنیده‌های خود را حفظ نیست، از فرد ثقه و معتبر، برای کتابت حدیثی که آن را شنیده و ضبط نموده - و به منظور محافظت و نگهداری از نوشته - کمک و یاری بگیرد و در وقت قرائت آن، به گونه‌ای احتیاط به خرج دهد که به ظنّ قوی از تغییر و تبدیل درامان باشد، در این صورت از دیدگاه بیشتر علماء، روایتش صحیح است و روایت وی به سان روایت فرد چشم‌دار و بینای بی‌سوادی می‌باشد که شنیده‌های خود را حفظ نیست.
۴- نقل حدیث به معنی، و شرایط آن:
سَلَف پیرامون «نقل حدیث به معنی»، اختلاف کرده‌اند به گونه‌ای که برخی از آنها، «نقل حدیث به معنی» را منع کرده‌اند و برخی نیز، آن را جایز و روا دانسته‌اند:
الف) جمعی از محدثین و صاحب نظران فقهی و اصولی، از قبیل: ابن سیرین و ابوبکر رازی بر این باورند که «نقل حدیث به معنی» درست نیست.
ب) و جمهور سَلَف و خَلَف از محدثین و صاحب نظران عرصه‌ی فقه و اصول، همانند امام ابوحنیفه، مالک، شافعی و احمد به جواز «نقل حدیثِ به معنی» رفته‌اند. البته مشروط بر اینکه راوی حدیث، قاطعانه و با اطمینان و تأکید به بیان «معنی حدیث» بپردازد [و پیرامون صحّت و درستی معنی و مضمون حدیث، هیچ گونه شک و تردیدی نداشته باشد].
ناگفته نماند، کسانی که «نقل حدیث به معنی» را جایز و روا دانسته‌اند، برای آن یکسری شرایط و ضوابطی را نیز وضع نموده‌اند که عبارتند از:
۱- اینکه راوی به الفاظ، و مقاصد و مدلولات الفاظ، آشنا و آگاه باشد. [زیرا چنانکه می‌دانیم، لغت عرب بسیار وسیع، و خصوصیات و قواعد زبان، در تغییر معانی، کاملاً دخیل است].
۲- اینکه راوی به تغییر معانی و مفاهیم الفاظ، آگاه و مطلع باشد.
ناگفته نماند که تمام این مباحث در غیر کتاب‌ها و نوشته‌ها، معمول و متداول می‌باشد؛ اما در مورد کتاب‌ها و نوشته‌ها، روایت چیزی از آنها به معنی، و تغییر و تبدیل الفاظ و واژه‌های آنها - گرچه مطابق با معانی آنها باشد - جایز و روا نیست، چرا که جوازِ نقل به معنی، برای ضرورت و نیاز است، آن هم هنگامی که کلمه‌ای از کلمات، و واژه‌ای از واژه‌ها از [حافظه‌ی] راوی، دور و پنهان شود، اما پس از تثبیت شدن احادیث و روایات در کتاب‌ها، ضرورت و نیازی برای نقل چیزی از آنها به معنی، باقی نمی‌ماند.
و برای کسی که به «نقل حدیث به معنی» می‌پردازد، مناسب و زیبنده است که پس از روایت حدیث بگوید: «أو كما قال»، یا «أو نحوه» و یا «أو شبهه» [۳۰۵].
۵- «لحن [۳۰۶]حدیث»، و سبب آن:
لحن در حدیث - یعنی خطا و اشتباه در تلفظ و خواندن حدیث - و برجسته‌ترین و شاخص‌ترین اسباب و علل آن، عبارتند از:
الف) عدم یادگیری و فراگیری نحو و لغت: بر حدیث پژوه، لازم و ضروری است که به میزانی به تحصیل و آموزش نحو و لغت بپردازد که وی را از «لحن» [خطا و اشتباه در تلفظ و خواندن حدیث] و «تصحیف» [خطا کردن در نوشتن و تغییر دادن کلمه با کم یا زیاد کردن نقطه‌های آن] در امان بدارد.
خطیب از حماد بن سلمه روایت کرده که وی گفته است: «مثل الذي يطلب الحديث ولايعرف النحو مثل الحمار عليه مِخلاة لا شعير فيها»؛ [۳۰۷]«داستان کسی که بدون شناخت و آگاهی از نحو، به دنبال فراگیری حدیث بپردازد، به سان داستان الاغی است که بر او توبره‌ای بدون جو، حمل شده باشد».
ب) تحصیل و فراگیری احادیث از کتاب‌ها و ورق‌ها، و عدم دریافت آنها از شیوخ و معلّمان و آموزگاران و استادانِ [ماهر و خبره]:
پیشتر گذشت که تحمّل و دریافت حدیث، دارای اشکال و طرق مختلفی است که برخی از آنها از برخی دیگر، قویتر و مؤثرتر هستند. [و گفته شد که] قوی‌ترین و مؤثرترین این طرق، عبارت است از: «سماع از شیخ» و «قرائت نزد شیخ»؛ از این رو بر حدیث پژوه لازم و ضروری است که احادیث رسول خدا جرا [مستقیماً و بی‌واسطه] از دهان کارشناسان و خبرگان و متخصصان و محققان دریافت دارند تا بدین وسیله از «تصحیف» [خطا کردن در نوشتن و تغییر دادن کلمه با کم یا زیاد کردن نقطه‌های آن] و خطا و اشتباه [در تلفظ و خواندن حدیث] محفوظ و مصون باشد.
و حدیث پژوه را نسزد که به کتاب‌ها و ورق‌ها متوسل شود و آنها را به عوض شیوخ و اساتید خویش برگزیند و احادیث را [مستقیماً] از آنها دریافت دارد و به روایت و نقل از آنها بپردازد؛ چرا که این کار به زیاد شدن خطاها و اشتباهات و تصحیفات وی می‌افزاید، [و چالش‌آفرینی و بحران‌سازی را ایجاد می‌نماید]، از این رو علماء خیلی وقت پیش گفته‌اند: «لاتأخذ القران من مُصحفي ولا الحديث من صَحَفيٍ» [۳۰۸]؛ یعنی: قرآن از کسی که آن را [مستقیماً و بدون مراجعه به قاریان و اساتید خبره‌ی این فن] از مصحف حاصل می‌کند، دریافت نمی‌شود، و نیز حدیث از کسی که احادیث را [بی‌واسطه و بدون دست یازیدن به معلمان و اساتید خبره و ماهر] از درون کتاب‌ها و ورق‌ها به دست می‌آورد، فرا گرفته نمی‌شود.
[۳۰۴] این موضوع را نیز به اختصار و ایجاز مورد بحث و بررسی قرار خواهم داد، چرا که [شناخت] برخی از جزئیات آن در عصر روایت حدیث، ضروری و الزامی بوده است، اما در این زمان‌ها [ی اخیر]، تحقیق و پژوهش آن از باب مطالعه و تحقیق «تاریخ روایت» به شمار می‌آید که شناخت آن برای متخصصان این فن، لازمی و ضروری می‌باشد. [۳۰۵] به هر حال، جواز ترجمه‌ی حدیث و نقل به معنای آن، احتیاج به ورود نص و دلیل روایی نداشته، و بداهت عقل حکم به جواز، - بلکه رجحان آن - می‌نماید، زیرا همگان به «زبان احادیث و روایات» آشنایی نداشته و برای تعمیم استفاده از احادیث، چاره‌ای جز ترجمه و نقل به معنی نیست. ولی از دیرباز در این موضوع اختلاف بوده و گر چه مشاهیر راویان از صحابه چون علی بن ابی طالب، ابن عباس، انس بن مالک، ابو درداء، و اثلة بن اسقع، ابوهریره و همچنین جمعی از پیشوایان حدیث در طبقه‌ی تابعین و تبع تابعین چون حسن بصری، شعبی، عمرو بن دینار، ابراهیم نخعی، مجاهد، عکرمه، امام ابوحنیفه، مالک، شافعی و احمد به جواز آن رفته‌اند و عده‌ی اندکی نیز جز به عین الفاظ پیامبر جروا ندانسته‌اند. منتها چون جمع اخیر، ناگزیر از نقل احادیث سلف هستند، خواه و ناخواه، حدیث را به عین الفاظ آن نمی‌توانند نقل کنند، و همین موضوع، دلیل روشنی بر رد این قول است. به هر حال احادیثی در این باره، یعنی «جواز ترجمه و نقل به معنی» وارد شده‌اند که از میان آنها می‌توان به این حدیث اشاره کرد: پیامبر جفرمودند: «نضّر الله عبداً سمع مقالتي فوعاها وأداها فربّ حامل فقه غيرفقيه ورب حامل فقه إلى من هو أفقه منه»: خداوند خرّم و نورانی فرماید بندهای را که گفته‌ی مرا شنیده و حفظ کند و آن را به دیگران برساند؛ چه بسا کسی که خود عالم نیست و حافظ فقه است و چه بسا فقیهی که وسیله‌ی نقل به عالمتر از خود است. ناگفته نماند که جمعی از پیشوایان حدیث، حتی تغییر لفظ حدیث را به لفظ مشابه و مرادف آن جایز نمی‌شمرده‌اند. عبید بن عمیر ضمن گفتار خود این حدیث را نقل کرد: «مثل المنافق كمثل الشاة الرابضة بين الغنمين»؛ «مثل منافق، مثل گوسفندی است که بین دو گله واقع شده، نمی‌داند به کدام‌یک ملحق شود». ابن عمر حاضر بود و گفت: «وای بر تو! دروغ بر پیامبر خدا مبند. پیامبر جچنین فرمود: «مثل المنافق كمثل الشاة العائرة بين الغنمين» که «عائرة» را به «رابضة» تغییر داده بود، با اینکه تغییر مزبور موجب تغییری در ناحیه‌ی معنی نیست. زیرا معنای «رابضة» وامانده با متوقفات، و معنای «عائرة»، متردّد می‌باشد. اعمش از گروهی نام می‌برد که حتی مقید بودند که «فاء» یا «واوی» در حدیث کم یا زیاد نکنند. به هر حال باید دانست که نقل به معنی در صورتی جایز است که ناقل به قواعد زبان عرب و لغات و مدالیل الفاظ کاملاً آشنا و عارف باشد. زیرا چنانکه می‌دانیم لغت عرب بسیار وسیع و گسترده و خصوصیات و قواعد زبان، در تغییر معانی کاملاً دخیل است. [مترجم] [۳۰۶] «لحن»: به این معانی استعمال شده است: «در سخن گفتن و خواندن، دچار خطا و اشتباه شدن»؛ «خطا در تلفظ کلمه»؛ «خطای در اعراب و بنای کلمه». [مترجم] [۳۰۷] تدریب الراوی، ج ۲، ۱۰۶. [۳۰۸] «مُصحفي»: کسی که قرآن را بدون مراجعه به قاریان و شیوخ، از مصحف فرا گیرد. و «صَحَفی»: نیز کسی است که احادیث را بدون اینکه در نزد شیوخ زانوی تلمّذ زند و احادیث را از آنها فرا گیرد، از درون کتاب‌ها و ورق‌ها، دریافت دارد.
۱- تعریف «غریب الحدیث»:
الف) تعریف لغوی: واژه‌ی «غریب» در لغت به معنای «بیگانه و دور شده از اقوام و بستگان» است. و در اینجا مراد الفاظ و واژه‌هایی است که معانی و مفاهیم آنها پوشیده و نهان باشد. [الفاظ ناروشن و نامأنوس]
نویسنده‌ی «القاموس» گفته است: «غَرُبَ كَكَرُمَ: غَمُضَ وخَفِيَ» [۳۰۹]؛ «غَرُبَ بر وزن «کَرُم» [باب فَعُلَ، ثلاثی مجرد]، و به معنای غموض و پیچیدگی و پوشیدگی و پنهانی است».
ب) تعریف اصطلاحی: «غریب الحدیث» عبارت است از: «ما وقع في متن الحديث من لفظةٍ غامضةٍ بعيدة من الفهم لقلة استعمالها»؛ «اینکه در متن حدیث، لفظی غامض و مبهم و گنگ و پیچیده واقع شود که به خاطر قلّتِ استعمال، فهم آن دشوار گردیده [و محتاج تفسیر و توضیح و تشریح و تبیین است].»
۲- اهمیت و جایگاه علم «غریب الحدیث»، و سختی و پیچیدگی آن:
«غریب الحدیث» فنّی بسیار مهم و شاخص به شمار می‌آید که آشنایی نداشتن بدان، برای اهل حدیث عیب و نقص محسوب می‌شود؛ با این وجود، غوطه‌ور شدن در آن، کاری بس سخت و دشوار است؛ از این رو می‌طلبد که شخص فرورونده در آن، به تحقیق و وارسی و جستجو و بررسی بپردازد و از اینکه به مجرد ظن و گمان، اقدام به تفسیر کلام پیامبر اکرم جکند، باید از خداوند عزوجل پروا کند؛ زیرا سلف در این زمینه، بسیار دقّت می‌کردند و بی‌گدار به آب نمی‌زدند و در تفسیر کلام پیامبر جبسیار درنگ و تأمل می‌کردند و با یکدیگر مشاوره و رایزنی می‌نمودند و در این زمینه شتاب و عجله نمی‌ورزیدند. [۳۱۰]
۳- بهترین تفسیر برای «غریب الحدیث»:
بهترین و برترین تفسیر برای «غریب الحدیث»، این است که توضیح و تشریح و تفسیر و تبیین آن، در روایتی دیگر وارد شده باشد. مثل حدیث عمران بن حصین، که پیرامون نماز مریض نقل کرده که [پیامبر جفرموده است:] «یصلي قائماً فإن لم يستطع فقاعداً، فإن لم يستطع فعلى جنبٍ» [۳۱۱].
و جمله‌ی «على جنبٍ» را حدیث علیساینگونه تشریح و تفسیر نموده است: «على جنبه الأيمن، مستقبل القبلة بوجهه» [۳۱۲].
۴- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی نگارش «غریب الحدیث»، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) «غريب الحديث»، تألیف ابوعبید، قاسم بن سلّام.
ب) «النهاية في غريب الحديث والأثر»، تألیف ابن اثیر. و این کتاب از بهترین و برترین کتاب‌هایی است که در زمینه‌ی «کلمات و جملات غریب احادیث» نوشته شده است.
ج) «الدرر النثير»، تألیف سیوطی. و این کتاب، مختصر «النهاية في غريب الحديث والأثر» است.
د) «الفائق»، تألیف زمخشری [۳۱۳].
[۳۰۹] القاموس، ج ۱، ص ۱۱۵. [۳۱۰] به هر حال، «غريب الحديث»: عبارت از آگاهی و شناخت از شرح و تفسیر کلمات و جملاتی از احادیث است که به علّت دوری از زمان پیامبر و اصحاب، و عدم احاطه به زبان اصیل عربی، آن کلمات و جملات، غریب و نامأنوس به نظر می‌رسند و نیازمند شرح و تفسیر و توضیح و تبیین هستند. و به اعتقاد حاکم نیشابوری، نخستین کسی که کتابی را در شرح و تفسیر کلمات و جلمات غریبِ احادیث نوشت، «نضر بن شمیل مازنی» بود. ولی قبل از او، ابوعبیدة معمر بن مثنی بصری، کتاب مختصری را در این زمینه تألیف نموده بود. [۳۱۱] بخاری. [۳۱۲] سنن دار قطنی. [۳۱۳] چنانکه قبلاً نیز بیان شد، به اعتقاد حاکم نیشابوری، نخستین کسی که کتابی را در شرح و تفسیر کلمات و جملات غریب احادیث نوشته است، «نضر بن شمیل مازنی» بود. ولی قبل از او «ابوعبیدة معمر بن مثنی بصری»، کتاب مختصری را در این زمینه تألیف نموده بود. و در همین قرن (سوم هجری)، قاسم بن سلام و ابن قتیبه دینوری و ابراهیم حربی، کتاب‌هایی را در غریب الحدیث، تألیف نموده‌اند و در اواخر قرن چهارم، ابوسلیمان صمد الخطایی، و در اوایل قرن پنجم، احمد بن محمد هروی، در این زمینه کتاب‌هایی تألیف کرده‌اند. در کتاب هروی، علاوه بر غرائب احادیث، تعابیر مشکل آیه‌های قرآن نیز تشریح و تفسیر شده بود، و در قرن ششم هجری، ابوالفرج عبدالرحمن جوزی و زمخشری و ابوموسی محمد بن ابی بکر مدینی، کتاب‌هایی در زمینه‌ی علم غریب الحدیث تألیف کرده‌اند. کتاب زمخشری، نامش «الفائق في غريب الحديث» است. و در اوائل قرن هفتم، ابو السعادات مبارک بن محمد، معروف به ابن اثیر، با مبنی قرار دادن کتابهای هروی و ابوموسی مدینی و با استفاده‌ی مستقیم از کتابهای احادیث - اعم از صحاح و سنن و جوامع - کتاب معروف «النهاية في غريب الحديث والأثر» تألیف نمود که به گفته‌ی شیخ سیوطی، این کتاب، بهترین و جامعترین کتابی است که در علم غریب الحدیث تألیف گردیده است. و شیخ سیوطی آن را مختصر کرده و «الدر النثير، تلخيص نهاية ابن الاثير» نامیده است. و کتاب نهایه‌ی ابن اثیر به طور مکرر چاپ شده و در دسترس عموم قرار گرفته است. [مترجم]
مبحث اول: آداب محدِّث
مبحث دوم: آداب طالب حدیث [حدیث پژوه]
۱- پیش درآمد:
از آنجا که مشغولیت به حدیث، از برترین و بهترین وسایل نزدیکی به خداوند متعال، و از شریفترین و نجیب‌ترین هنرها و تخصص‌ها به شمار می‌آید؛ از این رو بر کسی که به احادیث و روایات مشغول و سرگرم است و عهده‌دار پخش و نشر آنها در میان مردم می‌باشد، مناسب و زیبنده است که خویشتن را به اصالت‌های اخلاقی و شرافتمندی، و خُلق و خوی‌های شایسته و بایسته، و عادات و خصلت‌های خوب و نیک، مزین و آراسته بگرداند تا الگو و نمونه‌ای حقیقی، و سمبل و سرمشقی واقعی برای تعالیم و آموزه‌هایی باشد که به مردم می‌آموزاند؛ و پیش از آنکه دیگران را بدانها فرمان دهد، خویشتن را به عمل بدانها متعهّد و پایبند نماید [و تطابقی بین گفتار و کردار خویش ایجاد نماید، و احادیث و روایات مُنجی عالم بشریت و تعالیم و آموزه‌ها و اوامر و فرامین و احکام و دستورات و حقایق و مفاهیم والای نبوی را نخست خودش در تمام ابعاد زندگی، نصب العین و آویزه‌ی گوش خویش قرار دهد].
۲- شاخص‌ترین و برجسته‌ترین خصلت‌هایی که مناسب است، فرد محدث خویشتن را بدان، آراسته و مزین نماید:
الف) تصحیح و اخلاص نیت و پاکیزه ساختن قلب از اهداف و اغراض دنیایی؛ همانند: دلبستگی به ریاست و یا شهرت‌طلبی. (به هر حال منظور از اخلاص برای فرد محدث، جویا شدن رضایت خدا در عمل و تصفیه‌ی آن از شایبه‌های شخصی یا دنیوی است؛ یعنی انسان جز به خاطر جلب رضایت خدا و منزل اخروی کاری را انجام ندهد و اگر کاری را انجام می‌دهد، آن را از شایبه‌ها و امیال و آرزوهای زودگذر نفسی، اعم از ظاهر و باطن و موانع راه، اعم از سرمایه، شهوت، مقام، مال، شهرت، کسب منزلت در دل دیگران، مدح و ثنا، گریز از ملامت، کسب رضایت عامه‌ی مردم، تعارف با بزرگان، شفا یافتن از عقده و کینه‌های پوشیده، استجابه‌ی حسادت‌ها و امراض پنهانی درونی یا کبر و نخوتِ ناشی از ذلت، و علل و خواسته‌های دیگر، پیراسته گرداند).
ب) اینکه بزرگترین و والاترین توجه و اهتمام محدّث، نشر و پخش احادیث و ابلاغ از جانب رسول خدا جباشد، و در این راستا فقط مشتاق و علاقمند به پاداش بزرگ و سترگ [الهی] باشد.
ج) اینکه در حضور کسی که از او - از حیث سن و سال و یا علم و دانش - سزاوارتر و شایسته‌تر و برازنده‌تر و قابل‌تر است، نقل حدیث نکند.
د) هرکس از محدث پیرامون چیزی از حدیث سؤال کند - و محدث بداند که علم و دانش این موردِ سؤال شده در نزد غیر او از دیگر محدثان است - برایش مناسب و شایسته است که فرد سؤال کننده را به طرف محدثِ دیگر، ارشاد و راهنمایی کند.
هـ) از تحدیث [حدیث بیان کردن] برای کسی - به این خاطر که نیت وی صحیح و درست نیست - امتناع و خودداری نورزد، چرا که انتظار می‌رود و امید است که نیت وی [در آینده] تصحیح و خالص گردد.
و) اینکه فرد محدث، مجلس و محفلی را برای املا و دیکته کردن حدیث و تعلیم و آموزش آن، منعقد نماید، مشروط بر اینکه صلاحیت و قابلیت این کار را داشته باشد؛ چرا که چنین کاری از برترین و والاترین مراتبِ نقل و روایت حدیث به شمار می‌آید [۳۱۴].
۳- آداب و مستحبات حضور در مجلسِ املاء [۳۱۵]برای محدث:
الف) اینکه خویشتن را پاک و پاکیزه و تمییز و تطهیر، و معطر و عطرآگین نماید، و به سر و ریش خویش، برسد و آن را شانه زند.
ب) اینکه به جهت تعظیم و بزرگداشت احادیث رسول خدا ج، با وقار و متانت و شکوه و ابهت بنشیند.
ج) اینکه به تمام حاضران مجلس، توجه و عنایت ورزد و بدانها روی آورد، و توجه و عنایت خویش را به یکی از آنها - جدای از دیگری - اختصاص ندهد، [بلکه همه را به یک دید نگاه کند].
د) اینکه افتتاحیه و اختتامیه‌ی مجلسش را حمد و ثنای خدا، سلام و درود بر پیامبر ج، و دعای مناسب و مطابق با مقتضای حال، تشکیل دهد.
ه) اینکه با حاضران مجلس به گونه‌ای که در خورِ فهم آنان است، سخن بگوید و از آنچه که در توان ادراک آنان نیست و از درک و فهم آن عاجز و ناتوانند، پرهیز نماید. [و خویشتن را متعهد و پایبند نماید که از اصطلاحاتِ سخت و ناهموار، و کلماتِ غریب و نامأنوس در روایت احادیث و روایات، جداً خودداری کند و دقّت و سهولت را در مکالمات به کار بندد].
و) برای آرامش بخشیدن به قلب‌ها و سرحال آوردن آنها و از میان بردن کسالت و خستگی [حضّارِ مجلس]، املاء و دیکته‌ی خویش را با نقل حکایات و نوادر به پایان برساند.
۴- در چه سن و سالی برای فرد محدّث، مناسب است که به تصدی‌گری و دست یازیدن به «نقل حدیث برای دیگران» بپردازد؟:
در این زمینه اختلاف وجود دارد:
الف) برخی گفته‌اند که برای محدث مناسب است که در پنجاه سالگی به تصدی‌گری «نقل و روایت حدیث» بپردازد؛ و برخی چهل سالگی را برای این کار معین کرده‌اند؛ و برخی نیز غیر آن را مشخص و معین نموده‌اند.
ب) و قول صحیح این است که در هر زمان که فرد محدث، لیاقت و قابلیتِ «نقل حدیث» را بدست آورد، و نیاز به نقل روایات و احادیثی که در نزد وی است، پیدا شد؛ در این صورت وی می‌تواند [در هر سن و سالی که باشد] برای «تحدیث» [نقل و روایت حدیث]، مجلسی را برای خویشتن منعقد نماید و چنین امری، منوط به سن و سال معین و مشخصی نیست.
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «آداب محدث» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) «الجامع لأخلاق الراوي وآداب السامع»، تألیف خطیب بغدادی.
ب) «جامع بيان العلم وفضله، وما ينبغي في روايته وحمله»، تألیف ابن عبدالبرّ.
[۳۱۴] امام محمد غزالی در کتاب «الادب في الدين» در آداب محدث می‌گوید: «محدث باید متوجه درستی و صداقت باشد. از دروغ اجتناب ورزد. معمولاً احادیث مشهور را نقل نماید (نه حدیث‌های شاذ و غریب را). از ثقات و راویانِ معتبر و مورد اعتماد نقل حدیث کند. احادیث منکر را ترک کند. عارف و آشنا به زمان و موقعیت باشد. از لغزش در نقل، و تصحیف حدیث پرهیز کند. از غلط خواندن حدیث و تحریف خودداری نماید. هنگام تحدیث شوخی نکند. به جدال و ستیز نپردازد. بر نعمت حدیث گفتن که در درجه‌ی پیامبر قرار گرفته، شکرگزاری نماید. فروتن و متواضع باشد. چیزهایی را نقل کند که موجب انتفاع و بهره‌گیری مردم در واجبات و سنن و سایر آداب گردد و حدیثی را که نمی‌داند، نقل نکند.» قواعد التحدیث، علامه قاسمی، ص ۲۳۴ و علم الحدیث، صص ۱۸۶ و ۱۹۱. [مترجم] [۳۱۵] «املاء»: یعنی مطلبی را تقریر کردن که دیگری بنویسد. و مطلبی که استاد می‌گوید و شاگرد می‌نویسد. در املاء غالباً از این اصطلاحات به کار می‌رود: الف) «مملي»: کسی که حدیث را القاء (= دیکته) می‌کند. ب) «مستملي»: یعنی کسی که تقاضای املای حدیث از شیخ [= استاد] می‌کند. ج) «معيد»: کسی که حدیثی را که از شیخ می‌شنود، برای دیگران بازگو می‌کند. و معمولاً این کلمه در مورد مجالس بزرگ درس حدیث که صدای شیخ (= استاد) به تمام طلاب و حدیث‌پژوهان نمی‌رسد، استعمال می‌گردد. زیرا در این صورت، یک یا چند تن آنچه را از شیوخ می‌شنوند، برای دیگران دیکته می‌کنند. د) «أمالي»: امالی جمع «املاء»، و غالباً به کتاب حدیثی اطلاق می‌شود که شیخ حدیث در مجالس متعدد آن را املاء فرموده باشد و از این رو آن را «مجالس» نیز نامند. «امالی» از نظر قوت اعتبار و دوری از احتمال سهو و نسیان، نظیر اصل است، به ویژه اگر املای شیخ از روی کتاب مصحّح یا مستند به حافظه‌ی او باشد، مشروط بر اینکه اطمینان به حافظه‌ی وی داشته باشیم. [مترجم]
۱- پیشگفتار:
مقصود از «آداب طالب حدیث»، اموری است که برای شخص حدیث پژوه مناسب و زیبنده است که خویشتن را بدانها از قبیل: آداب و رفتارهای والا و پسندیده و اخلاق اصیلی که متناسب با شرافت علمی که در طلب آن است [= حدیث رسول خدا ج]، آراسته و متّصف بگرداند. و در برخی از این آداب، حدیث پژوه با محدث در متصف شدن بدانها مشترک است، و در برخی از آنها نیز تنها و منفرد است.
۲- آدابی که حدیث پژوه در متّصف شدن بدانها، با فرد محدّث، مشترک است:
الف) تصحیح و خالص نمودن نیت برای خداوندﻷ، در راستای تحصیل و فراگیری حدیث.
ب) برحذر بودن از اینکه هدفش از تحصیل و فراگیری حدیث، رسیدن به اهداف و اغراض دنیایی باشد. ابوداود و ابن ماجه از ابوهریرهسنقل کرده‌اند که پیامبر جفرموده است: «من تعلم علماً مما يبتغي به وجه الله تعالى، لايتعلّمه إلاّ ليصيب به غرضاً من الدنيا، لم يجد عرف الجنة يوم القيامة»؛ «کسی که علوم و معارف اسلامی و الهی را به خاطر به دست آوردن اغراض دنیوی و اهداف نفسانی و امراض شخصی می‌آموزد، در روز قیامت، بوی بهشت به مشامش نخواهد رسید».
ج) عمل بدانچه از احادیث و روایات می‌شنود.
۳- آدابی که حدیث پژوه، در متّصف شدن بدانها، تنها و منفرد است:
الف) برای اینکه [به نحو احسن] به ضبط و درک حدیث بپردازد، از خداوند متعال، توفیق و موافقت گردانیدن اسباب برای تحصیل حدیث، نشان دادن راه راست و درست، سهل و آسان گرداندن کار و مساعدت و یاری رساندن را تقاضا و درخواست نماید.
ب) خود را وقف تحصیل و فراگیری حدیث کند و در این راستا از هیچ تلاش و کوششی دریغ نورزد و در این زمینه تمام سعی و توانش را به کار برد و هرگز از پای ننشیند و هرچه در توان دارد به کار گیرد.
ج) نخست، به سماع حدیث از شیوخ و اساتیدی بپردازد که از نظر «اسناد»، «علم و دانش» و «تدین و پرهیزگاری» از زمره‌ی برترین و مطلوبترین اساتید شهرش باشند.
د) اینکه احترام و بزرگداشت استاد و کسی که حدیث را از او سماع می‌کند، داشته باشد؛ چرا که احترام بدو، تجلیل و بزرگداشت علم و سبب انتفاع و بهره‌برداری از علم و دانش می‌شود
و حدیث پژوه، هماره باید در جستجوی جلب رضایت و خشنودی استاد و شیخ خویش باشد [و احیاناً] اگر از ناحیه‌ی استاد، جفا و بی‌مهری دید، صبر و بردباری و تحمّل و شکیبایی پیشه کند.
هـ) در صورتی که به فواید و نکاتی [ارزنده و سودمند] دست یافت، دیگر همکلاسی‌ها و برادران حدیث پژوه خویش را نیز از آنها باخبر و آگاه بگرداند و آنها را به این فواید ارشاد و راهنمایی بنماید، و در این زمینه پنهان کاری نکند و آنها را از ایشان کتمان و نهان نگرداند؛ چرا که کتمانِ نکات علمی از حدیث‌پژوهان و طلّاب، کاری در خورِ ملامت و سرزنش و نکوهش و توبیخ است که فقط طلّابِ خسیس و حقیر و نادان و بی‌خرد، بدان دست می‌یازند [و طلاب و حدیث پژوهانی که آراسته و مزین به آداب و رفتارهای پسندیده‌ی اسلامی و اصالت‌های اخلاقی هستند، به هیچ وجه به کتمان مسائل علمی، مبادرت نمی‌ورزند. چرا که آنها به خوبی می‌دانند که] هدف از تحصیل و فراگیری علم و دانش، نشر و پخش آن است.
و) اینکه حیا و شرم و تکبر وغرور او را از تلاش و کوشش در راستای سماع و تحصیل [حدیث]، و از آموزش و فراگیری علم و دانش بازندارد؛ گر چه سماع و تحصیل و فراگیری علم و دانش از فردی پائین‌تر از او - از نظر سنّی یا منزلت و رتبه - باشد.
ز) اینطور نباشد که فقط به سماع و کتابت حدیث اکتفا و بسنده نماید، بدون اینکه به فکر معرفت و شناخت و فهم و درک آن باشد [بلکه بر او لازم است که هم به سماع و کتابت حدیث بپردازد و هم در عرصه‌ی فهم و درک آن، از هیچ کوشش و تلاشی دریغ نورزد، تا از آن کسانی نباشد] که خویشتن را برای بدست آوردن هیچ، به سختی و مشقت می‌اندازند و زحمت‌ها و خستگی‌های آنها، بی‌فایده و بی‌ثمر و بی‌نتیجه و بیهوده هستند.
ح) [برای طالب حدیث، زیبنده و مناسب است که در «سماع» - شنیدن حدیث - «ضبط» - کتابت و نوشتن حدیث - و «درک و فهم آن»، در مورد کتابهای مختلفِ حدیثی، اینگونه عمل کند:]
- نخست به سماع، ضبط و درک و فهم صحیح بخاری و صحیح مسلم بپردازد.
- پس از آن به سماع، ضبط و درک و فهم سنن ابوداود، ترمذی و نسایی بپردازد.
- بعد از آن، به سماع، ضبط و درک و فهم «سنن الکبری» علامه بیهقی همت گمارد.
- و پس از آن، بر مبنای ضرورت و نیاز، به مسانید و جوامع، مانند مسند احمد وموطأ مالك مراجعه کند. و از میان کتابهای علل [در صورت نیاز و ضرورت] به «علل» دار قطنی؛ و از میان کتابهای «اسماء» به «التاريخ الكبير»، تألیف بخاری، و «الجرح والتعديل»، تألیف ابن ابی حاتم؛ و از میان کتابهای «ضبط اسماء»، به کتاب ابن ماکولا، و از میان کتابهای «غریب الحدیث» به کتاب «النهاية» تألیف ابن اثیر، مراجعه نماید.
فصل اول: لطائف [۳۱۶]اسناد
فصل دوم: شناخت رُوات
[۳۱۶] لطائف جمع «لطيفة» و به معنای نکته‌های نغز و نیکو و پسندیده است که باعث شادی و انبساط می‌شود. [مترجم]
۱- اسناد عالی و اسناد نازل
۲- مسلسل
۳- رواية الأكابر عن الأصاغر [روایت بزرگترها - از لحاظ سن و سال و علم و دانش - از کوچکترها. مانند روایت استاد از شاگرد]
۴- رواية الآباء عن الأبناء [روایت پدران از پسران]
۵- رواية الأبناء عن الآباء [روایت پسران از پدران]
۶- «مُدبّج» و «رواية الأقران»
۷- «سابق» و «لاحق»
۱- پیش درآمد:
سند [صحیحِ متصل تابه منبع اولی در نقل «علم دین» و «علم نبوت»] از خصوصیات و ویژگی‌های شریف و والای این امت اسلامی است که در دیگر امت‌های پیشین نمی‌توان چنین امری را مشاهده نمود.
و سند [صحیحِ متصل]، یکی از سنت‌ها و روش‌هایی است که [در اسلام] بدان توجه و عنایت شایان و تأکید زیادی شده است؛ از این رو بر مسلمان لازم و ضروری است که در نقل احادیث و اخبار بدان اعتماد و تکیه نماید. ابن مبارک گفته است: «الإسناد من الدين، ولو لا الإسناد لقال من شاء ما شاء»؛ «اسناد [درخواست سلسله سندِ پیوسته تا منبع اولی حدیث]، از دین است و اگر اسناد نمی‌بود، هر کسی هرچه را می‌خواست می‌گفت».
و ثوری گفته است: «الإسناد سلاح المؤمن»؛ «اسلحه‌ی مؤمن، اسناد است».
و همچنانکه [سندِ صحیحِ متصل، یکی از سنت‌ها و روش‌های مؤکَد و قابل ملاحظه‌ی اسلام است]، جستجو کردن «اسناد عالی» نیز یکی دیگر از سنت‌ها و روش‌های اسلامی به شمار می‌آید؛ احمد بن حنبل گفته است: «طلب الإسناد العالي سنة عمن سلف»؛ «جستجو کردن اسناد عالی [برای حدیث]، سنت و روش سلف و پیشینیان [اصحاب و تابعین] می‌باشد.» [و این سخن احمد بن حنبل بدان خاطر بود] که شاگردان و اصحاب عبدالله بن مسعود س، کوفه را به مقصد مدینه‌ی منوره ترک می‌کردند و بدانجا بار سفر می‌بستند و به یادگیری و فراگیری احادیث و اخبار در نزد عمرسمی‌پرداختند و از ایشان سماع حدیث می‌نمودند [و به این طریق، در سند حدیث، واسطه‌ها را کم می‌کردند و خود مستقیماً احادیث را از اصحاب بزرگ و برجسته‌ی رسول خدا جمی‌شنیدند].
و به همین خاطر، مسافرت برای طلب و جستجوی حدیث، کاری دوست داشتنی و مطلوب و خواستنی و پسندیده به نظر آمد، و عده‌ی زیادی از صحابه از جمله ابوایوبسو جابر س، برای جستجو و طلب «اسناد عالی» مسافرت کردند و از شهری به شهر دیگر کوچ و هجرت نمودند.
۲- تعریف «اسناد عالی و اسناد نازل»:
الف) تعریف لغوی: «عالی»، اسم فاعل از «عُلُوّ» [بلندی، افراشتگی، تعالی، والایی، تفوّق] و ضد «نزول» [سرازیر شدن، پائین آمدن، سقوط، هبوط و فرود] است؛ و «نازل»، اسم فاعل از «نزول» می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی:
۱- «اسناد عالی»: عبارت است از: «الذي قلّ عدد رجاله بالنسبة إلى سند آخر يَرد به ذلك الحديث بعدد أكثر»؛ «حدیثی که تعداد راویان آن در طول سلسله، نسبت به تعداد راویانِ این حدیث در طول سلسله‌ی دیگر، کمتر باشد».
۲- «اسناد نازل»: عبارت است از: «الذي كثر عدد رجاله بالنسبة إلى سند آخر يَرد به ذلك الحديث بعدد أقل»؛ «حدیثی که تعداد راویان آن در طول سلسله، بیشتر از تعداد راویانِ همین حدیث در طول سلسله‌ی دیگر باشد» [۳۱۷].
۳- اقسام عُلُوّ [برتری اسناد در سلسله‌ی حدیث]:
عُلُوّ [برتری اسناد در سلسله‌ی حدیث]، به پنج قسم تقسیم می‌شود که یکی از آنها «عُلُوّ مطلق»، و بقیه «علوّ نسبی» می‌باشند؛ و این پنج قسم عبارتند از:
الف) عُلُوّ و نزدیکی به پیامبر جبا اسنادی صحیح و نظیف [پاک و بی‌آلایش، بی‌عیب و نقص]؛ و این قسم همان «عُلوّ مطلق» است که از برترین و بزرگترین اقسام علوّ، به شمار می‌آید [که با شماره‌ی کمتری از راویان، به پیامبر جمی‌رسد].
ب) علوّ و نزدیکی به یکی از امامان و پیشوایان حدیث، با اسنادی صحیح و نظیف [پاک و بی‌آلایش و بی‌عیب و نقص]. مانند نزدیکی به اعمش، یا ابن جریج یا مالک و یا دیگر پیشوایان حدیث [که دارای امتیازات مهمی در علم حدیث می‌باشند]. و در این قسم، نزدیکی به یکی از پیشوایان حدیث، مطرح هست، و مهم نیست که پس از او تعداد راویان در طول سلسله تا رسول خدا جزیاد و فراوان باشد.
ج) علوّ و نزدیکی به نسبت روایت یکی از کتابهای شش گانه‌ی حدیث [صحیح بخاری، صحیح مسلم، سنن ترمذی، سنن ابوداود، سنن نسایی و سنن ابن ماجه] و یا دیگر کتابهای معتبر و مورد اعتمادِ حدیثی.
و علو و نزدیک شدن به روایت یکی از همین کتاب‌هاست که متأخرین را مشتاق و علاقمند کرده‌اند تا با «موافقه»، «بَدَل»، «مساوات» و «مصافحه»، توجه و عنایت شایانی را بدان مبذول دارند؛ [و این همان چیزی است که متأخرین به صورت موافقت، ابدال، مساوات، و مصافحه، بدان اهمیت و توجه بیشتری نموده‌اند]:
۱- «موافقه»: عبارت است از: «الوصول إلى شيخ أحد المصنفين من غيرطريقه بعدد أقل مما لو روى من طريقه عنه»؛ «اینکه حدیث به غیرطریق یکی از مصنفان و مؤلفان [صاحبانِ صحاح]، با تعداد راویانِ کمتر از تعداد راویانِ این حدیث در طول سلسله‌ی خود مصنّف، به استادش برسد». [یعنی اگر حدیثِ استادِ یکی از مصنفان صحاح، با طریق خودش روایت شود، تعداد راویان افزایش می‌یابد، و اگر با طریقی غیر از طریق وی نقل گردد، تعداد راویانِ آن در طول سلسله کمتر از تعداد راویانِ همین حدیث در طول سلسله‌ی همان مصنّف می‌باشد].
مثال: آنچه که ابن حجر در شرح «النخبة» بیان داشته است. [وی گفته است:] «روى البخاري عن قتيبة عن مالك حديثاً، فلو رويناه من طريقه كان بيننا وبين قتيبة ثمانية، ولو رويناه ذلك الحديث بعينه من طريق أبي العباس السـراج عن قتيبة مثلاً، لكان بيننا وبين قتيبة فيه سبعة، فقد حصلت لنا الموافقة مع البخاري في شيخه بعينه مع علو الإسناد على الإسناد إليه» [۳۱۸].
«بخاری از قتیبه از مالک، حدیثی را نقل نموده است که اگر ما به روایت آن حدیث از طریق بخاری بپردازیم، در این صورت تعداد راویانِ، بین ما و قتیبه به هشت نفر می‌رسد و اگر عین همین حدیث را - مثلاً - از طریق ابوالعباس سراج [۳۱۹]از قتیبه روایت کنیم، در این صورت تعداد راویان میان ما و قتیبه به هفت نفر خواهد رسید؛ و نتیجه این خواهد شد که ما با تعداد راویانِ کمتر از طریق دیگر، به استاد بخاری رسیدیم، و علو اسناد را نیز به دست آوردیم».
۲- «بَدَل»: عبارت است از: «الوصول إلى شيخ شيخ أحد المصنّفين من غير طريقه بعدد أقل مما روى من طريقه عنه»؛ «اینکه حدیث به دو طریق روایت گردد: یکی از طریق یکی از مؤلفان و مصنّفان [صاحبان صحاح]، و دیگری از غیر طریق او. در این صورت اگر از غیرطریق یکی از مصنّفان، حدیث روایت شود؛ با تعداد راویانِ کمتر، به استادِ استاد او [یکی از مصنفان] برسد، و اگر از طریق خود مصنّف، نقل گردد، با تعداد راویان بیشتر از تعداد راویان همین حدیث در غیر طریق او به استادِ استاد وی برسد».
مثال: همانند آنچه که ابن حجر گفته است: «كان يقع لنا ذلك الإسناد بعينه من طريق أخرى إلى القعنبي عن مالك، فيكون القعنبي فيه بدلاً من قتبية».
«مثل اینکه عین همین اسناد [بخاری عن قتیبة عن مالک]، از طریقی دیگر به قعنبی [۳۲۰]از مالک برای ما برسد که در این صورت «قعنبی» در حدیث، بدل از قتیبه می‌باشد. [یعنی قعنبی در طول سلسله‌ی سند به جای قتیبه واقع شده است و بخاری از قتیبه از مالک به روایت حدیث می‌پردازد، و ما از طریقی دیگر از قعنبی - استادِ استاد بخاری - از مالک به روایت آن حدیث می‌پردازیم. و این کار دو ویژگی دارد: یکی اینکه با تعداد راویان کمتر از طریق دیگر به استادِ استاد بخاری می‌رسیم، و دیگر اینکه علو اسناد را نیز به دست می‌آوریم].
۳- «مساوات»: عبارت است از: «استواء عدد الإسناد من الراوي إلى آخره مع إسناد احد المصنفين»؛
«تعداد افراد راوی در طول سلسله‌ی سند تا آخر، با تعداد افراد یکی از مصنّفان [صاحبان صحاح]، مساوی و یکسان باشد.» [یعنی چنانچه تعداد راویان حدیثی که شیخ حدیث از پیامبر نقل کند، با تعداد راویانی که یکی از صاحبانِ کتبِ صحاح، همان حدیث را توسط آنان از پیامبر جنقل کرده، مساوی و یکسان باشد، آن را «مساوات» گویند].
مثال: همانند آنچه که ابن حجر گفته است: «كأن يروي النسائي مثلاً حديثاً يقع بينه وبين النبي جفيه أحد عشر نفساً، فيقع لنا ذلك الحديث بعينه بإسناد آخر، بيننا وبين النبي جفيه أحد عشر نفساً، فنساوي النسائي من حيث العدد».
«مثل اینکه نسایی به روایت حدیثی بپردازد که در آن تعداد راویان بین او و پیامبر جبه یازده نفر برسد، و ما نیز عین همان حدیث را با اسنادی دیگر به گونه‌ای روایت کنیم که تعداد راویان در آن - میان ما و پیامبر ج- به یازده نفر برسد، و در این صورت، عدد افراد ما مساوی با عدد افراد نسایی خواهد بود».
۴- «مصافحه»: عبارت است از: «استواء عدد الإسناد من الراوي إلى آخره مع إسناد تلميذ أحدِ المصنفين»؛
«تعداد افراد راوی در طول سلسله‌ی سند تا آخر، با تعداد افراد شاگرد یکی از مصنفان، مساوی و یکسان باشد».
و این نوع بدین خاطر به «مصافحه» نامگذاری شده است، چرا که غالباً عرف و عادت بدین منوال است که دو نفر که همدیگر را ملاقات کرده‌اند، قهراً با هم مصافحه نموده‌اند.
د) علوّ به سبب تقدّم وفات راوی [از شیخ بر وفات راوی دیگر از همان شیخ]:
مثال این قسم همانند آن چیزی است که نووی بدان اشاره کرده و گفته است: «فما أرويه عن ثلاثة عن البيهقي عن الحاكم، أعلى من أن أرويه عن ثلاثة عن أبي بكر بن خلف عن الحاكم، لتقدم وفاة البيهقي عن ابن خلف» [۳۲۱].
«آنچه را که من از ثلاثة، از بیهقی، از حاکم روایت نموده‌ام، نسبت به آنچه که از ثلاثة، از ابوبکر بن خلف، از حاکم، نقل کرده‌ام، برتر و والاتر است؛ به دلیل اینکه بیهقی قبل از ابن خلف فوت کرده است» [۳۲۲].
هـ) علوّ به سبب تقدّم در سماع [از شیخ، از سماع راوی دیگر از همان شیخ]:
یعنی کسی که سماعش از شیخ، قدیمی‌تر باشد به نسبت کسی که سماعش جدید بوده است، علوّ نسبی دارد، و از او برتر و عالیتر است. مانند اینکه دو نفر از شیخ سماع حدیث کرده باشند، و یکی از آن دو - مثلاً - در شصت سال پیش، و دیگری در چهل سال قبل سماع کرده باشند، و تعداد راویانِ هریک از آن دو [در طول سلسله‌ی سند] با تعداد راویان دیگری، مساوی و یکسان باشد، در این صورت، اوّلی به نسبت دوّمی علوّ دارد و از او برتر و عالیتر است. و این موضوع در حق کسی که شیخش دچار اختلاط و حواس‌پرتی یا خرفتی و کورذهنی (ناشی از پیر شدن) شده، بیشتر مورد تأکید و توجه قرار می‌گیرد.
۴- اقسام نزول:
اقسام نزول، پنج قسمت است که از ضد پنج قسمت علوّ شناخته می‌شود؛ بنابراین در مقابل هر قسمی از اقسام «علوّ»، قسمی از اقسام «نزول» وجود دارد.
۵- فضیلت و برتری کدام یک بیشتر است: «علوّ» یا «نزول»؟:
الف) طبق قول صحیح - که جمهور نیز بدان معتقدند - فضیلت و برتری «علو» از «نزول» بیشتر است. زیرا که «علوّ» باعث می‌شود تا از ساحتِ حدیث، کثرت احتمال خلل و نقص را دور سازد، و «نزول»، امری «مرغوب‌عنه» (نامطلوب و نخواستنی) به شمار می‌آید، [به همین خاطر] ابن مدینی گفته است: «النزول شؤم»؛ «نزول، شوم و نامبارک است».
[ناگفته نماند که این موضوع زمانی قابل طرح است که] اسناد [عالی و نازل] در قوّت و صحّت، یکسان و مساوی باشند.
ب) و هرگاه «اسناد نازل» با دارا بودن فایده‌ای [۳۲۳]، از «اسناد عالی» جدا شود، در این صورت «نزول» از «علوّ»، تفوّق و برتری بیشتری خواهد داشت.
۶- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «اسناد عالی و نازل» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
به طور کلّی در عرصه‌ی «اسانید عالی و نازل»، کتاب‌هایی ویژه و خاص، که به تدوین و نگارش «اسناد عالی و نازل» پرداخته باشند، وجود ندارد، بلکه علماء و صاحب نظران اسلامی، فقط اجزایی از آن را برای نگارش و تحریر در نظر گرفته‌اند و به تألیف و تصنیف آن اجزاء پرداخته‌اند و بر آنها عنوان «ثلاثیات» اطلاق نموده‌اند؛ و مرادشان نیز از «ثلاثیات»: احادیث و روایاتی است که تعداد راویان آن در بین مصنّف و رسول خدا جفقط سه نفر باشد؛ و این موضوع بیانگر و روشنگر توجه و اهتمام علماء به «اسانید عالی» است؛ و برخی از این «ثلاثیات» عبارتند از:
الف) «ثلاثيات البخاري»، تألیف ابن حجر.
ب) «ثلاثيات أحمد بن حنبل»، تألیف سفّارینی.
[۳۱۷] مثال اسناد نازل: شافعی از مالک از عبدالله بن دینار از ابوهریرهساز عایشهلاز پیامبر ج. مثال اسناد عالي: شافعی از مالک از عبدالله بن دینار از عایشهلاز پیامبر ج. که در سلسله‌ی اول، تعداد راویان پنج نفر، و در دومی چهار نفر است. و دلیل اینکه اولی نازل، و دومی عالی است، این است که کوتاهترین فاصله، خط مستقیم است و هرچه راوی کمتر باشد، سلسله مستقیم‌تر است. [مترجم] [۳۱۸] شرح النخبة، ص ۶۱. [۳۱۹] یکی از اساتید بخاری. [۳۲۰] قعنبی، استادِ استاد بخاری است. [۳۲۱] التقریب، شرح التدریب، ج ۲، ص ۱۶۸. ناگفته نماند که بیهقی به سال ۴۵۸ ه . ق، و ابن خلف به سال ۴۸۷ ه . ق فوت کرده‌اند و چهره در نقاب خاک کشیده‌اند. [۳۲۲] به هر حال، یکی از انواع علو نسبی، «تقدم وفات راوی» است، هر چند که تعداد راویان یکی باشد. یعنی اگر کسی «مسند احمد» را از «حلاوی» از «ابن عباس» از «نجیب» شنیده باشد، بر کسی که آن را از «جمال کتانی» از «قرضی» از «زینب دختر مکی» شنیده باشد، علو نسبی دارد، به دلیل اینکه سه نفر اول، قبل از سه نفر دوم فوت کرده‌اند. علوم الحدیث، دکتر صبحی صالح، صص ۲۵۴-۲۵۳. [مترجم] [۳۲۳] مثل اینکه رجال اسناد نازل، معتبرتر و مؤثقتر، یا حافظ‌تر و مُتقن‌تر، و یا فقیه‌تر و عالمتر، نسبت به رجال «اسناد عالی» باشد.
۱- تعریف «مسلسل»:
الف) تعریف لغوی: «مُسَلْسَل»، اسم مفعول از «اَلسَّلْسَلَة»، و به معنای «اتصال الشـيء بالشـيء» [اتصال چیزی به چیز دیگر. چیزهای ردیف و پشت سر هم و بهم پیوسته] می‌باشد. و «سلسلة الحديد» [حلقه‌های فلزی بهم پیوسته] نیز به همین معنی آمده است؛ گویی حدیث «مسلسل» به خاطر مشابهتش با «سلسلة»، از ناحیه‌ی اتصال و همانندی و یکسانی بین اجزاء، بدین اسم، نامگذاری شده است.
ب) تعریف اصطلاحی: «مسلسل» عبارت است از: «هو تتابع رجال إسناده على صفة أو حالة للرُواة تارة، وللرواية تارةً أخرى»؛ «حدیثی است که اسنادش - گاهی در راویان و گاهی نیز در روایت - پی در پی بر یک صفت یا یک حالت باشد.» [به تعبیری دیگر، مسلسل: حدیثی است که در عبارت راویان، و یا در روایت - در تمام مقاطع سلسله‌ی سند - گفتن یک جمله یا نشان دادن یک حالت یا صفت، تکرار شود. مثل: «سمعتُ فلاناً، قال: سمعتُ فلاناً، قال: سمعتُ فلانا...» ويا «حدثني فلان قال: أشهد بالله حدثني فلان، قال: أشهد بالله حدثني فلان...»یا «حدثني فلان وهو آخذ بلحيته، قال حدثني فلان وهو آخذ بلحيته... إلخ»]
۲- شرح تعریف حدیث مسلسل:
توضیح اینکه: مسلسل: به حدیثی گفته می‌شود که تک تک راویان به ترتیب و پیاپی، دارای این خصوصیات مشترک [و مشابه در گفتار یا کردار] باشند:
الف) اشتراک و یکنواختی همه‌ی راویان در یک صفت. [یعنی تمام راویان، هنگام روایت، دارای خصوصیت مشترک و مشابهی در گفتار یا کردار باشند].
ب) یا اشتراک و یکنواختی همه‌ی راویان بر یک حالت.
ج) و یا همه‌ی راویان، در روایت دارای اشتراک و یکنواختی در یک صفت باشند. [۳۲۴]
۳- اقسام مسلسل:
از شرح تعریف، واضح و روشن می‌گردد که مسلسل بر سه نوع است که عبارتند از:
«المسلسل بأحوال الرواة» [مسلسل، نسبت به اوضاع و احوال راویان حدیث]؛ «المسلسل بصفات الرواة» [مسلسل، نسبت به صفات و خصوصیات راویان]؛ و «المسلسل بصفات الرواية» [مسلسل، نسبت به خصوصیات و ویژگی‌های روایت].
و چنانکه خواهد آمد، به بیان این انواع خواهیم پرداخت که عبارتند از:
الف) «المسلسل بأحوال الرواة» [مسلسل، نسبت به اوضاع و احوال راویان حدیث]:
اوضاع و احوال راویان، یا قولی است و یا فعلی، و یا توأم با قولی و فعلی می‌باشد:
۱- «مسلسل نسبت به اوضاع و احوال قولی راویان»: مثل حدیث معاذ بن جبلسکه پیامبر جبدو فرمود: «يا معاذ! إني أحبك فقل في دبر كل صلاة: اللهم أعنّي على ذكرك وشكرك وحسن عبادتك» [۳۲۵].
[و در این حدیث]، در قول هریک از راویان آن - در تمام مقاطع سلسله -، جمله‌ی «وأنا أُحبّك فقل»، به طور پیاپی و زنجیره‌ای و یکی پس از دیگری به ترتیب آمده است.
۲- «مسلسل نسبت به اوضاع و احوال فعلی راویان»: مثل حدیث ابوهریرهسکه گفت: «شبّك بيدي أبوالقاسم جوقال: خلق الله الأرض يوم السبت».
[در این حدیث] هریک از راویان - در تمام مقاطع سلسله - هنگام روایت دارای خصوصیت مشابهی در عمل و کردار هستند و هریک از آنها به طور زنجیره‌ای و پیاپی، به تشبیک دست [داخل کردن دست] در دست کسی که از او حدیث را روایت می‌کند [به طور عملی] پرداخته است، [۳۲۶][و گفته است: «شبّك بيدي فلان وقال: شبك بيدي فلان، قال... قال أبوهريرة: شبك بيدي أبوالقاسم جوقال...»]
۳- «مسلسل نسبت به اوضاع و احوال فعلی و قولی راویان»: مثل حدیث انسسکه وی گفت: «قال رسول الله ج: لايجد العبد حلاوة الإيمان حتى يؤمن بالقدر خيره وشرّه، حلوّه ومرّه، وقبض رسول الله جعلى لحيته وقال: آمنتُ بالقدر خيره وشره وحلوّه ومرّه» [۳۲۷].
[در این حدیث]، هریک از راویان به طور پیاپی و زنجیره‌ای - در تمام مقاطع سلسله - [به طور عملی] به «قبض لحيته» [گرفتن ریش خویش] پرداخته و در قولِ هریک از آنها - در تمام مقاطع سلسله - جمله‌ی «آمنتُ بالقدر خيره وشره وحلوّه ومرّه»، آمده و تکرار شده است.
ب) «المسلسل بصفات الرواة» [مسلسل نسبت به صفات و خصوصیات راویان]:
«صفات و خصوصیات راویان» نیز یا قولی است و یا فعلی:
۱- «مسلسل نسبت به صفات و خصوصیات قولی راویان»: مثل حدیثی که به طور مسلسل، پیرامون «قرائت و خواندن سوره‌ی صف» وارد شده است که در آن، در یکان یکان افراد سلسله‌ی سند تا به آخر، جلمه‌ی «فقرأها فلانٌ هكذا» تکرار شده است.
عراقی گفته است: «وصفات الرواة القولية وأحوالهم القولية، متقاربة بل متماثلة»؛ «صفات و خصوصیات قولی راویان با اوضاع و احوال قولی آنها، متقارب و نزدیک به هم، بلکه مشابه و همانند یکدیگر می‌باشند.»
۲- «مسلسل نسبت به صفات و خصوصیات فعلی راویان»: همانند همنام بودن تمامی راویان؛ مثل اینکه تمامی افراد سلسله‌ی سند تا به آخر، نامشان «محمد» باشد، و یا اینکه در عنوان و لقبِ تمامی راویان، توافق و هماهنگی و مطابقت و یکنواختی صورت بگیرد؛ مثل اینکه تمامی افراد سلسله‌ی سند، عنوان و لقبشان «فقیه» یا «حافظ» [و از زمره‌ی فقهاء و یا حفّاظ»] باشند؛ و یا اینکه تمامی راویان، اهل یک شهر باشند، مثل اینکه تمامی افراد سلسله‌ی سند تا به آخر، از «دمشق» یا «مصر» باشند.
ج) «المسلسل بصفات الرواية» [مسلسل، نسبت به خصوصیات و ویژگی‌های روایت]:
«مسلسل نسبت به خصوصیات و ویژگی‌های روایت»، از این سه حال خالی نیست: یا پیوند و ارتباط با «الفاظ و عبارات ادای روایت» دارد و یا تعلق و ارتباط به «زمان روایت» و یا به «مکان روایت».
۱- مسلسل نسبت به «الفاظ و عبارات ادای روایت»: مثل اینکه در عبارت هریک از راویان در تمام مقاطع سلسله‌ی سند، گفتن جمله‌ی «سمعتُ» یا «أخبرنا» تکرار شود. [«سمعتُ فلاناً، قال سمعت فلاناً، قال سمعتُ فلانا...» يا «اخبرنا فلان، قال اخبرنا فلان، قال اخبرنا فلان...»]
۲- مسلسل نسبت به «زمان روایت»: مثل اینکه هریک از راویان در تمام مقاطع سلسله‌ی سند، به روایت حدیث در روز عید، پرداخته باشند، و همه آن حدیث را در روز عید نقل نموده باشند.
۳- مسلسل، نسبت به «مکان روایت»: مثل حدیثی که تمام افراد سلسله‌ی سند تا به آخر، به اجابت دعا در مکان «مُلتزم» تصریح نموده باشند. [و اجابت دعا در مکان «ملتزم» از یکان یکان افراد سلسله‌ی سند - در تمام مقاطع - تکرار شده باشد].
۴- بهترین و برترین اقسام مسلسل:
بهترین، برترین و کاراترین اقسام مسلسل، قسمی است که در سماع، بر اتصال و به هم پیوستگی سند و نبودن تدلیس، دلالت کند.
۵- برخی از فواید مسلسل:
یکی از فواید «مسلسل»، این است که چنین حدیثی، بیانگر «زیاد بودن ضبط و اتقان راویان حدیث» است.
۶- آیا وجود تسلسل در تمام مقاطع سلسله‌ی سند، شرط است؟:
وجود تسلسل در تمام مقاطع سلسله‌ی سند، شرط نیست؛ زیرا گاهی تسلسل در وسط، و گاهی نیز در آخر سند، قطع می‌شود، ولی در این حالت می‌گویند: «هذا مسلسل إلى فلان»؛ «تسلسل این حدیث، تا فلان راوی است.»
۷- هیچ گونه پیوند و ارتباطی بین تسلسل [حدیث] و صحّت [آن] نیست!:
به ندرت و خیلی کم اتفاق می‌افتد که «مُسلسل» از خلل در تسلسل و یا ضعف، سالم و در امان بماند، گر چه اصل حدیث از غیرطریق تسلسل، صحیح باشد.
۸- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی تدوین و نگارش «مسلسل»، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) «المسلسلات الکبری»، تألیف سیوطی. این کتاب، شامل ۸۵ حدیث مسلسل است.
ب) «المناهل السلسلة فی الاحادیث المسلسلة»، تألیف محمد عبدالباقی ایوبی. این کتاب، شامل ۲۱۲ حدیث مسلسل می‌باشد.
۳- روایة الأکابر عن الأصاغر
[۳۲۴] به هر حال، مسلسل: حدیثی است که تمامی یا بیشتر افراد سلسله‌ی سند تا به پیامبر جهم نام یکدیگر باشند، یا تمامی راویان، اهل یک شهر باشند، یا همگان هنگام روایت، دارای خصوصیت مشابهی در گفتار یا کردار باشند، و یا هریک از راویان، از پدر خویش نقل نموده باشند. مثل: «أخبرني فلان والله...»و یا «أخبر أبي قال: أخبرني أبي...»که الفاظ مزبور در یکان یکان افراد سلسله‌ی سند تکرار شده باشد و پی در پی بیاید. [مترجم] [۳۲۵] این حدیث را ابوداود در «وتر»، روایت کرده است. [۳۲۶] این حدیث را حاکم به طور مسلسل در «معرفة علوم الحدیث»، ص ۴۲ نقل کرده است. [۳۲۷] این حدیث را حاکم در «معرفة علوم الحدیث»، ص ۴۲ به طور مسلسل، روایت نموده است.
۱- تعریف «رواية الأكابر عن الأصاغر»:
الف) تعریف لغوی: «الأکابر»، جمع «اکبر» [بزرگتر، سالمندتر، مهمتر]، و «الأصاغر»، جمع «اصغر» [کوچکتر، جوانتر، خردتر]، و به معنای: «روایت بزرگترها از کوچکترها» است.
ب) تعریف اصطلاحی: «رواية الأكابر عن الأصاغر»، عبارت است از: «رواية الشخص عمن هودونه في السن والطبقة أو في العلم والحفظ»؛ «روایت‌کردن شخص از کسانی که از وی، از لحاظ سن و طبقه، یا علم و حفظ پائین‌تر باشند».
۲- شرح تعریف:
توضیح اینکه: راوی از شخصی حدیث را روایت کند که از وی، از لحاظ سنّی کوچکتر و از لحاظ طبقه، پائین‌تر باشد.
- و روایت کردن شخص از کسی که از وی، از لحاظ طبقه پائین‌تر است - همانند این است که صحابی از تابعی [و یا تابعی از تبع تابعین] و امثال آن، روایت کند.
و یا راوی، از شخصی حدیث را نقل نماید که از لحاظ علمی و حفظ و اتقان، از وی پائین‌تر باشد. مثل: روایت فرد عالم و حافظ از شیخ؛ گر چه این شیخ از لحاظ سن و سال، از فرد عالم و حافظ بزرگتر باشد.
شایان ذکر است که صرفاً سالخوردگی و مسنّی، و یا پیشقدم بودن در طبقه، بدون اینکه راوی و مَروی عنه، از لحاظ علمی، مساوی و یکسان باشند، برای نامیدن آن به «روایت اکابر از اصاغر» کافی و بسنده نمی‌باشند، [بلکه زمانی «روایت بزرگترها از کوچکترها»، تحقق پیدا می‌کند که فرد عالم و حافظ، از شیخ - گر چه این شیخ از لحاظ سن و سال از فرد عالم و حافظ، بزرگتر باشد - حدیثی را روایت کند]. و مثال‌ها و نمونه‌های آتی، این قضیه را بیشتر واضح و روشن می‌سازد.
۳- اقسام و مثالهای «رواية الأكابر عن الأصاغر»:
ممکن است که «رواية الأكابر عن الأصاغر» را به سه قسم، تقسیم نمائیم که عبارتند از:
الف) اینکه راوی از مَروی عنه [روایت شده از او]، از لحاظ سنی و پیشقدمی و پیشتازی در طبقه، بزرگتر و برتر باشد (و فرد راوی از نظر علمی و حفظ و اتقان نیز از مَروی عنه بالاتر باشد).
ب) اینکه قدر و منزلت و شأن و جایگاه راوی از مَروی عنه، بیشتر باشد. مانند روایت حافظِ عالم از شیخ مسنِّ غیرحافظ. مثل روایت مالک از عبدالله بن دینار. [۳۲۸]
ج) اینکه راوی از لحاظ سنّی و قدر و منزلت، بزرگتر و برتر از مروی عنه باشد. یعنی راوی هم از لحاظ سنّی از مروی عنه بزرگتر باشد، و هم از نظر علم و دانش و حفظ واتقان از او برتر و والاتر باشد. مثل روایت برقانی از خطیب. [۳۲۹]
۴- برخی از صورتهای «رواية الأكابر عن الأصاغر»:
الف) روایت صحابه از تابعین: مثل روایت عبادله و دیگر صحابه از کعب احبار.
ب) روایت تابعی از تبع تابعین: مثل روایت یحیی بن سعید انصاری از مالک.
[۳۲۸] مالک، امام و پیشوایی حافظ است؛ و عبدالله بن دینار، فقط یک شیخ روایت کننده به شمار می‌آید؛ گر چه از لحاظ سنّی از مالک بزرگتر است. [۳۲۹] چرا که برقانی از لحاظ سنّی و قدر و منزلت از خطیب بزرگتر و برتر است؛ زیرا او شیخ و استاد خطیب محسوب می‌شود و از او داناتر و عالمتر است.
الف) تا تصور نشود که مَروی عنه از راوی، برتر و بزرگتر و والاتر و مهمتر است؛ زیرا که غالباً اینطوری است که فرد مَروی عنه از فرد راوی، برتر و بزرگتر می‌باشد.
ب) تا چنین گمان نشود که در سلسله‌ی سند، تغییر و تبدیل و قلب و تحوّل رُخ داده است، چرا که سنّت و عادت چنین بوده که «اصاغر» [کوچکترها] از «اکابر» [بزرگترها] به نقل روایت می‌پردازند.
از مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «رواية الأكابر عن الأصاغر» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، می‌توان به کتاب «مارواه الاكابر عن الاصاغر، والاباء عن الابناء»، تألیف حافظ ابویعقوب اسحاق بن ابراهیم ورّاق (متوفی ۴۰۳ ه. ق) اشاره کرد.
۱- تعریف «رواية الآباء عن الأبناء»:
اینکه در سلسله‌ی سند حدیث، پدری یافت شود که به روایت حدیث از پسرش پرداخته باشد.
۲- مثال «رواية الآباء عن الأبناء»:
همانند حدیثی که عباس بن عبدالمطلبساز پسرش: «فضلس» نقل کرده که وی گفت: «أَنَّ رسول الله ججمع بين الصلاتين بالمزدلفة».
۳- برخی از فواید «رواية الآباء عن الأبناء»:
تا چنین تصور نشود که در سلسله‌ی سند حدیث، تغییر و تبدیل و قلب و تحوّل، و خطا و اشتباهی رخ داده است؛ چرا که اصل این است که پسر از پدرش روایت کند؛
و این نوع از علوم حدیث [= رواية الآباء عن الأبناء] با نوع قبلش [= رواية الأكابر عن الأصاغر]، بیانگر تواضع و فروتنی علماء و صاحب‌نظران اسلامی است که علم و دانش را از هر شخصی - گر چه از لحاظ قدر و منزلت و سن و سال از آنها پائین بودند - فرامی‌گرفتند و دریافت می‌داشتند، [و هماره به «ما قال» توجه داشتند نه «مَن قال»، و پیوسته چنین می‌گفتند: «انظر إلى ما قال ولاتنظر إلى من قال»].
۴- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «رواية الآباء عن الأبناء» تألیف شده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «رواية الآباء عن الأبناء»، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، می‌توان به کتاب «رواية الآباء عن الأبناء»، تألیف خطیب بغدادی، اشاره کرد.
۱- تعریف «رواية الأبناء عن الآباء»:
اینکه در سلسله‌ی سند حدیث، پسری یافت شود که فقط به روایت حدیث از پدرش پرداخته باشد؛ و یا اینکه حدیث را «از پدرش، از جدّش» روایت نماید.
۲- مهمترین نوع «رواية الأبناء عن الآباء»:
و مهمترین نوع «رواية الأبناء عن الآباء»، نوعی است که در آن به اسم پدر، یا جدّ [پدر بزرگ] تصریح نشود؛ چرا که در این صورت، نیاز به تحقیق و بررسی پیرامون شناخت اسمش، احساس می‌شود.
۳- انواع «رواية الأبناء عن الآباء»:
«رواية الأبناء عن الآباء» بر دو نوع است:
الف) راوی فقط از پدرش، حدیث را روایت نماید [بدون اینکه در روایت حدیث، از جدّ نامی ببرد]. و این مورد زیاد اتفاق می‌افتد، مثل: «روایت ابی العشراء از پدرش». [۳۳۰]
ب) راوی از پدرش از جدش؛ و یا از پدرش از جدش از جدّ جدش الی آخر...، حدیث را روایت نماید. مثل: «روایت عمرو بن شعیب از پدرش از جدش» [۳۳۱].
۴- برخی از فواید «رواية الأبناء عن الآباء»:
الف) جستجو و تحقیق و کاوش و پژوهش درباره‌ی شناخت اسم «پدر» یا «جد»؛ در صورتی که به اسم آنها [در سلسله‌ی سند حدیث]، تصریح نشده باشد.
ب) معین نمودن مفهوم «جدّ»؛ که آیا او «جدّ ابن» [پدر بزرگ پسر] است و یا «جدّ أب» [پدر بزرگ پدر].
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «رواية الأبناء عن الآباء» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) «رواية الأبناء عن آبائهم»، تألیف ابونصر عبید الله بن سعید وائلی.
ب) جزء «من روى عن أبيه عن جدّه»، تألیف ابن ابی خیثمه.
ج) کتاب «الوَشی المعلم في من روى عن أبيه عن جدّه عن النبی ص»، تألیف حافظ علائی.
[۳۳۰] پیرامون اسم ابی العشراء و پدرش اختلاف وجود دارد، و مشهور این است که وی «اسامه پسر مالک» است. [۳۳۱] نسب [کامل] عمرو، چنین است: «عمرو بن شعيب بن محمد بن عبدالله بن عمرو بن العاصي». پس جدّ عمرو، «محمد» است؛ ولی علماء و صاحب‌نظران اسلامی، پس از تحقیق و بررسی و کند و کاو دریافته‌اند که ضمیر «جدّه» به شعیب برمی‌گردد، پس در این صورت، مراد از «جدّه» [پدر بزرگ او]، «عبدالله بن عمرو» صحابی مشهور می‌باشد.
۱- تعریف «أقران»:
الف) تعریف لغوی: همچنانکه در «القاموس» [۳۳۲]آمده: «اقران» جمع «قرین» و به معنای «مُصاحب» [همنشین، همراه، یار و همدم، ملازم و معاشر، و رفیق و دوست] است.
ب) تعریف اصطلاحی: «اقران» عبارت است از: «المتقاربون في السنّ والإسناد»؛ «راویانی که در سنّ و سال، و در اسناد [۳۳۳][در ملاقاتِ شیخ] با یکدیگر، متقارب و نزدیک به هم باشند».
۲- تعریف «رواية الأقران»:
«روایت اقران»، این است که راوی، حدیثی را از کسی روایت کند که سن و استادشان، یکی باشد. [یعنی یکی از دو نفری که در سن و سال و در اسناد - در ملاقاتِ شیخ - با همدیگر مساوی‌اند، از دیگری نقل حدیث نماید].
مثل: «روایت سلیمان تیمی از مِسعَر بن کِدام» که هردو قرین یکدیگرند؛ ولی ما در این زمینه که مِسعر به نقل حدیث از تیمی پرداخته باشد، اطلاعی در دست نداریم [بلکه اطلاع ما در این زمینه، فقط در همین حد است که سلیمان تیمی از مِسعر به نقل و روایت حدیث پرداخته است. و مشخص می‌شود که «اقران» روایتی یک طرفی است. یعنی در «اقران» فقط یکی از دو قرین از دیگری نقل حدیث می‌کند. و براساس تحقیقی که صورت گرفته، مشخص می‌شود که فقط سلیمان تیمی از مِسعر نقل حدیث کرده است].
۳- تعریف «مُدَبَّجْ»:
الف) تعریف لغوی: «مُدَبَّج»، اسم مفعول از «تدبیج»، و به معنای «تزیین» [آرایش و تزیین‌نمودن] است. و «تدبیج»، مشتق از «دیباجتی الوجه» یعنی «دو گونه» می‌باشد. و «مُدَبَّج» را به این عنوان، بدان خاطر نامگذاری نموده‌اند، زیرا که راوی و مَروی عنه [در سن و استاد] با یکدیگر برابرند، همانگونه که دو گونه با یکدیگر یکسان و برابرند.
ب) تعریف اصطلاحی: «مُدَبَّجْ»، عبارت است از: «أن يروي القرينان كل واحدٍ منهما عن الآخر»؛ «اینکه دو نفر راوی - که هم از نظر سن و سال با هم برابرند و هم از لحاظ استاد و ملاقاتِ شیخ - هردو حدیث را از یکدیگر روایت کنند. [یعنی هریک از دو قرین از یکدیگر، نقل حدیث کنند]. [۳۳۴]»
۴- مثال‌هایی برای «مُدَبَّج»:
الف) مُدَبَّج در میان اصحاب: روایت عایشهلاز ابوهریره س؛ و روایت ابوهریرهساز عایشهل[که هردو از یکدیگر حدیث را روایت کرده‌اند].
ب) مُدَبَّج در میان تابعین: روایت زهری از عمر بن عبدالعزیز؛ و روایت عمر بن عبدالعزیز از زهری [که هردو از یکدیگر به نقل حدیث پرداخته‌اند].
ج) مُدبّج در میان تبع تابعین: روایت مالک از اوزاعی؛ و روایت اوزاعی از مالک [که هردو از یکدیگر حدیث را نقل کرده‌اند].
۵- برخی از فواید «رواية الأقران» و «مُدبّج»:
الف) تا چنین تصور نشود که در سلسله‌ی سند حدیث، زیادتی رخ داده است. [۳۳۵]
ب) تا چنین گمان نشود که در سلسله‌ی سند، تغییر و تبدیلی صورت گرفته و «عن» به «واو» تبدیل شده است [۳۳۶].
۶- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی نگارش «رواية الأقران» و «مُدبَّج» تألیف شده‌اند:
الف) «المدبّج»، تألیف دار قطنی.
ب) «رواية الأقران»، تألیف ابوالشیخ اصفهانی.
[۳۳۲] القاموس، ج ۴، ص ۲۶۰. [۳۳۳] منظور از «تقارب در اسناد» این است که هردو از شیوخ یک طبقه، حدیث را فرا گرفته باشند. [یعنی در ملاقاتِ شیخ و در استاد با یکدیگر برابر باشند]. [۳۳۴] از تعریف «رواية الأقران» و «مدبّج»، مشخص شد که «اقران»: روایتی است یک طرفی، و «مدبّج»، روایتی است دو طرفی. پس هر مدبّجی اقران است، اما هر اقرانی مدبج نیست. چرا که در «اقران» فقط یکی از دو قرین از دیگری نقل حدیث می‌کند، ولی در «مدبّج» هریک از دو قرین از یکدیگر نقل حدیث می‌نمایند. [مترجم] [۳۳۵] چرا که اصل این است که شاگرد از استادش روایت کند. پس هرگاه راوی از قرین خود حدیثی را روایت نماید، چه بسا کسی که به این نوع [از علوم حدیث = روایة الأقران] اطلاع و آگاهی نداشته باشد، چنین گمان کند که ذکر «قرینِ مروی عنه»، زیادتی از طرف ناسخ [کسی که از روی کتاب یا نوشته‌ای نسخه بردارد] است. [۳۳۶] یعنی تا فرد شنونده یا خواننده، پیرامون اسناد حدیث دچار این تصور نشود که اصل روایت «حدثنا فلان وفلان» بوده، ولی راوی دچار خطا و اشتباه شده و به جای «واو» از «عن» استفاده کرده و گفته است: «حدثنا فلان عن فلان».
۱- تعریف «سابق و لاحق»:
الف) تعریف لغوی: «سابق» اسم فاعل از «السَّبق» و به معنای «متقدم» [پیشین، پیشتاز، اوّلی] است؛ و «لاحق»، اسم فاعل از «اللحاق»، و به معنای «متأخر» [دیر اتفاق افتاده، در پشت قرار گرفته، با تأخیر، دیر] می‌باشد.
و مراد از «سابق»؛ فرد روایت‌کننده‌ای است که زودتر فوت نموده؛ و مراد از «لاحق»: فرد روایت کننده‌ای است که دیرتر فوت کرده و چهره در نقاب خاک کشیده است.
ب) تعریف اصطلاحی: «سابق و لاحق»، عبارت است از: «ان يشترك في الرواية عن شيخ، اثنان تباعد ما بين وفاتيهما».
«اینکه دو نفر [دو قرین]، حدیثی را به طور مشترک از استادی روایت کنند که فاصله‌ی بین فوت این دو نفر راوی، زیاد باشد» [۳۳۷].
۲- مثال برای «سابق و لاحق»:
الف) بخاری و خفّاف، روایاتی را به طور مشترک از «محمد بن اسحاق سراج» [۳۳۸]نقل نموده‌اند که فاصله‌ی بین فوت بخاری و خفّاف، یکصد و سی و هفت سال یا بیشتر می‌باشد. [۳۳۹]
ب) زهری و احمد بن اسماعیل سَهمی، روایاتی را به طور مشترک از امام مالک نقل کرده‌اند که فاصله‌ی بین فوت زهری و احمد بن اسماعیل سَهمی، یکصد و سی و پنج سال می‌باشد. زیرا که زهری به سال ۱۲۴ ه. ق درگذشت و سَهمی به سال ۲۵۹ ه. ق چهره در نقاب خاک کشید و دار فانی را وداع گفت.
توضیح اینکه: از طرفی زهری، از لحاظ سنی از مالک بزرگتر بود، چرا که وی از زمره‌ی تابعین به شمار می‌آمد، و مالک نیز از زمره‌ی تبع تابعین محسوب می‌شد؛ از این رو «روایت زهری از مالک»، از باب «روایت اکابر [بزرگترها] از اصاغر [کوچکترها]» می‌باشد - چنانکه پیشتر به این موضوع اشاره رفت - و از سویی دیگر، سَهمی از نظر سنّی از مالک کوچکتر بود، و علاوه از این، سهمی عمر طولانی داشت، چرا که عمر وی به نزدیکی صد سال رسیده بود، و به این دلیل است که تفاوت زیادی بین وفات سهمی و وفات زهری به چشم می‌خورد.
و به تعبیری روشنتر و واضح‌تر [می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که] «راوی سابق»، شیخ [استاد] این فرد مروی عنه، و «راوی لاحق»، شاگرد وی به شمار می‌آید که این شاگرد عمر طولانی کرده و زندگی درازی داشته است.
۳- برخی از فواید «سابق و لاحق»:
الف) تثبیت نمودن حلاوت و شیرینی علوّ اسناد در قلوب.
ب) تا چنین تصور نشود که سندِ لاحق، دچار انقطاع شده است.
۴- مشهورترین کتاب‌هایی که در عرصه‌ی تدوین و نگارش «سابق» و «لاحق»، تألیف شده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در این زمینه به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، می‌توان به کتاب «السابق واللاحق»، تألیف خطیب بغدادی اشاره کرد.
[۳۳۷] ابن حجر در شرح نخبة ص ۵۲ گفته است: آخرین فاصله بین فوت دو قرین که در سماع از شیخی شرکت داشته‌اند، یکصد و پنجاه سال است. [مترجم] [۳۳۸] سراج به سال ۲۱۶ ه . ق دیده به جهان گشود و به سال ۳۱۳ ه . ق چهره در نقاب خاک کشید، و در کلّ ۹۷ سال عمر کرد. [۳۳۹] بخاری به سال ۲۵۶ ه . ق درگذشت و ابوالحسن احمد بن محمد خفّاف نیشابوری به سال ۳۹۳ یا ۳۹۴ و یا ۳۹۵ [بنا به اختلاف روایات]، دار فانی را وداع گفتند.
[شناخت رُوات، شامل این موارد می‌شود:]
۱- معرفة الصحابة [شناخت صحابه]
۲- معرفة التابعين [شناخت تابعین]
۳- معرفة الإخوة والأخوات [شناخت راویان برادر و خواهر در هر طبقه از طبقات]
۴- متفق و مفترق
۵- مؤتلف و مختلف
۶- متشابه
۷- مهمل
۸- معرفة المبهمات [شناخت راویان مبهم]
۹- معرفة الوحدان [شناخت راویانی که فقط یکنفر حدیثی را از آنها روایت نموده است].
۱۰- معرفة من ذكر بأسماء أو صفات مختلفة [شناخت راویانی که با نام‌ها و القاب متعدد، و ویژگی‌ها و کنیه‌های مختلف از آنها یاد می‌شود]
۱۱- معرفة المفردات من الأسماء والكُنى والألقاب [شناخت راویانی که دارای اسم، کنیت و لقب مختص به خود هستند - مفرد - و جز آنها دیگر کسی از راویان دارای این اسم، لقب و کنیت نیست]
۱۲- معرفة أسماء من اشتهروا بكناهم [شناخت نام‌های راویانی که با کنیه شهرت پیدا کرده‌اند]
۱۳- معرفة الألقاب [شناخت القاب راویان]
۱۴- معرفة المنسوبين إلى غير آبائهم [شناخت راویان و محدثینی که به غیر پدرانشان منسوبند]
۱۵- معرفة النسب التي على خلاف ظاهرها [شناخت راویانی که از حیث نسبت، غیرعادی به نظر می‌رسند و نسبتشان برخلاف ظاهر آنها می‌باشند]
۱۶- معرفة تواريخ الرواة [آشنایی با تاریخ و سرگذشت راویان]
۱۷- معرفة من خلّط من الثقات [شناخت راویانی که دچار کم هوشی و حواس پرتی و درآمیختگی و اختلال حواس شده‌اند]
۱۸- معرفة طبقات العلماء والرواة [شناخت طبقات علماء و راویان]
۱۹- معرفة الموالي من الرواة والعلماء [شناخت موالی از میان راویان و علماء]
۲۰- معرفة الثقات والضعفاء من الرواة [شناخت راویان ثقه و ضعیف]
۲۱- معرفة أوطان الرواة وبلدانهم [شناخت وطن و سرزمین راویان]
۱- تعریف صحابه:
الف) تعریف لغوی: «صحابه» در لغت، مصدر است و به معنای «الصحبة» [دوستی، رفاقت، همراهی، یار و همدم شدن، معاشرت، گفتگو] می‌باشد. و واژه‌ی «صحابی» و «صاحب» نیز به همین معنا آمده است. و جمع آن بر وزن «اصحاب» و «صَحْب» است؛ و «صحابه» [مفرد]، به معنای «اصحاب» [جمع] نیز زیاد مورد استعمال قرار می‌گیرد. [یعنی واژه‌ی «صحابه» - که مفرد است - به معنای واژه‌ی «اصحاب» - که جمع صحابه است - زیاد به کار برده می‌شود. و زیاد اتفاق می‌افتد که کسی «صحابه» را به کار برده و منظورش جمعی از صحابه است].
ب) تعریف اصطلاحی: صحابی در اصطلاح، به کسی گویند که پیامبر اکرم جرا در حال اسلام ملاقات و دیدار کرده، و بر اسلام نیز مرده باشد؛ گر چه در این فاصله، ارتدادی نیز رخ داده باشد؛ بنا به قول صحیح. [یعنی اگر فردی به پیامبر جایمان آورد و ایشان را ملاقات نمود، و سپس از اسلام برگشت و مرتد شد، و در آخر، دوباره به آغوش اسلام بازگشت و از ارتدادش توبه نمود، باز هم به چنین فردی، «صحابی» گفته می‌شود]. [۳۴۰]
۲- اهمیت «شناخت صحابه» و فایده‌ی آن:
«شناخت صحابه»، علمی بس مهم و اساسی و بزرگ و بنیادین است که در آن فواید و نکاتی ارزنده و مفید به ودیعه نهاده شده است. و یکی از فواید مهم آن، شناخت «متصل» از «مرسل» است.
۳- به چه وسیله‌ای «صحبت و همراهی» صحابی [با پیامبر گرامی اسلام ج]، شناخته می‌شود؟:
«صحبت و همراهی صحابی [با پیامبر ج]»، به یکی از این امور پنج گانه، شناخته می‌شود که عبارتند از:
الف) تواتر: مانند ابوبکر صدیق س، عمر بن خطاب س، و سایر عشره‌ی مبشره.
ب) شهرت: مانند ضمام بن ثعلبة س، و عکّاشة بن مِحصن س.
ج) خبر دادن فردی از صحابه [به اینکه فلانی، صحابه‌ی پیامبر جاست].
د) خبر دادن فردی مؤثق و معتبر از تابعین [به اینکه فلانی، صحابه‌ی پیامبر گرامی اسلام جاست].
هـ) خبر دادن خود فرد به اینکه وی از زمره‌ی اصحاب پیامبر جاست. البته مشروط بر اینکه وی فردی عادل، و ادعایش نیز قابل تصور و محتمل باشد. [۳۴۱]
۴- عادل بودن تمامی صحابه:
به اجماع علمای مورد اعتبار و صاحب‌نظران اسلامیِ مُعتمد، تمامی صحابه عادل هستند؛ خواه این صحابه از زمره‌ی افرادی باشند که در فتنه‌ها قاطی شده‌اند و یا از جمله‌ی افرادی باشند که خویشتن را از فتنه‌ها [یعنی دوره‌ی خلافت عثمانسو بعد از آن که اهواءو حزبگرایی، امت اسلامی را در برگرفت] دور نگه داشته‌اند و بدانها نزدیک نشده‌اند. [و همه‌ی آنها عادل هستند و خداوند متعال عدالت آنان را در قرآن به اثبات رسانده و در بیشتر از یک سوره‌ی قرآن، آنان را ستایش و تمجید فرموده است. از جمله در آخر سوره‌ی «فتح» به خصوص مهاجرین و انصار و اصحاب بیعة الرضوان را به ستایش خود مختص نموده است. و رسول گرامی اسلام جدر چندین حدیث به بیان عدالت و امانت آنان پرداخته و سیرت و تاریخ پاک اسلام نیز گواه عدالت و امانتداری آنان می‌باشد].
و معنای «عدالت صحابه»، این است که آنها از اینکه به عمد به دروغ‌پردازی در روایت بپردازند، اجتناب و خودداری می‌کردند و از انحراف و کجروی و فساد و بیراهه رفتن در روایت نیز، پرهیز می‌نمودند و دوری می‌جستند و مرتکب اموری نمی‌شدند تا به ذریعه‌ی انجام آنها، روایتشان از درجه‌ی اعتبار و قبولیت بیفتد؛ پس بدین گونه می‌توان چنین نتیجه گرفت که تمامی روایات صحابه - بدون بدوش کشیدن سختی‌های تحقیق و بررسی در مورد عدالت آنها - مورد قبول است؛ و در مورد افرادی از آنها که در فتنه‌ها قاطی شده‌اند، می‌توان چنین نتیجه گرفت که به خاطر حسن ظن بدانها، امر هریک از آنها بر اجتهاد حمل می‌شود که هریک از آنها در این اجتهادشان مأجور می‌باشند، چرا که آنها حاملان شریعت و از زمره‌ی «خیر القرون» به شمار می‌آیند.
۵- صحابی‌هایی که بیش از دیگران حدیث روایت کرده‌اند:
شش تن از صحابه از زمره‌ی صحابی‌هایی هستند که بیش از دیگران به روایت حدیث پرداخته‌اند، و این شش نفر به ترتیب عبارتند از:
الف) ابوهریرهس: تعداد مرویات: ۵۳۷۴ حدیث. از وی بیش از سیصد مرد نیز حدیث نقل نموده‌اند.
ب) ابن عمرب: تعداد مرویات: ۲۶۳۰ حدیث.
ج) انس بن مالکس: تعداد مرویات: ۲۲۸۶ حدیث.
د) ام المؤمنین عایشهل: تعداد مرویات: ۲۲۱۰ حدیث.
هـ) ابن عباسب: تعداد مرویات: ۱۶۶۰ حدیث.
و) جابر بن عبداللهب: تعداد مرویات: ۱۵۴۰ حدیث. [و ابوسعید خدریس: تعداد مرویات: ۱۱۷۰ حدیث]
۶- صحابی‌هایی که بیش از دیگران، فتوا می‌دادند:
بیشتر فتواهای صحابه، از ابن عباسبنقل شده است، و پس از ایشان، اکثر فتواها از بزرگان علمای صحابه روایت شده‌اند که بنا به گفته‌ی مسروق، بزرگان علمای صحابه، شش نفر بوده‌اند؛ وی در این زمینه گفته است:
«انتهى علم الصحابة إلى ستة: عمر وعلي وأبي بن كعب وزيد بن ثابت وأبي الدرداء وابن مسعود، ثم انتهى علم الستة إلى على وعبدالله بن مسعود.»
«علم صحابه، به شش نفر ختم می‌شود: عمر س، علی س، ابی بن کعبسزید بن ثابت س، ابودرداء س، و ابن‌مسعود س. و علم این شش نفر نیز به علیسو عبدالله بن مسعودسختم می‌گردد.»
۷- «عبادله» کیست؟
در اصل، مراد از «عبادله»، هر آن کسی از صحابه است که اسمش «عبدالله» باشد، و تعداد صحابی‌هایی که اسمشان «عبدالله» است، به نزدیکی سیصد نفر می‌رسد؛ ولی در اینجا مراد از «عبادله» چهار نفر از صحابه است که اسم هریک از آنها «عبدالله» می‌باشد. و این چهار نفر عبارتند از:
الف) عبدالله بن عمر ب.
ب) عبدالله بن عباسب.
ج) عبدالله بن زبیر ب.
د) عبدالله بن عمرو بن العاصب.
و امتیاز و ویژگی این گروه از صحابه بر دیگران، این است که آنها از زمره‌ی علمای صحابه‌ای به شمار می‌آیند که وفاتشان به گونه‌ای به تأخیر افتاده که [از ناحیه‌ی مسلمانان و افراد تازه مسلمان] احساس نیاز به علم و دانش آنها شده است [و بدین گونه مرجعی برای دانشجویان و تکیه‌گاهی برای حدیث‌پژوهان و منبع مورد اعتمادی برای مسلمانان قرار گرفتند] و بدین ترتیب، از این طریق، دارای شهرت و آوازه و امتیاز و ویژگی بر دیگران می‌باشند. پس هرگاه «عبادله» بر فتوایی به اتفاق نظر برسند، گفته می‌شود: «هذا قول العبادلة»؛ «این فتوا براساس قول عبادله است».
۸- آمار صحابه:
در اینجا آمار دقیقی از تعداد صحابه وجود ندارد، ولی در این زمینه، آراء و نظریه‌هایی از علماء و صاحب نظران اسلامی، مطرح شده است که از مجموع آنها می‌توان چنین برداشت نمود که آمار صحابه، بیش از یکصد هزار نفر است؛ و مشهورترین این آراء و نظریه‌ها، نظریه‌ی ابوزعه‌ی رازی می‌باشد. وی گفته است: «قُبض رسول الله جعن مائة ألف وأربعة عشر ألفاً من الصحابة ممن روى عنه وسمع عنه» [۳۴۲]؛ «اصحاب هنگام وفات پیامبر اکرم جیکصد و چهارده هزار نفر (زن و مرد) بوده‌اند که این تعداد از پیامبر جاستماع حدیث کرده‌اند و به روایت احادیث ایشان پرداخته‌اند».
۹- تعداد طبقات صحابه:
پیرامون تعداد طبقات صحابه، در میان علماء و صاحب نظران دینی، اختلاف نظر وجود دارد و هریک از آنها بر حسب اجتهاد و استنباط خویش، به تقسیم آنها پرداخته است؛ برخی از آنها، طبقات صحابه را به اعتبار «پیشتازی در قبول دین اسلام»، یا «هجرت» و یا «حضور در مشاهد محترم و شریف» تقسیم نموده‌اند، و برخی دیگر نیز، طبقات آنها را به اعتباری دیگر تقسیم کرده‌اند.
[به هر حال]، هریک از علماء برحسب اجتهاد خویش، به تقسیم طبقات صحابه پرداخته است [مثلاً:]
الف) ابن سعد، طبقات صحابه را به پنج طبقه تقسیم نموده است.
ب) و حاکم، طبقات صحابه رابه دوازده طبقه تقسیم کرده است.
۱۰- برترین صحابه:
به اجماع اهل سنت و جماعت، برترین صحابه (به طور مطلق)، ابوبکر صدیقسو سپس عمرسمی‌باشد.
و جمهور اهل سنت و جماعت برآنند که عثمانساز نظر فضل و برتری در درجه‌ی سوم قرار دارد و بعد از ایشان علیسدر درجه‌ی چهارم می‌باشد؛ و سپس در درجه‌ی بعدی، سایر عشره‌ی مبشره [طلحه س، زبیر س، سعد س، عبدالرحمن بن عوف س، ابوعبیده عامر بن جراح س، زیدس] و بعد از آنها، اهل غزوه‌ی بدر، و سپس اهل غزوه‌ی «اُحد» و پس از آنها «اهل بیعة الرضوان» می‌باشد.
۱۱- طلایه‌داران و پیشقراولانِ صحابه در عرصه‌ی پیشتازی در قبول اسلام:
[صحابه‌هایی که در زمینه‌ی قبول کردن دین اسلام، جزو طلایه‌داران، پیشقراولان، پیشگامانِ پیشتاز، و پیشآهنگان به شمار می‌آیند، عبارتند از:]
الف) از مردان آزاد: ابوبکر صدیق س.
ب) از بچه‌ها: علی بن ابی طالب س.
ج) از زنان: ام المؤمنین خدیجهل.
د) از برده‌های آزاد شده: زید بن حارثه س.
ه) از برده‌ها: بلال بن رباح س.
۱۲- آخرین کسانی که از صحابه درگذشتند و چهره در نقاب خاک کشیدند:
آخرین کسی که از صحابه درگذشت، «ابوالطفيل عامر بن واثلة الليثي» بود که به سال ۱۰۰ هجری در مکه‌ی مکرمه درگذشت، و برخی نیز بیشتر از این گفته‌اند [و بر این باورند که وی به سال ۱۱۰ هجری وفات نموده است] و قبل از او در بصره، «انس بن مالک» در سال ۹۳ ه. ق درگذشت و چهره در نقاب خاک کشید. [۳۴۳]
۱۳- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «معرفة الصحابة» تألیف شده‌اند:
الف) «الإصابة فی تمييز الصحابة»، تألیف ابن حجر عسقلانی.
ب) «أسد الغابة فی معرفة الصحابة»، تألیف علی بن محمد جزری، مشهور به ابن اثیر.
ج) «الاستيعاب فی إسماء الأصحاب»، تألیف ابن عبدالبرّ. [۳۴۴]
[۳۴۰] از نظر لغوی و لفظی، «صحابی» منسوب به «صاحب» است و دارای معانی زیادی می‌باشد، اما نقطه‌ی مشترکی در تمام معناهایی که برای آن ذکر شده است، وجود دارد و آن، این است: «ملازمت، همنشینی و اطاعت». اما تعریف اصطلاحی آن، براساس تعاریفی که علمای اصول بیان نموده‌اند، «صحابی» کسی را گویند که پیامبر جرا دیده و یا اینکه پیامبر جاو را دیده باشد. (منظور افراد نابینا می‌باشد، همچون ام مکتوم) و به اسلام گرویده و بر همان حالتِ ایمان فوت کرده باشد. پس براساس این تعریف، افرادی مانند ابوجهل و ابولهب و... هر چند پیامبر جرا دیده‌اند، اما جزو صحابه نیستند چون، بر ایمان نمرده‌اند. شیخ ابن حجر گوید: «هر کس از پیامبر جیک حدیث یا یک کلمه روایت کرده یا به حال ایمان او را دیده باشد، از صحابه است. هرکس با ایمان، پیامبر جرا ببیند و بر اسلام بمیرد، چه همنشینی او با پیامبر جبسیار یا کم باشد، روایت از آن حضرت جداشته باشد یا نه، در غزوه و جنگی شرکت کرده باشد یا نه. هرکس او را دیده و با او ننشسته یا به دلیل مانعی، او را ندیده باشد، همه و همه از صحابه هستند.» و علماء و صاحب‌نظران اسلامی درباره‌ی «تعداد صحابه‌ی کرام» گفته‌اند: پیامبر جمدت ۲۳ سال فعالیت دعوت و تبلیغ را انجام داده و در این مدت توانستند افرادی را تربیت نمایند که برای همیشه‌ی تاریخ، به عنوان اسوه و الگو و نمونه شناخته می‌شوند. تعداد این افراد از سال اول تا سال بیست و سوم بعثت، رو به افزونی و نهایتاً به ۱۲۴ یا ۱۴۴ هزار نفر رسیده است. تعداد صحابه در سه سال اول، ۴۰ نفر بود. در جنگ «بدر» ۳۱۳ نفر، در هنگام صلح حدیبیه ۱۵۰۰ نفر، در وقت فتح مکه، ۱۰ هزار نفر، در جنگ «حنین» ۱۲ هزار نفر، در جنگ «تبوک» ۷۰ هزار نفر؛ و در حجة الوداع - یعنی آخرین سال زندگانی رسول خدا ج- تعداد این بزرگواران ۱۲۴ یا ۱۴۴ هزار نفر بوده است. [مترجم] [۳۴۱] مثل اینکه پیش از سپری شدن صد سال از وفات پیامبر ج، ادعای «صحبت و همراهی با پیامبر» را نماید. ولی اگر ادعای صحبت و همراهی را در وقتی دیرتر از این نمود، در این صورت، ادعایش پذیرفتنی نیست. همانند: «رتن الهندي» که بعد از گذشت شش قرن از هجرت (ششصد سال بعد از وفات پیامبر ج) ادعای «صحبت و همراهی با پیامبر ج» نمود. و در حقیقت همچنانکه علامه ذهبی در «المیزان» ج ۲ ص ۵۴ گفته، «رتن الهندی» شیخی دروغگو و شیاد و حیله‌گر و مکّار است. [۳۴۲] التقریب مع التدریب، ج ۲، ص ۲۳۰. [۳۴۳] آمار آخرین صحابه‌های پیامبر در شهرها، عبارتند از: در فلسطین: «أبو أبي عبدالله بن عمر» در سال ۷۴ ه . ق. در مصر: «عبدالله بن حدث زبيدی» در سال ۸۶ ه، در کوفه: «عبدالله بن أبی أوفى» در سال ۸۷ ه، در دمشق: «عبدالله بن مازنی اسلمی» در سال ۸۸ در سن ۹۴ سالگی و قبل از او در دمشق: «أبوأمامه باهلی» در سال ۸۶ ه، در مدینه: «سهل بن سعد انصاری»، در سال ۹۱ در سن ۹۶ سالگی و قبل از او در مدینه: «جابر بن عبدالله انصاری» در سال ۷۴ ه، در بصره: «انس بن مالک» در سال ۹۱ و در سن ۱۰۷ سالگی، و قبل از او در بصره: «عمر بن حديث» در سال ۸۵ ه . جالب است بدانید که جوانترین صحابه به اعتبار سن، به ترتیب عبارتند از: «ابوالطفيل» و «مسور بن مخرمه» که هردو در سال وفات پیامبر جهشت ساله بوده‌اند؛ و «نعمان بن بشير» که سال دوم هجری متولد گشته است. و «حسن» و «حسين بن علي» و «عبدالله بن زبير» که سال وفات پیامبر جنه ساله بوده‌اند، و «جعفر بن عبدالرحمن» در سفر حجة الوداع کودک بوده است، و «مسلمة بن مخلد خزرجی» و «عبدالله بن جعفر» و «قسم بن عباس» و «عبدالله بن عباس»، عموماً ده ساله بوده‌اند و «عمر بن ابی سلمه» نه ساله بوده است. و به اعتبار طول عمر، این صحابی‌ها، هریک یکصد و بیست سال عمر کرده‌اند: «حسان بن ثابت»، «حويطب بن عبد العزي»، «مخرمة بن نوفل»، «حكيم بن حزام بن خويلد» (برادرزاده‌ی خدیجهل)، «سعيد بن يربوع قرشي» (نامبردگان فوق، هم جاهلیت و هم اسلام را درک کرده‌اند)، «لبيد بن ربيعه‌ي عامري»، «عاصم بن عدي عجلاني»، «سعد بن جناده‌ي عوفي»، «نوفل بن معاويه منتج نجدي»، «عدي بن حاتم طايي»، «نافع بن سليمان عبدي» و «نابغه‌ي جغدي». به نقل از سیوطی در الفیة ص ۲۸۷ و کفایه‌ی خطیب صص ۵۶-۷۶. [مترجم] [۳۴۴] به هر حال گروهی از دانشمندان اسلامی، احوال صحابه را به طور مستقل و جداگانه، یا در ضمن مجموعه‌ای از مجموعه‌ها تدوین و گردآوری نموده‌اند. کتاب‌هایی که به طور مستقل در شرح حال صحابه، تألیف و نشر یافته‌اند، عبارتند از: الف) «الاستيعاب في أسماء الأصحاب»، تألیف حافظ ابی عمرو یوسف بن عبدالله، معروف به ابن عبدالبر قرطبی (متوفی ۴۶۳ ه) که ترجمه‌ی ۳۵۰۰ تن از صحابه را حاوی است. ب) «أسد الغابة في معرفة الصحابة»، تألیف ابن اثیر (متوفای ۶۳۰ هـ) که شامل ترجمه‌ی ۷۵۵۴ صحابی است. این کتاب توسط شمس الدین محمد بن احمد ذهبی (م ۷۴۸ هـ) مختصر شده و مؤلف نام آن را «تجريد أسماء الصحابة» گذارده و شامل ترجمه‌ی ۸۸۶۶ تن از صحابه‌ی رسول اکرم است. ذهبی در این کتاب، نام کسانی را که در «أسد الغابة» نیامده نیز از خود اضافه کرده است. ج) «الإصابة في تمييز الصحابة»، تألیف شیخ الاسلام شهاب الدین احمد بن علی بن محمد، معروف به ابن حجر عسقلانی (متوفی ۸۵۲). د) «طبقات ابن سعد» (طبقات الصحابة والتابعين)، تألیف ابو عبدالله احمد بن سعد زهری که کاتب واقدی، مورخ مشهور بوده و خود معروف به ابن سعد است. کتاب مزبور - چنانکه از اسم آن پیداست - اختصاص به صحابه نداشته و تابعین نیز، طی آن ترجمه شده‌اند. سه کتاب اول به ترتیب حروف الفبای نام صحابه است که معمولاً در آخر کتاب، فصلی اختصاص به صاحبان کنیه و لقب - که لقب و کنیه‌شان از نام آنها بیشتر اشتهار داشته - داده شده، ولی کتاب اخیر، صحابه و تابعین را به طرز خاصی دسته‌بندی کرده که عبارت است از: ۱) سیره‌ی پیامبر اکرم ج ۲) غزوات آن حضرت جو وقایع زمان آن جناب تا رحلت، و شرح حال کسانی که از صحابه که در مدینه‌ی منوره فتوا می‌دادند و یا قرآن را جمع‌آوری و تدوین کرده بودند. ۳) در بدریین ۴) در مهاجرین و انصاری که قبل از فتح مکه، اسلام آورده ولی در بدر شرکت نجسته بودند. ۵) در اسامی تابعین از اهل مدینه. در صحابه‌ی طائف، یمن، یمامه، بحرین. ۶) در کوفیان از صحابه و تابعین ۷) در صحابه و تابعین از اهالی بصره، شام، مصر و دیگر شهرهای اسلامی. ۸) در نساء (زنان). [مترجم]
۱- تعریف «تابعین»:
الف) تعریف لغوی: «تابعین»، جمع «تابعی» یا «تابع» است. و «تابع»، اسم فاعل از «تَبعه» و به معنای «مَشی خلفه» [پشت سر او رفت. دنبال کسی را گرفت. از کسی الگو گرفت. از دیگری پیروی و تبعیت کرد]. می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: «تابعی»، به کسی گفته می‌شود که [خودش پیامبر جرا دیدار و ملاقات نکرده باشد، یا اگر دیده باشد، در حال ملاقات مسلمان نبوده؛ ولی] با اصحاب آن حضرت جدر حال اسلام، دیدار و ملاقات کرده و بر اسلام نیز مرده باشد.
و برخی گفته‌اند: تابعی، کسی است که در خدمت و ملازم صحابی، و همراه و همدم وی باشد.
۲- برخی از فواید «معرفة التابعين»:
تشخیص احادیث «مرسل» از احادیث «متّصل».
۳- طبقات تابعین:
پیرامون تعداد طبقات تابعین، در میان علماء و صاحب نظران دینی، اختلاف نظر وجود دارد، و هریک از آنها برحسب اجتهاد و دیدگاه خویش به تقسیم طبقات تابعین پرداخته است؛ [مثلاً:]
الف) مسلم، طبقات تابعین را به سه طبقه، تقسیم نموده است.
ب) و ابن سعد، طبقات آنها را به چهار طبقه، تقیسم کرده است.
ج) و حاکم نیز طبقات تابعین را به پانزده طبقه، تقسیم نموده که نخستین طبقه از آنها، طبقه‌ای است که ده تن از صحابه را درک کرده باشد.
۴- «مُخضَرمون» (مفرد: مُخضرم):
«مُخضرم»: به کسی گفته می‌شود که جاهلیت و زمان پیامبر گرامی اسلام جرا در درک نموده و اسلام آورده باشد، ولی با پیامبر جملاقات و دیداری نداشته و به شَرَف صحبت رسول اکرم جنائل نشده است.
[به تعبیری دیگر، «مُخضرم» به کسانی اطلاق می‌گردد که اسلام و جاهلیت را درک نموده، ولی پیامبر را ملاقات نکرده و به شرف صحبت رسول اکرم جنائل نشده باشند] از این رو طبق قول صحیح، «مخضرمون» در شمار «تابعین» هستند.
و تعداد «مخضرمون» - براساس آمار امام مسلم - در حدود بیست نفرند. ولی قول صحیح در این زمینه این است که تعداد آنها بیش از اینها می‌باشد که برخی از آنها عبارتند از: «ابوعثمان نهدی» و «اسود بن یزید نخعی».
۵- «فقهای هفتگانه» [الفقهاء السبعة]:
فقهای هفتگانه، از زمره‌ی بزرگان علمای تابعین به شمار می‌آیند که تمامی آنها از ساکنان مدینه‌ی منوره می‌باشند؛ و اینان عبارتند از:
«سعید بن مسیب»، «قاسم بن محمد»، «عروة بن زبیر»، «خارجة بن زید»، «ابوسلمة بن عبدالرحمن»، «عبید الله بن عبدالله بن عتبه»، و«سلیمان بن یسار» [۳۴۵].
۶- برترین تابعین:
علماء و صاحب نظران اسلامی، پیرامون «برترین تابعین»، با یکدیگر اختلاف نظر دارند، و مشهور در این زمینه این است که برترین آنها «سعید بن مسیب» است.
«ابو عبدالله محمد بن خفیف شیرازی» گفته است:
الف) اهل مدینه‌ی منوره بر این باورند که: برترین تابعین، «سعید بن مسیب» می‌باشد.
ب) و اهالی کوفه، معتقدند که: برترین تابعین، «اویس قرنی» می‌باشد.
ج) و ساکنان بصره برآنند که: برترین تابعین، «حسن بصری» می‌باشد.
۷- برترین زنانِ تابعی:
ابوبکر بن ابی داود، گفته است: «سيدات التابعات: حفصة بنت سيرين وعمرة بنت عبدالرحن، وتليهما أم الدرداء» [۳۴۶]؛ «سرور و مِهتر زنان تابعی، «حفصه دختر سیرین» و «عمره دختر عبدالرحمن»، و در پی آنها «ام الدرداء» می‌باشد.»
۸- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «معرفة التابعین»، تألیف شده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در این عرصه، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، می‌توان به کتاب «معرفة التابعين»، تألیف «ابوالمطرف بن فطیس اندلسی»، اشاره کرد [۳۴۷].
[۳۴۵] ابن مبارک، «ابی سلمه» را به جای «سالم بن عبدالله بن عمر» در شمار فقهای هفتگانه قرار داده، و «ابوالزناد» نیز «ابوبکر بن عبدالرحمن» را به جای «سالم» و «ابی‌سلمه» در جرگه‌ی فقهای هفتگانه، گنجانده است. [۳۴۶] ابوالدرداء، دو زن به نام‌های «ام الدرداء» داشت، که یکی از آنها به «ام الدرداء کوچک»، و دیگری به «ام الدرداء بزرگ» مشهور بود. و مراد از «ام الدرداء» در جمله‌ی بالا، همان «ام الدرداء کوچک» است که نامش «هجیمة» یا «جهیمة» می‌باشد [و از زمره‌ی تابعین است]، ولی «ام الدرداء بزرگ» نامش «خیرة»، و یکی از زنان صحابی می‌باشد، و هردو از جمله‌ی زنان ابوالدرداء می‌باشند. [۳۴۷] نگا: الرسالة المستطرفة، ص ۱۰۵.
۱- مقدمه:
این علم - شناخت راویان برادر و خواهر در هر طبقه از طبقات - یکی از علوم و معارف حدیث‌پژوهان و صاحب نظران حدیثی است که بدان توجه و عنایتی ویژه، و اهتمامی در خور ورزیده‌اند و تألیفات و نوشته‌هایی را [در راستای شناخت و آشنایی با آن] اختصاص داده و در نظر گرفته‌اند.
و اختصاص این نوع [از علوم حدیث]، به تحقیق و پژوهش و تألیف و تصنیف، خود بیانگر میزان توجه و اهتمام علمای حدیث به [احوال] راویان و شناخت نسب و تبار و ریشه و دودمان آنها، و شناخت برادران آنها و غیر آن - چنانکه به زودی پس از این در انواع بعدی بدانها اشاره خواهد شد - می‌باشد.
۲- برخی از فواید «معرفة الإخوة والأخوات»:
یکی از فواید «شناخت راویان برادر و خواهر در هر طبقه از طبقات» این است تا در صورتی که مشاهده شد که دو نفر در نام پدر با همدیگر مشترک‌اند ولی برادر یکدیگر نیستند؛ چنین تصور نشود [که چون نام پدر هردو یکی است، پس] هردو برادر یکدیگر هستند؛ مثل: «عبدالله بن دینار» و «عمرو بن دینار»، که در این صورت اگر کسی از حقیقت ماجرا آگاه و مطلع نباشد، چنین گمان می‌کند که «عبدالله» و «عمرو»، با یکدیگر برادرند، حال آنکه آن دو برادر یکدیگر نیستند؛ گر چه اسم پدرشان یکی است.
۳- مثال‌ها و نمونه‌هایی برای «معرفة الإخوة والأخوات»:
الف) مثال دو برادر، در میان صحابه: «عمر» و «زید» که هردو پسران «خطاب» هستند.
ب) مثال سه برادر، در میان صحابه: «علی»، «جعفر» و «عقیل»، فرزندان «ابوطالب».
ج) مثال چهار برادر، در میان تبع تابعین: «سهیل»، «عبدالله»، «محمد» و «صالح»، فرزندان «ابوصالح».
د) مثال پنج برادر، در میان تبع تابعین: «سفیان»، «آدم»، «عمران»، «محمد» و «ابراهیم»، فرزندان «عُیینه».
هـ) مثال شش برادر و خواهر، در میان تابعین: «محمد»، «انس»، «یحیی»، «معبد»، «حفصه» و «کریمه»، فرزندان «سیرین».
و) مثال هفت برادر، در میان صحابه: «نعمان»، «معقل»، «عقیل»، «سوید»، «سِنان»، «عبدالرحمن» و «عبدالله»، فرزندان «مقرّن». و تمامی این هفت برادر، از زمره‌ی صحابی‌های مهاجری هستند که در این مکرمت و بزرگی، دیگر کسی با آنها سهیم و شریک نیست. [۳۴۸]و برخی گفته‌اند: تمامی این هفت برادر، در غزوه‌ی «خندق» حضور داشته‌اند.
۴- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «معرفة الإخوة والأخوات»، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند،
الف) کتاب «الإخوة»، تألیف ابوالمطرف بن فطیس اندلسی.
ب) کتاب «الإخوة»، تألیف ابوالعباس سرّاج. [۳۴۹]
[۳۴۸] یعنی به جز این هفت برادر، دیگر کسی در میان صحابه یافت نمی‌شود که هفت برادر باشند و همه از زمره‌ی صحابی‌های مهاجر هم باشند. [۳۴۹] «سرّاج»، منسوب به «سروج» (خورجین فروشی، زین‌سازی و زین‌فروشی) است. و زین‌سازی و زین‌فروشی، پیشه‌ی یکی از اجداد و نیاکان وی بوده است [از این جهت او را به «سرّاج» نسبت داده‌اند] و نام و نسب کامل وی عبارت است: «ابوالعباس، محمد بن اسحاق بن ابراهیم ثقفی». وی در زمان خودش، محدث نیشابور به شمار می‌آمد که شیخان [بخاری و مسلم] نیز از وی روایت نموده‌اند، و به سال ۳۱۳ ه . ق درگذشت و چهره در نقاب خاک کشید.
۱- تعریف «متفق و مفترق»:
الف) تعریف لغوی: «مُتّفق»، اسم فاعل از «اتّفاق» [توافق، هماهنگی، مطابقت، انسجام، یکنواختی، سازگاری]، و «مُفترق»، اسم فاعل از «افتراق» [جدایی، فراق، پراکندگی، دوری، چند دستگی] و ضد «اتفاق» می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: «متفق و مفترق»، عبارت از حدیثی است که اسم راویان و اسم پدران آنها و پدرِ پدر آنها الی اخر... در نوشتن [خط] و تلفظ، متفق و یکنواخت و هماهنگ و مطابق باشند، ولی در عین حال، هویتِ شخصی هرکدام از آنها [در عین اینکه اسم خودشان و نام پدرانشان یکی است] از هم جدا باشد.
و در صورتی که نام و کُنیت راویان، و یا نام و نسبت آنها و یا مانند آن، [در تلفظ و نوشتن] متفق و یکنواخت باشد، [و در عین حال، شخصیت هرکدام از آنها از هم جدا باشد] باز هم بدان «متفق و مفترق» می‌گویند [۳۵۰].
۲- مثال‌ها و نمونه‌هایی برای «متّفق و مفترق»:
الف) خلیل بن احمد: شش نفر در این اسم مشترک هستند که نخستین نفر از آنها، استادِ سیبویه می‌باشد [یعنی خلیل بن احمد، عمر بن تمیم نحوی].
ب) احمد بن جعفر بن حمدان: چهار نفر در یک عصر، بدین نام بودند.
ج) عمر بن خطاب: شش نفر در این اسم، مشترک بودند [۳۵۱].
۳- اهمیت شناخت «متفق و مفترق» و فایده‌ی آن:
شناخت این نوع [از علوم حدیث]، بس مهم و اساسی و محوری و بنیادین است؛ چرا که به جهت ناآشنایی بدان، و آگاهی نداشتن از آن، بسیاری از علمای بزرگ، در این عرصه، دچار لغزش و اشتباه شده‌اند؛ و شناخت این نوع از علوم حدیث، این فواید را در پی دارد:
الف) با شناخت «متفق و مفترق»، دیگر ممکن نیست که چند نفری که در یک اسم با هم مشترک‌اند، یک نفر تصور شود. چرا که آنها از هم جدا هستند و شخصیت هر یکی جدا از دیگری است؛ و «متفق و مفترق»، عکس «مُهمل» است، زیرا که در مهمل این بیم وجود دارد که دو شخص، یک نفر تصور شود [۳۵۲].
ب) متمایز ساختن و تشخیص دادن میان افرادی که نامشان متفق باشند؛ پس چه بسا که یکی از آن دو راوی (که اسمشان یکی است) ثقه و معتبر و دیگری ضعیف و غیرمعتبر باشد؛ و بدین گونه «صحیح» به جای «ضعیف» و «ضعیف» به جای «صحیح» قرار داده شود.
۴- چه وقت مطرح کردن این بحث کارآمد است؟
وقتی آگاهی این نمونه‌های اشتراکی کارآمد است که دو یا چند راوی، اشتراک اسمی داشته باشند و در یک عصر با همدیگر زندگی کرده باشند (یعنی معاصر یکدیگر باشند) و در برخی از استادان یا شاگردان با هم مشترک بوده باشند. ولی اگر چنانچه در زمانه‌های مختلف زندگی کرده باشند در این صورت در اتفاق اسمی آنان اشکالی وارد نمی‌گردد.
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «متفق و مفترق»، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) کتاب «المتفق و المفترق»، تألیف خطیب بغدادی. و این کتاب، کتابی مالامال و سر پر [از فواید و نکاتِ مفید و ارزنده] و کتابی ارزشمند و نفیس و پر بهاء و گرانقدر می‌باشد. [۳۵۳]
ب) کتاب «الأنساب المتفقة»، تألیف حافظ محمد بن طاهر (متوفی ۵۰۷ ه. ق). و این کتاب، در نوع خاصّی از «متفق» به رشته‌ی تحریر درآمده است.
[۳۵۰] این که در بین اسم دو راوی، تشابه و همگونی باشد کمتر موجب بروز مشکل می‌شود. و تعریف مذکور مواردی را شامل می‌گردد که باعث بروز مشکل در فهم حدیث شود و این مورد (اتفاق در اسم فقط) در مطولات بحث شده و بیشتر در نوع مهمل داخل است. [۳۵۱] این عجیب‌ترین و شگفت‌ترین مثالی است که در کتاب «المتفق و المفترق»، تألیف خطیب بغدادی، مشاهده نموده‌ام؛ و در این کتاب، بیشترین عددی که در آن اسم راویان با یکدیگر متفق و مشترک است، هفده می‌باشد. [یعنی هفده نفر در یک اسم متفق و مشترک هستند]. [۳۵۲] نگا: شرح النخبة الفکر، ص ۶۸. [۳۵۳] از این کتاب، نسخه‌ای خطی و غیر کامل در استانبول - مکتبه‌ی اسعد افندی به شماره‌ی ۲۰۹۷ در ۲۳۹ ورق - وجود دارد و این نسخه از اول جزء دهم تا آخر جزء هیجدهم - یعنی تا آخر کتاب - می‌باشد. و بخشی از آن - از اول جزء سوم تا آخر جزء نهم - در نزد شیخ عبدالله بن حمید، موجود می‌باشد.
۱- تعریف «مؤتلف و مختلف»:
الف) تعریف لغوی: «مُؤتلف»، اسم فاعل از «ائتلاف» و به معنای «اجتماع و تلاقی» [گردهمایی، به هم پیوستگی، به هم رسیدن، یکدیگر را دیدن]، و ضد «النّفرة» [تنفر، انزجار، بیزاری، بیگانگی، رمش، فرار و گریز] می‌باشد.
و «مُختلف»، اسم فاعل از «اختلاف»، و ضد «اتفاق» است.
ب) تعریف اصطلاحی: «مؤتلف و مختلف» عبارت است از: «أن تتفق الأسماء، أو الألقاب، أو الكنى، أو الأنساب خطاً، وتختلف لفظاً»؛ «اینکه نام راویان یا القاب یا کنیه‌ها و یا انساب ایشان، در نوشتن و خط موافق باشد، و فقط در تلفظ از هم جدا شوند» [۳۵۴].
۲- مثال‌هایی برای «مؤتلف و مختلف»:
الف) «سَلام» و «سَلّام»؛ اولی به تخفیف لام، و دومی به تشدید لام.
ب) «مِسْوَر» و «مُسَوَّر»؛ اولی به کسر میم و سکون سین و تخفیف واو؛ و دومی به ضم میم و فتح سین و تشدید واو.
ج) «بزّاز» و «بزّار»؛ اولی در آخرش حرف «زاء»، و در دومی حرف «راء» است.
د) «ثَورِی» و «تَوزِی»؛ اولی با «ثاء» و «راء»، و دومی با «تاء» و «زاء» است.
۳- آیا برای شناخت «مؤتلف و مختلف»، قاعده و اصل و معیار و مقیاسی است؟:
الف) در بیشتر مواردِ «مؤتلف و مختلف»، قواعد و مقیاسی برای شناخت آنها - به خاطر کثرت پخش و انتشار آنها - وجود ندارد، بلکه فقط با حفظ، قابل تشخیص و ضبط هستند، اینطور که هر اسم به تنهایی و به طور مجزّا و جداگانه، مورد بررسی و پژوهش قرار بگیرد.
ب) و برخی ازمواردِ «مؤتلف و مختلف»، معیار و مقیاسی مشخص برای شناخت آنها وجود دارد، و این معیار و مقیاس بر دو نوع است:
۱- معیار و مقیاس به نسبت کتاب، یا کتاب‌هایی خاص؛ مثل اینکه بگوئیم: «هر آنچه که در صحیح بخاری و صحیح مسلم و موطأ، به شکل «یسار» آمده، تمامی آنها با «یاء» و «سین» [یسار] است، به جزء «محمد بن بشار» که با «باء» و «شین» [بشار] آمده است.»
۲- معیار و مقیاسی که جنبه‌ی عمومی و کلّی داشته باشد. یعنی به کتاب یا کتاب‌هایی خاص، محدود و منحصر نباشد؛ مثل اینکه بگوئیم: «لام» تمامی «سلّام»ها، مشدد است به جز پنج تا از آن [که مشدد نیست] و پس از آن، به ذکر آن پنج «سَلام» بدون مشدد، بپردازیم.
۴- اهمیت شناخت «مؤتلف و مختلف» و فایده‌ی آن:
شناخت این نوع [از علوم حدیث]، از مهمات و ضروریات «علم رجال» به شمار می‌آید، تا جایی که علی بن مدینی دراین‌باره گفته است: «أشدّ التصحيف مايقع في الأسماء»؛ «بدترین نوع تصحیف [خطا کردن در نوشتن و خواندن و تغییر دادن کلمه با کم یا زیاد کردن نقطه‌های آن و کلمه‌ای را تغییر دادن و طور دیگر خواندن] در نام‌های راویان رخ می‌دهد»؛ چرا که نام‌های راویان، با معیار و مقیاسی معین، قابل تشخیص نیستند، و علاوه از آن، از ماقبل و مابعد اسامی نیز نمی‌توان وجه درست آنها را [از حیث نقطه و شکل] تشخیص و تمییز داد [۳۵۵].
و فایده‌ی شناخت «مؤتلف و مختلف» در این امر نهفته است که انسان را از وقوع در خطا و اشتباه مصون می‌دارد و وی را از لغزش و اشتباه [در خطا کردن در نوشتن و خواندن نام‌های راویان] دور نگه می‌دارد [۳۵۶].
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «مؤتلف و مختلف»، تألیف شده‌اند:
الف) «المؤتلف والمختلف»، تألیف عبدالغنی بن سعید.
ب) «الإكمال»، تألیف ابن ماکولا. و ابوبکر بن نقطه نیز، در ذیل کتاب «الإكمال»، مباحثی را در قالب پی نوشت و حاشیه، به رشته‌ی تحریر درآورده است.
[۳۵۴] و فرقی نمی‌کند که مرجع اختلاف در تلفظ کلمات از حیث نقطه باشد، یا از حیث شکل و ساختار. [۳۵۵] نگا: النخبة، ص ۶۸ . [۳۵۶] به هر حال در مجموع می‌توان چنین گفت که «مؤتلف و مختلف»، اسم حدیثی است که نام کسی در سلسله‌ی سند نقل شود که ممکن است به دو گونه خوانده شود، ولی در کتابت یکسان نوشته می‌شود که به اعتبار نحوه‌ی کتابت، نام راوی، متفق و به لحاظ مسمای اشخاص که از این نام احتمال می‌رود، مفترق نامیده شده؛ و این قسم در واقع یکی از شعب «تصحیف» است؛ منتها در سلسله‌ی سند نه در متن. مانند: «حنّان» و «حیان»، و «جریر و حریز»، و «خثیم و خیثم» و «همدانی و همدانی» و «برید و یزید». ناگفته نماند که گاهی نیز «مختلف» به احادیث متعارض و متضاد، اطلاق می‌شود، مانند حدیث: «فرّ من المجذوم فرارك من الأسد» که با حدیث «لا عدوى» [پرهیز نکنید] تعارض و تضاد دارد و قابل جمع نیز است. از میان علماء، شافعی و ابن قتیبه و طحاوی در مختلف الحدیث (به معنای اخیر) درباره‌ی جمع بین احادیث متعارض، کتاب نوشته‌اند. [مترجم]
۱- تعریف متشابه:
الف) تعریف لغوی: «متشابه»، اسم فاعل از «تشابه» و به معنای «تَماثُل» [تشابه، یکنواختی، همسانی، یکسانی، همانندی، مطابقت] می‌باشد. و در اینجا مراد از «متشابه»، همان «مُلتَبِس» [مبهم، شبهه‌دار، مشکل و دشوار، غامض و گنگ] است. و «متشابه قرآن» [آیاتی که مشکل و قابل تأویل بوده و معانی کاملاً واضح و روشنی ندارند و در فهم آنها دچار اشتباه و التباس خواهیم شد] نیز از همین معنی گرفته شده است.
ب) تعریف اصطلاحی: «متشابه» عبارت است از: «أن تتفق أسماء الرواة لفظاً وخطاً، وتختلف أسماء الآباء لفظاً لاخطاً، أو بالعكس» [۳۵۷]؛
«اینکه اسم راویان در نوشتن و تلفظ، متفق و یکسان، اما اسم پدرانشان در تلفظ - نه در نوشتن - متفاوت باشد، و یا برعکس؛ یعنی اسم پدرانشان در نوشتن و تلفظ متفق واسم خود راویان در تلفظ - نه در نوشتن - متفاوت باشد.»
۲- مثال‌ها و نمونه‌هایی برای «متشابه»:
الف) «محمد بن عُقیل» به ضم عین، و «محمد بن عَقیل» به فتح عین؛ در این امثال، اسم راویان [از حیث نوشتن و تلفظ] متفق، ولی اسم پدرانشان [از حیث تلفظ نه نوشتن] متفاوت است.
ب) «شُریح بن نعمان» و «سُریج بن نعمان»؛ در این مثال، اسم راویان متفاوت، ولی اسم پدرانشان متفق است [۳۵۸].
۳- فایده‌ی «متشابه»:
در شناخت «متشابه»، فواید زیر نهفته است:
• ضبط اسامی راویان.
• عدم التباس و سردرگمی و آشفتگی و ابهام در تلفظ اسامی راویان.
• و عدم وقوع در وهم و تصحیف [خطا کردن در نوشتن و خواندن و تغییر دادن کلمه با کم یا زیاد کردن نقطه‌های آن و کلمه‌ای را تغییر دادن و طور دیگر خواندن].
۴- انواعی دیگر از متشابه:
در اینجا، انواع دیگری از متشابه نیز وجود دارد که ما به ذکر با اهمیت‌ترین آنها خواهیم پرداخت که برخی از مهمترین انواع آن، عبارتند از:
الف) اسم راوی و اسم پدران آنها به جز در یک یا دو حرف، با هم متفق و یکنواخت باشند. مانند: «محمد بن حُنین» و «محمد بن حُبیر».
ب) اسم راوی و اسم پدران آنها، هم در تلفظ و هم در نوشتن، متفق باشند، ولی اختلافی در نتیجه‌ی تقدیم و تأخیر اسامی به وجود آمده باشد، [و این تقدیم و تأخیر]:
۱- یا در هردو اسم به وقوع می‌پیوندد؛ مثل «اسود بن یزید» و «یزید بن اسود» [۳۵۹].
۲- و یا در برخی از حروف به وجود می‌آید؛ مثل «ایوب بن سیار» و «ایوب بن یسار».
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «متشابه» تألیف شده‌اند:
الف) «تلخيص المتشابه في الرسم، وحماية ما أشكل منه عن بوادر التصحيف والوهم»، تألیف خطیب بغدادی.
ب) «تالي التخليص»؛ این کتاب نیز نوشته‌ی «خطیب بغدادی» می‌باشد. [و در حقیقت] این کتاب، قسمت تکمیلی، یا ضمیمه و پیوستِ کتاب قبلی [تلخيص المتشابه في الرسم..]. می‌باشد که [به جرأت می‌توان گفت که] این دو کتاب، از زمره‌ی کتابهای نفیس و ارزنده و وزین و گرانسنگ به شمار می‌آیند که به سان آنها در این زمینه [فنّ متشابه]، کتابی نگاشته نشده است [۳۶۰].
[۳۵۷] متشابه، حدیثی مرکب از دو نوع قبلی، یعنی «متفق و مفترق» و «مؤتلف و مختلف» می‌باشد. [۳۵۸] تشابه، گاهی در سند حدیث است و گاهی در متن حدیث: «متشابه السند»: حدیثی است که اسم برخی ازراویان آن با راوی دیگری، هم در تلفظ و هم در کتابت، یکسان باشد؛ ولی در اسم پدر فقط در کتابت متفق باشند. مانند «محمد بن عقیل» (به فتح عین) و «محمد بن عُقیل» (به ضم عین). یا اینکه در اسم و اسم پدر همسان باشند و امتیاز آنها فقط به لقب باشد؛ مانند «احمد بن محمد بن عیسی (الأسدی)»، «و «احمد بن محمد بن عیسی (القصری)». ناگفته نماند که این قسم در واقع همان «متفق و مفترق» است. «متشابه المتن»: حدیثی است که در مفاد و معنای آن دو احتمال مساوی داده شود. [مترجم] [۳۵۹] برخی، این نوع از علوم حدیث را به «مشتبه مقلوب» نامگذاری کرده‌اند. و «مشتبه مقلوب»، عبارت از حدیثی است که خطا و اشتباه در آن، ذهنی است نه خطی؛ و چه بسا که اسم راوی بر برخی از راویان مشتبه شود [و منظور از آن، راویانی است که در اسم و نسبت، متشابه و در تقدیم و تأخیر، متمایز هستند]. و خطیب بغدادی نیز در این نوع، کتابی را با عنوان «رافع الارتياب في المقلوب من الأسماء والأنساب» نوشته است. [۳۶۰] در «دار الکتب المصریة»، از دو کتاب بالا [«تلخیص المتشابه فی الرسم...» و «تالی التخلیص»]، دو نسخه‌ی کامل وجود دارد که در نزد من نیز، کپی‌ای از آن دو است.
۱- تعریف «مُهمل»:
الف) تعریف لغوی: «مُهمَل»، اسم مفعول از «اِهمال»، و به معنای «ترک» [نادیده گرفتن، فراموش کردن، از قلم انداختن، بی‌توجهی کردن، غفلت و قصور، اغفال و مسامحه] است؛ گویی که راوی، نام [شخص] را رها کرده، بدون اینکه بیان نماید که مقصود وی از آن نام چه بوده است [یعنی: راوی، اسم فردی را بدون ذکر مشخصات و ویژگی‌های آن رها نماید، و آن را مهمل و سربسته قرار دهد].
ب) تعریف اصطلاحی: «مهمل» عبارت است از: «أن يروي الراوي عن شخصين متفقين في الاسم فقط، أو مع اسم الأب، أو نحو ذلك، ولم يتميزا بما يخصّ كل واحدٍ منهما».
«حدیثی که راوی، آن را از دو نفر که فقط در اسم، یا در اسم و اسم پدر، یا غیر آن، متفق باشند، روایت نماید، و معلوم نباشد که مقصود کدام یک از آن دو نفر است. [چرا که راوی، مشخصات و ویژگی‌های آنها را بیان نکرده است]. [۳۶۱]
۲- «اِهمال» در چه وقتی به صحّت حدیث ضرر و آسیب می‌رساند؟:
اگر یکی از دو راویِ حدیث [که با یکدیگر در اسم ونسبت و غیره متفق هستند]، ثقه و معتبر، و دیگری ضعیف و غیرمعتبر باشد، در این صورت، چون ما نمی‌دانیم که در اینجا مَروی‌عنه کیست [و قرائنی هم در دست نیست تا مشخص کند که مقصود کدام یک از آنها است] در این صورت، حدیث [مهمل و] ضعیف به شمار می‌آید. اما اگر هردو راوی، ثقه و معتبر بودند، در این صورت «اِهمالِ [راویان]» به صحّت حدیث ضرر و آسیبی نمی‌رساند، چرا که هریک از آنها مَروی‌عنه باشد، حدیث صحیح است [چون همه‌ی آنها ثقه و معتبر، و واجد روایتِ حدیث هستند و هیچ اشکالی در چنین حدیثی پیدا نخواهد شد]. [۳۶۲]
۳- مثال برای «اهمال»:
الف) مثال برای اِهمال، در صورتی که هردو راوی ثقه و معتبر باشند: در حدیث بخاری چنین وضعی اتفاق افتاده است، چون بخاری حدیثی را از احمد - بدون اینکه به چیزی نسبت داده شود - از ابن وهب روایت کرده است؛ و معلوم نیست که مقصود از «احمد»، احمد بن صالح است، یا احمد بن عیسی؛ و هر دوی آنها افرادی ثقه و معتبر هستند [از این رو هیچ اشکالی در صحّت چنین حدیثی پیدا نخواهد شد].
ب) مثال برای اهمال در صورتی که یکی از دو راوی، ثقه و دیگری ضعیف باشد: مثل «سلیمان بن داود» و «سلیمان بن داود» که در این صورت اگر مراد از آن، «سلیمان بن داود خولانی» باشد، وی فردی ثقه و معتبر است، ولی اگر مراد «سلیمان بن داود یمامی» باشد، وی فردی ضعیف و غیرمعتبر است.
۴- فرق بین «مُهمل» و «مُبهم»:
فرق بین «مُبهم» و «مهمل» این است که در مُهمل نام کسی با «اِهمال» برده می‌شود؛ یعنی نامش ذکر می‌شود ولی در تعیین و مشخص کردنش، التباس و ابهامی وجود دارد؛ اما در مُبهم، کسی را نام نمی‌برند.
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «مُهمل»، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «مهمل» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، می‌توان به کتاب «المُكمل في بيان المهمل»، تألیف خطیب بغدادی اشاره کرد.
[۳۶۱] به تعبیری دیگر، «مهمل» عبارت است از اینکه: راویِ یک حدیث با شخص دیگر، در نام و نشان، و یا اسم و اسم پدر و نسبت و غیره، متفق باشد و معلوم نباشد که مقصود کدام یک از آنها است. [مترجم] [۳۶۲] به هر حال، حدیثی که راوی، آن را از کسی نقل کند که با یک نفر در اسم و نسبت و غیره متفق باشد، در این صورت اگر هردو راوی، واجد شرایط و ثقه و معتبر باشند و یا قرائن نشان دهد که مقصود کدام است، و واجد شرایط هم باشد، در این صورت هیچ اشکالی در چنین حدیثی پیدا نخواهد شد. اما اگر تنها یکی از آنها واجد شرایط روایت و ثقه و معتبر بود و قرائنی هم در دست نبود که مقصود او است، در این صورت، حدیث مهمل و ضعیف به شمار می‌آید. [مترجم]
۱- تعریف «معرفة المبهمات»:
الف) تعریف لغوی: «مُبهمات»، جمع «مبهم» است؛ و «مبهم» اسم مفعول از «ابهام» [پوشیدگی، عدم وضوح، نامعلومی، گنگی، پیچیده و غامض کردن سخن]، و ضد «ایضاح» [توضیح دادن، روشن کردن، ظاهر نمودن، پرده برداشتن] می‌باشد.
ب) تعریف اصطلاحی: «مُبهم» عبارت است از: حدیثی که نام یکی از راویان - یا نام یکی از کسانی که تعلق و ارتباطی به روایت دارد -، در متن یا سند حدیث، به صورت مُبهم و گنگ و پوشیده و نامعلوم آورده شود. [۳۶۳]
۲- برخی از فواید جستجو و بررسی «مُبهم»:
الف) اگر ابهام در سند باشد: در این صورت، هرگاه راوی ثقه و معتبر، تشخیص داده شود، حدیث، صحیح به شمار می‌آید، و اگر راوی ضعیف و غیرمعتبر شناخته شود، در این صورت، حدیث نیز، ضعیف به حساب می‌آید.
ب) و اگر ابهام در متن حدیث باشد: در این صورت فواید زیادی در جستجو و بررسی آن نهفته است که بارزترین و شاخص‌ترین فایده‌ی آن، «شناخت صاحب قصّه» یا «شناخت سائل» است؛ اینطور که اگر در حدیث، منقبت و فضیلتی برای او بیان شده بود، در این صورت ما به فضیلت و برتری او پی می‌بریم، و اگر در حدیث، عکس این قضیه اتفاق افتاده بود [یعنی: در حدیث به مذمت و توبیخ و سرزنش و نکوهش صاحب قصه و یاسائل، پرداخته شده بود] در این صورت با شناخت آن، از بدگمانی به غیر او از دیگر بزرگان و افاضل صحابه در امان خواهیم بود.
۳- به چه طریقی «مُبهم» شناخته می‌شود؟:
«مُبهم»، به یکی از این دو طریق، شناخته و تشخیص داده می‌شود:
الف) اینکه در برخی از روایات دیگر، به نام و نشانِ [دقیق راوی]، اشاره شود.
ب) بیوگرافی نویسان و سیره‌پردازان به بیشتر نام و نشان [راوی] تصریح نمایند.
۴- اقسام مبهم:
«مُبهم» برحسب شدت ابهام، یامیزان شدتِ ابهامش، به چهار قسم تقسیم می‌شود؛ و ما نیز از قسمی شروع می‌کنیم که از دیگر اقسام، ابهامش بیشتر و قویتر است:
الف) «رجلٌ» [مردی] یا «امرأة» [زنی]: مانند حدیث ابن عباسبکه گفته است: «أن رجلاً قال: يا رسول الله! الحجّ كل عام؟» و مراد از «رجلٌ» در این حدیث، «أقرع بن حابس» است.
ب) «الابن» [پسر] و «البنت» [دختر]: و «الأخ» [برادر]، «الأخت» [خواهر]، «ابن الأخ» [برادرزاده = پسر برادر]، «ابن‌الأخت» [خواهرزاده = پسر خواهر]، «بنت الأخ» [برادرزاده = دختر برادر]، و «بنت الأخت» [خواهرزاده = دختر خواهر] نیز در این قسم داخل است.
مانند حدیث «ام عطیه» که درباره‌ی «غسل بنت النبي جبماء وسدر» [غسل دادن دختر پیامبر جبا آب و سدر] وارد شده است؛ و مراد از «بنت النبي ج» در حدیث، حضرت زینبلاست.
ج) «العمّ» [عمو] و «العمة» [عمه]: و «الخال» [دایی]، «الخالة» [خاله]، «ابن‌العم» [پسرعمو]، «بنت‌العم» [دختر عمو]، «ابن‌العمة» [پسر عمه]، «بنت العمة» [دختر عمه]، «ابن الخال» [پسر دایی]، «بنت الخال» [دختر دایی]، «ابن الخالة» [پسر خاله] و «بنت الخالة» [دختر خاله] نیز در این قسم داخل است؛ مانند حدیث «رافع بن خديج عن عمّه في النهي عن المخابرة» [حدیثی که رافع بن خدیج از عمویش در نهی از مخابرة [۳۶۴]، نقل کرده است]. و نام «عموی رافع بن خدیج» در این حدیث، «ظُهیر بن رافع» است.
و همانند «عمه‌ی جابر» که وقتی برادرش [پدر جابر] در روز جنگ اُحد شهید شد، بر او گریست و اشک ریخت؛ و اسم «عمه‌ی جابر»، «فاطمه بنت عمرو» است.
د) «الزوج» [شوهر] و «الزوجة» [همسر مرد]: مانند حدیث صحیح بخاری و صحیح مسلم که درباره‌ی وفات «زوج سبيعة» [شوهر سبیعه] روایت کرده‌اند؛ و نام «همسر سبیعه»: «سعد بن خولة» است.
و مانند حدیث «زوجه‌ی [همسر] عبدالرحمن بن زبیر» که در نکاح رفاعه‌ی قرظی بود که او را طلاق داد؛ و نامش «تمیمة بنت وهب» است.
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «مُبهم»، تألیف شده‌اند:
در نگارش این نوع [از علوم حدیث]، تعدادی از علماء و صاحب نظران اسلامی، دست به قلم برده‌اند و در این راستا کتاب‌هایی را به رشته‌ی تحریر درآورده‌اند که از این جمله می‌توان به «عبدالغنی بن سعید»، «خطیب» و «نووی» اشاره کرد؛ و بهترین و جامعترین کتابی که در این زمینه تألیف شده است، کتاب «المستفاد من مبهمات المتن والإسناد»، تألیف ولی الدین عراقی می‌باشد.
[۳۶۳] راویِ مبهم، راوی‌ای است که دارای نام و نشان مشخصی است اما در سلسله بدون نام و نشان از او یاد شود. به عنوان مثال به «فلان» یا «مردی» یا «شخصی» یا «کسی که مورد وثوق است» او را ذکر کنند و محدثین برای معین کردن آنها کتاب‌هایی تحت عنوان «مُبهمات» تألیف کرده‌اند. [مترجم] [۳۶۴] مخابره: آن است که مالک زمین خود را به زارع واگذار کند تا در آن کشت کرده و در عوض ثلث یا ربع محصول را به مالک بدهد. [مترجم]
۱- تعریف «وُحدان»:
الف) تعریف لغوی: «وُحدان» [به ضم واو]، جمع «واحد» [یک، یکی، یکتا] است.
ب) تعریف اصطلاحی: «وحدان» عبارت است از: «هم الرواة الذين لم يرو عن كل واحدٍ منهم إلا راوٍ واحدٍ»؛ «راویانی که فقط یک نفر، حدیثی را از آنها روایت کرده باشد [۳۶۵]».
۲- فایده‌ی شناخت «وحدان»:
فایده‌ی شناخت راویانی که فقط یک نفر، حدیث را از آنها روایت کرده است [وُحدان]، این است که در این صورت، فرد «مجهول العین» [۳۶۶]شناخته می‌شود؛ و در صورتی که وی «صحابی» نباشد، روایتش رد می‌گردد.
۳- مثال‌ها و نمونه‌هایی برای «وحدان»:
الف) وحدان از میان صحابه: «عروة بن مُضرِّس» که غیر از شعبی، کسی از او روایت نکرده، و «مسیب بن حَزْن»، که غیر از پسرش «سعید»، کسی دیگر از او روایت ننموده است.
ب) وحدان از میان تابعین: «ابوالعُشَراء» که غیر از حماد بن سلمه، کسی از او روایت نکرده است.
۴- آیا شیخان [بخاری و مسلم] در صحیح خویش، حدیث «وُحدان» [کسانی را که غیر از یک نفر کسی از آنها روایت نکرده] را آورده‌اند؟:
الف) حاکم در «المدخل» گفته که بخاری و مسلم در صحیح خویش، از احادیث این نوع از راویان [کسانی که به جز از یک نفر، کسی دیگر از آنها روایت نکرده]، چیزی را نیاورده‌اند.
ب) ولی جمهور محدثین گفته‌اند: در صحیح بخاری و صحیح مسلم، احادیث زیادی از «وُحدان» [راویانی که فقط یک نفر از آنها روایت نموده است]، آن هم از میان صحابه وجود دارد که برخی از آنها عبارتند از:
۱- حدیث «مسیب» پیرامون وفات ابوطالب، که مسلم و بخاری آن را روایت نموده‌اند.
۲- حدیث «قیس بن ابی حازم» از «مرداس اسلمی» که از وی چنین نقل نموده است: «يذهب الصالحون الأول فالأول»؛ و غیر از «قیس ابن ابی حازم»، کسی دیگر این حدیث را از «مرداس اسلمی» روایت نکرده است. و این حدیث را بخاری نقل کرده است.
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «وحدان»، تألیف شده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «وحدان» [راویانی که فقط یک نفر، حدیثی را از آنها روایت نموده است] به رشته‌ی تحریر و نگارش درآمده‌اند، می‌توان به کتاب «المنفردات والوحدان»، تألیف امام مسلم، اشاره کرد.
[۳۶۵] «راوی وُحدان»، راوی‌ای است که دارای نام و نشان مشخصی باشد و به آن نام و نشان هم ذکر شده باشد، اما از کسانی باشد که به ندرت حدیثی را روایت کرده است و فقط یک نفر حدیثی را از او روایت نموده است. و محدثین برای معرفی کردن آنها، کتاب‌هایی تحت عنوان «وحدان» تألیف کرده‌اند و این اشخاص را «مجهول العين» می‌نامند؛ و اگر دو نفر یا بیشتر از آنها روایت کنند اما در مورد موثوق بودن آنها سکوت کرده باشند، آنها را «مجهول الحال» یا «مستور» می‌نامند. [مترجم] [۳۶۶] فرد مجهول العین، همان «وحدان» است که در نزد اهل حدیث به راوی‌ای گفته می‌شود که علماء او را نشناخته باشند و حدیث او جز از جهت یک راوی، شناخته شده نباشد [یعنی جز یک راوی، کسی از او روایت نکرده باشد]. «مترجم»
۱- تعریف «مَن ذُکر باسماء او صفاتٍ مختلفة»:
راویی که از ناحیه‌ی یک شخص یا جماعتی، با نام‌ها، القاب و کنیه‌های متعددی، توصیف شود.
۲- مثال:
مانند «محمد بن سائب کلبی» که برخی او را به «ابوالنضر» و برخی به «حماد بن سائب» و برخی نیز به «ابوسعید» نامگذاری کرده‌اند.
۳- برخی از فواید شناخت «من ذُكر بأسماء أو صفات مختلفة»:
الف) [شناخت این نوع از راویان کمک می‌کند تا] التباس و ابهامی در نام‌های یک شخص به وجود نیاید، و [نیز کمک می‌کند تا] چنین تصور نشود که [به خاطر نام‌ها و القاب و کنیه‌های متعدد،] چند نفر راوی هستند.
ب) پرده‌برداری از تدلیس شیوخ.
۴- خطیب [بغدادی] از این نوع راویان، درباره‌ی شیوخ و اساتید خویش، زیاد استفاده می‌کند [یعنی اساتید خویش را با نام‌ها، القاب، خصوصیات و کنیه‌های متعددی یاد می‌کند]:
به عنوان مثال، وی در کتاب‌هایش به نقلِ روایت از «ابوالقاسم ازهری»، «عبید الله بن ابی الفتح فارسی»، و «عبید الله بن احمد بن عثمان صیرفی» می‌پردازد، در حالی که تمامی آنها، نام‌های یک فرد است.
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «مَن ذُكر بأسماء أو صفاتٍ مختلفة» [راویانی که با نام‌ها و صفات و کنیه‌های متعددی یاد شده‌اند]، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) «إيضاح الإشكال»، تألیف حافظ عبدالغنی بن سعید.
ب) «موضح أوهام الجمع والتفريق»، تألیف خطیب بغدادی.
۱- مراد از «مفردات» [راویان مفرد] چیست؟:
اینکه شخصی از صحابه یا فردی از مجموعِ راویان [صحابه، تابعین، تبع تابعین و غیر آنها] یا یکی از علماء، دارای اسم، یا کنیه، یا لقب مختص به خود باشد که جز او دیگر کسی از میانِ راویان و علماء، دارای این اسم، لقب و کنیه نباشد.
و به طور کلی، «مفردات» هماره اسامی و نام‌هایی عجیب و غریب و نامتعارف و غیرعادی به شمار می‌آیند که تلفظشان سخت و دشوار می‌نماید.
۲- فایده‌ی شناخت «مفردات»:
[شناخت این نوع از راویان، به فرد کمک می‌کند تا] در رابطه با این نام‌های مفرد و غریب، دچار «تصحیف» [خطا کردن در نوشتن و خواندن و تغییر دادن کلمه با کم یا زیادکردن نقطه‌های آن و کلمه‌ای را تغییر دادن و طور دیگر خواندن] و «تحریف» [بعضی حروف کلمه را عوض کردن و تغییر دادن معنی آن، و تغییر و تبدیل دادن و گردانیدن کلام کسی از وضع و طرز و حالت اصلی خود] نشود.
۳- مثال‌هایی برای «مفردات» [راویان مفرد = کسانی که دارای اسم، کنیه و لقب مختص به خود هستند و جز آنها دیگر کسی از راویان دارای این اسم، لقب و کنیه نباشد]:
الف) مثال برای «نام‌های مفرد»:
۱- راویانی از میان صحابه که اسم مختص به خود را دارند: «احمد بن عُجیان» بر وزن سُفیان [عُجْیان] و یا بر وزن «عَلْیان» [عَجْیان]؛ و «سندر» بر وزن «جَعفر».
۲- راویانی از میان غیرصحابه که اسم مختص به خود را دارند: «اوسط بن عمرو» و «ضُرَیب بن نُقَیر بن سُمَیر».
ب) مثال برای «كنیه‌های مفرد»:
۱- راویانی از میان صحابه که کنیه‌ی مختص به خود را دارند: «ابوالحَمراء» برده‌ی آزاد شده‌ی رسول اکرم جکه نامش «هلال بن حارث» است.
۲- راویانی از میان غیرصحابه که کنیه‌ی مختص به خود را دارند: «ابوالعُبَیدین» که نامش «معاویة بن سَبْرَة» است.
ج) مثال برای «لقب‌های مفرد»:
۱- راویانی از میان صحابه که «لقب مختص به خود» را دارند: «سَفِینَة» غلام آزاد شده‌ی رسول اکرم جکه نامش «مِهران» است.
۲- راویانی از میان غیرصحابه که لقب مختص به خود را دارند: «مَنْدَل» که نامش «عمرو بن علی الغزی الکوفی» می‌باشد.
۴- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «مفردات» [راویانی که دارای اسم، کنیه و لقب مختص به خود باشند]، تألیف شده‌اند:
حافظ احمد بن هارون بردیجی، کتابی را با عنوان «الأسماء المفرد» به این موضوع اختصاص داده و در این زمینه، این کتاب را به رشته‌ی تحریر درآورده است.
[ناگفته نماند که] در پایان کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «تراجم رُوات» [بیوگرافی و زندگینامه‌ی راویان حدیث]، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، نیز بسیاری از «راویان مفرد» [که دارای اسم، کنیه و لقب مختص به خود هستند] در آنها ذکر شده است، مانند کتاب «تقریب التهذیب»، تألیف ابن حجر.
۱- مراد از «شناخت نام‌های راویانی که با کنیه شهرت یافته‌اند» چیست؟
هدف از مطرح‌کردن این بحث، این است که ما به جستجو و تحقیق نام‌های راویانی بپردازیم که با کنیه‌ی خویش شهرت پیدا کرده‌اند، تا بدین وسیله نام‌های غیرمشهور هریک از آنها [از نام‌های مشهور آنها] را بشناسیم و بدانها اطلاع و آگاهی پیدا نمائیم.
۲- برخی از فواید شناخت «نام‌های راویانی که با کنیه شهرت پیدا کرده‌اند»:
فایده‌ی شناخت «نام‌های راویانی که با کنیه شهرت یافته‌اند» این است که یک نفر به جای دو شخص، گمان نشود. به دلیل اینکه چه بسا اتفاق می‌افتد که این شخص، در وقتی با نام غیرمشهور خویش در جایی ذکر شود و در وقتی دیگر با کنیه‌ای که بدان شهرت یافته ذکر گردد؛ و بدین گونه شخصی که بدین قضیه واقف نیست و بدان آگاهی و آشنایی ندارد، از اصل قضیه پرت شود و کار بر او مشتبه و مشکوک و شبهه‌انگیز و پیچیده گردد و تصور نماید که این نامِ غیرمشهور و این کنیه‌ی مشهور، از آنِ دو نفر متفاوت و مجزّا است، حال آنکه هر دو، نام و کنیه‌ی یک شخص است.
۳- نحوه‌ی تألیف و تصنیف کتاب، در زمینه‌ی «راویانی که با کنیه‌ی خویش شهرت یافته‌اند»:
نویسنده‌ای که دست به تألیف در زمینه‌ی تدوین و نگارش «راویانی که با کنیه‌ی خویش مشهورند» می‌زند، کتابش را بر مبنای ترتیب حروف الفباء، مرتب و طبقه‌بندی و کلاسه و ساماندهی می‌نماید، و پس از آن به ذکر نام‌های راویانی که با کنیه‌ی خویش شهرت یافته‌اند می‌پردازد. به عنوان مثال: در باب «همزه» [أ] به ذکر «ابااسحاق» می‌پردازد، و پس از آن به بیان نام راوی که با کنیه‌اش [ابااسحاق] مشهور است، می‌پردازد؛ و در باب «باء» به ذکر «ابا بشر» می‌پردازد و پس از آن به بیان نام راوی که با کنیه‌اش [ابابشر] شهرت یافته، می‌پردازد و...
۴- اقسام «راویانی که با کنیه‌ی خویش مشهورند»، و مثال‌هایی برای آنها:
الف) راویانی که اسم آنها، کنیه‌ی آنها است. [یعنی اسم و کنیه‌ی آنها یکی است] و به جز کنیه، اسمی دیگر ندارند، مانند: «ابی‌بلال اشعری» که اسم و کنیه‌اش، یکی است [و از «شریک» حدیث روایت نموده است. و مانند: «ابی‌حصین» که از ابی‌حاتم رازی روایت کرده است و هر دوی آنها گفته‌اند که چیزی به نام «اسم» نداریم و اسم و کنیه‌ی ما یکی است].
ب) راویانی که با کنیه‌ی خویش، مشهور شده باشند، و دانسته نشود که آیا برایشان اسمی است یا خیر؟ مانند: «ابی‌اناس» که از زمره‌ی صحابه‌ی پیامبر گرامی اسلام جمی‌باشد.
ج) راویانی که ملقّب به کنیه‌ی خویش باشند، و برایشان اسم و کنیه‌ای غیر از آن باشد؛ مانند: «ابوتراب»؛ که لقب علی بن ابی طالبساست، و کنیه‌ی وی نیز «ابوالحسن» می‌باشد.
د) راویانی که دارای دو کنیه یا بیشتر باشند؛ مانند: «ابن جُریج» که دو تا کنیه دارد، یکی: «ابوالولید» و دیگری «ابوخالد».
هـ) راویانی که [در اسم آنها اتفاق وجود دارد ولی] کنیه‌ی آنها مورد اختلاف است؛ مانند: «اسامة بن زيد» [که در اسم او اختلاف نیست، ولی در کنیه‌ی او اختلاف هست، از این رو] برخی «ابومحمد» و برخی «ابوعبدالله» و برخی هم «ابوخارجه» گفته‌اند.
و) راویانی که در کنیه‌ی آنها اختلافی وجود نداشته باشد و با کنیه‌شان شناخته شده و مشهور باشند، ولی اسم آنها مورد اختلاف باشد؛ مانند: «ابوهریره» که در اسم او و نام پدرش اختلاف وجود دارد و در این زمینه سه قول نقل شده که مشهورترین آنها این است که اسم او «عبدالرحمن»، و نام پدرش «صخر» است. [«عبدالرحمن بن صخر»]
ز) راویانی که اسم و کنیه‌ی آنها مورد اختلاف باشد؛ مانند: «سفینة». [در اسمش اختلاف است، از این رو] برخی «عُمَیر»، و برخی «صالح» و برخی هم «مِهران» گفته‌اند. [و در کنیه‌اش نیز اختلاف وجود دارد، به گونه‌ای که] برخی «أبوعبدالرحمن» و برخی هم «أبوالبختري» گفته‌اند.
ح) راویانی که هم با اسم و هم با کنیه، شناخته شده و مشهور باشند؛ مانند: «أبوعبدالله، سفيان ثوري»، «ابوعبدالله مالک»، «أبوعبدالله محمد بن ادريس شافعی»، «ابوعبدالله أحمد بن حنبل» و «أبوحنيفه نعمان بن ثابت». [تمام این بزرگان، هم با اسم خویش شناخته شده و مشهورند و هم با کنیه‌شان].
ط) راویانی که با کنیه‌ی خویش شهرت یافته باشند، و با این وجود، اسم آنها نیز شناخته شده باشد؛ مانند: «ابو ادریس خولانی» که نامش «عائِذ بالله» است.
ی) راویانی که با اسم خویش شهرت یافته باشند، و با این وجود، کنیه‌ی آنها نیز شناخته شده باشد؛ مانند: «طلحة بن عبيدالله تيمي»، «عبدالرحمن بن عوف»، و «حسن بن علي بن أبي طالب»، که کنیه‌ی تمامی آنها «أبومحمد» است.
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «راویانی که با کنیه‌ی خویش شهرت یافته‌اند»، تألیف شده‌اند:
علماء و صاحب‌نظران اسلامی در این زمینه، کتابهای زیادی را به رشته‌ی تحریر درآورده‌اند؛ و از جمله‌ی کسانی که در این راستا دست به قلم برده‌اند و در این عرصه قلم‌فرسایی نموده‌اند، می‌توان به «علی بن مدینی»، «مسلم» و «نسایی» اشاره کرد. و از مشهورترین کتاب‌هایی که در این زمینه به زیور چاپ آراسته شده‌اند، می‌توان کتاب «الكُنى والأسماء»، تألیف «دولابی ابی بشر محمد بن احمد» (متوفی ۳۱۰ ه. ق) را نام برد.
۱- تعریف لغوی «القاب»:
«القاب» جمع «لقب» است. و لقب عبارت است از: «كل وصفٍ أشعر برفعةٍ أو ضعةٍ»؛ هر توصیفی که بیانگر رفعت و بزرگداشت، یا پستی و فرومایگی باشد.
و یا «لقب» عبارت است از: «ما دلّ على مدح أو ذمٍ»؛ هر آنچه که دلالت بر مدح یا ذم کند. [۳۶۷]
۲- هدف از «شناخت القاب راویان»:
هدف از شناخت «القاب راویان»، همان جستجو و تحقیق و کند و کاو در مورد القاب محدثین و راویان حدیث است، تا بدین ذریعه، راویان و محدثین، بهتر بازشناخته و ضبط گردند؛ [چرا که اگر از راه شناسایی مشخصات و القاب، هویت یک راوی معین نگردد، جرح و تعدیل و اظهار نظر درباره‌ی او به هیچ وجه ممکن نیست؛ بنابراین راویانی که دارای القاب مشترک، یا شهرت مشترک، و یا اسم مشترک، و یا کنیه‌ی مشترک می‌باشند و ممکن است یکی از آنها مورد جرح و دیگری مورد تعدیل قرار گیرد، تعیین مشخصات و القاب آنها کاملاً ضروری و حیاتی به نظر می‌رسد، و برای رفع هرگونه اشتباهی لازم است وجه تمایز راویان را بیان نمود].
۳- فایده‌ی شناخت «القاب راویان»:
فایده‌ی شناخت القاب، در دو امر تبلور و تجلّی می‌یابد که عبارتند از:
الف) تا چنین گمان نشود که «القاب»، اسامی راویان است. اینطور که اگر شخصی در جایی با نامش ذکر شد، و در جایی دیگر با لقبش ذکر گردید، چنین تصور نشود که این اسم و لقب، از آنِ دو نفر است. [از این رو شناسایی القاب راویان، از این جهت ضروری است که اگر شناخته نشوند، گمان می‌رود که چند نفر هستند، حال آنکه هردو، نام و لقب یک نفر هستند].
ب) شناخت اسباب و عللی که راوی به خاطر آنها، ملقّب بدان «لقب» شده است؛ و در آن هنگام [که سبب لقب‌گذاری مشخص و معین گردد]، مقصود حقیقی «لقب [محدث یا راوی]» نیز شناسایی می‌شود؛ لقبی که در بیشتر اوقات با معنای ظاهری‌اش، مخالف و متفاوت است [و از این جهت راویان از حیث لقب غیرعادی به نظر می‌رسند و پس از تحقیقِ دلیلِ این لقب‌ها، هویت واقعی راویان معلوم می‌گردد و موجب جرح آنها نمی‌شود].
۴- اقسام «القاب»:
«القاب» بر دو قسم است که عبارتند از:
الف) القابی که تعریف و توصیف [راوی] بدان درست نیست؛ و فرد راوی نیز از ملقّب شدن به چنین القابی، متنفّر و بیزار است.
ب) القابی که تعریف و توصیف [راوی] بدان جایز و روا است، و فرد راوی نیز از ملقب شدن به چنین القابی، خوشش می‌آید و موجبات تنفر و انزجار و بیزاری و کراهت وی را فراهم نمی‌آورد.
۵- مثال‌هایی برای «القاب»:
الف) «ضالّ»: که لقب «معاوية بن عبدالكريم» است؛ و فقط به این علت این لقب را به او داده‌اند چرا که یک بار راه خود را در مسیر مکه گم کرد و سرگردان شد [از این جهت وی را به «ضالّ» - راه گم کننده - لقب داده‌اند. و وی عالمی پرهیزگار و فاضلی وارسته و عابدی نستوه بوده است].
ب) «ضعیف»: لقب «عبدالله بن محمد»؛ و به این علت این لقب بدو داده شده چرا که از لحاظ فیزیکی و جسمانی، فردی ضعیف و نحیف و لاغر و باریک اندام بود؛ اما در حدیث، فردی ضعیف نبوده است. عبدالغنی بن سعید گفته است: «رجلان جليلان لزمهما لقبان قبيحان: الضال والضعيف»؛ «دو مرد بزرگوار و ارجمند هستند که دو لقب زشت و قبیح، ملازم آنها شده است: [آن دو مرد بزرگوار و ارجمند: معاویة بن عبدالكریم و عبدالله بن محمد؛ و آن دو لقب زشت و قبیح] «ضالّ» و «ضعیف» است.»
ج) «غُندَر»: غُندَر، در لغت اهل حجاز به معنای «آشوبگر، فتنه‌انگیز، شورش‌گر، داد و فریادکننده» می‌باشد. و این واژه، لقب «محمد بن جعفر بصری» دوست و همراه «شعبه» است. و علت ملقب شدن وی به این لقب [غندر] این است که «ابن جُریج» به بصره آمده [و برای اهالی بصره] به نقل حدیثی از «حسن بصری» پرداخت، [ولی مردم بصره] روایت او را مورد انتقاد قرار دادند و در این زمینه آشوب و بلوا و داد و فریاد به راه انداختند، و در این گیر و دار، محمد بن جعفر بیشتر از دیگران سروصدا به پا کرد؛ از این رو ابن جُریج بدو گفت: «اُسكت يا غندر»؛ «ای آشوبگر و فتنه‌انگیز! خاموش باش».
د) «غُنجار»: لقب «عیسی بن موسی تیمی» می‌باشد؛ و به علّت «سرخ بودن دو گونه‌اش» وی را به «غنجار» ملقب نموده‌اند.
هـ) «صاعقة»: لقب «محمد بن ابراهیم حافظ» می‌باشد، و امام بخاری نیز به نقل حدیث از وی پرداخته است؛ و به علّت حفظِ [خوبش] و بسیار بودن مذاکره و مباحثه‌اش، به «صاعقه» لقب داده شده است.
و) «مُشکدانه»: لقب «عبدالله بن عمر اموی» می‌باشد. و این واژه در زبان فارسی به معنای «هسته‌ی مشک» یا «ظرف مُشک» [مشک‌دان] می‌باشد.
ز) «مُطَیَنْ»: لقب «ابوجعفر حضرمی» است؛ و علت ملقب شدن وی به «مُطین» این است که وی در کوچکی همراه با بچه‌ها در آب، به بازی می‌پرداخت و بچه‌ها نیز پشتش را گِل‌اندود می‌کردند؛ به همین خاطر ابونعیم بدو گفت: «يا مُطيَّن! لم لا تحضر مجلس العلم؟»؛ «ای مُطین! [گِل‌اندود شده] چرا در مجالس و محافل علمی، حضور پیدا نمی‌کنی؟»
۶- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «القاب» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
جماعتی از علماء و صاحب نظرانِ پیشین و متأخر، در این زمینه قلم‌فرسایی کرده‌اند و کتاب‌هایی را به رشته‌ی تحریر و تألیف درآورده‌اند که از میان آنها، بهترین و مختصرترین کتاب، کتاب «نزهة الألباب»، تألیف حافظ ابن‌حجر می‌باشد.
[۳۶۷] به تعبیری دیگر، «لقب»: اسمی است غیر از نام اول شخص که شخص به وسیله‌ی آن نامیده می‌شود و بدان شهرت دارد. و مقصود از آن، تعریف و تشریف و رفعت و بزرگداشت، و یا تحقیر و لئامت و پستی و فرومایگی است. [مترجم]
۱- هدف از «شناخت راویان و محدثینی که به غیر پدرانشان منسوب هستند»:
[هدف از تحقیق و بررسی این نوع از «شناخت رُوات»، این است که نخست] به شناخت محدثین و راویانی پرداخته شود که با نسبت به غیرپدرشان، شهرت پیدا کرده‌اند - فرقی نمی‌کند که غیر پدر، آشنا وخویشاوند نسبی باشد، مانند: مادر و پدر بزرگ، و یا غریب و بیگانه باشد، مانند: معلّم و مربّی و امثال آن - و سپس به شناسایی اسم پدرشان، پرداخته شود.
۲- فایده‌ی شناسایی راویانی که به غیر پدرانشان منسوبند:
دفع «توهم تعدّد»، در وقتی که به غیر پدرانشان، نسبت داده می‌شوند.
۳- اقسام «راویانی که به غیر پدرانشان منسوبند» و مثال‌هایی برای آنها:
الف) راویانی که به مادرانشان، نسبت داده می‌شوند: مانند: «مُعاذ»، «معوّذ» و «عوذ» فرزندان «عَفراء»؛ و نام پدرشان «حارث» است. و مانند: «بلال بن حمامة» که نام پدرش «رباح» است. و مثل: «محمد بن حنفيّة» که «علي بن أبي طالب» نام پدر وی است.
ب) راویانی که به مادر بزرگ اعلی، یا مادر بزرگ ادنی، نسبت داده می‌شوند: مانند: «یعلی بن منیة»، که «منیة» نام مادرِ پدرش است، و «امیه» نام پدر وی است. و «بشیر بن خصاصیة» که «خصاصیة» نام مادر سوم اجداد و نیاکان وی می‌باشد، و «معبد» نام پدر وی است.
ج) راویانی که به پدر بزرگ خویش، نسبت داده می‌شوند: مثل «ابوعبیدة بن جراح» که نام اصلی‌اش «عامر بن عبدالله بن جراح» می‌باشد. [و جراح پدر بزرگش است که بدو منسوب است]؛ و «احمد بن حنبل» که نام اصلی‌اش «احمد بن محمد بن حنبل» می‌باشد. [و «حنبل» پدر بزرگ وی می‌باشد که بدو منسوب است].
د) راویانی که به بیگانه‌ها، - به علتی - نسبت داده می‌شوند: مثل «مقداد بن عمرو کِندی» که بدو «مقداد بن اسود» گفته می‌شود. [و به «اسود» بدین خاطر نسبت داده شده است] چرا که وی زیر قیمومت و سرپرستی «اسود بن عبد یغوث» قرار داشت، و وی او را به فرزندی پذیرفت [از این رو، اسود بن عبد یغوث، پدر خوانده‌ی مقداد بن عمرو کندی، به شمار می‌آید].
۴- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «راویان منسوب به غیر پدران»، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
من - خودم - کتاب ویژه‌ای را سراغ ندارم که در این باب به رشته‌ی تحریر درآمده باشد، ولی به طور کلّی، نسبت هریک از راویان، در کتابهای «تراجم» [که به بیوگرافی و زندگینامه‌ی راویان پرداخته‌اند] ذکر شده است، به ویژه کتابهای تراجمی که در حد وسیع و گسترده‌ای به بیان بیوگرافی و زندگینامه‌ی راویان و محدثین پرداخته‌اند. [از این رو می‌توان «راویان منسوب به غیر پدران» را در چنین کتاب‌هایی یافت].
۱- پیش درآمد:
عده‌ای از راویان و محدثان هستند که به مکان، یا غزوه، یا قبیله و یا پیشه و حرفه‌ای [خاص] نسبت داده می‌شوند که ظاهر این نسبت‌ها - که متبادر به ذهن [هر انسان] هستند - مراد نمی‌باشند، بلکه حقیقت امر این است که آنها به این نسبت‌ها و صفت‌ها به خاطر پیشامد و عارضه‌ای که برایشان اتفاق افتاده، نسبت داده می‌شوند، از قبیل: فرود آمدن آنها در مکانی مخصوص، و یا مجالست و همنشینی آنها با پیشه‌وران و صنعتگران که به پیشه و صنعت خاصی مشغولند و امثال آن.
۲- فایده‌ی تحقیق و بررسی «راویانی که از حیث نسبت، غیرعادی به نظر می‌رسند و نسبتشان برخلاف ظاهر می‌باشند»:
فایده و هدف از تحقیق و بررسی این نوع از «راویان»: شناخت «عارضه و پیشامد» و یا «سبب و علتی» است که به خاطر آن، این راوی بدان نسبت داده می‌شود، تا از این رهگذر معلوم شود که این نسبت‌ها، جنبه‌ی حقیقی ندارند، بلکه به خاطر پیشامد و عارضه‌ای خاص که برای راویان اتفاق افتاده، بدانها نسبت داده می‌شود.
۳- مثال‌ها و نمونه‌هایی برای «راویانی که از حیث نسبت، غیرعادی به نظر می‌رسند، و نسبتشان برخلاف ظاهر می‌باشند»:
الف) ابومسعود بدری: وی در جنگ بدر حضور نداشته، بلکه فقط در منطقه‌ی «بدر» فرود آمده، از این رو به «بدر» منسوب گردید.
ب) یزید فقیر: وی فقیر و مستمند نبود، بلکه از ناحیه‌ی ستون فقران و مهره‌های پشت، دچار آسیب شده بود [از این رو، بدو «فقیر» گفتند].
ج) خالد حذّاء: وی کفّاش [حذّاء] نبود، بلکه با کفّاش‌ها، مجالست و همنشینی داشت [از این رو به «حذّاء» مشهور گردید].
۴- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «انساب» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
از مشهورترین کتاب‌هایی که در این عرصه، تدوین و نگارش یافته‌اند، می‌توان به کتاب «الأنساب»، تألیف سمعانی، اشاره کرد.
ابن اثیر، این کتاب را در کتابی دیگر با عنوان «اللباب في تهذيب الأنساب»، خلاصه و مختصر نموده، و سیوطی نیز به اختصار و خلاصه نمودن «تلخيص ابن الأثير»، در کتابی با عنوان «لُبّ اللباب» پرداخته است.
۱- تعریف «تواريخ الرُواة»:
الف) تعریف لغوی: «تواریخ» جمع «تاریخ» است. و تاریخ: مصدر «اَرَّخ» می‌باشد که همزه در آن تسهیل شده است.
ب) تعریف اصطلاحی: تاریخ عبارت است از: «التعريف بالوقت الذي تضبط به الأحوال من المواليد والوفيات والوقائع وغيرها».
«تعریف و معین کردن وقتی که به ذریعه‌ی آن، اوضاع و احوال [پیشینیان] از قبیل: تولد، وفات، وقایع و حوادث و غیر آن، ضبط و حفظ می‌شود.» [به دیگر سخن، تاریخ: دانشی است که از وقایع و حوادث و زمان آنها، و نیز از زندگی و سرگذشت افراد بزرگ و اوضاع و احوال اجتماعات بشری، سخن می‌گوید].
۲- هدف از شناخت «تاریخ و سرگذشت راویان»، در اینجا چیست؟:
[هدف از تحقیق و بررسی «تاریخ و سرگذشت راویان»، عبارت است از:] شناخت تاریخ تولّد راویان و سماع آنها از شیوخ واساتید، و [معین کردن تاریخ] آمدن آنها در برخی از شهرها، و آشنایی به تاریخ وفات ایشان.
۳- اهمیت آشنایی به تاریخ و سرگذشت راویان، و فایده‌ی آن:
«آشنایی به تاریخ و سرگذشت راویان»، فنّی مهم و اساسی و محوری و بنیادین است، [تا جایی که] سفیان ثوری گفته است: «لما استعمل الرواة الكذب، استعملنا لهم التاريخ»؛ «هنگامی که راویان، دروغ را به کار گرفتند، ما نیز [برای قبول و ردّ روایات آنها]، تاریخ و سرگذشت آنها را به کار بردیم».
و یکی از فواید «آشنایی به تاریخ و سرگذشت راویان»، شناخت اتصال سند حدیث و یا انقطاع آن است؛ [زیرا اتفاق افتاده که] برخی ادعای روایت و نقل حدیث از گروهی کرده‌اند و به نقل روایت از آنها پرداخته‌اند، اما همین که تاریخ و سرگذشت آنها مورد تحقیق و بررسی و کنکاش و موشکافی قرار گرفته، مشخص و هویدا گشته که آنها به نقلِ روایت از گروهی پرداخته‌اند که چندین سال پیش از آنها دار فانی را وداع گفته و چهره در نقاب خاک کشیده‌اند. [و به این طریق، واضح و روشن می‌شود که سند چنین حدیثی، متصل نیست، بلکه منقطع است].
۴- مثال‌ها و نمونه‌هایی از شخصیت‌های برجسته، و سرشناسان تاریخ:
الف) قول صحیح در سن و سال سرور و آقای ما حضرت محمد ج، و دو یار باوفایش: ابوبکر و عمرب، این است که آنها ۶۳ سال عمر کرده‌اند. [و تاریخ وفات پیامبر و خلفای راشدین از این قرار است:]
۱- رسول گرامی اسلام جدر ۱۲ ربیع الاول سال ۱۱ ه. ق، در چاشتگاه روز دوشنبه، جان به جان آفرین تسلیم کرد و چهره در نقاب خاک کشید.
۲- ابوبکرسدر جمادی الاول سال ۱۳ ه. ق در گذشت.
۳- عمرسدر ذی حجه سال ۲۳ ه. ق، به درجه‌ی رفیع شهادت نائل گشت.
۴- عثمانسدر ذی حجه سال ۳۵ ه. ق، در ۸۲ سالگی - و برخی ۹۰ سالگی - درگذشت.
۵- علیسدر ماه مبارک رمضان، سال ۴۰ ه. ق در حالی که ۶۳ بهار از عمرش گذشته بود، درگذشت و جان به جان آفرین تسلیم کرد.
ب) دو صحابه‌ای که شصت سال در جاهلیت، و شصت سال در اسلام [۱۲۰ سال در مجموع]، زندگی به سر بردند، و به سال ۵۴ ه در مدینه‌ی منوره درگذشتند و چهره در نقاب خاک کشیدند، عبارتند از:
۱- حکیم بن حزام.
۲- حسان بن ثابت [۳۶۸].
ج) [تاریخ تولد و وفات] ائمه و پیشوایان مذاهب چهارگانه:
۱- نعمان بن ثابت (امام ابوحنیفه): [۸۰-۱۵۰ ه. ق].
۲- مالک بن انس: [۹۳-۱۷۹].
۳- محمد بن ادریس شافعی: [۱۵۰-۲۰۴].
۴- احمد بن حنبل: [۱۶۴-۲۴۱].
د) [تاریخ تولد و وفات] نویسندگان کتابهای معتبر حدیثی:
۱- محمد بن اسماعیل بخاری: [۱۹۴-۲۵۶ ه. ق].
۲- مسلم بن حجاج نیشابوری: [۲۰۴-۲۶۱].
۳- ابوداود سجستانی: [۲۰۲-۲۷۵].
۴- ابوعیسی ترمذی [۳۶۹]: [۲۰۹-۲۷۹].
۵- احمد بن شعیب نسائی: [۲۱۴-۳۰۳].
۶- ابن ماجه قزوینی: [۲۰۷-۲۷۵]
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «تاریخ و سرگذشت راویان» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) کتاب «الوفیات»، تألیف ابن زَبْر محمد بن عبدالله ربعی، محدث دمشق (متوفی ۳۷۹ ه. ق). این کتاب بر مبنای ترتیب سال‌ها[ی هجری]، طبقه‌بندی و ساماندهی شده است.
ب) حواشی و پانوشت‌هایی که بر کتاب سابق نوشته شده‌اند؛ که از میان این حواشی و پانوشت‌ها، می‌توان به پانوشت «کتانی»، سپس حاشیه‌ی «اکفانی»، و بعد از آن، یادداشتِ حاشیه‌ای «عراقی» و دیگران اشاره کرد.
[۳۶۸] برخی از صحابه یکصد و بیست سال عمر کرده‌اند که عبارتند از: حسان بن ثابت، حویطب بن عبدالعزّی، مخرمة بن نوفل، حکیم بن حزام بن خویلد (برادرزاده‌ی حضرت خدیجهل)، سعید بن یربوع قرشی. (نامبردگان فوق، هم جاهلیت و هم اسلام را درک کرده‌اند)؛ لبید بن ربیعة عامری، عاصم بن عدی عجلانی، سعد بن جناده‌ی عوفی، نوفل بن معاویه منتج نجدی، عدی بن حاتم طایی، نافع بن سلیمان عبدی، نابغه‌ی جغدی. به نقل از سیوطی در کتاب الفیة، ص ۲۸۷. [مترجم] [۳۶۹] علماء درباره‌ی تاریخ تولد امام ترمذی، اختلاف کرده‌اند؛ و بیشتر مورخان برای تولد ایشان، تاریخ معینی را ذکر نکرده‌اند بلکه بیان نموده‌اند که تولد ایشان در دهه‌ی نخست قرن سوم هجری قمری رخ داده است؛ ولی برخی از متأخرین - از جمله شارح شمائل: محمد بن قاسم جسوس، ج ۱، ص ۴ - بیان کرده‌اند که امام ترمذی در سال ۲۰۹ ه . ق دیده به جهان گشود.
۱- تعریف «اختلاط»:
الف) تعریف لغوی: همچنانکه در «القاموس» آمده: «اختلاط» در لغت به معنای «فساد عقل» [دیوانگی، اختلال حواس، سبک مغزی، حواس پرتی، آشفتگی فکری، درهم‌آمیختگی ذهنی] است؛ گفته می‌شود: «اختلَط فلانٌ»؛ «یعنی حواسش پرت شد، دیوانه شد، اختلال حواس پیدا کرد.»
ب) تعریف اصطلاحی: «اختلاط» عبارت است از: «فساد العقل، أو عدم انتظام الأقوال بسبب خَرَف، أو عمي، أو احتراق كتب أو غير ذلك».
«پیدا شدن اختلال حواس یا آشفتگی اقوال، به علت پیری، نابینایی، یا احتراق کتاب‌ها و...».
۲- انواع «راویانی که دچار کم هوشی و اختلال حواس شده‌اند»:
الف) راویانی که به علت پیری و خرفتی، دچار کم هوشی و اختلال حواس شده‌اند؛ مثل: عطاء بن سائب ثقفی کوفی.
ب) راویانی که به سبب نابینایی، دچار حواس‌پرتی و آشفتگی ذهنی شده‌اند؛ مثل: عبدالرزاق بن همام صنعانی. وی پس از اینکه چشمانش را از دست داد، احادیث و روایات بدو دیکته می‌شد، و او نیز آنها را دریافت می‌کرد.
ج) راویانی که به اسباب و علت‌هایی دیگر، دچار کم هوشی و اختلال حواس شده‌اند؛ مانند احتراق و آتش گرفتن کتاب‌ها، مثل: عبدالله بن لهیعه‌ی مصری (که بر اثر سانحه‌ی احتراق کتاب‌هایش، دچار اختلال حواس و آشفتگی ذهنی شد و حافظه‌اش را از دست داد).
۳- حکم روایتِ راویِ مُختلط [روایت کننده‌ای که به علت پیری، نابینایی، احتراق کتاب‌ها و... دچار کم هوشی و اختلال حواس شده است]:
الف) احادیث و روایاتی که پیش از دچار شدن وی به کم هوشی و اختلال حواس، از او روایت شده‌اند، پذیرفته می‌شود.
ب) و احادیثی که پس از دچار شدن وی به حواس پرتی و آشفتگی ذهنی، از او نقل شده‌اند، مورد قبول و پذیرش نخواهد بود.
و همچنین احادیث و روایاتی که مورد شک و تردیدند و مشخص نیست که آیا آنها پیش از دچار شدن وی به کم هوشی و اختلال حواس، از او روایت شده‌اند یا بعد از دچار شدن وی به حواس پرتی و کم هوشی؛ در این صورت نیز، چنین روایاتی قابل قبول و پذیرش نخواهد بود.
۴- اهمیت شناخت راویان مُختلط، و فایده‌ی آن:
شناخت راویانی که به علت پیری، نابینایی، احتراق کتاب‌ها و... دچار کم هوشی و حواس پرتی شده‌اند، فنی بسیار مهم و اساسی و محوری و بنیادین [در علوم حدیث] است؛ و فایده‌اش در این امر نهفته است که با شناخت این فن، می‌توان به جداسازی و تفکیک احادیث راویانِ ثقه و معتبری پرداخت که آنها را پس از دچار شدن به حواس پرتی و آشفتگی ذهنی نقل کرده‌اند، تا بدین ذریعه بتوان به ردّ و عدم قبول آنها پرداخت [و آنها را از روایات و احادیثی که قبل از دچار شدن به کم هوشی و اختلال حواس روایت نموده، متمایز و جدا ساخت].
۵- آیا بخاری و مسلم در صحیح خویش، از راویانِ ثقه و معتبری که دچار کم هوشی و اختلال حواس شده‌اند، حدیث روایت کرده‌اند؟:
آری، بخاری و مسلم در صحیح خویش، از راویان ثقه و معتبری که دچار کم هوشی و اختلال حواس شده‌اند، حدیث نقل کرده‌اند، ولی [نه هرگونه روایتی، بلکه روایاتِ] راویانی که پیش از دچار شدن به کم هوشی واختلال حواس به نقل آنها پرداخته‌اند.
۶- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «شناخت راویان مُختلط» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
گروهی از علماء از قبیل: علایی و حازمی، در این عرصه دست به قلم برده‌اند و قلم‌فرسایی نموده‌اند؛ و از کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «شناخت راویان مُختلط» نگاشته شده‌اند و به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، می‌توان به کتاب «الاغتباط بمن رُمي بالاختلاط»، تألیف حافظ ابراهیم بن محمد، نوه‌ی ابن العجمی (متوفی ۸۴۱ ه. ق) اشاره کرد.
۱- تعریف «طبقه»:
الف) تعریف لغوی: «طبقه» در لغت به معنای «القوم المتشابهون» است؛ یعنی گروهی از مردم که مشابه و همانند یکدیگر باشند.
ب) تعریف اصطلاحی: «طبقه» عبارت است از: «قوم تقاربوا في السن والإسناد، أو في الإسناد فقط» [۳۷۰]؛ گروهی از مردم که در سن و اسناد، یا فقط در اسناد، به همدیگر نزدیک باشند.
و معنی تقارب و نزدیکی در اسناد این است که استادان مشترکی داشته باشند، و یا استادان برخی، [از لحاظ سن و سال، یا عصر و زمان]، نزدیک به استادان برخی دیگر باشند.
۲- برخی از فواید شناخت «طبقات علماء و راویان»:
الف) یکی از فواید شناخت طبقه‌های علماء و راویان این است که با شناخت آن، از تداخل دو راوی که در اسم یا کنیه و غیر آن مشابه و همانند یکدیگرند، ایمن خواهیم شد؛ زیرا گاهی اوقات اتفاق می‌افتد که دو اسم در لفظ با یکدیگر موافق و یکنواخت هستند، از این رو یکی به جای دیگری تصور می‌شود و بدین گونه تداخل و التباس بین دو اسمِ مشابه ایجاد می‌گردد، ولی با شناخت طبقات علماء و راویان، این مُعضل برطرف می‌شود و با شناخت آن، بین این دو اسم، تشخیص داده می‌شود.
ب) اطلاع و آگاهی از حقیقت «عنعنه». [عنعنه: کلمه‌ی «عن فلانٍ» را در روایت تکرار کردن. نقل حدیث یا روایت از قول چند تن به ترتیب. چنانکه گویند: «روایت کرد فلان از فلان». و با شناخت طبقه‌های علماء و راویان، دانسته می‌شود که هریک از راویان از کدام طبقه و از کدام عصر و زمان می‌باشد].
۳- گاهی اتفاق می‌افتد که دو راوی، به اعتباری از یک طبقه، و به اعتباری دیگر از دو طبقه به شمار می‌آیند: مثل «انس بن مالکس» و امثال وی از دیگر کوچکترهای صحابه. آنها همراه با عشره‌ی مبشره - به اعتبار اینکه تمامی آنها از زمره‌ی صحابه‌اند - در یک طبقه [طبقه‌ی صحابه] قرار می‌گیرند؛ از این رو دانسته می‌شود که تمامی صحابه [عموماً] یک طبقه شمرده می‌شوند [اما با توجه به امتیازاتی که برخی از آنها بر برخی دیگر داشته‌اند، و همچنین به اعتبار سن و سالی که داشته‌اند، دارای طبقات فرعی به شرح ذیل می‌باشند:
۱- به اعتبار امتیازات: پیشتازانِ قبول دین اسلام، که خلفای راشدین از این طبقه به شمار می‌آیند. صحابی‌های قبل از توطئه‌ی دار الندوة، مهاجرین حبشه، صحابی‌های عقبه‌ی اول و دوم، اهل غزوه‌ی بدر، اهل بیعة الرضوان، صحابی‌هایی که بعد از فتح مکه مسلمان شده‌اند، و بچه‌های نابالغ که روز فتح مکه یا در حجة الوداع، پیامبر جرا دیده‌اند.
۲- به اعتبار سنّ: جوانترین اصحاب به ترتیب عبارتند از: «ابوالطفیلس» و «مسور بن مخرمهس»، که هردو در سال وفات پیامبر ج، هشت ساله بوده‌اند، و «نعمان بن بشیرس» که سال دوم هجری متولد گشته است، و «حسنس» و «حسین بن علیس» و «عبدالله بن زبیرب» که سال وفات پیامبر جنه ساله بوده‌اند، و «جعفر بن عبدالرحمنس» که در سفر حجة الوداع کودک بوده است و «مسلمة بن مخلد خزرجیس» و «عبدالله بن جعفرس» و «قسم بن عباسس» و «عبدالله بن عباسب» که عموماً ده ساله بوده‌اند، و «عمر بن ابی سلمةس»، نه ساله بوده است.
۳- به اعتبار طول عمر: این صحابی‌ها هر یک، حدود یکصد و بیست سال عمر کرده‌اند: «حسان بن ثابتس»، حویطب بن عبدالعزّیس»، «مخرمة بن نوفلس»، «حکیم بن حزام بن خویلدس» (برادرزاده‌ی حضرت خدیجهل)، «سعید بن یربوع قرشیس» (نامبردگان فوق، هم جاهلیت را درک کرده‌اند و هم اسلام را)، «لبید بن ربیعه‌ی عامریس»، «عاصم بن عدی عجلانیس»، «سعد بن جناده‌ی عوفیس»، «نوفل بن معاویه منتج نجدیس»، «عدی بن حاتم طاییس»، «نافع بن سلیمان عبدیس»، «نابغه‌ی جغدیس» - ذیل شرح نخبه‌ی ابن حجر عسقلانی، ص ۱۳۱، کفایه‌ی خطیب، ص ۵۶-۷۶، الفیه‌ی سیوطی، ص ۲۸۷. مترجم]
۴- آنچه بر ناظر و پژوهشگرِ «طبقات علماء و راویان»، لازم و ضروری است:
اطلاع و آگاهی از موارد ذیل، برای ناظر و پژوهشگر علمِ «طبقات علماء و راویان» لازم و ضروری است:
• آگاهی از تاریخ تولد راویان.
• شناخت تاریخ وفات راویان.
• اطلاع و آگاهی از اساتید آنها، که از آنها حدیث روایت نموده‌اند.
• آگاهی از شاگردان آنها، که به نقل حدیث از آنها پرداخته‌اند.
۵- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی تدوین و نگارش «طبقات علماء و راویان» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) کتاب «الطبقات الكبرى»، تألیف ابن سعد.
ب) کتاب «طبقات القرّاء»، تألیف ابی عمرو الدانی.
ج) کتاب «طبقات الشافعیة الكبرى»، تألیف عبدالوهاب السبکی.
د) کتاب «تذكرة الحفاظ»، تألیف ذهبی.
[۳۷۰] نگا: تدریب الراوی، ج ۲، ص ۳۸۱.
۱- تعریف «موالی»:
الف) تعریف لغوی: «موالی» جمع «مولی» است. و واژه‌ی «مولی» از اضداد است که هم بر «مالک» [سید، آقا، ارباب] استعمال می‌شود و هم بر «عبد» [= برده] و هم بر «مُعتِق» [= آزاد کننده‌ی برده] و هم بر «مُعتَق» [برده‌ی آزاد شده]. [۳۷۱]، [۳۷۲]
ب) تعریف اصطلاحی: «مولی» به یکی از این سه معنی استعمال شده است:
• شخص محالَف [= شخص هم پیمان].
• مُعتَق [= برده‌ی آزاد شده].
• کسی که به دست دیگری اسلام آورده باشد.
۲- انواع موالی:
موالی بر سه نوع است که عبارتند از:
الف) «مولى الحِلف» [هم پیمانی]: مثل امام مالک بن انس اصبحی تیمی [صاحب کتاب موطأ]؛ که از تیره‌ی «اصبحی» و هم‌پیمان قبیله‌ی تیم می‌باشد. بدین خاطر که قومش «اصبح» با قبیله‌ی تیم که از قریش است، هم پیمان می‌باشند [از این رو به او تیمی نیز گفته‌اند].
ب) «مولى العتاقة» [که مالکِ برده، پس از آزاد ساختن وی، بر او ولاء عتق و آزاد کردن دارد و در شرع مقدس اسلام، احکامی بر آن جاری است]؛ مثل «ابوالبختری طایی» تابعی، که نامش: «سعید بن فیروز» و مولای قبیله‌ی «طی» می‌باشد؛ زیرا که مالکش از قبیله‌ی طی بود که او را آزاد ساخت.
ج) «مولى الإسلام»: مثل محمد بن اسماعیل بخاری جُعفی؛ که چون جدش «مغیره»، مجوسی و آتش‌پرست بود و به دست «يمان بن أخنس الجعفي» اسلام آورده، وی را «بخاری جُعفی» گفتند و او را بدان منسوب کردند.
۳- برخی از فواید شناخت موالی:
[برخی از فواید شناخت موالی عبارتند از:] ایمن شدن از التباس و ابهام و اختلال و سردرگمی، و شناخت راویانی که به قبیله‌ای منسوب می‌شوند که آیا آنها از لحاظ نسب بدان قبیله، نسبت داده شده‌اند، یا از طریق ولاء.
از این رو [با شناخت موالی] می‌توان در بین راویانی که در اسم آنها اتفاق است، جدایی انداخت و تفکیک قائل شد، و راویانی که از لحاظ نسب بدان قبیله منسوب‌اند از راویانی که از طریق ولاء بدان منسوب‌اند، جدا کرد و آنها را متمایز ساخت.
۴- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «موالی» نگارش یافته‌اند:
در این زمینه، «ابوعمر کِندی»، فقط در رابطه با «مصریین» [راویان و علمای مصری]، کتابی را به رشته‌ی تحریر درآورده است.
[۳۷۱] نگا: القاموس، ج۴، ص ۴۰۴. [۳۷۲] واژه‌ی «مولى» در لغت به این معانی به کار برده شده است: مالک، سید، آقا، ارباب، برده، آزاد کننده‌ی برده، برده‌ی آزاد شده، ولی نعمت، نعمت دهنده، نعمت یافته، نعمت داده شده، دوست‌دار، دوست، هم پیمان، همسایه، مهمان، شریک، پسر، پسرعمو، خواهرزاده، عمو، داماد، نزدیک، قریب، خویشاوند، پیرو، تابع. [مترجم]
۱- تعریف «ثقه» و «ضعیف»:
الف) تعریف لغوی: «ثقه» در لغت به معنای «مُؤْتَمَنْ» [مورد اعتماد، مطمئن، امین، معتبر و مؤثق] است؛ و «ضعیف» نقطه‌ی مقابل «قوی» می‌باشد؛ و ضعفِ [یک چیز]، هم حسّی است و هم معنوی، [از این رو گفته می‌شود: «ضعف اعصاب»؛ وضع غیرعادی اعصاب که سبب خستگی و فرسودگی و بی‌حالی و تحریک‌پذیری می‌شود. بیماری عصبی. «ضعيف البنيه»: آنکه بنیه‌اش ضعیف است. سست بنیه، ناتوان. «ضعيف الجثة»: آنکه جثه‌ی ضعیف دارد، لاغر و کوچک اندام. «ضعيف الرأي»: سست رأی، آنکه رأی و تدبیر سست دارد. «ضعيف العقل»: سست خرد، کم عقل. «ضعيف القلب»: ضعیف دل، آنکه قلبش ضعیف است، کم دل، ترسو. «ضعيف المزاج»: آنکه مزاجش ضعیف است و زود بیمار می‌شود. «ضعيف النفس»: سست نهاد، آنکه اراده‌ی سست دارد. «ضعیف چزان»: آنکه ضعیفان را بیازارد و....
ضعفِ تمام این موارد یا حسّی است و یا معنوی؛ و این مفهوم در هردو معنی به کار رفته است].
ب) تعریف اصطلاحی: «ثقه» به معنای «فردِ عادلِ [۳۷۳]ضابط [۳۷۴]» است؛ یعنی آنکه به عدالت و ضبط شهرت داشته باشد؛ و «ضعیف» اسم عام است که شامل هر کسی می‌شود که در ضبط یا عدالت وی طعن وارد شده باشد.
۲- اهمیت شناخت راویانِ ثقه و ضعیف، و فایده‌ی آن:
شناخت راویانِ ثقه و ضعیف، یکی از بزرگترین و ارزشمندترین انواع علوم حدیث به شمار می‌آید؛ زیرا به وسیله‌ی آن، احادیث صحیح، از روایات ضعیف، بازشناخته می‌شود.
۳- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «شناخت راویان ثقه و ضعیف»، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، و انواع آنها:
الف) کتاب‌هایی که فقط به بیان «راویان ثقه» پرداخته‌اند: مثل کتاب «الثقات»، تألیف ابن حبان؛ و کتاب «الثقات»، تألیف عِجلی.
ب) کتاب‌هایی که در آنها فقط «راویان ضعیف»، به رشته‌ی تحریر و نگارش درآمده‌اند:
تعداد کتاب‌هایی که فقط به ذکر «راویان ضعیف» پرداخته‌اند، بسیار زیاد است که از میان آنها می‌توان بدینها اشاره کرد: «الضعفاء»، تألیف بخاری؛ «الضعفاء»، تألیف نسائی؛ «الضعفاء»، تألیف عقیلی؛ «الضعفاء»، تألیف دار قطنی؛ «الكامل في الضعفاء»، تألیف ابن عدی؛ و کتاب «المغني في الضعفاء»، تألیف ذهبی.
ج) کتاب‌هایی که در آنها هم «راویان ثقه و معتبر» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند و هم «راویان ضعیف»: تعداد این گونه کتاب‌ها نیز [به سان کتابهای پیشین] فراوان است، که برخی از آنها عبارتند از:
کتاب «تاریخ البخاری الكبیر» و کتاب «الجرح و التعدیل»، تألیف ابن ابی حاتم؛ و این کتابهای جنبه‌ی عمومی و کلی دارند و در آنها به بیان عامه‌ی راویان و ناقلانِ [ثقه و ضعیف] پرداخته شده است.
و برخی دیگر از کتاب‌هایی که در آنها هم «راویان ثقه و معتبر» به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند و هم «راویان ضعیف»، عبارتند از کتاب‌هایی که در آنها فقط به بیان [راویانِ ثقه و ضعیفِ] برخی از کتابهای حدیث پرداخته شده است؛ مانند کتاب «الكمال في أسماء الرجال»، تألیف عبدالغنی مقدسی، و حواشی متعدد و گوناگونی که توسط مزّی، ذهبی، ابن حجر و خزرجی، بر آن صورت گرفته است.
[۳۷۳] معنی عدالت مربوط به دین، اخلاق و امانتداری راوی در آنچه روایت و نقل می‌کند، می‌باشد. به طوری که گفتار و رفتار راوی، گویای خوف و ترس از خداوند متعال باشد و از حساب و مجازات روز رستاخیز بیم و هراس داشته باشد و از دروغ و مبالغه‌گویی و تحریف و گزاف‌بافی جداً پرهیز و اجتناب نماید. امت اسلامی [به ویژه محدثین] احتیاط بسیار شدیدی را در سلسله‌ی راویان، اِعمال نموده‌اند. آنان احادیث را به خاطر کمترین شبهه‌ای در سیرت و شخصیت راوی، رد نموده‌اند و هرگاه دریافته باشند که گاهی دروغ از آن راوی سر زده است [با آگاهی به اینکه دروغگو در پاره‌ای مواقع هم صادق است و هر چند دروغگویی او در روایت احادیث به اثبات نرسیده باشد] باز حدیث او را «موضوع» و یا «مکذوب» نام نهاده‌اند. عالمان حدیث، عدالت راوی را به سلامت و مصونیت از فسق و عواملی که باعث جرح در عدالت او گردند، تفسیر کرده‌اند. از جمله علایم چنین عدالتی این است که راوی مرتکب گناه کبیره نشده و بر گناه صغیره اصرار نداشته باشد. علاوه بر این باز متخصصان علم حدیث برای راوی به شرط گرفته که با وجود صفت تقوا در او باید متصف به مروت و شخصیت باشد و مروت را اینگونه تفسیر کرده‌اند که: اجتناب از اعمال پست و آنچه نزد مردم باعث کم شخصیتی او تلقی گردد. عالمان در شرط راوی به اجتناب از منکرات شرعی، اکتفا ننمودند، بلکه اجتناب از مستقبحات عرفی را هم بدان افزوده‌اند، به این معنا شخص راوی در نزد خدا و مردم مقبول باشد. به هر حال، عدالت راوی، گاهی از طریق سخن صریح انسان‌های عادل و گاهی از روی شهرت خود راوی ثابت می‌شود، بنابراین در صورتی که عدالت کسی در بین اهل علم - اهل نقل و یا مانند آنها - آوازه و شهرت یافت و خاص و عام او را به راستی و درستی ستودند، در این صورت است که چنین فردی، از سخن صریح [از طرف امامان و پیشوایان حدیث] برای اثبات عدالتش [به عنوان بینه و شاهد] بی‌نیاز می‌باشد. [مترجم] [۳۷۴] راوی حدیث به محض اتصاف به عدالت و تقوا، مؤثق و پذیرفتنی نیست، بلکه باید ضبط و دقت ورزیدن، ضمیمه‌ی عدالت و امانت او گردد. چه بسا یک راوی از پرهیزگارترین بندگان و عالیترین آنها از لحاظ ورع و صلاح باشد، ولی دارای ضبط و دقت در روایت نباشد و از این طریق به اشتباه و غلط خواهد افتاد و گاهی فراموشی به او دست می‌دهد و حدیثی را با حدیث دیگر خلط می‌کند. بنابراین برای شخص راوی، «ضبط» و «دقت» در قوه‌ی حافظه و یا صحت نوشته‌ها و شنیده‌ها، شرط اساسی است. علمای اسلام، حدیث صحیح را مشروط بر این کرده‌اند که راوی آن باید از عالیترین درجات ضبط و اتقان برخوردار باشد تا اینکه به محفوظات و دقت وی اطمینان حاصل گردد و اینگونه ضبط را می‌توان با مقایسه‌ی بعضی روایت یک راوی با یکدیگر و یا با روایاتِ راویان دیگر که حافظ و موثق باشند، به دست آورد. چه بسا یک راوی ضابط، حافظ و متقن باشد، ولی در اثر کهولت و پیری، حافظه‌اش ضعیف شده باشد و محفوظاتش را با هم خلط نماید؛ محدثان روایت چنین راویی را هم ضعیف می‌شمارند و درباره‌ی او می‌گویند: «اختلط باخره»، یعنی در آخر عمر دچار آشفتگی و پریشانی شده است تا جایی که روایات این گونه راوی را به دلایل و شواهد مختلفی از هم متمایز نموده و گفته شود که این روایت مربوط به قبل از اختلاط و آشفتگی ایام پایان عمر اوست و پذیرفتنی است و این روایات مربوط به بعد از اختلاط و پریشانی پایان عمر اوست و یا اگر ندانیم که روایت مربوط به چه دوره‌ای از عمر است، آن روایت مردود و متروک خواهد شد. به هر حال، «ضبط» یعنی کمتر سهو و اشتباه داشته باشد، نه اینکه از سهو و نسیان کاملاً مبرّا باشد. حال سؤال اینجاست که چگونه به ضابط بودن راوی پی ببریم؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت که روایات راوی را با روایات انسان‌های شناخته شده و دارای اعتبار و ضبط و اتقان، محک بزنیم، اگر که دیدیم [هر چند از جهت معنی]، روایاتش موافق روایات آنها باشد و یا اینکه در اکثر موارد با روایات آنها موافق باشد و یا به ندرت روایاتش با روایات راویان معتبر و ثقه، مخالف باشد، در این صورت می‌فهمیم که آن راوی «ضابط و ثبت» می‌باشد، ولی در صورتی که روایات او دارای مخالفت بسیار با روایات راویان معتبر و ثقه باشد، به اختلال در ضبط او پی می‌بریم و به حدیثش استناد و احتجاج نمی‌کنیم. [مترجم]
۱- هدف از مطرح کردن این بحث:
«اوطان» جمع «وطن»، و به معنای «اقلیم» [منطقه، بخش] یا ناحیه‌ای است که انسان در آن متولد می‌شود، یا در آن اقامت و سُکنی می‌گزیند و مستقر می‌شود.
و «بلدان» جمع «بلد»، و به معنای شهر یا روستایی است که انسان در آن زاده می‌شود، یا در آن اقامت می‌گزیند و مستقر می‌گردد.
و هدف از مطرح کردن مبحث «شناخت وطن و سرزمین راویان»: شناخت منطقه و ناحیه‌ی راویان و شهر و سرزمینی است که راویان در آن متولد شده‌اند، یا در آن اقامت و سکنی گزیده‌اند.
۳- برخی از فواید «شناخت وطن و سرزمین راویان»:
یکی از فواید «شناخت وطن و سرزمین راویان»، این است که به وسیله‌ی آن می‌توان میان دو اسم که در لفظ با هم موافق‌اند، و از دو شهر مختلف‌اند، تفاوت گذاشت و هردو را از هم متمایز ساخت و جدا کرد؛ و این در حالی است که پژوهشگران و حافظانِ حدیث، در تصرفات و تصنیفات خویش، به شناخت اینگونه موارد، نیازی مبرم دارند.
۳- عرب‌ها و عجم‌ها، به سوی چه چیزی نسبت داده می‌شوند؟ [قبیله و عشیره، یا شهر و روستا؟]:
الف) در زمان‌های قدیم، عرب‌ها به قبیله و عشیره‌ی خویش، نسبت داده می‌شدند؛ زیرا بیشتر آنها مردمانی صحرانشین و خانه بدوش و صحراگرد و چادرنشین بودند، از این رو پیوند و ارتباطشان با قبیله و عشیره، محکمتر از پیوند آنها با منطقه و ناحیه و کشور و دیار بود؛ اما هنگامی که اسلام پا به عرصه‌ی وجود گذاشت و در میان عرب‌ها، شهر گزینی و روستانشینی رواج یافت؛ از آن زمان بود که عرب‌ها به شهر و روستاهایشان نسبت داده می‌شدند.
ب) ولی عجم‌ها، از همان زمان‌های قدیم، به شهرها و روستاهایشان نسبت داده می‌شدند [نه به قبایل و عشیره‌ی خویش].
۴- اگر فردی از شهری به شهری دیگر، انتقال یافت، در این صورت به کدام یک از آن دو نسبت داده می‌شود؟ و کیفیت انتسابش بدانها چگونه خواهد بود؟:
الف) اگر فردی خواست که راوی را به هردو شهر نسبت دهد، در این صورت باید نخست شهر اوّلِ راوی را بیان کند و پس از آن به ذکر شهری بپردازد که بدان منتقل شده است؛ و در این صورت مناسب است که در وقت ذکر شهرِ دوم، حرف «ثم» را داخل کند؛ [به عنوان مثال:] درباره‌ی فردی که در حلب [سوریه] متولد گردیده و از آنجا به مدینه‌ی منوره منتقل شده، بگوید: «فلان الحلبي ثم المدني»؛ و عمل بیشتر علماء و صاحب نظران اسلامی نیز به همین منوال است.
ب) و اگر نخواست که راوی را به هردو شهر نسبت دهد، در این صورت وی مختار است و می‌تواند راوی را به هر شهری که می‌خواهد نسبت دهد؛ و این عمل [نسبت به عمل پیشین] کمتر است.
۵- چگونگی انتساب کسی که ساکن روستا است و آن روستا، تابع و زیر مجموعه‌ی شهری دیگر است؟:
[اگر فردی ساکن روستا بود و آن روستا نیز تابع و زیر مجموعه‌ی شهری دیگر بود، در این صورت در وقت انتساب آن فرد به روستا یا شهر، می‌توان چنین عمل کرد:]
الف) می‌توان وی را به روستای وابسته و تابع، نسبت داد.
ب) و نیز می‌توان او را به شهری که آن روستا از زیر مجموعه‌ی آن به شمار می‌آید، نسبت داد.
ج) و نیز می‌توان، وی را به ناحیه و منطقه‌ای که آن شهر در آن واقع شده است، نسبت داد. به عنوان مثال: هرگاه فردی از دهستان «باب»، از توابع شهر «حلب» [سوریه] که در منطقه و ناحیه‌ی «شام» واقع شده است، وجود داشت، در این صورت، در وقت انتساب وی می‌توان «فلان البابي» یا «فلان الحلبي» و یا «فلان الشامي» گفت.
۶- چه اندازه باید فرد راوی در شهری بماند و اقامت گزیند، تا بدان نسبت داده شود؟:
اگر فردی به مدت چهار سال در شهری مستقر شد و اقامت گزید، بدان شهر نسبت داده می‌شود؛ و این قول عبدالله بن مبارک است.
۷- مشهورترین کتاب‌هایی که در زمینه‌ی «شناخت وطن و سرزمین راویان»، به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند:
الف) کتاب «الأنساب»، تألیف سمعانی را می‌توان از مشهورترین این کتاب‌ها دانست که در تحریر و نگارش این نوع از علوم حدیث، پیشاپیش و پیشگام دیگر کتابهای این عرصه به شمار می‌آید. زیرا در آن، نسبت راویان به منطقه و ناحیه‌ای که در آن متولد شده‌اند و یا در آن اقامت گزیده‌اند و... بیان شده است.
ب) و از دیگر کتاب‌هایی که در آن به بیان وطن و شهر راویان پرداخته شده، می‌توان به کتاب «الطبقات الكبرى»، تألیف ابن سعد اشاره کرد.
و این بود پایان مطالبی که خداوند عز و جل آن را در این کتاب هموار و آسان نمود.
«وصلى الله على سيدنا ونبينا محمد وعلى آله وصحبه، والحمد لله رب العالمين»
۱- قرآن كریم.
۲- «تاریخ بغداد»؛ خطیب بغدادی؛ بیروت؛ نشر دار الكتاب العربی.
۳- «تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی»؛ سیوطی؛ تحقیق: عبدالوهاب عبداللطیف؛ چاپ دوم؛ ۱۳۵۸ ه. ق.
۴- «التقریب»؛ نووی؛ تحقیق: عبدالوهاب عبداللطیف؛ چاپ دوم؛ ۱۳۵۸ ه. ق.
۵- «الرسالة»؛ شافعی؛ تحقیق احمد محمد شاکر.
۶- «الرسالة المستطرفة لبیان مشهور كتب السنة المشرفة»؛ کتانی؛ تحقیق: شیخ محمد منتصر کتانی؛ نشر دارالفکر.
۷- «سنن ترمذی مع شرحه تحفة الأحوذی»؛ مصر؛ نشر محمد عبدالمحسن الکتبی.
۸- «سنن أبی داود»؛ هند؛ چاپ سنگی.
۹- «سنن ابن ماجه»؛ ترتیب و تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی؛ چاپ عیسی البابی الحلبی و شرکایش؛ ۱۳۷۲ ه. ق.
۱۰- «سنن دارقطنی»؛ تصحیح و تحقیق و چاپ: سید عبدالله هاشم الیمانی المدنی.
۱۱- «شرح ألفیة العراقی»؛ عراقی؛ چاپ مغرب.
۱۲- «صحیح البخاری مع شرحه فتح الباری»؛ تحقیق: شیخ عبدالعزیز بن باز؛ قاهره؛ مطبعة السلفیة؛ ۱۳۸۰ ه. ق.
۱۳- متن «صحیح بخاری»؛ ولاق؛ ۱۲۹۶ ه. ق.
۱۴- «صحیح مسلم مع شرح النووی»؛ چاپ اول؛ مطبعة المصرية ازهر؛ ۱۳۴۷ ه. ق.
۱۵- «علوم الحدیث»؛ ابن صلاح؛ تحقیق: دکتر نورالدین عتر؛ نشر المكتبة العلمیة؛ مدینه‌ی منوره؛ ۱۳۸۶ ه. ق.
۱۶- «فتح المغیث شرح ألفیة الحدیث»؛ سخاوی؛ تحقیق: عبدالرحمن محمد عثمان؛ نشر المكتبة السلفیة؛ مدینه‌ی منوره.
۱۷- «القاموس المحیط»؛ فیروزآبادی؛ مطبعة المیمنیة؛ مصر.
۱۸- «الكفایة فی علم الروایة»؛ خطیب بغدادی؛ دائرة المعارف العثمانیة؛ هند؛ ۱۳۵۷ ه. ق.
۱۹- «المتفق و المفترق»؛ خطیب بغدادی؛ نسخه‌ی خطی.
۲۰- «المستدرك علی الصحیحین»؛ حاکم نیشابوری؛ نشر مكتبة النصر الحدیثة؛ ریاض.
۲۱- «معرفة علوم الحدیث»؛ حاکم نیشابوری؛ نشر دکتر سید معظم حسین؛ دائرة المعارف العثمانیة.
۲۲- «معالم السنن»؛ خطابی؛ تحقیق: احمد محمد شاکر و محمد حامد الفقی؛ مطبعة أنصار السنة المحمدیة؛ ۱۳۶۷ ه. ق.
۲۳- «میزان الاعتدال فی نقد الرجال»؛ ذهبی؛ تحقیق: علی محمد البجاوی؛ چاپ عیسی البابی الحلبی؛ ۱۳۸۲ ه. ق.
۲۴- «موطأ مالك».
۲۵- «تصحیح شرح نخبة الفكر»؛ حافظ ابن حجر؛ نشر المكتبة العلمیة؛ مدینه‌ی منوره.
۲۶- «نخبة الفكر مع شرحها النزهة النظر»؛ حافظ ابن حجر؛ نشر المكتبة العلمیة؛ مدینه‌ی منوره.